sci_philosophy Этьен Жильсон Избранное: Христианская философия

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

ru
Your Name FictionBook Editor Release 2.6 25 November 2010 6F31C41B-CB0A-44E0-91C5-23998B63313D 1.7

1.0 — создание файла

Избранное: Христианская философия Российская политическая энциклопедия Москва 2004 5-8243-0497-1

УЧЕНИЕ ДЕКАРТА О СВОБОДЕ И ТЕОЛОГИЯ

Введение

…не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света…

Рене Декарт

Господину Леви-Брюлю, профессору истории современной философии в Сорбонне, в знак глубокого уважения.

Э.Ж.

Прежде всего, нам хотелось бы в немногих словах уточнить цель, которую мы преследуем в настоящей книге. Не надо ожидать от этой работы обнаружения неизданных текстов Декарта, касающихся его доктрины свободы. После многочисленных исследований этих текстов, и особенно великолепных работ Ш.Адана и П.Таннери, трудно ожидать подобных находок. Лишь чисто случайно могут обнаружиться редчайшие неизданные тексты, которые остались скрытыми для всех предыдущих исследований.

Тем не менее мы не собираемся просто изучать тексты Декарта, как они представлены последними издателями. После стольких анализов и синтезов декартовской мысли, выполненных столькими проницательными историками и философами, мы не надеемся, что подобный метод мог бы привести к новым результатам. Поэтому мы не ставим перед собой задачи реконструировать картезианскую философию или, ограничившись текстами философа, выявить внутреннюю структуру системы и ее общую ориентацию. Наше исследование будет осуществляться в совсем иной перспективе.

Мы хотели попытаться осуществить по отношению к картезианской философии эксперимент, который часто давал блестящие результаты, когда его применяли к творчеству других философов или писателей. Речь идет о том, чтобы соотнести творчество с его средой. По правде сказать, никакие другие труды, возможно, не нуждаются в этом так, как труды Декарта, потому что мало чьи работы историки так настойчиво пытались вырвать из контекста их условий существования. Кажется, что с приходом картезианства философская мысль полностью обновилась и что в обширном пространстве истории идей Cogito стало границей, отделяющей времена схоластики от эры новой философии. Наконец пришел Декарт!.. И его пришествие знаменует полный разрыв с философией прошлого. Под чьим же влиянием формировалось такое понимание картезианской философии? Исследовать это здесь не место; но такое понимание противоречит самому общему закону, согласно которому любой продукт человеческой мысли тесно связан со средой, в которой он зародился, и с условиями, в которых он развивался.

Ибо слишком долго пренебрегали тем обстоятельством, что среда, в которой зародилась и развивалась картезианская метафизика, была по сути теологической. В XVI в. философская мысль еще далеко не эмансипировалась от опеки теологии. Учителя Декарта были профессиональными теологами, и схоластическая система св. Фомы, которую они ему преподавали, представляла собой философию, каждое предложение которой находило свое оправдание в своих теологических следствиях. Среди друзей и корреспондентов Декарта было очень много теологов; именно теологам он посвятил свои «Размышления о первой философии» и именно от них ожидал возражений. Специально для иезуитских коллежей он придал «Первоначалам философии» ту форму, которой они обладают. В ту эпоху еще нет философского сообщества, отдельного от теологического, потому что само различение философии и теологии тогда еще не оформилось. Декарт полагал, что положил начало такому разделению, однако существовавшие на протяжении столетий мыслительные установки разрушаются не за один день; разрыв с прошлым, возможно, в трудах Декарта менее ощутим, чем в его намерениях.

А если это так, то становится возможным новый подход к трудам Декарта, состоящий в том, чтобы искать объяснения картезианской философии в теологической среде, в которой она сформировалась. Сказать по правде, потребность в таком подходе чувствовалась уже давно. Замкнутая система рассмотрения доктрины Декарта давала трещины со всех сторон[1]. Нашей единственной целью будет возможно более полное изучение строго определенной части доктрины Декарта в этом аспекте. Вероятно, иногда будет создаваться впечатление, будто мы незаметно перешли от философии к теологии, но на самом деле, когда Декарт берет слово, чтобы по-своему разрешить двойную проблему свободы божественной и человеческой, он следут бесчисленным теологам, чьи рассуждения на эти темы заполняют огромное количество томов. Декарт не мог не принимать их во внимание; но и историк философии, будучи историком, не может проигнорировать их без риска допустить не одну ошибку.

Итак, мы ставим перед собой следующую проблему: обнаружить в теологической среде, в которой рождалась картезианская доктрина свободы, все то, что может объяснить нам ее структуру и развитие. Такова наша главная цель, что не помешает нам прибегать, по мере необходимости, и к рассмотрениям другого порядка.

Мы отдаем себе отчет в том, насколько деликатны исследования такого рода. Но если среди гипотез, к которым мы придем, можно будет найти кое-какие полезные и окончательные результаты, то мы будем счастливы тем, что это — заслуга наших учителей в Сорбонне: Л.Леви-Брюля, которому мы обязаны, помимо первой идеи наших исследований, многими руководящими идеями настоящей работы, и В.Дельбо. Благодаря их советам, а также показанному ими примеру метода тщательнейшей работы над проблемами истории философии они постоянно оставались моими наставниками. Позвольте же их ученику выразить им здесь свою самую глубокую признательность.

Первая часть Свобода Бога

Глава I Декарт в коллеже Ла Флеш. Тексты

Среди теологических влияний, которые испытала мысль Декарта, самым общим и бесспорным является влияние св. Фомы. Мы будем постоянно предполагать наличие такого влияния и без колебания обращаться к «Сумме теологии» или к комментариям к ней, когда нам будет казаться, что это способствует прояснению текстов Декарта. Поэтому с самого начала важно разрешить следующую проблему: был ли Декарт знаком с теологией св. Фомы и настолько ли он ее знал, чтобы она могла оказать реальное влияние на его мышление? Ответ не может вызывать сомнений. Известно, что Декарт изучал философию в иезуитском коллеже Ла Флеш, где ее преподавали лучше, чем где бы то ни было[2]. Декарт сам рассказывает нам, каким он был учеником, и сообщает, что его не считали хуже других, хотя некоторых из его товарищей прочили на место их учителей[3].

Он прошел целиком весь цикл философских занятий так, как он был организован в коллеже Ла Флеш, посвятив этому три учебных года: 1609–1610, 1610–1611 и 1611–1612. Байе не сообщает нам никаких сведений о его профессорах, однако мы знаем из других источников, что в течение этих трех лет его профессором был о. Франсуа Верон, а репетитором — о. Этьен Ноэль. Тот факт, что о. Верон был профессором Декарта, удостоверяется списком профессоров Ла Флеш, сохранившимся в архивах Общества Иисуса (les Archives du Gesu[3*]) в Риме [4]. О. Франсуа Верон не представляет интереса для исследователей в том смысле, что у него нельзя обнаружить зачатки картезианской философии. Какое-то время назад полагали, что у учителя Декарта можно обнаружить семена картезианства; но, думается, от всяких попыток такого рода нужно отказаться раз и навсегда по двум причинам. Первая состоит в том, что профессор философии в иезуитском коллеже был бы немедленно отстранен от выполнения своих функций, если бы в его преподавании обнаружились хоть малейшие попытки отступить от праведных путей схоластики. К этому мы еще вернемся: профессор Декарта не мог преподавать другого учения, кроме учения Аристотеля и св. Фомы. Вторая причина состоит в том, что если бы даже обстоятельства позволяли, о. Франсуа Верон все равно был не из тех, кто мог бы отклониться от схоластики. В этом наставнике, действительно, очень трудно увидеть предшественника своего ученика. Знаменитый полемист и апологет, о. Франсуа Верон получил известность благодаря нескольким апологетическим сочинениям[5]. Этот теолог, родившийся в Париже в 1578 г. и вступивший в орден 10 сентября 1595 г., обладал прежде всего темпераментом воинственного полемиста. Он кажется ярким воплощением духа схоластики, жаркой в диспутах, упорной в борьбе идей, страстной в дискуссиях и не знающей большей радости, нежели заставить противника замолчать при помощи хорошо сформулированных и в надлежащем порядке расположенных аргументов. Для о. Верона противником был протестант, и если метод, который он применял в полемике, и оказал какое-то влияние на Декарта, то, конечно, только в том смысле, что должен был навсегда его оттолкнуть: до такой степени в нем были собраны воедино все недостатки, которые Декарт мог поставить в упрек схоластическому методу. Вскоре, однако, сфера схоластических диспутов стала казаться о. Верону слишком узкой: он открыл для себя более широкое поле деятельности, уйдя в 1620 г. от иезуитов и став кюре в Шарантоне, где оставался до самой своей смерти, последовавшей 6 декабря 1649 г. Несмотря на наличие очень интересного биографического очерка[6], этот период его жизни нам еще плохо известен. Но все сообщения о нем показывают его занятым исключительно применением на практике открытого им знаменитого метода, состоящего в том, чтобы провоцировать наиболее известных протестантских пасторов, принуждая их вступать с ним в публичную полемику, преследуя их, если надо, даже в их храмах и во время их проповедей, и затем обрушивать на них всю силу своей диалектики, чтобы заставить их признать свои заблуждения либо спасаться бегством. Таково, как кажется, было его единственное занятие в те годы, когда он был кюре в Шарантоне. Свидетельствами этой бурной деятельности о. Верона являются около восьмидесяти произведений (точное число пока не установлено)[7], заголовки которых напоминают призывы к битвам или победные реляции: «Позорное бегство пастора Дюмулена»[4*] или поражение каких-нибудь пасторов составляли обычные сюжеты его сочинений. Таким был профессор Декарта: великий спорщик, пламенный полемист, он совершенно не был озабочен обновлением философии или хоть малейшей переделкой несокрушимого наследия Аристотеля. Сказать по правде, более оригинальной представляется личность о. Ноэля. Этот молодой теолог, перед которым в Ордене[5*] открывалось блестящее будущее, скорее мог бы сойти с путей, проложенных Аристотелем, но ничто не позволяет нам полагать, будто он помышлял о чем-то подобном в то время, когда совсем молодым, не обладая никаким авторитетом, он не имел других обязанностей, кроме верного комментирования курсов о. Верона. Гораздо позднее, имея за плечами долгую карьеру, он ввел в свои «Aphorismi physici» и «Sol flamma» некоторые новые идеи; но это было сделано частично под влиянием движения, начало которому положил Декарт. Так что здесь, похоже, не столько учитель влиял на ученика, сколько ученик на учителя.

Поэтому мы не думаем, что имеет смысл искать в образовании, полученном Декартом в Ла Флеш, зародыш новых идей, принесенных им позднее в философию. Но зато там с уверенностью можно искать источник схоластических представлений, которые Декарт никогда не мог бы забыть при всем желании. Изучение философии в коллеже Ла Флеш продолжалось три года[8]. Столько времени уделялось философии только в очень престижных коллежах, обладающих значительным числом учащихся. Так, в Парижской провинции только коллежи Ла Флеш и Клермон имели трехгодичный курс философии. В Ла Флеш, в частности, число изучающих философию достигало порой 200 человек. Декарт прослушал, таким образом, если воспользоваться его собственными словами, полный курс философии, а не сокращенный курс, преподававшийся в менее престижных учебных заведениях. Первый год был посвящен логике и этике (1609–1610); второй — физике и математике (1610–1611); третий — метафизике (1611–1612)[9]. Есть основания полагать, что в Ла Флеш в течение этих трех лет времени даром не теряли. Ежедневно было два урока по два часа плюс занятия с репетитором; каждую субботу — устный диспут, а каждый месяц — торжественный турнир, на котором учащиеся спорили перед своими профессорами философии и соучениками. Все эти упражнения велись на латыни и прививали тем, кто их слушал, самую строгую дисциплину схоластического мышления[10].

Что касается содержания организованного таким образом преподавания, то его составляли в основном учения Аристотеля и св. Фомы[11]. Профессору рекомендовалось отклоняться от Аристотеля только там, где Аристотель выдвигает положения, противные вере или отличные от общепринятых мнений. Это преподавание ни в коем случае не претендовало на оригинальность и требовало от наставников «communiores magisque nunc approbatas philosophorum sententias tueri»[7*]. Вот почему основным истолкователем Аристотеля, которому, главным образом, следовало преподавание, был св. Фома. Ему надо было следовать всюду, где только возможно, отступать от него как можно реже и всегда с осторожностью — таково было правило поведения хорошего профессора философии. Подчинение членов Общества Иисуса предписаниям своих начальников, дисциплина, царившая в ордене, напечатанные иезуитами в то время учебники по философии, в точности соответствующие вышеизложенным требованиям, — все это служит надежной гарантией, что данные программы действительно соблюдались[12]. Поэтому несомненно, что Декарту, в течение трех лет воспитывавшемуся в схоластической дисциплине, трудно было не знать основных положений философии св. Фомы. А если прибавить к этому, что преподавание собственно религиозных предметов постоянно должно было направлять его внимание на схоластические доказательства христианских догм, то легко понять, что Декарт никогда не «выходил из подчинения своим наставникам» в той мере, как он сам полагал; во всяком случае, он никогда не забывал полностью то, что ему преподавали.

Итак, Декарт покинул Ла Флеш умелым диспутантом, вскормленным схоластической философией. Об этом свидетельствуют и различные анекдоты, приводимые Байе, которым в какой-то степени можно верить[13], а также та легкость, с какой Декарт на протяжении всей своей жизни пересыпал свой французский схоластической латынью[14]. Как долго после выхода из коллежа он оставался в соприкосновении со схоластической философией? На такой вопрос ответить труднее. Если судить по первой части «Рассуждения о методе», может создаться впечатление, что Декарт отошел от этой бесполезной дисциплины, которая останавливается на одних лишь правдоподобных мнениях, сразу после окончания учебы и чуть ли не в процессе учебы. Как только возраст позволил ему, говорит Декарт, он «совсем оставил книжные занятия» (подразумевая под этим схоластическую философию), чтобы искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира[15].

Однако есть основания полагать, что этот разрыв со схоластикой не был ни таким полным, ни таким стремительным, как можно подумать. Хотя бы из чистой осторожности Декарт должен был удостовериться, что его идеи не противоречат учению церкви и что его сочинения не окажутся стенобитными орудиями, направленными против схоластической философии. Уже по одной этой причине он не мог полностью забросить чтение схоластических авторов, по крайней мере, наиболее известных и авторитетных. И в самом деле, мы знаем, что спустя двадцать семь лет после окончания коллежа Ла Флеш Декарт взял с собой в путешествие кроме Библии «Сумму» св. Фомы[16]. А в одном из писем от 1640 г. Декарт заявляет, что уже двадцать лет не читал философии иезуитов. Если считать эту цифру совершенно точной, мы получаем 1620 г. как дату, начиная с которой Декарт перестал читать схоластических философов, по крайней мере в учебниках иезуитов. Как бы то ни было, остается бесспорным, что его разрыв с учением св. Фомы никогда не был ни полным, ни окончательным.

Читал ли Декарт других схоластов? Весьма вероятно, что в Ла Флеш, помимо курсов своего профессора, он хотя бы листал некоторые знаменитые учебники своего времени. Это предположение тем более вероятно, что большинство таких учебников было составлено иезуитами, и потому они должны были попадать в руки учащихся. Декарт наверняка познакомился в Ла Флеш с «коимбрскими комментаторами (les Conimbres)[9*], Толетусом и Рубиусом», к которым нужно добавить монаха ордена фельянов Евстафия де Сен-Поля[17], автора «Суммы философии», ценимой за свою ясность и лаконичность. С тремя первыми именами связана серия комментариев на тексты Аристотеля, верное изложение которых составляет учебную программу, очерченную в «Ratio studiorum» 1586 г. Эти комментарии дают нам точное представление о курсе, который должен был читать в Ла Флеш о. Франсуа Верон.

Невозможно утверждать, что Декарт читал или в какой-то мере изучал каких-то других схоластических философов, кроме вышеназванных и св. Фомы. Материалы его переписки оставляют полную неопределенность в этом вопросе. Отметим только, что Декарт подтверждал смысл одного схоластического термина у Суареса[18], что он цитирует Петра Ломбардского[19], Дунса Скота[20] и Николая Кузанского[21].

В действительности, отрывочные сведения, предоставляемые нам Декартом относительно его круга чтения, оказываются не очень полезными. С определенностью можно утверждать только то, что иезуитское образование, адекватное представление о котором дают учебники той эпохи, в течение трех (во всяком случае, двух с лишним) лет питало юного Декарта схоластической философией. Что касается более определенных представлений относительно конкретных идей, только сравнение текстов позволит установить, какие из схоластических доктрин были известны Декарту, против каких он хотел восстать, а какие «после рассмотрения их собственным разумом» он просто принял и использовал. Прежде чем подвергнуть такому испытанию картезианскую концепцию божественной свободы, нужно рассмотреть ее саму по себе и в текстах, в которых она представлена.

На первый взгляд, проблема божественной свободы занимает в картезианской философии второстепенное место. В «Размышлениях» и «Первоначалах» Декарт охотно развивает свою концепцию человеческой свободы, но хранит молчание по поводу свободы божественной. От силы то там, то сям фрагмент о творческой мощи Бога напомнит, что все без исключения происходит от этой мощи[22]; или же очень кратко, в нескольких строках Декарт утверждает, что Бог производит все вещи в едином, простейшем акте, потому что Бог одновременно разумеет, волит и производит все вещи[23]. Но ничто тут не позволит неискушенному читателю догадаться, что за этими словами скрывается, быть может, наиболее новаторская и, бесспорно, одна из наиболее плодотворных метафизических концепций Декарта. Какой же может быть причина его молчания или, во всяком случае, его крайней сдержанности?

Это может показаться тем более удивительным, что идеи философа по данному вопросу определились очень рано. В самом деле, уже в 1630 г. в трех письмах к Мерсенну он излагает их в наиболее смелом и парадоксальном аспекте. Он собирается «затронуть в своей физике» некоторые вопросы метафизики, и в частности, доказать, что математические истины были сотворены Богом и полностью от него зависят, как и все прочие сотворенные вещи: «Ведь утверждать, что эти истины от него не зависят, — это то же самое, что приравнивать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его Стиксу или же мойрам»[24]. Декарт просит Мерсенна утверждать противное и оповещать всех, что именно Бог учредил законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем королевстве. Декарт тут же дает доказательство того, что вечные истины действительно зависят от Бога, который учредил их. В самом деле, ни одна из этих истин не выходит за границы и сферу досягаемости нашего разума. Они врождены нам, следовательно, содержатся в нашем мышлении, и среди указанных законов нет ни одного, который мы не могли бы постичь, если наш ум направит на это свое внимание. Напротив, величие Бога мы не можем постичь, хотя мы о нем и знаем. Но именно эта непостижимость Бога, заставляя нас лучше прочувствовать дистанцию, отделяющую нас от Него, дает нам более возвышенную идею его могущества, подобно тому как величие короля тем больше, чем больше он отдален от своих подданных и чем меньше они его знают. Вот почему мы должны ставить величие Бога, который нам известен, но непостижим, выше вечных истин, которые все постижимы для нашего ума[25].

Разумеется, подобная доктрина может вызвать очень серьезные возражения. Вечные истины представляются нам незыблемыми. Но если воля Бога свободно создала их, мы не можем быть уверены в том, что эта же воля их не изменит, подобно тому, как король может, если захочет, изменить установленные им законы. Тем не менее есть простой ответ на такое возражение. Воля Бога могла бы изменить вечные истины, если бы она была изменчива. Но воля Бога неизменна и вечна, поэтому и созданные ею истины неизменны и вечны[26].

На это, возможно, возразят, что такое решение порождает новую проблему. Если воля Бога незыблема и не может измениться, как можно, с другой стороны, признавать, что она свободна? Но здесь, отвечает Декарт, мы должны склониться перед непостижимым могуществом Бога. Наш конечный разум не может понять, как божественная воля может одновременно быть свободной и тем не менее неизменной; поэтому нам остается только принять это, не пытаясь объяснить. Мы, конечно, вправе утверждать, что Бог может сотворить все то, что мы способны понять, и что Он мог, следовательно, сотворить вечные истины. Но было бы абсурдным утверждать, что бесконечный Бог не может сотворить вещь, непостижимую для нашего конечного разума. Поэтому мы признаем, хотя и не понимаем этого, что Бог одновременно неизменен и свободен. Декарт, впрочем, настолько уверен в своей точке зрения относительно этих различных вопросов, что хочет написать все это в своей физике не долее чем через пятнадцать дней. Тем не менее, в силу своей обычной осторожности, он просит Мерсенна рассказывать при случае об идеях, которые он только что изложил, не называя, однако, его имени; благодаря этому, как он считает, он мог бы заранее узнать, какие возражения будут на них сделаны, и подготовить для них лучший прием[27].

Такое желание видеть, как публика приучается к его идеям, показывает, что Декарт вполне уверен в своей мысли, но не уверен в ее ортодоксальности. Впрочем, уже в ответе Мерсенна он должен был столкнуться с началом сопротивления, которое предвидел. Так, против возражений Мерсенна он выдвигает еще более категорические утверждения. Будем ли мы рассматривать вечные истины как возможные в разуме Бога или как актуально реализованные, в любом случае надо признать, что они истинны или возможны потому, что Бог знает их как таковые; и неверно, что Бог знает их как таковые потому, что они сами по себе возможны или истинны[28]. И если Мерсенн, несомненно, различал независимость вечных истин по отношению к разуму Бога и их независимость по отношению к Его воле, то Декарт уничтожает в корне саму возможность подобного различения. Нельзя сказать, что вечные истины предшествуют знанию Бога или Его воле, ибо в Боге воля и знание едины, и одним тем, что Бог хочет вещь, Он ее знает, и только в силу этого вещь истинна. Выражаться по-другому — значит совершать настоящее богохульство и к тому же говорить нелепые вещи, ибо это значило бы утверждать, что даже если бы Бога не было, эти истины оставались бы истинными, ибо «существование Бога есть первая и самая вечная из всех истин, какие могут быть, и единственная, из которой проистекают все остальные»[29]. Декарт основывает это новое утверждение на том, что он вкратце изложил в предыдущем письме: мы затрудняемся признавать, что вечные истины, особенно математические, сотворены Богом, потому что некоторые из этих истин для нас совершено понятны, например математические, тогда как Бог, напротив, познаваем нами лишь очень смутно. Отсюда атеисты заключают, и совершенно ошибочно, что такие достоверные истины не могут зависеть от Бога, чье существование они не постигают совершенным образом. Истинное же заключение должно быть прямо противоположным: наш разум, созерцая истины, которые он может охватить полностью, и божественное могущество, которое для него непостижимо, должен заключить, что эти истины «есть что-то менее значительное и подчиненное Его непостижимому могуществу»[30]. Возражения, связанные с необходимой последовательностью божественных ипостасей, последовательностью, в которой свободная воля Бога не проявляется, здесь можно не рассматривать. Ибо, хотя Отец необходимо предшествует Слову, это не противоречит только что сказанному о божественной свободе, и к тому же это теологический вопрос, которым Декарт не занимается.

Мерсенн еще не был удовлетворен этими ответами и, по-видимому, думал, что под учреждением вечных истин Декарт, может быть, понимал не буквальное их творение, а просто упорядочение или производство их посредством причины, отличной от действующей причины, например образцовой причины. Как бы то ни было, Декарт в последнем ответе уточняет свою позицию, не оставляя никаких лазеек. Мерсенну, который спрашивает, «in quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates»[31], Декарт отвечает, что это «in eodem genere causae», по которой Он создал все вещи, т. е. «ut efficiens et totalis causa»[17*][32]. Бог создал их как действующая причина, т. е., говоря строго и согласно схоластическим определениям, Он «id a quo veritates aetemae sunt aut fiunt»[18*]; Он создал их как тотальная причина, что означает, что Бог один достаточен, чтобы дать основание всего того, что содержат эти истины; Бог сам по себе является полным объяснением их совокупного бытия[33]. Поэтому невозможно, например, принять решение, предложенное, по-видимому, Мерсенном: рассматривать Бога как изначально знающего вечные истины или сущности вещей и творящего их свободным актом своей воли в том смысле, что только от Него зависит, получит та или иная сущность существование. Это различие неприемлемо, потому что Бог, будучи действующей и тотальной причиной всех вещей, является причиной всего того, что эти вещи содержат, следовательно, причиной сущности творений в той же мере, как и их существований. Сущности же эти — не что иное, как именно те вечные истины, «кои я вовсе не считаю проистекающими от Бога наподобие эманации солнечных лучей; но я знаю, что Бог — творец всех вещей, истины же эти — некие вещи, а следовательно, он их творец»[34]. К тому же, не следует удивляться, что такое творение вечных истин Богом остается непостижимым, потому что Бог бесконечен и всемогущ, тогда как наша душа конечна и ограничена; но мы можем знать это, даже не понимая; мы можем прикоснуться к этому мыслью, не будучи в состоянии мыслью объять; и если наши рассуждения приводят нас к признанию того, что вечные истины, как и все вещи, должны быть сотворены Богом, являющимся создателем всех вещей, мы должны принять это, хотя наш конечный разум и не в состоянии этого понять.

Мерсенн продолжает спрашиваеть: поскольку эти истины необходимы и все-таки сотворены Богом, то что вынудило Бога их сотворить? Декарт отвечает на это: ничто. Обычно признают, что Бог был свободен создать или не создать мир и что сотворенные существа не сопряжены необходимым образом с сущностью Бога; надо признать то же самое относительно вечных истин, которые есть творения, подобные любым другим: «И я отвечаю, что он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир»[35].

Мерсенн спрашивает, наконец: какова же тогда природа того акта, которым Бог создал вечные истины? Бог произвел их абсолютно простым актом; Он создал их уже тем, что пожелал их и постиг[36].

Однако, чтобы правильно понять этот акт, не нужно приписывать первенства ни воле, ни разуму, ни творению: в Боге воля, разум и творческая суть одно, и не только в том смысле, что они не являются тремя отдельными атрибутами и как бы тремя действительно отдельными вещами, но в том смысле, что между ними нет даже различения рассудка. Одним словом, в Боге нет ничего, оправдывающего подобное различение (каким бы относительным его ни пытались сделать) между могуществом, разумом и волей.

Что касается нового теологического возражения Мерсенна относительно того, что если Бог создал вечные истины, он создал также добро и зло, и, следовательно, Он мог бы, если бы захотел, осудить всех людей без различия на вечные времена, Декарт не должен отвечать на него, потому что оно является чисто теологическим. Дело не в том, что он признает доводы вольнодумцев, отталкивающихся от невозможности избежать наказания, если бы Бог пожелал нас осудить; их доводы являются, напротив, легковесными и смешными; однако, опираясь на аргумент, который он, вне всякого сомнения, позаимствовал у св. Фомы, Декарт отвечает, что желание основать истины веры, данные нам в откровении и потому достоверно известные из сверхъестественного источника, на доводах разума, может лишь повредить этим истинам, ибо такие доводы не более чем вероятны и не могут эти истины доказать[37].

В рассмотренных текстах содержится все учение Декарта о божественной свободе, и он ничего впоследствии к нему не добавил. В самом деле, мы находим в этих трех письмах к Мерсенну категорическое утверждение творения Богом вечных истин и аргументы, на которые опирается это утверждение. Мы видим, с другой стороны, насколько Декарт озабочен тем, чтобы придать строгое выражение своим мыслям по данному вопросу, и какое значение он ему придает, потому что среди метафизических вопросов, которые он собирается затронуть в своей физике, данному отводится самое заметное место. Однако трактат «Мир» не появился из-за опасений, которые вызвало у Декарта осуждение Галилея, и некотороелзремя он воздерживался от публикации своего мнения. В 1637 г. в «Рассуждении о методе» он хранит молчание. Да и в 1641 г. в «Размышлениях» Декарт тем более не затрагивает эту тему; только в силу случайных обстоятельств, чтобы ответить на критику, связанную с другим вопросом, он использует возможность, предоставляемую «Ответами на возражения», чтобы публично развить свою мысль.

Это не означает, что в промежутке Декарт испытывал какие-то колебания, и никоим образом не означает, что он отказался от своего первого мнения. Спустя восемь лет после того, как он писал Мерсенну в терминах, которые мы приводили выше, Декарт напоминает ему — в связи с вопросом о том, существовало ли бы реальное пространство, если бы Бог ничего не сотворил, — что, по его мнению, не только не было бы вовсе никакого пространства, но даже вечные истины не были бы истинами, если бы Бог того не пожелал. И Декарт напоминает, что, впрочем, он уже писал ему об этом[38]. За исключением этого короткого напоминания, мы ничего не находим вплоть до «Пятых возражений», где видим открытое изложение концепции, которую Декарт собирался опубликовать с 1630 г. В «Пятом размышлении»[39] Декарт, стремясь определить, какова сущность материальных вещей, в результате обнаруживает в себе бесчисленные идеи некоторого рода вещей, которые, даже и не имея, возможно, независимого от него внешнего существования, не могут тем не менее считаться чистым ничто. В самом деле, хотя мы свободны мыслить их или нет, мы не можем, однако, их измыслить, ибо они имеют собственные истинные неизменные сущности. Так, прибавляет Декарт, если я, например, воображаю треугольник, то, хотя такой фигуры нет, может быть, нигде в мире и никогда не было, тем не менее есть определенная природа, или форма, или определенная сущность этой фигуры, которая является неизменной и вечной и которая вовсе не вымышлена мной и не зависит никаким образом от моего ума[40]. Это, впрочем, является очевидным в силу того факта, что я могу доказать различные свойства этого треугольника, например, что его углы равны двум прямым, что самый большой угол лежит против самой большой стороны, и много других свойств, которые я ясно и отчетливо познаю как принадлежащие ему и про которые нельзя сказать, что я их измыслил или изобрел, потому что я совсем не думал о них тогда, когда впервые вообразил себе треугольник. В этом рассуждении Декарта Гассенди обратил внимание на выражение «natura irnmutabilis et aeterna»[27*] и, не стремясь особо на этом останавливаться, заявил только, что ему кажется неприятным, когда какая-либо природа, помимо природы трижды великого Бога, определяется как неизменная и вечная[41].

Декарт отвергает это возражение с известной живостью, и, отвечая Гассенди так, словно обращается к какому-то схоласту, замечает прежде всего, что такое возражение было бы понятно, если бы в этом отрывке речь шла не о простых сущностях, но о чем-то реально существующем[42]. По крайней мере нужно было бы к тому же, чтобы постулирование неизменности, в котором его упрекают, предполагало, что эта неизменность не зависит от Бога. Выходя при этом за пределы просто схоластической точки зрения, Декарт использует сравнение, позволяющее понять его действительную позицию. Неизменность, которую он признает в некоторых природах, например в природе треугольника, есть неизменность условная и подчиненная свободной воле Бога; как говорят на языке схоластики, неизменность ех hypothesi[30*]. Это подобно тому, как поэты воображают, что судьба было когда-то сотворена Юпитером. Но после того как она была сотворена, Юпитер сам подчиняется ей. Таким образом, Декарт считает, что сущности вещей и все математические истины, которые можно познать относительно них, зависимы от Бога, но, что тем не менее, поскольку Бог так пожелал и таким образом расположил, они неизменны и вечны. Гассенди может, впрочем, считать это приятным или неприятным, для Декарта же достаточно того, что это — истина[43].

В этом ответе Гассенди и в некоторых других строках тех же «Пятых возражений» внимательный ум сумеет понять, как Декарт представляет себе происхождение вечных истин. Написав, что Бог создал их подобно тому, как Юпитер создал судьбу, он опять принялся говорить об этих истинных и неизменных природах, созданных Богом[44]. С другой стороны, Декарт хотел, чтобы Мерсенн показал тем из его критиков, которые писали последними, возражения первых и его ответы на них[45]. Этого было достаточно, чтобы теологи, изучавшие одновременно и «Размышления», и «Возражения», высказали несогласие по этому вопросу, так близко затрагивающему теологическую спекуляцию. В самом деле, в «Шестых возражениях» мы видим двойную атаку на Декартову концепцию божественной свободы.

Первое из двух сомнений, которые высказывают Декарту его рецензенты, спровоцировала его концепция человеческой свободы, точнее, его критика свободы как безразличия.

Во многих текстах, к которым мы еще будет обращаться, философ отрицает, что безразличие образует совершенство свободы, и утверждает, напротив, что оно есть подлинный изъян, так что это безраличие исчезает всякий раз, когда душа ясно познает, во что надлежит верить, что следует делать или не делать. Однако такие утверждения неизбежно ведут к уничтожению божественной свободы. В самом деле, то, что не принадлежит природе человеческой свободы, не может принадлежать и божественной свободе, так как сущности вещей, подобно числам, неизменны и неделимы. Человеческая природа, например, принадлежит одному человеку не в большей и не в меньшей степени, чем другому человеку; точно так же к сущности, как и к числу, нельзя ничего прибавить, не изменив природу этой сущности или числа[46]. Поэтому свобода Бога не может по своей природе быть иной, нежели свобода человека, и если безразличие есть изъян нашей свободы, отсюда следует, что оно должно быть также изъяном и для божественной свободы. Однако именно такое заключение неприемлемо, если мы подумаем, что, с одной стороны, мы должны принять как истину веры, что Бог от века безразличен к тому, чтобы сотворить именно этот, а не другой мир, либо сотворить один, а не множество миров или ни одного; и что, с другой стороны, нельзя сомневаться в том, что Бог всегда имеет очень ясное созерцание того, что он должен или не должен делать. Отсюда следует, в самом деле, что весьма ясное видение и восприятие вещей не устраняет безразличия и что, поскольку сущности неделимы, безразличие составляет, как в Боге, так и в нас, часть истинной свободы[47].

Второе сомнение было порождено ответами Декарта на «Пятые возражения» и прямо ставило вопрос о происхождении вечных истин. Как может быть, чтобы геометрические или метафизические истины, упоминаемые Декартом, были неизменными и вечными и одновременно зависимыми от Бога? Используя выражение, которое, без сомнения, выдает стиль Мерсенна, оппонент спрашивает: «В соответствии с каким родом причины они от него зависят?»[48]. Мог ли Бог сделать так, чтобы природа треугольника не существовала? И каким образом Бог был бы в состоянии с самого начала сделать так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми или чтобы треугольник не имел трех углов? Получается, что мы должны признать либо то, что эти истины зависят только от нашего разума, пока он их мыслит, либо что они зависят от существующих вещей, либо что они независимы в абсолютном смысле слова, потому что Бог, по-видимому, не мог бы сделать так, чтобы какая-то из этих сущностей не существовала от века[49].

На первое из только что приведенных возражений Декарт отвечает, отрицая правомерность уподобления божественной свободы свободе человеческой, и в письме к Мерсенну он прямо оспаривает возможность заключать от человека к Богу[50]. Впрочем, он вовсе не думает, что символ веры не обязывает считать Бога безразличным; и в самом деле, у Декарта есть основание серьезно сомневаться в том, что такое положение входит в символ веры, поскольку оно, в такой форме, никогда не было утверждено никаким собором. Впрочем, с точки зрения Декарта, этот момент мог бы иметь значение, только если бы существовало догматическое определение безразличия. Согласно ему, в самом деле, безразличие не только принадлежит свободной воле Бога, но и составляет ее высшее совершенство. Его единственная претензия состоит в том, чтобы постичь это совершенство лучше, чем св. Фома, и более достойным божественного всемогущества образом. Против своего оппонента Декарт в «Шестых возражениях», используя в свою очередь схоластические различения, выставляет непосредственный довод. Принцип неделимости сущностей не позволяет утверждать, что свобода тождественна у человека и у Бога. В самом деле, заключая таким образом от человека к Богу, забывают другой важный схоластический принцип, согласно которому никакой атрибут не может univoce[38*] соответствовать Богу и творениям[51].

Поэтому более последовательным будет противоположное заключение, что если безразличие принадлежит божественной свободе, то только совсем в ином смысле, нежели ее приписывают свободе человеческой, и в Боге это не предполагает никакого несовершенства.

Ибо сама сущность свободы в Боге отличается от нашей. Нужно признать, что представление, будто Бог от века не был безразличен к тому, что было или могло быть когда-либо создано, неприемлемо. Ибо «нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни действия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержалась бы в божественном разуме до того, как воля Бога определила себя к тому или иному свершению»[52]. Свобода Бога, следовательно, в высшей степени безразлична, так как невозможно допустить никакого приоритета между божественной волей и божественным разумом, и потому никакая идея не могла бы побудить Бога выбрать что-то одно преимущественно перед другим, и тут не следует допускать никакого приоритета не только во времени, но даже и в порядке, природе или в силу различения рассудка, порожденного самим рассудком (raison raisonnee); различение между божественной волей и божественным разумом не имеет никакого основания в природе вещей, и ему ничто не соответствует в самом Боге. Нужно отметить, в какой степени утверждения Декарта, выражающегося здесь на схоластическом языке, точны и строги; он не просто отбрасывает грубую и антропоморфную концепцию, согласно которой вечные истины сначала были постигнуты божественным разумом, а потом приняты божественной волей. Он отбрасывает и концепцию (к ней мы еще вернемся) воли и разума, тождественных по сути, но допускающих, однако, установления между ними приоритета порядка в зависимости от того, является ли некоторый акт преимущественно волевым или интеллектуальным, или же приоритет природы, в зависимости то того, признают ли, что разум обусловливает волю, или не признают; одним словом, Декарт отбрасывает всякое различение рассудка, порожденное самим рассудком, т. е. различение, пытающееся оправдать себя видимостью отличия — как бы оно ни было мало — разума и воли Бога[53]. Так, например, Бог предпочел сотворить мир во времени, а не от века не потому, что усмотрел в этом большее благо и пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что знал о невозможности иного, и т. д.; но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он создал его от века; и, поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало теперь истинным и больше не может быть иным; и то же относится ко всему остальному[54]. На это можно было бы возразить, что заслуги святых являются причиной, по которой они обретают вечную жизнь; но эти заслуги не являются здесь причиной в том смысле, что определяют какое-то желание Бога; они являются причиной спасения святых потому, что Бог пожелал от века, чтобы они были причиной этого следствия[55]. Из всего этого надо заключить, что абсолютное безразличие, обнаруживаемое нами в Боге, есть наиболее достоверный признак его всемогущества. Нужно ли говорить, что для человека все обстоит совершенно иначе, поскольку он находит природу всего благого и истинного уже предопределенной Богом. И поскольку Его воля не может быть, в самом деле, направлена на иное, очевидно, что он тем охотнее, а потому свободнее устремляется к благу и истине, чем более ясно их усматривает; и человек, наконец, никогда не может быть безразличен, кроме как в случае, когда ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, когда он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения. Таким образом, безразличие присуще человеческой свободе совсем ином смысле, чем божественной[56].

Отсюда к тому же видно, каким должен быть ответ на второе сомнение теологов. Если учесть бесконечность Бога, то становится очевидным, что не может быть абсолютно ничего, что бы от Него не зависело; не только реально существующей вещи, но никакого порядка, никакого закона, никакой сущности истины или блага; в самом деле, если бы это было иначе, Бог не был бы совершенно безразличен к творению того, что он сотворил[57], ибо если бы какое-то основание блага предшествовало его предустановлению, оно определяло бы Бога к свершению наилучшего, тогда как, наоборот, именно поскольку он предопределил себя к тому, что должно было быть создано, эти вещи, как сказано в Книге Бытия, sunt valde bona[45*][58]. Другими словами, основание того, что они хороши, того, что может быть в них хорошего, зависит от того, что Бог пожелал сотворить их именно такими. И нет надобности доискиваться, в каком роде причины эта благость и прочие истины, как математические, так и метафизические, зависят от Бога; те, кто перечислил различные роды причин, возможно, не представляли себе, что может существовать причинность такой природы, поэтому было бы совсем неудивительно, если бы они не обозначили ее никаким именем[59]. Тем не менее они дали ей имя; ее назвали «производящей», признав ее причиной того же рода, какой король есть творец закона, хотя закон и не является физически существующей вещью, но всего лишь тем, что именуют моральной сущностью. Нет нужды доискиваться, каким образом Бог был бы в состоянии сделать от века так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми и т. д. Это, без сомнения, для нас непостижимо. С другой стороны, поскольку мы ясно понимаем, что ни одна из вещей, будь то физическая или моральная, истинная или возможная сущность или существование, не может не зависеть от Бога, и поскольку легко устроить некоторые вещи таким образом, чтобы мы, люди, не способны были постичь возможность иного положения вещей, чем то, которое есть, то было бы противно разуму подвергать сомнению вещи, которые мы понимаем ясно, из-за других вещей, которых мы не понимаем и не усматриваем, что мы должны были бы понимать. Поэтому не следует считать, будто вечные истины зависят от нашего разума или от существования других вещей; они зависят от одного лишь Бога, который в качестве верховного законодателя установил их от века[60].

Переписка Декарта показывает, что он никогда не отказывался от этой точки зрения. В 1644 г. он писал Мелану, что как бы ни трудно нам было это постичь, надо признать, что «Бог обладал свободой и безразличием сделать так, чтобы равенство трех углов треугольника двум прямым углам не было истинным, или же, наоборот, чтобы противоречивые вещи могли совмещаться»[61]. Причина, по какой мы должны это признать, состоит прежде всего в том, что могущество Бога не должно иметь границ, а в то же время, «ум наш конечен и природа его создана такой, что он способен воспринимать как возможные вещи, кои Бог пожелал сделать поистине возможными, но природа эта не такова, чтобы ум мог также воспринимать как возможные вещи, кои Бог мог сделать возможными, но пожелал сделать невозможными. Ведь первое из этих усмотрений показывает нам, что Бог не мог быть детерминирован к тому, чтобы сделать истинной несовместимость противоречивых вещей, а следовательно, он мог сделать и противоположное; второе же укрепляет нас в мысли, что, хотя это верно, мы не должны стремиться это постичь, поскольку наша природа не дает нам такой возможности. Более того, то, что Бог пожелал сделать некоторые истины необходимыми, еще не значит, будто он с необходимостью их пожелал: ведь это совсем разные вещи — желать необходимости каких-то вещей и желать их с необходимостью, или быть вынужденным их желать»[62]. Можно было бы возражать против того, что некоторые противоречия, очевидные настолько, что мы не можем предъявить их своему уму, Бог мог бы сделать истинными, например: Бог мог сделать так, чтобы твари от него совершенно не зависели. Разумеется, когда мы думаем о противоречиях такого рода, мы должны признать их «совершенно невозможными». Но мы вовсе и не должны себе это мысленно представлять, чтобы познать всю безграничность могущества Бога; мы не должны «думать о каком-то предпочтении или приоритете, существующем в отношении Его разума или его воли: ведь имеющаяся у нас идея Бога учит нас тому, что ему присуще единство свершения, абсолютно простого и чистого. Это очень хорошо выражают слова св. Августина: «Quia vides ea, sunt etc.»[63], поскольку у Бога videre и velle[51*] — одно и то же[64]. Наконец, в беседе с Бурманом[65] и в письме Арно от 29 июля 1648 г. Декарт высказывает все ту же точку зрения, заявляя, что всякая истина и всякое благо зависят от всемогущества Бога в такой степени, что нельзя даже сказать, будто бы Он не мог сотворить гору без долины или сделать так, чтобы два плюс один не было бы равно трем[66].

Так образом, как уже справедливо отмечалось[67], тексты, в которых Декарт излагает свою концепцию божественной свободы, встречаются на протяжении почти всей его философской деятельности. Именно эту концепцию, которой Декарт очевидно придавал принципиальное значение, мы собираемся сопоставить с теологическими учениями, общепринятыми в его время.

Глава II Противник Декарта

По вопросу о божественной свободе, как и по многим другим, мысль Декарта формировалась в оппозиции схоластической философии. Там, где мы были бы склонны искать выражение самобытно развивающейся мысли, часто следует видеть отрицание той или иной известной его современникам концепции. Это относится, как мы покажем ниже, и к тем текстам, в которых Декарт излагает свою концепцию божественной свободы; важно поэтому, если мы хотим постичь ее смысл, прежде всего разобраться, кто был его противник, которому он противопоставлял свою точку зрения.

Обратившись к тексту первого письма, в котором Декарт обсуждает данный вопрос, мы еще не сможем понять, что он имел в виду конкретного противника. Кажется, что он просто не соглашается со всеми теми, кто в той или иной степени исключает из сферы действия свободного выбора Бога область вечных истин, превращая их в независимые от Создателя. В чем состоит данная предполагаемая независимость? Декарт не сообщает этого, когда делится с Мерсенном проектом будущей работы; он вообще выступает против попыток превратить вечные истины в особый род реальности, в истоке которого не лежит акт творения. По всей видимости, сам Мерсенн в утерянном письме попросил Декарта уточнить свою мысль по этому вопросу. Речь шла о том, как надо понимать эту достойную осуждения независимость вечных истин. Хотел ли Декарт сказать просто, что математические истины не следует рассматривать как извечно присутствующие в разуме Бога и независимо от Его воли? Или же термин «независимость» тут надо было понимать в сильном смысле, как предшествование вечных истин и сущностей вещей по отношению к воле и вместе с тем по отношению к разуму Бога? Тут, в самом деле, надо отличать друг от друга две существенно разные точки зрения. Каковы бы ни были, впрочем, вопросы Мерсенна, ясно, что в своем ответе Декарт сознательно употребляет понятие «независимость» в самом сильном смысле. Он намерен критиковать при этом такое понимание вечных истин, которое не только изымает их из сферы свободного решения божественной воли, но к тому же рассматривает как существующие сами по себе, независимо от божественного разума и первично по отношению к знанию Бога о них. Вечные истины истинны или возможны только потому, что Бог знает их как истинные или возможные; неверно считать, что Бог познает их как истинные, потому что они таковы вне Его. Короче, не следует говорить, что «si Deus поп esset nigilominus istae veritates essent verae»[1*][68].

Можем ли мы обнаружить противника, чью позицию опровергает Декарт? Письма к Мерсенну не дают нам никаких сведений на этот счет. Декарт нападает на «распространенные воззрения» «некоторых людей», не уточняя, о ком идет речь. То ли из осторожности, то ли следуя просто привычке не нападать ни на какого автора в открытую, то ли потому, наконец, что он действительно не думал ни о каком определенном противнике, Декарт не называет философа, которому могли бы принадлежать критикуемые теории. Но, по крайней мере, представляется, что если он метил в какого-то противника, то это не был ни св. Фома, ни какой-то другой схоластический философ. В тех терминах, в каких ставится эта проблема, Декарт и схоластика совершенно согласны относительно подобающего ей решения; и для Декарта, и для схоластики предположение, что могут существовать вечные истины, даже если бы Бог не существовал, не имеет никакого смысла. Декарт объявляет такую концепцию абсурдной; если бы люди подумали об этом, они не решились бы говорить, будто истина чего-то может поддерживать свое существование (subsister) независимо от Бога. Аналогично, св. Фома, утверждая существование в Боге образцовых форм или идей, отрицает, что они могут существовать вне Его и иначе, чем в божественном разуме; в самом деле, это было бы равносильно абсурдному предположению, что Бог не находит в себе самом все то, что необходимо для его действия, и вынужден искать вне своей собственной сущности образцовые формы как модели того, что он делает[69].

Независимые сущности невозможны, потому что Бог не мог бы искать вне себя цель или правило своего действия; они невозможны еще и потому, что не существует ничего, что не было бы Богом или творением Бога. В этом отношении нет различия между сущностями и существованиями. Когда Бог дает сущности существование, он творит не только существование, но и сущность. Невозможно в самом деле выдумывать, будто Бог творит в этом случае только существование, а сущность не творит, потому что до получения существования сущность была ничем. Она каким-то образом существовала уже в разуме Творца, но не как творение, а как творящая сущность. Т. е. когда сущности рассматриваются в божественном разуме, они составляют часть божественной сущности; если они рассматриваются как сотворенные сущности, они — и как существование, и как сущность — ничто до того, как были сотворены; и значит, в любом случае они не независимы от Бога[70]. Это учение св. Фомы является неотъемлемой частью учения схоластики; и если противоположное утверждение кажется Декарту достойным осуждения, то Суаресу оно показалось бы абсолютно несовместимым с учением католической церкви. Невозможно себе представить, чтобы католический ученый признал, будто сущность сотворенной вещи сама по себе, не имея Бога в качестве свободной действующей причины, действительно была бы чем-то, т. е. действительно обладала бы реальным бытием, отличным от божественного бытия[71]. Если же мы рассмотрим сущности творений как актуально реализованные и пребывающие вне божественного разума, то тогда вместе со св. Фомой мы должны будем признать, что в этом точном смысле они, до того как были созданы Богом, не были абсолютно ничем[72]. Когда Декарт выступает против тех, кто говорит, что даже если бы Бог не существовал, вечные истины бы существовали, он рассуждает, таким образом, в полном согласии с Суаресом и св. Фомой.

Впрочем, не приходится сомневаться, что во время учебы в Ла Флеш Декарт мог слышать, как какому-нибудь теологу бросали подобный упрек. Обвинение было столь же частым, сколь и суровым, и оппоненты взаимно обменивались им. Например, Суарес поздравляет одного теолога, прибавившего к числу ересей Уиклифа утверждение, что творения от века обладают реальным и отдельным от Бога существованием[73]. С другой стороны, мы знаем, что томисты обвиняли Дунса Скота в защите учения такого рода; обвинение, впрочем, очевидно абсурдное, если вспомнить, чему учил Скот относительно божественной свободы[74]. Однако если верить Суаресу, то Скот предъявлял тот же упрек Генриху[6*], заявляя, что этот последний писал во многих местах, будто сущности вещей сами по себе обладают некоторым бытием как сущности, и что это бытие является реальным, вечным и несотворенным; оно принадлежит творениям независимо от Бога и предшествует в вещах не только действенности божественной воли, но даже знанию Бога о них[75]. Но если обратиться к инкриминируемым текстам и вообще к отрывкам, в которых Генрих касается этого вопроса, то становится ясно, что он никогда ничего подобного не утверждал. Августинианец, Генрих Гентский[76] различает, в самом деле, сущность как она существует извечно в божественном разуме в качестве образцовой сущности и сущность как существующую, являющуюся продуктом божественного творения во времени[77]. Однако сказать о сущности, как она существует в божественно разуме, что он есть res[9*], вовсе не противоречит принятому схоластическому учению; неважно, если сущности рассматриваются как реальности, если эти реальности не оказываются существующими вне Бога, но если, напротив, их рассматривают как существующие извечно в божественном разуме. Итак, сущности вещей есть действительные сущности и существуют сами по себе, и в то же время поддерживают существование (subsistent) лишь в Боге, откуда следует, что согласно этому учению, если бы Бога не существовало, то значит, не существовало бы и извечных сущностей вещей[78]. Только неточная интерпретация текстов позволила приписать Генриху Гентскому инкриминируемое учение; на самом деле, ему нельзя приписывать утверждение, что сущности действительно существуют вне Бога, потому что он различал esse essentiae, т. е. бытие, которым обладает сущность как объект познания в разуме, и esse existentiae[11*], т. е. бытие, которым вещи обладают сами по себе, вне разума. Добавим, что и он в свою очередь упрекает Авиценну за игнорирование подобного различения и рассмотрение вещей как реально существующих вне божественного разума[79]. Как бы там ни обстояло дело с Авиценной, Суарес, по-видимому, имел основания сомневаться, что католический теолог вообще мог бы придерживаться подобного учения. В таких взаимных обвинениях не надо видеть ничего, кроме обычного диалектического приема схоластики: объявлять порочными и достойными осуждения мнения, отличающиеся от собственного. Но, во всяком случае, Декарт в первых двух письмах к Мерсенну использует, как кажется, это расхожее обвинение, чтобы обрушить его, в свою очередь, на учение, которое ему не нравится.

Данное учение, как ни странно это покажется после всех процитированных здесь текстов, принадлежит ни кому-нибудь, а св. Фоме. Разумеется, когда Декарт опровергает концепцию вечных истин и сущностей, независимых от Бога, он не может не знать, что почти дословно повторяет то, что до него говорили Суарес и св. Фома. Но теперь он использует по отношению к ним прием, который, как мы видели, использовался в кругу теологов. Даже если Суарес и св. Фома явно не поддерживали указанное учение и, напротив, категорически его осуждали, оно тем не менее необходимым образом вытекает из их учения, и потому их можно обвинить в защите подобных идей. В самом деле, начиная с 1630 г. мы видим, как в текстах Декарта вырисовывается первый очерк совершенно иной концепции. Вечные истины будут рассматриваться в ней не как поддерживающие существование (subsister) сами по себе и независимо от Творца, но как поддерживающие существование в разуме Бога и независимо от его воли. Это — две весьма разные концепции. Тем не менее можно считать, что Декарт не различает их, полагая, что они опираются на общее основание и даже что вторая является естественным основанием для первой.

Исходя из чего утверждают, что вечные истины, или сущности вещей, независимы от Бога и предшествуют самому знанию Бога о них? Исходя из того, что в Боге произвольно различают интеллект и волю. В самом деле, когда интеллект Бога рассматривают отдельно, то ему, естественно, приписывают содержание; признают, например, что сущности вещей, или вечные истины как необходимые поддерживают свое существование в Нем извечно как необходимые; тем самым сущности наделяются существованием, независимым от воли Бога, и отрицается их происхождение из акта творения. Но что это значит, с точки зрения Декарта, как не представление вечных истин реальностями, независимыми от самого Бога? С его точки зрения, разум Бога и Его воля едины; сказать, что вечные истины независимы от Его воли — значит, следовательно, сказать, что они независимы от Его разума; отнимая что-то у божественной воли, мы отнимаем и у божественного разума. Однако то, что Декарт на самом деле не смешивает две вышеназванные концепции и прекрасно понимает, что схоластика никогда не придерживалась учения, которое он обвиняет, хорошо показывают его «Ответы на возражения». В своих текстах 1641 г. Декарт, как видно, уже по-разному рассматривает следствия этого различения. Если в письмах к Мерсенну он без малейших угрызений переходит от одной концепции к другой, то в «Ответах на возражения» Декарт уже старается не смешивать их, обращаясь к представителям чистого учения св. Фомы. Без сомнения, он опасается, что, смешивая «независимость от воли Бога» и «независимость от Бога», может быть обвинен в невежестве или злонамеренности. Поэтому мы видим, как он ограничивает свою критику строгими понятиями схоластического учения. Он выступает не против концепции независимости сущности вещей по отношению к божественному разуму, но только против концепции независимости их по отношению к воле Бога.

Эта вторая теория является прямым объектом атак в некоторых текстах, начиная с писем Мерсенну в 1630 г. Уже тогда отдельные критические замечания Декарта выглядели как явные выпады против концепции св. Фомы и ученых теологов, которые в этом плане придерживались учения последнего. Если ограничиться видимостью и только бегло и поверхностно прочитать некоторые тексты Суареса, то может показаться, что Декарт даже в этом, втором, пункте вполне согласен со своими бывшими учителями. В самом деле, и Декарт, и Суарес, как мы видели, исходят из того принципа, что Бог есть творец всех вещей, автор всего, что существует; ибо из постулатов католической веры следует, что только Бог необходимо существует сам по себе и что без Него ничего бы не было; ничего не существовало бы и не могло бы обладать каким-то реальным бытием[80]. Из того, что ничто из обладающего какой-то реальностью не может существовать, не будучи создано Богом, Декарт заключал, что сущности, являющиеся реальными, должны были быть созданы Богом. Но такова же и концепция Суареса: без существования своей первой причины следствия, которые мы познаем, не могут обладать никакой реальностью; невозможно поэтому, чтобы сущность вещей обладала каким-то реальным существованием, независимым от самого существования Творца[81]. Но Декарт идет дальше. Он утверждает не только, что сущности зависят от Бога, но и что Бог сотворил их свободно, что они вовсе не эманируют из него наподобие эманации солнечных лучей[82]. Однако Суарес понимает творение точно так же; почти в тех же самых терминах он отрицает, что Бог произвел все вещи по природной необходимости, действием, исключительно и просто вытекающим из Него[83].

И тем не менее согласие Декарта с Суаресом — только видимое. Чтобы передать точный смысл учения Суареса, нужно учесть еще и различение между возможными и реальными сущностями. Возможная сущность не есть чистый объект разума, т. е. бытие, не имеющее другого существования, кроме как в человеческой мысли, и принадлежащее поэтому в конечном счете к не-бытию. Возможная сущность существует как объект божественного знания и, следовательно, способна к реальному существованию. В известной мере она есть бытие. Но она не является актуальным бытием в собственном смысле слова, без которого она не была бы и возможным бытием; сущность сотворенной вещи, рассмотренная только сама по себе и до того, как она была реализована в акте творения, не имеет другого актуального бытия, кроме актуального бытия своей причины[84]. Именно такой модус существования изначально имеют вечные истины в божественном разуме. Они обладают некоторым реальным существованием, ибо изначально истинно, что этим сущностям можно по праву приписывать их основные предикаты; а всякая истина предполагает известное бытие[85]. Но эти вечно истинные истины зависят от божественного разума, в котором они поддерживают свое существование от века[86].

Такова мысль св. Фомы, которую Суарес принимает как свою и углубляет. Вечные истины являются от века истинными потому, что объективно существуют в божественном разуме, ибо они не могли бы существовать ни субъективно, т. е. сами по себе, ни объективно, т. е. как объект познания, в ином разуме, нежели божественный. Ибо для того, чтобы знание, каким Бог от века знает, что «человек есть разумное живое существо», было истинным, не нужно, чтобы сущность человека изначально обладала реальным и актуальным бытием. Бытие, которым обладает эта сущность, не является, в самом деле, ни актуальным, ни реальным, но состоит только во внутренней связи, объединяющей, в силу самой их природы, два термина этого суждения; а связь такого рода имеет основание не в реальном бытии, а только в потенциальном, т. е. возможном. На это можно было бы возразить, что знание Бога состоит не в том, что человек может быть разумным живым существом, но в том, что человек необходимо является разумным живым существом; отсюда следовало бы, что данная истина предполагает бытие не просто возможное, но необходимое. Но на это следует ответить, что подобный вывод просто неправомерен; необходимость вечных истин не состоит в абсолютной необходимости актуально обладать подлинным реальным бытием; они обладают только возможностью такого бытия. Сущности вещей, рассматриваемые как возможные, обладают лишь условной необходимостью, т. е. если человек должен быть создан, он с необходимостью будет разумным живым существом. Эта необходимость состоит лишь в некотором объективном тождестве «человека» и «живого существа», которое Бог познает абсолютно простым созерцанием, тогда как мы познаем это тождество лишь через его составленность[87].

Если возможные сущности определены таким образом, то видно, что они не должны были быть сотворены Богом как таковые, потому что они не отличаются от Него и потому что от реального бытия они имеют только способность его принять: не-невозможность бытия[88]. Совсем иной является природа реальных сущностей. Сущность из возможной становится реальной, когда Бог актом своей свободной воли дает ей актуальное существование. Лишь в этом втором смысле вечные истины и сущности вещей зависят от божественного творения. Поэтому очень важно различать эти две точки зрения. Когда мы говорим, что Homo est animal[19*], связка est может иметь два различных смысла. Она может означать, что реально и актуально существует человек и что, следовательно, два термина homo и animal связаны актуальной и реальной связью. В этом смысле предложение «Homo est animal» зависит от божественной воли, потому что от Бога, высшей действующей причины, зависит существование или несуществование человека; следовательно, от Бога зависит, чтобы человек реально и актуально был живым существом. Но слову est можно придать и другое значение, чтобы оно не обозначало ни реальное существование, ни приписывание обоим терминам актуальной реальности, но понималось в гипотетическом и возможном смысле. В самом деле, когда мы говорим, что человек есть живое существо, абстрагируясь от сотворения человека во времени, мы просто хотим сказать, что природа человека такова, что невозможно создать человека, не создав живое существо. Следовательно, вечной истиной является условное суждение: «Если человек существует, то он является живым существом», или «Если человек бежит, то он движется»; точно так же, являются вечными истинами суждения: «Человек есть живое существо»; «Бег есть движение». Отсюда вытекает, что, когда эти суждения рассматриваются в таком смысле, они не имеют действующей причины, ибо любая действующая причина сообщает актуальное существование — но, по предположению, данные суждения таковым не обладают[89]. Следовательно, будучи истинными и реальными сущностями, вечные истины сотворены Богом; и будучи возможными сущностями, они, по самой своей природе, не являются сотворенными. Мы видим теперь, в каком смысле Суарес использует слово «сущность», представляя сущности как сотворенные Богом; они рассматриваются в таком случае не как возможные, но как актуально существующие. Это различение позволяет нам также понять некоторые тексты Суареса, которые объясняют, почему Декарт с легким сердцем выводил из его учения утверждение, что если бы Бог не существовал, вечные истины от этого не были бы менее истинными. Ведь Суарес, полностью подчиняя Богу существование вечных истин, действительно может утверждать, что, даже если бы никакая действующая причина не сотворила человека, предложение «Человек есть живое существо» оставалось бы истинным и необходимым ex hypothesi[21*] в божественном разуме[90].

Именно против данного конкретного учения выступает Декарт, уточняя, что все сущности, все вечные истины, как реальные, так и возможные, в равной мере сотворены свободной волей Бога. Sunt tantum verae aut possibiles quia Deus illas veras aut possibiles cognoscit[23*][91]. Намеренно используя схоластический язык, он блокирует все выходы, не оставляя места для каких-либо дистинкций.

Эта исключительная позиция по вопросу, в котором — не считая некоторых деталей — были согласны все ученые теологи, ставит Декарта перед многочисленными трудностями. Самой значительной, пожалуй, является несовместимость между признаваемой необходимостью вечных истин и фактом их свободного творения Богом. Определение треугольника или вытекающие из этого определения истины являются необходимыми лишь постольку, поскольку они необходимым образом вытекают из самой природы используемых терминов и внутренней необходимой связи сущностей. В самом деле, вечные истины истинны не потому, что Бог познает их как истинные; скорее, Бог познает их как истинные, потому что они таковы. Если бы дело обстояло иначе, было бы невозможно объяснить, почему Бог знает истинность этих предложений как необходимую; ведь тогда их истинность зависела бы от самого Бога и существовала бы только посредством Его воли. Происходя из свободной воли, эти истины были бы случайными, утеряли бы свой характер необходимости, поэтому нужно, чтобы Бог познавал их как необходимые[92]. Тогда приходится пойти еще дальше. Божественный разум, который познает, но не творит эти суждения, выступает по отношению к ним как чистая способность познания, но не как способность действования. Ибо разум в своей чисто спекулятивной функции предполагает истинность своего объекта, но не творит ее. Следовательно, вечные истины, рассматривать ли их как возможные или как актуально реализованные, вечно истинны не только потому, что существуют в божественном разуме, но также сами по себе и в абстракции от этого разума[93]. При этом надо заметить, что последнее утверждение Суареса не противоречит предыдущим его утверждениям; он не говорит, что эти истины истинны extra intellectum divinum[26*] и что, даже если бы Бог не существовал, эти истины все равно были бы истинными. Согласившись, что вечные истины поддерживают свое существование от века не иначе, как в божественном разуме, надо признать, что не пребывание в божественном разуме является основой их истинности. Их esse verae предшествует и является в них основой esse cognitae[27*]; и они истинны не потому, что Бог их познает, но Бог познает их, потому что они сами по себе истинны. Следовательно, необходимость их истинности навязывает их божественному познанию и логически предшествует этому познанию.

Именно против этого последнего утверждения собирается выступить Декарт в письмах 1630 г., причем он формулирует и критикуемое утверждение в тех самых терминах, которые употребляет Суарес: «Что касается вечных истин, я снова повторяю, sunt tamtum verae… quia Deus illas veras… cognoscit, non autem contra veras a Deo cognosci quasi independenter ab illo sint verae[28*]. И если бы люди хорошо понимали смысл своих слов, они никогда не сказали бы, не впав в богохульство, что истина какой-то вещи предшествует ее познанию Богом»[94]. Что касается вывода, на который опирается данное утверждение, то Декарт отвергает его в очень точных терминах. Суарес говорил: если бы вечные истины не представлялись Богу как необходимые, они зависели бы от Его воли и, значит, были бы случайными. Следовательно, нужно, чтобы они получали необходимость только от самих себя. Декарт отвечает на это, что в подобном рассуждении незаконно заключают от необходимости вечных истин с точки зрения человека к их необходимости с точки зрения Бога. Вечные истины необходимы в том смысле, что сами собой навязываются нашему разуму, но отсюда никак не следует, что свою необходимость они получают только от самих себя. Они могут быть необходимыми по отношению к нам и случайными по отношению к Богу, который свободно сотворил их, но таким образом, что они для нас выступают как необходимые. Эта необходимость достаточно проявляется в том, что мы не можем представить в своем уме некоторые противоречия, не сочтя в то же время их совершенно невозможными; но отсюда не следует, что они таковы же и для Бога: «…то, что Бог пожелал сделать некоторые истины необходимыми, еще не значит, будто он пожелал их с необходимостью: ведь это совсем разные вещи — желать необходимости каких-то вещей или быть вынужденным их желать»[95].

Однако это новое учение может встретить и другое возражение. Декарт, как кажется, предвидел его не без удовольствия, ибо имел, что на него ответить. Согласимся, что Бог свободно создал истины, которые стали для нас необходимыми, что он установил их для нас, подобно тому, как король устанавливает в своем королевстве законы для своих подданных; но тогда эти законы, случайные по отношению к Нему, остаются с Его точки зрения всегда случайными. Пусть вечные истины сотворены необходимыми; но сам Бог, свободно сотворивший их, никак не связан той необходимостью, какую он в них вложил. Значит, он всегда свободен создать другие истины, отличные от этих или даже противоречащие им, и придать, если Ему захочется, этим новым истинам тот же характер необходимости. Одним словом, эти истины, случайные по отношению к Богу, необходимые по отношению к нам, остаются все же случайными по своему происхождению; они всегда могут быть изменены Тем, Кто их создал, а их необходимость является только кажущейся.

На подобное возражение Декарт без долгих предисловий отвечает утверждением о неизменности Бога: «Вам могут сказать, что, если Бог учредил эти истины, он же и мог бы их изменить — наподобие того, как король меняет свои законы; на это следует отвечать: да, если может измениться Божья воля. Но я понимаю эти истины как вечные и неизменные. И я то же самое полагаю о Боге» [96]. Таким образом, вечные истины, которые Бог пожелал сделать необходимыми, такими и останутся для нас навсегда в силу неизменности воли Творца, давшей им бытие. Апеллируя к этому атрибуту Бога, Декарт выбивает из рук схоластики оружие, обращает его против нее же. Для св. Фомы Бог есть чистая актуальность и его природа не содержит ничего потенциального. Но все изменяющееся является в каком-то отношении потенциальным; поэтому не следует приписывать Богу никакого изменения, и природа Бога необходимо неизменна. Такое же заключение с необходимостью будет вытекать еще и в том случае, если мы рассмотрим непосредственно и само по себе совершенство Бога. В самом деле, всякое движение позволяет вещи достичь чего-то такого, чего она еще не достигла; но Бог, содержащий в себе полноту всякого совершенства в силу своей бесконечности, не может достичь никакой цели, которой он бы еще не обладал; вот почему, кстати, некоторые древние, верные истине, признали, что первый принцип всех вещей неподвижен. Мы должны заключить: Бог неизменен в силу своей простоты и своего бесконечного совершенства[97]. То же самое следует признать и относительно его воли. О воле говорят, что она изменяется, когда она начинает желать того, чего не желала раньше, или перестает желать того, чего желала ранее. Но возможность подобного изменения предполагает предварительное изменение или знания, или состояния самой желающей субстанции. В самом деле, поскольку воля всегда направлена к благу, она может начать желать новый объект в силу двух различных причин. Во-первых, потому, что какая-то вещь, которая не была для нее благом, начинает быть таковым; например, сидеть у огня становится благом, когда приходят первые холода, а до их наступления это благом не было. Но такое изменение предполагает изменение в желающей субстанции, и, поскольку мы только что видели, что божественная субстанция неизменна, отсюда следует, что божественная воля не может измениться в силу причины такого рода. Воля может измениться также в силу предварительного изменения знания волящего существа, когда оно начинает замечать, что некая вещь является для него благом, тогда как раньше оно этого не знало. Но знание Бога неизменно, ибо Его знание есть не что иное, как сама Его субстанция, и поскольку было доказано, что Его субстанция неизменна, отсюда следует, что таково же и знание[98]. Следовательно, поскольку знание Бога неизменно, Его воля не может измениться; и поскольку оба единственно возможных мотива изменения воли к Богу неприложимы, остается заключить, что божественная воля, говоря в абсолютном смысле, неизменна[99].

От этого умозаключения св. Фомы Декарт оставляет только вывод, не используя никаких аргументов, обосновывающих его в схоластической философии, и не приводя ни одного такого, который, с его собственной точки зрения, позволял бы его подкрепить. Это упущение тем более странно, что неизменность Бога, по-видимому, выдвигается Декартом как существенное основание его философии и что он, вероятно, находит в этом атрибуте Бога не только общую гарантию стабильности законов природы, но также и непосредственное метафизическое основание некоторых наиболее важных из этих законов. Для него совершенство Бога проясняется в том, что Бог неизменен сам по себе и действует постоянным и неизменным образом[100]. Отсюда можно вывести законы, которые мы уже имели повод упомянуть: что Бог, который сотворил мир, наделенный движением и покоем, должен сохранять в мире столько движения и покоя, сколько вложил в него при творении. Что всякая вещь, предоставленная самой себе, остается в том же самом состоянии; вещь квадратная никоим образом не изменит сама по себе свою форму, а то, что находится в покое, не начнет само по себе двигаться, подобно тому как движущееся само по себе не остановится[101]. Каждая часть материи стремится продолжать движение по прямой[102], поэтому движение распространяется благодаря толчку. Действительно, Бог сотворил мир изначально полным тел и материи, каждая часть которой стремится двигаться по прямой. Поэтому с первого момента творения части материи начали толкать друг друга и так передавать свое движение. Вот почему тем же действием, каким Бог сохраняет мир и каким Он его сотворил, Он сохраняет в частях материи движение, которым Он их наделил, и способность передавать это движение от одних к другим через толчки и соударения. Поэтому нескончаемое изменение вещей вовсе не противоречит неизменности Бога, но служит ее подтверждению[103].

Вопрос, таким образом, представлял для Декарта огромный интерес; и надо отметить, что уже в 1630 г. он знает, насколько полезны для его физики могут быть соображения относительно неизменности Бога, потому что апеллирует к ним в «Мире»[39*], задолго до «Первоначал». С другой стороны, беззаботность молодого Декарта относительно необходимости обосновать неизменность Бога выглядит тем более удивительной, что он опирается на этот атрибут Бога, чтобы объяснить необходимость вечных истин, тогда как в схоластической философии, наоборот, необходимость вечных истин, или сущностей вещей, использовалась (кроме прочих аргументов) для обоснования неизменности воли Бога. В самом деле, мы только что видели, что неизменное знание Блага, которым обладает Бог, влечет неизменность Его воли; если предположить, что, напротив, объект божественного знания зависит от воли Бога, давшей ему бытие, то такое основание для неизменности божественной воли исчезает; ничто не гарантирует стабильность этой воли: tarn substantia Dei, quam ejus scientia est omnino immutabilis. Unde oportet voluntatem ejus omnino esse immutabilem[40*][104]. Но если неизменность воли Бога обусловлена неизменностью его знания, а неизменность его знания — необходимостью, с какой заставляют себя признать вечные истины, то не странно ли, в самом деле, ссылаться на неизменность Бога, чтобы обосновать необходимость вечных истин? Несомненно, в такой аргументации имелся бы пробел, нуждающийся в заполнении, или, скорее, тут было бы метафизическое утверждение, нуждающееся в обосновании, если бы Декарт занимался метафизикой ради нее самой и с целью построения строгой и обоснованной метафизической системы; но он охотно удовлетворился только самым необходимым в этом порядке вопросов. Утверждение о неизменности Бога показалось ему полезным для демонстрации того, что его физика согласуется с теологией. Поэтому Декарт утверждает эту неизменность, но не занимается ее обоснованием, несмотря на то, что одновременно лишает ее того, что в схоластической философии рассматривалось как ее принципиальное основание. По-видимому, если бы от него потребовали доказательств, он объявил бы неизменность одним из атрибутов, необходимо принадлежащих природе Бога, поскольку очевидно, что возможность изменения предполагает какое-то несовершенство; но создается впечатление, что очевидность утверждения о неизменности Бога сводится у Декарта к воспоминаниям о выводе схоластической философии, — при том, что он отменил доказательство данного вывода, не заменив его ничем другим.

Беззаботность Декарта относительно достаточных доказательств проявляется еще и в добавленном им коротком указании относительно согласования свободы Бога с Его неизменностью. Здесь Декарт тоже просто-напросто использует установления схоластической философии. Впрочем, такую позицию оправдывает его решение никогда не ставить под вопрос заключения теологии. Перед лицом этой чисто теологической проблемы Декарт укрывается за доводами о несовершенстве нашего разума для постижения тайн божественного всемогущества. Воля Бога неизменна: «Но воля Его свободна. Да, но могущество Его непостижимо; и мы можем в общем и целом утверждать, что Бог способен на все, что мы способны постичь, но не можем сказать, что он не способен на то, чего мы не постигаем»[105]. Более отважная, схоластическая философия предлагала одновременно с решением этой проблемы и оправдание своего решения; оно состояло в том, что свобода Бога реализуется в едином акте, свободном от какой бы то ни было необходимости, обусловленной предварительными решениями, а также от любой возможности изменения. Неизменность является ограничением только для воли, чьи решения выстраиваются во времени; в этом случае, в самом деле, неизменное предшествующее решение принципиально ограничивает свободу всех последующих решений. Но дело обстоит иначе для Бога, для которого время — ничто, а воля Его действует в вечности; Его воля, не знающая ни прошлого, ни будущего, но волящая в вечном и неподвижном настоящем простым извечным актом, не может рассматриваться как ограниченная своей собственной неизменностью. Таким образом, в Боге совмещаются неизменность и свобода[106]. Декарт, будучи более осторожным, принимает это заключение, не пытаясь его объяснять. Он просто признает выводы, к которым по всем этим вопросам приходит теология, и, чувствуя себя застрахованным в этом плане, не видит никакой необходимости углубляться в эти материи.

Пропуская эти второстепенные вопросы, Декарт сосредотачивает все свои усилия на том, что составляет для него основание и глубокий корень защищаемой им концепции. Он не только отрицает опасное заключение, но стремится устранить посылки, из которых оно выводится. Он стремится разрушить самые основания томистского учения о природе вечных истин, и из этого усилия рождается то, в чем справедливо усматривает один из самых существенных элементов его метафизики: утверждение абсолютного единства божественных атрибутов, т. е., в сущности, картезианскую концепцию свободы Бога. Св. Фома и Суарес могли рассматривать вечные истины как независимые от божественной воли благодаря проводимому ими различению между разумом Бога и Его волей. Отрицая правомерность данного различения, Декарт тем самым вынуждает тех, кто делал вечные истины независимыми от разума Бога, подчинить их Его воле. В самом деле, ведь тут остаются только две возможности: или вечные истины в абсолютном смысле слова независимы от существования Бога, или они, как и прочие творения, произведены Богом. Первое из этих утверждений неприемлемо, поэтому необходимо принять второе.

На первый взгляд может показаться несправедливым, что Декарт упрекает схоластическую философию в различении воли Бога и его разума. С точки зрения св. Фомы, простота и отсутствие всякой сложности является одним из принципиальных атрибутов Бога. Можно даже сказать, что это — самый принципиальный атрибут в том смысле, что без него нельзя понять истинную природу всех прочих атрибутов. В своей «Сумме», после вопроса «De Deo: an sit» непосредственно следует вопрос «De simplicitate De»[41*]. Бог — это не тело; он не составлен ни из материи и формы, ни из сущности и существования, ни из рода и видового отличия, ни из субъекта и акциденции[107]. Впрочем, утверждение простоты Бога естественным образом вытекает из доказательств его существования. Было доказано, что Бог есть Первый: первый двигатель, первая причина, первое бытие. В то же время до всякой множественности имеется единство; во всяком сложном находится множественность; следовательно, Бог, в силу того, что он до всего, не должен содержать в себе никакой сложности. Следовательно, Бог прост[108]. Среди различных аспектов, в которых можно рассматривать эту простоту, особо рассмотрим следующий: Бог не состоит из субстанции и акциденции. В самом деле, Бог есть само бытие. Однако то, что есть само бытие, не может быть причастно ничему тому, что не обладает его сущностью; ибо хотя то, что есть, может быть причастно другой вещи, однако нет вещи более простой или более формальной, чем бытие. Следовательно, божественная субстанция, которая есть само бытие, не может обладать ничем таким, что не принадлежало бы той же субстанции, и поэтому такая субстанция не может иметь акциденций[109]. Или, иначе: поскольку акциденция не принадлежит сущности субъекта, всякое бытие, обладающее акциденцией, не целиком состоит из своей сущности. Однако Бог есть все то, что Он в себе содержит, поскольку Он сам есть своя сущность; следовательно, Он не содержит в себе акциденций[110]. Меньшая посылка доказывается таким образом. Все то, что не является своей собственной сущностью, необходимо является сложным. В самом деле, в каждой вещи содержится прежде всего ее сущность, и если в вещи нет ничего помимо ее сущности, все, что есть эта вещь, было бы ее сущностью; она сама была бы своей сущностью. Если же вещь не есть своя сущность, нужно, чтобы она содержала что-то помимо своей сущности, следовательно, вещь будет сложной. Таким образом, у сложного его сущность рассматривается как его часть, например, человечность в человеке. Но мы видели, что в Боге нет ничего сложного. Поэтому Бог есть своя собственная сущность[111].

Если Бог является своей сущностью и не содержит акциденций, отсюда следует, что относительно всего, что ему хотят приписать, надлежит говорить, что это не что иное, как его сущность. Это относится и к божественному разуму. Акт разумения относится к разуму, как бытие — к сущности. Но мы только что доказали, что божественное бытие является собственной сущностью, следовательно, акт, посредством которого Бог разумеет, есть Его собственный разум. Но, с другой стороны, божественный разум должен быть сущностью Бога, иначе он был бы для Бога акциденцией. Следовательно, акт, посредством которого Бог разумеет, есть не что иное, как Его сущность[112]. Отсюда необходимым образом вытекает, что воля Бога также является не чем иным, как сущностью Бога. Ибо из того, что Бог обладает умом, следует, что Он обладает волей. В самом деле, поскольку благо, постигаемое разумом, является собственным объектом воли, нужно, чтобы воля возжелала постигнутое благо. Ибо все, что постигается, постигается разумом. Отсюда с необходимостью следует, что разум, постигающий благо, должен как таковой быть волей. В то же время мы признали, что Бог есть совершенный ум, постигающий одновременно бытие и основание блага; стало быть, он постигает благо своим разумом и, следовательно, наделен волей[113]. Итак, Бог обладает волей в той же мере, в какой он обладает разумом. Ибо Его разум, как было доказано, есть Его сущность; то же самое относительно Его воли, следовательно, воля Бога есть сама Его сущность[114]. Из всего вышесказанного становится очевидным, что множественность действий, приписываемая Богу, — разуметь, желать, творить и другие действия этого рода — в нем не является действительной множественностью. Каждое из этих действий в Боге есть само Его бытие, unum et idem[50*][115]. Кажется поэтому, что Декарт не мог бы желать большего и противопоставлять себя схоластике в этом отношении.

Посмотрим, однако, на разобранные выше тексты более пристально; хотя их заключения по содержанию соответствуют мысли Декарта, в них уже можно разглядеть зародыши противоположной позиции, и мы сейчас увидим, как они уточняются и развиваются. Конечно, св. Фома явно утверждает реальное тождество разума и воли в Боге[116]. Означает ли это, однако, что ни с какой точки зрения неправомерно различать эти божественные атрибуты? Заметим прежде всего, что нет противоречия между простотой божественной сущности и множественностью божественных имен. Мы приписываем Богу как единообразной причине все совершенства, какие открываем в вещах. И подобно тому как тепло и сухость, являющиеся у огня отдельными качествами, приписываются Солнцу как составляющие его единое качество, мы приписываем Богу как единое качество, тождественное с его сущностью, все совершенства, какие видим в творениях сообразно их различным формам. Таким образом, в единстве и простоте своего бытия Бог включает в себя всякое совершенство, рассеянное в множестве существ, и еще много сверх того. Отсюда проистекает необходимость приписывать Богу множество имен. Естественный свет разума не позволяет нам познавать Бога иначе, как восходя от Его действий к Нему самому; вот почему те имена, которыми мы обозначаем Его совершенство, необходимым образом различны, как различны совершенства, обнаруживаемые нами в вещах. Но если бы мы могли постичь Его сущность саму по себе и назвать ее надлежащим именем, мы выразили бы ее одним именем, как это обещано тем, кто узрит Бога в его сущности: «В тот день будет лишь один Бог, и Бог этот будет иметь лишь одно имя»[117].

Но это учение с самого начала несет в себе причину, по которой мы обязаны ограничить его. Мы поймем его истинный смысл, если сравним его с принципиальным для св. Фомы учением о познании Бога по аналогии. Наше познание Бога не является ни чисто единообразным (univoque), ни чисто неединообразным (equivoque)[53*]. В самом деле, мы только что видели, что Богу надлежит приписывать все различные совершенства, которые принадлежат творениям; но в каком смысле приписывать? Следствие, низшее по отношению к своей причине, не должно было бы иметь ни того же имени, ни той же сущности. И тем не менее необходимо, чтобы имелось какое-то сходство между этой причиной и этим следствием; ибо в природе действующего, действуя соответственно тому, что оно есть актуально, производить нечто, себе подобное. Отсюда вытекает, что форма следствия, на самом деле, вполне находится в причине, более высокой, чем следствие, однако в измененном виде, вот почему такая причина называется неединообразной. Так, Солнце, действуя согласно тому, что оно есть актуально, является причиной жара в низших телах. Поэтому жар, порождаемый Солнцем, должен иметь какое-то сходство с активным началом, которым Солнце его производило; на основании чего говорят, что Солнце является жарким, хотя природа этого жара различна в Солнце и в согреваемых им телах. Одним словом, о Солнце можно сказать, что оно обладает известным сходством со всеми вещами, в которых оно производит свои следствия, хотя оно, с другой стороны, и отличается от этих вещей тем, что жар, который оно производит, отличен по природе от того, каким обладает оно само. То же самое можно сказать о Боге, который дает всем вещам их совершенства таким образом, что Он в некотором смысле походит на все эти вещи, хотя в то же время отличается от них[118].

Впрочем, так выражаться неправильно; не Бог походит на человека, а, скорее, человек походит на Бога. В самом деле, о вещи говорят, что она походит на другую, когда она обладает ее формой или качеством. Поскольку же то, что совершенно в Боге, во всех вещах находится в несовершенном виде и по причастности, следует говорить, что то, что дает материи сходство, принадлежит в собственном смысле Богу, а не творению. Ведь творение получает что-то от Бога; поэтому можно с полным правом говорить, что оно похоже на Бога. Но обратное неверно: Бог ничего не получает от творения, и потому не следует говорить, что Бог ему подобен: так, не говорят о человеке, что он похож на свой портрет, но, напротив, говорят о портрете, что он похож на человека. Отсюда видно, какие слова можно прилагать к Богу. Поскольку все совершенство творения находится в Боге, но в высшей степени, все имена, обозначающие абсолютное совершенство без малейшего изъяна, могут быть приложимы к Богу, — такие как «благость», «мудрость», «бытие» и другие того же рода. Но они могут прилагаться одновременно к Богу и к творению. Чтобы они подходили одному Богу, надо выразить обозначаемое ими совершенство в превосходнейшей степени, например, «совершенное благо», «первое бытие» и пр. Следует также говорить, что подобные имена не содержат никакого несовершенства в том, что они обозначают, но лишь в том способе, каким они обозначают. Нужно признать, что всякое имя влечет за собой некоторое несовершенство. Мы называем вещи согласно тому, как мы их понимаем, а наше знание начинается с чувственных вещей и не поднимается над этим уровнем, на котором материя и форма различны, и все, обладающее формой, поддерживает свое существование, но является сложным, тогда как форма проста, но не поддерживает свое существование, она есть не quod est, но quo est[54*]. В этом смысле и в той мере, в какой они содержат некоторое несовершенство, эти имена как таковые неприложимы к Богу. Поэтому важно проводить различение. Имена, приписывающие Богу совершенство, могут одновременно утверждаться и отрицаться: утверждаться вследствие того, что они обозначают, отрицаться вследствие того, каким образом они это обозначают. Можно сказать: «Бог благ», потому что Бог есть благость; но нельзя сказать: «Бог благ», потому что Он не имеет в себе блага как отдельного совершенства, которое, вместе с другими совершенствами того же рода, составляло бы его сущность. А что касается того, каким образом выразить словами всесовершенную степень присущности этих благ Богу, то этого мы не можем даже помыслить. Наши слова не могут превосходить наши понятия, а наши конечные понятия не могут охватить бесконечного Бога: Поэтому бесконечное превосходство Бога мы можем выразить только апофатически, когда мы говорим о Боге как вечном и бесконечном, или относительно других существ, когда мы, например, называем его первой причиной или высшим благом. Одним словом, мы постигаем в Боге не то, что Он есть, но то, чем Он не является, а также Его отношения с другими вещами[119].

Если наши знания о Боге или отрицательны, или относительны, отсюда следует, что совершенства не могут приписываться Богу и творениям ни полностью в одном смысле (univoque), ни полностью в разных смыслах (equivoque). Приписывание не может быть вполне в одном смысле, ибо, как мы видели, совершенства присутствуют в Боге, который их дает, не таким же образом, как в творениях, которые их получают. Это приписывание не может быть и полностью в разных смыслах, ибо, несмотря ни на что, есть определенное сходство между вещами и Богом[120]. Поэтому такое приписывание осуществляется по аналогии, т. е. оно выражает отношение пропорции; именно это отношение объединяет совершенство, сотворенное и рассеянное в творениях, и Бога, являющего его автором[121]. Поэтому мы с полным правом можем заявлять о некотором знании Бога, когда приписываем ему имена, обозначающие следствия, коим Он является причиной. Однако эти имена, хотя и обозначают одну и ту же вещь, не являются вполне тождественными. В самом деле, мы видели, что различные вещи благодаря своим различным формам имеют некоторое сходство с Богом. Наш разум, ведомый в познании Бога различными природами или совершенствами сотворенных вещей s в известной мере постигает подобное Ему. Вот почему, хотя наш разум и создает себе относительно единого существа множество различных понятий, эти понятия не пусты и не ложны, потому что, как бы ни был Бог прост, но природа Его такова, что некоторые вещи могут быть Ему подобны различными формами. Имена, которые мы используем, обозначают в Боге сходное тому, что мы обнаруживаем в совершенствах вещей, а не единство Бога самого по себе; следовательно, они не являются синонимами[122]. Поэтому если только наш разум не приписывает объекту, который он постигает, тот способ, каким он его постигает, и если в каждом из суждений, касающихся природы Бога, мы будем относить различие, подразумеваемое ими, к нашему разуму, а единство, обозначаемое ими, — к объекту, то данные суждения нельзя считать пустыми и лишенными значения[123].

Данный вывод имеет существенное значение. Благодаря ему становится возможной теология, ибо он означает, что наше познание Бога относительно, однако верно; благодаря ему св. Фома открывает возможность говорить о Боге не пустые речи и определять, восходя от сотворенных вещей к Богу, то, что наш конечный разум может познать относительно Его совершенства. Именно таким образом, обнаруживая в человеческой природе два совершенства: разум и волю, — мы истиннно приписываем их Богу как присущие ему в превосходнейшей степени. В самом деле, среди всех совершенств, которые мы видим в вещах, самым высоким является то, что принадлежит лишь некоторым существам, а именно обладание умом. Превосходство этого совершенства происходит из того, что обладающий им становится в каком-то смысле всем и содержит в себе все прочие совершенства мира. Поэтому Бог, которому присущи все совершенства, обладает и этим[124]. Так же обстоит дело и с волей. Однако интересно, что св. Фома приписывает ее Богу в результате совсем иного рассуждения, нежели то, которое он использовал, говоря о разуме. Вместо того, чтобы прямо восходить от воли, являющейся совершенством в творениях, к Богу, ее творцу, он приписывает Богу волю, исходя из рассмотрения разума. Бог обладает умом, потому что это является совершенством, и, поскольку Он обладает умом, Он обладает и волей. В самом деле, хотя в Боге ум и воля являются двумя в равной степени бесконечными совершенствами, совпадающими в конечном счете с его сущностью, они не кажутся нам обладающими равным основанием совершенства. Нельзя предполагать ум, не предполагая волю: voluntas enim intellectum consequitur[58*][125]. Подобно тому, как природная вещь актуальна благодаря своей форме, разум актуально мыслит благодаря своей интеллигибельной форме. Ибо каждая вещь стоит в таком отношении к своей естественной форме, что если она не обладает ею, то стремится к ней, а если обладает, то покоится. Отсюда следует, что мыслительная природа стоит в том же отношении к благу, которое она постигает благодаря своей интеллигибельной форме, т. е. она либо тяготеет к нему, либо покоится на нем, но в любом случае она совершает акт воли. Следовательно, поскольку все, наделенное разумом, наделено также и волей, Бог, обладающий одним, должен обладать и другим[126]. Но это отношение, показывая тесную связь разума и воли, выявляет также и существующее между ними, несмотря ни на что, различие. Воля есть одна из разновидностей стремления, а стремление есть inclinatio consequens formam[60*][127]. Естественная форма естественной вещи обусловливает естественное стремление; восприимчивой (sensible) форме соответствует чувственное (sensitif) стремление; интеллигибельной — воля. Следовательно, природа обретаемой формы определяет природу стремления. Таким образом, св. Фома не только различает отдельные божественные совершенства различением рассудка, но и приписывает некоторым совершенствам особую роль и особую природу, которая, в известной мере, им свойственна. Он проводит различение рассудка, основанное на природе вещи. Это можно ясно увидеть, впрочем, проследив заключения, к которым приходит Суарес, углубляя положения, принятые св. Фомой. Если природа стремления определяется тем способом, каким наделенное им существо обретает свою форму, отсюда следует, что то, что составляет степень совершенства или специфическую природу существа, является не волей, но способностью познания. Одно только стремление еще не позволяет определить конкретную степень и существенное совершенство, ибо оно получает наименование от познавательной способности, с которой сочетается. Если мы не знаем свойственного некоему существу способа познания, мы не можем отчетливо усмотреть степень совершенства его природы; ибо, поскольку природу воли определяет природа разума, воля существа, рассмотренная сама по себе, предполагает, что ее природа уже конституирована разумом, от которого она зависит. Вот почему св. Фома говорит, что стремление недостаточно для определения ступени данного существа в порядке бытия. Следовательно, полностью признавая, что воля так же принадлежит сущности Бога, как и разум, и что между ними нет никакого реального различия, их следует тем не менее различать различением рассудка. Само по себе и в своем высшем совершенстве, знание, которым обладает божественный разум, включает в свое формальное основание то, что составляет сущность Бога во всей ее, так сказать, специфике. Напротив, о воле можно сказать только то, что она просто принадлежит сущности или общему основанию совершенства; хотя, конечно, божественный разум столь совершенен, что воля не вытекает из него как следствие, но он формально влечет ее [128].

С другой же стороны, в аспекте связи вещи с божественным совершенством — такую точку зрения св. Фома явно признавал законной — мы снова будем вынуждены установить различение рассудка между разумом Бога и его волей. Различие разума и воли в духовной субстанции основывается на различных отношениях, которые она может иметь с вещами[129]. Первое отношение духовной субстанции с вещами состоит в том, что вещи некоторым образом содержатся в ней самой, но в соответствии не с их бытием, а с их формой. Так, например, в душе находится форма камня, а не сам камень, поскольку душа может схватывать интеллигибельные формы в соответствии со своей способностью познания. Воля, напротив, основана на отношении духовной субстанции к бытию вещей, рассмотренных как существующие сами по себе[130]. Поэтому наш человеческий рассудок неизбежно приходит к некоторому различению разума и воли в Боге. Исходя из того же аспекта отношения божественной сущности к вещам, Суарес выводит с еще большей точностью то же заключение. Как для Суареса, так и для св. Фомы, божественные атрибуты суть, абсолютно говоря, сама сущность Бога. Или, скорее, все божественные атрибуты включаются в сущность каждого из них[131]. В этом смысле мы можем сказать, не впадая ни в заблуждение, ни в бессмыслицу, что справедливость Бога как таковая есть его милосердие, что Бог милосерден своею справедливостью и что он карает по милосердию своему. В самом деле, если мы говорим о божественных атрибутах как они есть сами по себе и помимо нашей способности познания, эти суждения абсолютно верны. Но если мы говорим об этих атрибутах в той мере, в какой мы можем их отчетливо познавать, данные суждения становятся ложными, ибо наш разум членит неадекватными понятиями реальность, саму по себе неделимую. И получается, что вещь, которая сама по себе вполне едина, не может в своей собственной тотальной и адекватной сущности быть выражена ни одним из наших понятий. В этом случае и в этом смысле мы не можем приписывать одному из наших понятий то, что приписываем другому, так как то, что мы обозначаем ими, не является одной и той же вещью, рассмотренной в том же самом отношении. Следовательно, суждение типа: «Бог милосерден своей справедливостью» является ложным в самом строгом смысле[132].

Впрочем, различение, которое тут должен проводить наш человеческий рассудок, находит свое основание в абсолютно единой природе Бога. В самом деле, хотя божественное совершенство в самом себе абсолютно едино, не всегда, однако, оно действует всей своей тотальной и адекватной сущностью. Рассмотрим в качестве примера солнечный свет. Он остается самим собой в той мере, в какой содержит в высшей степени жар, сухость и все прочие свои следствия. Тем не менее, когда солнечный свет согревает, он не действует всем своим адекватным совершенством, и нельзя сказать, что он действует в этом случае в силу того, что содержит в себе в превосходной степени сухость и прочие качества; данные качества выступают по отношению к жару как акциденции. О свете, таким образом, можно говорить, что он согревает лишь в силу того, что он в превосходной степени содержит в себе жар. Следовательно, если мы вводим различение рассудка между отдельными способностями света, благодаря которым он производит жар, сухость и пр., мы истинно утверждаем, что свет согревает благодаря способности производить жар, а не благодаря другим своим способностям. Все эти слова и понятия, в самом деле, обозначают свет не сам по себе, но рассмотренный в неадекватных отношениях со своими следствиями и в той мере, в какой он их виртуально содержит. Таким же образом надо понимать и то, что говорится о Боге. Ни одно из следствий, производимых Богом вне самого себя, не адекватно Его творящей мощи. Поэтому со всей истиной мы можем сказать о Боге, что он создал человека идеей человека, а не идеей лошади. Но не потому, будто в Боге эти идеи были реально различными, а потому, что идея человека является в Боге истинной причиной человека сама по себе, а причиной лошади — только акциденциально. Такое отношение божественного могущества к его следствиям мы выражаем суждениями: Бог милосерден своим милосердием; Он карает своей справедливостью. Эти суждения истинны, поскольку никакое из этих следствий не адекватно могуществу Бога[133].

Мы поймем это еще лучше, если рассмотрим произведенные Богом следствия не вне, но внутри Него самого. Теологи с полной истиной говорят, что Сын происходит из Отца по интеллекту, а из Святого Духа — по воле; и было бы ложным утверждать, что Святой Дух происходит из интеллекта Отца, а Сын — из Его воли. В Боге-Отце, на самом деле, есть только единая и тождественная сущность разума и воли; однако принципами двух других божественных ипостасей является не эта цельная адекватная сущность. Бог-Отец — начало Сына в той мере, в какой он есть ум, и начало Святого Духа — в той мере, в какой он есть любовь; ум и любовь являются двумя адекватными истоками обоих этих ипостасей. Ибо мы хотим обозначить словами «разум» и «воля» в точности эти атрибуты Бога и в той мере, в какой они не адекватны его цельной сущности; поэтому нельзя, не впадая в заблуждение, приписывать воле Отца происхождение Сына, а Его уму — происхождение Святого Духа. Именно это, но только другими словами, часто выражают, говоря, что божественные атрибуты различны не актуально, а виртуально, и каждый атрибут является принципом, в силу которого Бог действует или производит какую-то вещь, в той мере, в какой он виртуально отличен от других атрибутов. Не следует поэтому категорически и самому по себе одному атрибуту Бога приписывать то, что присуще другому в той мере, в какой они различаются виртуально[134]. Говоря о божественных атрибутах, что они виртуально различны, мы хотим, в самом деле, сказать только то, что они виртуально обладают разными следствиями, или, что они содержат в единстве и простоте своей природы то, что отлично в других вещах, или, наконец, что они суть способности или сущности, в которых в высшей степени содержится то, чем или из чего производятся соответствующие следствия. Следовательно, хотя это виртуальное различие влечет только превосходство божественной сущности, а не реальное различие между ее атрибутами, однако оно составляет основание для проводимых нами различений в его производящей способности согласно ее отношениям, рассмотренным соответственным образом и сами по себе, со своими следствиями или различными терминами[135]. Именно это выражает в более краткой форме другой схоласт, Евстафий де Сен-Поль: «Altera est (distinctio) rationis ratiocinatae, quae fit ab intellectu pro varia occasione in rebus ipsis inventa, quomodo in lumine distinguitur vis calefactiva ab exsiccativa; et Theologi distinquunt divina attributa, turn a divina essentia, cum a se invicem»[67*][136]. Различение божественных атрибутов не является чистым различением рассудка, порожденным самим рассудком и не имеющим никакого основания в самих атрибутах. Это есть различение рассудка, порожденное самим рассудком, т. е. различение рассудка cum fundamento in re[68*].

Мы без труда распознаем в этой доктрине то учение, с которым борется Декарт, отказываясь признать малейшее различие, даже различением рассудка, между божественными атрибутами: «Ибо в Боге это одно и тоже — волить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшествует другому ne quidem ratione»[69*][137]. Под различением рассудка здесь надо понимать различение рассудка, порожденное самим рассудком. Декарт действительно не хотел бы допустить, что тут возможно различение рассудка, т. е. различение, не имеющее основания в самих вещах, потому что мы не можем мыслить ничего такого, что не имело бы какого-то основания[138]. В этом смысле он понимает данное выражение в известном пассаже, в котором отрицает возможность провести какое-либо различение в Боге между идеей блага и Его волей каким бы то ни было образом: ordine vel natura, vel ratione ratiocinata[72*][139]. Мы видим, в то же время, что не может быть ни малейших сомнений относительно личности противника, которому противостоит философ. Отрицая, что сущности, рассмотренные как реальные или даже как возможные, могут поддерживать существование независимо от воли Бога или от знания их Богом, и подчеркивая, несмотря на это, их абсолютную неизменность, вскрывая корень неприемлемого для него учения в различении — пусть даже только в абстракции — между разумом и волей Бога, Декарт явно выступает против учения схоластики. В этом вопросе, принципиальном по своим теологическим, метафизическим и научным следствиям, его противником является не кто иной, как сам св. Фома.

Глава III Целевые причины и идея бесконечности

Почему же Декарт занимает такую позицию? Почему он старается в столь категоричных терминах опровергнуть различение, которое, не касаясь сути вещей, может показаться на первый взгляд не имеющим особого значения? Мы лучше поймем это, если посмотрим, какие следствия в учении схоластики вытекали из проводимого рассудком различения между разумом и волей Бога. Декарт четко видит эти следствия и осуждает их в «Шестых возражениях». Если различать в Боге разум и волю, то приходится признать, что Его свобода не является свободой безразличия, а управляется указаниями разума, который открывает воле благо и истину. Именно это последнее заключение стремится опровергнуть Декарт. Он хочет, чтобы мы рассматривали божественную волю как извечно безразличную ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, ибо нельзя вообразить никакого блага или истины, идеи которых содержались бы в божественном разуме, не будучи ранее того сотворены Его волей[140]. В самом деле, вдумавшись в бесконечность Бога, мы уясним себе, что не может быть вообще ничего, что бы исходило от Него; не только никакой актуально существующей вещи, но и никакого порядка, никакого закона, никакой сущности истины и добра. Ведь в противном случае Бог не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил. Ибо, если бы какая-то сущность истины или блага предшествовала Его предустановлению, она определяла бы Его к свершению того, что является наилучшим; тогда как, наоборот, поскольку Он предопределил себя к свершению именно того, что было свершено, это является теперь наилучшим[141]. Рассмотрим по порядку, почему Декарт не хочет допускать существования в божественном разуме Блага или Истины, предшествующих свободному решению Его воли. По вопросу о том, что Бог был совершенно свободен сотворить или не сотворить мир, Декарт и св. Фома не могли не прийти к одинаковым заключениям. Ортодоксия обязывает обоих утверждать такую свободу Бога. Декарт совершенно не расположен это отрицать, и напротив, стремится дать более точную и более достойную божественного всемогущества идею, чем это делают обычно; он открыто утверждает, что творения не являются необходимо причастными сущности Бога. Св. Фома также учил, что Бога ничто не вынуждало к тому, чтобы пожелать сотворить вещи. В самом деле, идея блага является собственным объектом воли; с другой стороны, божественный разум постигает прежде всего, сам собой и как свой главный объект не что иное, как божественную сущность[142]. Следовательно, божественная сущность является наипервейшим благом, первым и непосредственным объектом божественной воли. Поэтому Бог необходимо желает свою собственную сущность и свою собственную благость, и именно по отношению к ним он желает всех остальных вещей опосредствованной и вторичной волей. В самом деле, бытие и благость Бога являются причинами того, почему Он пожелал других вещей. Во всем том, чего Он желает, Он желает собственного бытия и собственной благости, подобно тому, как в каждом цвете взор видит свет. Но невозможно, чтобы Бог не желал чего-то актуальной волей, ибо в противном случае Его благость была бы только потенциальной, что невозможно, ибо Его воля едина с Его бытием. Следовательно, Он необходимо желает свое собственное бытие и свою собственную благость[143]. Но, желая самого себя, Бог в то же время желает и другие вещи. Мы не можем любить и желать какую-то вещь саму по себе, не желая в то же время ее совершенства; то, что мы любим само по себе, мы желаем все время видеть более возвышенным, лучшим и умножающимся, насколько это возможно. Бог же желает и любит саму по себе свою собственную сущность, которая, хотя она не может умножиться сама по себе, умножается, однако, в том смысле, что многие вещи могут участвовать в ее подобии. Поэтому Бог желает множества существ уже тем фактом, что Он желает и любит собственную сущность и собственное совершенство. Более того, если кто-то любит вещь саму по себе и ради нее самой, он любит, следовательно, и все то, в чем он эту вещь обнаруживает; когда любят кроткость саму по себе, любят и все кроткое. Но Бог желает и любит свое бытие само по себе и ради него самого, поэтому Он желает все прочие существа, существующие лишь по подобию и участию в Его бытии. Отсюда следует, что Бог, в силу того, что Он любит и желает самого себя, желает и любит другие вещи[144].

Но можно ли сказать на основании этого, что божественная воля с необходимостью желает все вещи? На первый взгляд, в это можно было бы поверить. Ибо, если Бог с необходимостью желает свое собственное существование и свою собственную благость, и если, с другой стороны, Он желает все вещи уже в силу того факта, что Он желает свою собственную благость, отсюда, как кажется, должно логически следовать, что Бог с необходимостью желает все вещи. Но при более внимательном рассмотрении становится ясно, что дело обстоит противоположным образом[145]. В самом деле, Бог желает другие вещи не иначе, как в соответствии с порядком, в котором они расположены по отношению к Его собственной благости, рассматриваемой как цель. Но воля бывает вынуждена необходимо желать того, что имеет отношение к цели, лишь в случае, когда без этого достигнуть цель нельзя. Если, например, врач желает исцелить больного, он не оказывается в силу этого вынужденным давать лекарства, без которых он и так мог бы вылечить этого больного. А божественная благость может существовать сама по себе, без существования чего-либо другого, ибо нет ничего такого, чье существование могло бы добавить ей еще хоть малейшее совершенство. Поэтому Бог ни в коем случае не вынужден желать вещи в силу того факта, что Он необходимо желает свою собственную благость[146].

Мы еще лучше поймем это, если посмотрим на дело с другой стороны. Мы только что сказали, в самом деле, что воля стремится к объекту в силу его отношения к цели, положенной волей. Если же средство стоит к цели в таком отношении (proportion), что цель без него не может быть достигнута, то нельзя необходимо желать цель, не желая с необходимостью и этого средства; и необходимость будет тем более сильной, чем более воля придерживается правил мудрости. Нельзя, например, желать жить, не желая принимать пищу. Но творение Богом прочих существ не таково. В самом деле, ничто из произведенного божественным могуществом не равно своей причине; никакое творение не является полностью подобным Богу, никакое, следовательно, не адекватно Богу, в котором оно находит свою цель. Отсюда следует, что сколь бы высоким и благородным ни было сходство какого-то творения с Богом, сколь бы тесно ни было оно связано с божественной сущностью, всегда возможно, чтобы другое творение столь же совершенным и высоким образом представляло высочайшую благость Божию. Поэтому отношение Бога к своим творениям не вытекает с необходимостью из Его любви к своей собственной благости. Никакая необходимость не принуждает Бога и к любви ко всей совокупности сотворенного. Божественная благость совершенна сама по себе и независимо от всякого творения; она оставалась бы таковой, если бы и не существовало ничего другого, ибо, согласно слову Псалма, Богу не нужны наши блага. Не божественная благость становится совершенной и полной от того отношения, в котором вещи стоят к ней, но, наоборот, она делает совершенным и полным то, что соотносится с ней как со своей целью. Отсюда очевидно, что Бог с необходимостью хочет все то, что составляет Его собственную сущность, но, напротив, нет никакой необходимости в Его желании того, что относится к творению[147].

Таким образом, мы не можем приписать акту воли, каким Бог желает вещи, необходимо определяющей его причины. Собственно, воля Бога не имеет причины. В самом деле, по своей природе разум таков, что когда он и рассматривает по отдельности принцип и заключение, то именно понимание принципа является причиной знания заключения. Но если разум обнаруживает заключение в самом принципе, схватывая то и другое в единой интуиции, то знание заключения не произведено в таком разуме пониманием принципа, ибо ничто не бывает само по себе своей собственной причиной; но тем не менее разум и в этом случае будет понимать, что принцип есть причина заключения. То же самое относится и к воле; цель по отношению к средствам играет для нее ту же роль, какую для ума играют принципы по отношению к своим следствиям. Отсюда у того, кто хочет цели и средств отдельными актами, воля, желающая цели, выступает как причина для воли, желающей средств. Но если кто-то желает единым актом и цель, и средства, то его воля не будет иметь причины, так как ничто не является само по себе своей собственной причиной. И тем не менее можно истинно утверждать, что он пожелал устроить средства, имея в виду цель. И подобно тому, как Бог знает любую вещь единым актом своей собственной сущности, так же Он желает любую вещь единым актом своей собственной благости. Подобно тому, как божественное знание причины не является причиной Его знания следствия, хотя он и знает следствие как содержащееся в причине, Его желание цели не является причиной Его желания средств, хотя Он и желает средства, имея в виду цель. Одним словом, Бог желает, чтобы то было по причине этого, хотя Он и не хочет того по причине этого[148].

Означает ли это, что божественная воля не имеет оснований своего действия? Напротив: она не имеет причины, но ей с полным правом можно приписать основание. Основанием воли является ее благость. В самом деле, цель является основанием для желания того, что к ней относится. Но Бог желает своей благости как цели и всех прочих вещей как подчиненных этой цели. Поэтому Его благость есть основание, по которому Он желает всего того, что не есть Он[149], и каковы бы ни были промежуточные звенья, которые надо учесть, чтобы добраться до основания вещей, в конце концов их последним объяснением всегда будет благость Бога. Так, Бог желает, чтобы человек был наделен разумом, потому что это необходимо, чтобы человек был; Бог хочет, чтобы человек был, потому что это необходимо для полноты универсума; Он хочет, наконец, чтобы универсум был благ и полон, чтобы универсум участвовал в Его собственной благости. Таким образом, мы видим, что только одно среди всех оснований, выстраивающихся перед божественной волей, определяет ее с абсолютной необходимостью: это случай, когда Бог желает самого себя. Во всех иных случаях основание божественной воли есть не что иное, как либо гипотетическая необходимость — например, если человек есть, он не может не быть разумным; либо полезность — например, чтобы универсум был благ, нужно, чтобы он содержал человека; либо уместность — например, некоторые конкретные блага подходят для украшения универсума.

Но в то же время мы видим, что эти основания, даже не принуждая волю с необходимостью, остаются истинными основаниями. Бог, свободный творец всех вещей, действует, имея в виду цель, и использует для этого подходящие средства. Доказательством является тот факт, что универсум устроен не как попало, но явно упорядочен ради блага. Однако действовать, имея в виду определенную цель, — значит действовать и разумом, и волей. В самом деле, чтобы вещь была устроена в полном соответствовии с какой-то целью, требуются три условия: знание этой цели, знание средств, необходимых для ее достижения, и знание необходимого соотношения цели и средства. Поэтому мы и говорим, что, создавая мир, Бог действовал и разумом, и волей[150]. Впрочем, ничего другого мы не имеем в виду и <тогда>, когда просто говорим: «…воля Бога добра или воля Бога справедлива». В нас правильность воли, действительно, отлична от самой воли, потому что наша воля может быть правильной, а может и не быть. В Боге мы должны различать их, по крайней мере, различением рассудка и согласно нашему способу рассмотрения.

Было бы ошибкой полагать поэтому, что сущность справедливости зависит только от воли Бога[151]. Справедливость состоит в известной правильности; поэтому природа справедливости непосредственно зависит от того, в чем заключается правило, согласно которому равенство и правильность справедливости установлены в вещих. Но это правило не могло бы быть волей. Воля по своей природе такова, что не может играть роль первого правила. Она может выступать как верное правило только потому, что она, как у людей, так и у Бога, управляется разумом и основанием (raison)[152]. Единственная разница состоит в том, что поскольку у нас разум и воля реально различны, различны также наша воля и ее правильность. Поскольку же в Боге, напротив, разум и воля реально тождественны, воля и ее правильность различаются только рассудком. Первое правило, от которого зависит всякая справедливость, есть поэтому мудрость божественного разума, определяющего все вещи в надлежащей пропорции, требуемой их взаимными отношениями и их отношением к своей причине. Сказать, что справедливость зависит не от чего другого, как только от воли Бога, — значит сказать, что Его воля действует не согласно Его мудрости, — а это богохульство[153].

Таким образом, основания действия (raison d'agir) божественной воли и направляющее ее правило надо искать в разуме Бога. В Боге, как и в нас, bonum apprehensum est objectum voluntatis[10*] [154]. Подобно тому как любой волящий субъект производит свое действие на основании своего разума, так и Бог творит все вещи для бытия на основании мудрости своего разума[155], и, как со всей определенностью отмечает св. Фома, именно этим блистает все творение, ясно показывающее, что Бог в своем действии всегда творит, имея в виду цель. Именно это и отрицает Декарт. Если перейти от схоластической метафизики к его физике, мы тут же поймем, почему Декарт всегда отказывался признать существование Блага, пребывающего в разуме Бога и независимого от Его воли. Признание того, что божественная воля в своем действии управляется божественным разумом, знающим благо, и что без этого разума она была бы в каком-то смысле слепой, означает признание, что божественная воля всегда имеет цель. Ее цели являются истинными основаниями того, почему мир устроен так, а не иначе. Бог мог бы, не претерпевая никакого ущерба, не пожелать сотворить мир; но если Он пожелал этого, Он может желать только мира, наиболее подобного Его совершенству, так что благо, которое Он пожелал установить в мире, является объяснением того порядка, который мы в мире находим. Поэтому мы не сможем понять мир иначе, как только пытаясь найти основания, по которым мир устроен именно так, одним словом, пытаясь понять цели, которые преследовал Бог при творении мира. Рассмотрение этих целей необходимо для метафизика, который, видя, что существа без интеллекта и даже без сознания, каковы природные тела, стремятся к цели, заключает отсюда, что они не могли бы всегда действовать одним и тем же способом и так осуществлять наилучшее, если бы они не были определены к этому существом, обладающим интеллектом и знанием, подобно тому, как стрела направляется лучником. Так метафизик необходимо приходит к существу, направляющему все вещи, т. е. к Богу[156]. Но рассмотрение целей Бога не менее полезно и физику; оно объясняет нам причины всех вещей. Прежде всего, оно объясняет, как получается, что в мире есть следствия, производимые определенными причинами. Если бы причина не стремилась к определенному следствию, то ей были бы безразличны все следствия; и потому она не производила бы скорее это, чем то; следовательно, невозможно, чтобы она вообще действовала. Итак, всякое действующее начало стремится к определенному следствию, потому что оно действует ради некоторой цели. Если бы это было иначе, ничего вообще не происходило бы, ибо не действовала бы ни одна из причин[157]. Точно так же, нельзя сомневаться, что все специфические склонности, которые мы замечаем в творениях, могут быть объяснены мудрым предустановлением божественного разума. Порядок, который всегда или часто наблюдается в вещах, не может рассматриваться как случайный. Ибо мы видим в делах природы, что чаще всего, если не всегда, все устроено ввиду наилучшего: листья растений устроены, чтобы служить производству плодов, а органы животных — чтобы служить их самосохранению. Как можно было бы объяснить все это, не допустив вмешательства цели, устроившей все сообразно наилучшему[158]? И может ли быть более удовлетворительное объяснение всех вещей, чем показ частных целей, для которых Бог расположил все именно таким образом? Этим и занимались физики-схоласты, и сообразно принципам, установленным св. Фомой, они стремились найти основания того порядка, который мы замечаем в вещах. Не раз в курсах физики в Ла Флеш Декарт должен был встречать подобные объяснения. У коимбрских комментаторов, в комментариях на трактат «De Anima»[13*] содержится много таких объяснений; впрочем, они почти всегда заимствованы у отцов церкви или более древних апологетов. Так, глаза расположены под бровями, чтобы защитить их под выступами надбровных дуг. Расположенные вверху головы, они видят больше и дальше; если бы они были расположены ниже, как уши, рот или ноздри, то это было бы не так хорошо. В самом деле, ведь дозорных ставят на возвышенных местах, чтобы, заметив издалека вражеские войска, они не дали бы захватить город или застать врасплох свою армию. Дабы избежать вторжений грабителей, стражу выставляют на городские стены, башни, вершины холмов, т. е. на возвышенные места, откуда видно все, что происходит на равнине. Моряк, когда судно приближается к земле, взбирается на верхушку мачты, карабкается на самую верхнюю точку самой высокой реи и оттуда приветствует берег, которого еще не видят его спутники. Сказали бы, быть может, что если глаза надо было поместить повыше, то почему они не оказались на самой макушке, как у скарабея; но если бы глаза были расположены таким образом, их больше не защищали бы брови. Ведь задача заключалась в том, чтобы поместить глаза как можно выше, обеспечив при этом достаточную их защиту; если слишком высоко — они не будут видеть больше; а если слишком низко — они будут подвержены тысяче опасностей. Обо всем этом позаботилась природа, поместив их под брови и к тому же защитив еще и веками, чье быстрое движение позволяет свободно проходить образам вещей, но задерживает все то, что могло бы повредить глазу, попав в него. Что касается формы глаз, то легко понять, почему они круглые. Прежде всего потому, что имеющее сферическую форму движется во все стороны гораздо быстрее, нежели имеющее другую форму, а также и потому, что если бы они не были круглыми, они не могли бы видеть поверхности, расположенные над ними. В самом деле, математики доказывают, что мы видим объекты по линиям, перпендикулярным поверхности глаза и сходящимся в его центре. Если бы глаз был плоской поверхностью, в него входили бы только перпендикуляры, исходящие от равной ему поверхности, следовательно, глаз не видел бы никакой поверхности выше него[159]. Если же мы посмотрим теперь не на местоположение и внешнюю форму, а на внутреннюю структуру глаза, у нас не останется ни малейшего повода к сомнению, до того искусно его многочисленные части подогнаны друг к другу и приспособлены к той цели, которой должны служить[160]. И не только в человеке, но и во всем универсуме мы можем объяснить каждую вещь приспособленностью средств к определенным целям. Рассмотренное само по себе, круговое движение, которое изначально свершают небеса, кажется необъяснимым[161]. Но мы поймем основание этого, когда увидим, что небесные тела в своём вращательном движении, посылая свои влияния в подлунный мир, представляют и сообразно своей природе подражают безграничной доброте и благотворному действию, посредством которого первая причина сообщается со всем творением. Такова цель, которой служит вращение небес; и этой цели служат рост и убыль всех подлунных тел и различие четырех времен года — весны, лета, осени и зимы, — произрастание стольких вещей из плодовитого лона природы и производство всего необходимого для рода человеческого, ибо последнее и есть цель, ради которой устроено все остальное в мире и наибольшему благу которого служит все прочее[162]. Это благодеяние Бога, изливающееся на всех людей, особенно касается праведных, которые, будучи самим Провидением предназначены к блаженной жизни, в слезах и стенаниях проводят на земле столько времени, сколько им положено, или ожидают, когда число лет и поколений достигнет положенного предела, после чего они получат вечную жизнь и счастье избранных[163]. Из всего сказанного ясно, что движение небес не бесполезно и что, как мы уже сказали, его можно объяснить[164].

Так, исходя из простого различения рассудка, порожденного самим рассудком (raison raisonnee), между разумом и волей Бога, мы пришли путем заключения к финалистской концепции физики. Именно финалистские заключения неприемлемы для Декарта, и, чтобы разрушить их до самого основания, он, как мы видели до сих пор, отрицает все их предпосылки. Есть или нет различение рассудка между разумом и волей Бога, предшествует или не предшествует у Бога познание блага определению Его воли — все это суть метафизические вопросы, которые сами по себе Декарта не интересуют. Их можно отрицать, что ни в малейшей степени не затронет учения, изложенного в «Размышлениях»; все это совершенно неважно для Cogito, доказательства существования Бога, учения о ясных и отчетливых идеях, реального различия души и тела. Подлинное значение этого вопроса для Декарта надо искать не здесь, а в только что показанных следствиях относительно физики, которые извлекались из него в схоластической философии.

В самом деле, если отказаться от различения в Боге воли и разума, то можно уже не обращать внимания на схоластические дискуссии, объясняющие решения божественной воли тем, что Бог счел лучшим или более подходящим определить свою волю тем, а не иным образом. И Декарт уточняет свою мысль на конкретном примере. Аристотель утверждает, что мир существует вечно, потому что Бог, хотя и действует своим разумом и своей волей, определен тем не менее естественной необходимостью судить и желать то, что Он должен делать. Поскольку Бог как Первый двигатель движет мир естественной необходимостью, мир существует вечно. Такова, по крайней мере, интерпретация, которую дали мысли Аристотеля по этому вопросу ученые схоласты. Однако, как замечает Суарес, доказательство не убедительно. Утверждая, что Бог вынужден желать мира и судить таким образом, не показывает, что Бог хотел создать мир в вечности. Прежде всего следовало бы доказать, что Бог необходимым образом считал лучшим создать мир в вечности, а не во времени. Потому что может быть так, что Бог рассудил, что лучше или более уместно создать его во времени, а не вечным, и в этом случае Он и создал мир во времени[165].

Согласно Декарту, это плохой подход к данному вопросу. Не надо спрашивать себя, считал ли Бог более подходящим или лучшим создать мир во времени или в вечности; не надо тратить сил на все эти дискуссии, в которых выясняется, что, хотя мир создан во времени, как тому учит вера, Бог мог бы тем не менее создать его вечным, если бы он счел это лучшим[166]. Все эти рассуждения предполагают в Боге идею блага, предшествующую решениям Его воли. Однако данное предположение ложно и недостойно Бога. Нужно обратить предшествующие суждения: не Бог хочет того, что есть благо, но благо есть то, чего хочет Бог. Если Бог хотел создать мир во времени, то не потому, что он увидел, что это лучше, чем создать его вечным. Напротив, поскольку Бог создал мир во времени, это лучше, чем если бы он был создан вечным[167]. Нетрудно заметить, что в этом рассуждении Декарт отбрасывает именно финалистскую концепцию мира, которой всегда была привержена схоластика, и для того и выбран им пример с вопросом о сотворении мира.

Сказать по-правде, тут возможна была для него и промежуточная позиция: не отрицать полностью, что мир создан Богом согласно принципу наилучшего и для реализации некоторых целей, но признать, что вследствие диспропорции между божественным разумом и нашим умом для нас совершенно невозможно обнаружить эти цели; так можно было бы проще освободиться от пут бесполезных и губительных для физики финалистских объяснений. В самом деле, в «Размышлениях» и «Первоначалах» Декарт именно так обосновывает отказ от конечных причин. Мы знаем, что наша природа немощна и ограничена, а природа Бога, напротив, безгранична, непостижима и бесконечна. Этого достаточно, чтобы понять, что Бог может произвести бесконечно много следствий, причин которых мы не знаем, и что было бы безрассудством пытаться постичь божественное целеполагание. Вот почему весь род причин, называемых конечными, не может иметь места в истинной физике. И уже в силу одного этого нам следовало бы их отбросить[168]. Этот довод, проводимый Декартом, является не случайным, но глубоко связан с остальными положениями его системы. Мы еще увидим, на чем он основывается и что, по мнению Декарта, придает ему подлинное значение. Тем не менее этот довод является вспомогательным, и главное его достоинство состоит в том, что с ним связано меньше трудностей. Но сам текст, на который мы только что сослались, заставляет думать, что подлинная причина отказа от конечных причин не такова. Ob hanc unicam rationem[22*], пишет Декарт; это означает, если мы его правильно поняли, «при предположении, что нет других соображений». Эти другие соображения Декарт показывает нам более явным образом в беседе с Бурманом.

Первое соображение состоит в том, что, даже если знание конечных причин было бы возможно, оно для физики совершенно бесполезно. Знание цели вещи не ведет нас к знанию вещи самой по себе, и ее природа остается скрытой. Мы знаем, почему вещь есть, но все равно не знаем, что она есть, а ведь нам важнее всего знать именно это последнее. Самый большой порок рассуждений Аристотеля состоит в том, что он всегда говорит о вещах, исходя из соображений их целей. Но дело не только в этом; абстрагируемся от целей, которые только сам Бог мог бы открыть нам в откровении, и поговорим чисто философски. Не совершаем ли мы, говоря о целях Бога, величайшую из ошибок? Мы рассматриваем Бога просто как человека; более могущественного, чем все остальные, но все равно человека, который ставит себе ту или иную цель и стремится к ней с помощью тех или иных средств. Однако такое представление совершенно недостойно Бога[169]. Это означает не только, что безрассудно пытаться проникнуть в цели Бога, но что надо пойти дальше и объявить это невозможным, ибо это абсурдно в своих исходных посылках. Декарт советует воздержаться не просто от трудного и рискованного исследования, но от поисков того, чего на самом деле нет. Исследование целей Бога является в буквальном смысле слова исследованием несуществующей вещи. Декарт отрицает исследование конечных причин на основании своей особой концепции божественной свободы, благодаря которой он считает себя способным доказать, что Бог никогда не действует, имея в виду некую цель. Или, скорее, надо сказать, что поскольку Декарт хочет до основания разрушить концепцию конечных причин в природе, он считает необходимым добраться в своем рассуждении до Бога и существенно изменить схоластическое понимание Его свободы[170].

Несомненно, Декарт открыл Бурману свои подлинные мысли по этому поводу. В самом деле, надо учесть, что уже в 1630 г., касаясь своей физики, Декарт излагает Мерсенну свои представления о свободе Бога: «Но я не пропущу случая затронуть в моей физике некоторые вопросы метафизики, в частности следующий…» С этого времени отрицание целеполагания у божественной воли становится для Декарта основой физики, и поэтому он мог написать в том же письме, что без знания Бога и его истинной природы нельзя отыскать основания данной науки[171]. Благодаря этому мы можем понять, какой смысл и какую значимость надо придать картезианской концепции божественной свободы. Данное учение было, в глазах Декарта, прежде всего необходимым метафизическим основанием физики действующих причин. Он отказывается признавать даже различение рассудка между разумом и волей Бога, поскольку такое различение приводит к мысли, что воля Бога определяется благом, постигаемым Его разумом, каковая мысль оправдывает финалистские объяснения вещей. Сообразно цели, ради которой Декарт публикует свои «Размышления», он вкладывает туда метафизические принципы, способные сами собой незаметно подвести неподготовленные умы к истинной физике[172]. Если мир был произведен согласно порядку действующих, а не конечных причин, то, разумеется, истинная физика должна искать порядок действующих, а не конечных причин. Вот почему Декарт не устает повторять, что Бог создал все вещи подобно тому, как действующая причина производит свое следствие. Именно таков смысл сравнения Бога, сотворившего истины, и короля, свободно устанавливающего законы в своем королевстве. Именно это он хочет объяснить Мерсенну, когда пишет ему, что Бог создал вещи ut efficiens et totalis causa[27*][173]. В «Ответе на Шестые возражения» он возвращается к вышеупомянутому сравнению, уточняя его в указанном нами смысле: Бог создал вещи в качестве действующей причины: eadem ratione qua Rex est legis effector[29*] [174]. Наконец, в своих ответах Гассенди Декарт настаивает на непостижимости целей Бога и на невозможности того, чтобы одни цели Бога были явлены нам более, чем другие, и со всей определенностью требует отказаться от попыток их разгадывания и заменить рассмотрение конечных причин рассмотрением причин действующих, ибо только это позволит нам действительно познать величие и совершенство Бога-творца[175]. Декарт понимает, что, изменив столь радикально принятое представление об акте творения, он должен не менее радикально изменить принятое представление о том, каким должно быть настоящее объяснение сотворенного мира. Наше знание природы Бога и наша уверенность в том, что Он сотворил мир так, как действующая причина производит свое следствие, позволяет нам непосредственно заключить, какой должна быть наиболее совершенная наука, единственное истинное объяснение творения: объяснение следствий их причинами[176]. Таким образом, исследование конечных причин предстает не только дерзким и опасным, но также химерическим и необоснованным. Благодаря своей концепции свободы Бога и своему отказу от различения в Боге разума и воли Декарт, как он считает, ниспроверг все здание аристотелевской физики и вырвал в самом ее корне — концепции свободы Бога — рассуждения, основанные на цели.

Параллельно критике конечных причин и зачастую в связи с ней Декарт развивает другую линию критики, призванную освободить волю Бога от познания и подчинения вечным истинам. Когда схоластика устанавливает некоторое различение между разумом и волей Бога, это не только дает ей право утверждать, что воля Бога управляется благом, постигаемым разумом, но и открывает возможность того, что некоторые вечные истины, поддерживающие свое существование в разуме Бога, не зависят от Его воли. И схоластические философы, и сам Декарт в равной мере согласны в том, что сущности вещей так же зависят от Бога, как и существования, но эту зависимость они понимают по-разному. Говорить со схоластикой, что сущности вещей зависят от Бога, — значит отказывать этим сущностям в любом реальном существовании вне созерцающего их божественного разума; в картезианском же смысле утверждение, что сущности зависят от Бога, означает, что они суть реальности, зависящие от божественного разума и, тем самым, от воли Бога. В самом деле, если в Боге отличать волю от разума, то свобода воли неизбежно ограничивается. Ведь нельзя рассматривать разум отдельно, не дав ему определенное содержание и не изъяв одновременно это содержание из свободного выбора воли. Сколько бы ни говорили, что Бог может абсолютно все, что он пожелает, что Он безраздельно свободен и что Его всемогущество не имеет предела, все равно это означает, что воля не имеет других пределов, кроме тех, которые ей положены божественным разумом. Вот почему св. Фома естественно приходит к вопросу, нет ли невозможного и для воли Бога, и отвечает на данный вопрос утвердительно. Даже с точки зрения Бога есть impossibilia secundum se[33*]. Мы знаем, что воля Бога желает блага, которое схватывает Его разум. Что не может быть схвачено разумом Бога, не может быть объектом Его воли. Поэтому достаточно определить то, что не может быть схвачено божественным разумом, чтобы тем самым очертить пределы того, что ускользает от Его воли. Однако, если исключить заблуждение, которого не может быть в божественном разуме, остается, как мы видим, только противоречие, которое не может схватываться разумом, потому что противоречие само себя делает невозможным. Итак, противоречие невозможно само по себе, и поскольку оно не может быть объектом божественного разума, оно тем более не может быть объектом божественной воли[177].

Нет никакого сомнения, что противоречие невозможно само по себе. В самом деле, сущность, чье определение влечет противоречие, есть ничто, она принадлежит небытию, поскольку невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была. Допустить, чтобы сущность одновременно была самой собой и своей противоположностью — значит одновременно допускать для нее бытие и небытие, утверждать реальность, одновременно ее отрицая, т. е. в конечном счете отменить сущность, определение которой предлагалось. Такая сущность становится чистым небытием, неспособным дать объект разуму и, в силу этого, воле Бога[178]. Отсюда следует, что сущности вещей, созерцаемые божественным разумом, суть реальности, природа которых никак не может быть изменена божественной волей. Если Бог не может одновременно желать, чтобы вещь была и не была, Он тем более не может одновременно желать, чтобы вещь была и чтобы одного из существенных и образующих ее сущность принципов не было. В самом деле, противоречиво полагать сущность, лишенную какого-либо из ее основных принципов, потому что устранить один из принципов, без которых сущность не могла бы быть самой собой, — значит, собственно, устранить саму сущность. Так, Бог не может постигать сущность человека иначе, как наделенного душой и разумного. Ничто не принуждает Бога к созданию человека, но если предположить, что Бог желает создать человека, Он не может создать его без души и без разума[179]. Человек или будет разумным, или его не будет вообще.

Так св. Фома приходит к признанию вечных истин и принципов наук, по природе независимых от воли Бога. В самом деле, вечные истины есть не что иное, как формальные принципы, от которых зависят сущности вещей. Вечной истиной является, например, то, что прямолинейный треугольник содержит три угла, сумма которых равна двум прямым углам, потому что сама сущность прямолинейного треугольника необходимо подразумевает истинность данного суждения. Отрицать его и пытаться в то же время утверждать существование такого треугольника — это значит желать, чтобы он был и чтобы одновременно его не было. Таким же образом, отрицать, что то, что сказывается о роде, может быть сказано о виде, или что радиусы окружности равны, — это значит отрицать, впадая в противоречие, сущности рода или окружности. Вечные истины, таким образом, независимы от воли Бога, потому что они подразумеваются сущностями вещей, которые сами независимы от Его воли[180]. Все суждения такого рода навязываются воле Бога как неизменные истины, и именно поэтому их и называют «необходимыми». Они не являются истинными просто потому, что Бог знает их как таковые, но, напротив, Бог признает их истинными, потому что они таковы. Их необходимость навязывает их Его разуму так же, как и Его воле.

Эти следствия логически вытекают из введенного философами-схоластами различения между разумом и волей Бога. Поэтому Декарт вполне последовательно отказывается признавать как это различение, так и независимость вечных истин от воли Бога. Он признает вместе со схоластикой, что сущности вещей и вечные истины едины; в этом плане он не проводит ни малейшего разграничения[181]. Но вместо того, чтобы признать, что сущности творений поддерживают существование в разуме Бога независимо от Его воли, он делает их свободным творением божественного всемогущества, являющимся одновременно разумом и волей, между которыми нельзя делать ни малейшего различения. Вот почему, беря примеры св. Фомы, кстати, классические для схоластики, Декарт недвусмысленно противопоставляет себя его пониманию вечных истин. Прежде всего он берет пример окружности. Бог «в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир»[182]. Спустя несколько лет по поводу поставленного Мерсенном вопроса, существовало ли бы реальное пространство, если бы Бог ничего не создал, Декарт отвечает, беря в качестве примера логическое суждение, аналогичное использованному св. Фомой. суждению о роде и виде; «Эти вечные истины, вроде totum est majus sua parte[40*], вовсе не были бы истинами, если бы Бог не учредил их таковыми»[183]. Наконец, в «Ответе на Шестые возражения» Декарт вспоминает последний пример св. Фомы, чтобы оспорить его заключение: «Neс voluit (Deus) tres angulos trianguli necessario aequales esse duobus rectis, quia cognovit aliter fieri non posse…(sed) quia voluit tres angulos trianguli necessario alequales esse duobus rectis, idcirco jam hoc verum est et fieri aliter non potest, atque ita de reliquis»[41*][184]. Одним словом, все эти истины, какими бы они ни были, созданы Богом, как и прочие творения; вот почему Декарт иногда, как кажется, даже пытается ограничить смысл термина «вечные истины». То, что в схоластической философии их рассматривали как вечные, вполне естественно. Постигаемые извечно божественным разумом, они участвуют в вечности этого разума[185]. Если бы не было вечного разума, не было бы и вечных истин; но, поскольку божественный разум вечен, необходимо вечны и эти постигаемые им истины[186]. А с точки зрения Декарта, напротив, ничто не гарантирует вечности подобных истин. Они могут, конечно, быть и вечными, потому что Бог мог сотворить их в вечности. Но может быть также, что у них было начало, если их, как и мир, Бог сотворил во времени. В любом случае, Декарт выражает сомнение относительно их вечной истинности; и, не углубляясь в этот вопрос, он просто говорит о них как об «истинах, которые называют вечными»[187].

С каким же намерением он так настойчиво подчиняет вечные истины свободной воле Бога? Надо заметить прежде всего, что почти все тексты, в которых Декарт утверждает сотворенность этих истин, кончаются одним и тем же заключением: в противном случае мы недооценим бесконечную мощь и непостижимость Бога. Это не означает, что буквально и категорично отрицают божественное всемогущество; но неадекватно понимая или ограничивая природу Его могущества, заставляют его склоняться перед сущностями вещей и вечными истинами. Основание такого заблуждения лежит в диспропорции между бесконечным Богом и нашим конечным разумом. В самом деле, вследствие естественной склонности нашего рассудка мы спонтанно приписываем больше реальности тому, что понимаем, нежели тому, чего не понимаем. Но все конечное по своей природе постижимо для нас, а в некоторых случаях и вполне известно. Таков, например, случай математических истин. Наш разум, постигающий их наиболее ясным и отчетливым образом, естественно, склонен приписывать им абсолютную необходимость и максимум реальности. Поскольку эти истины необходимы для нашего разума, он тут же начинает рассматривать их как необходимые сами по себе. Совсем по-другому обстоит дело в том, что касается идеи Бога. Без сомнения, Бог нам известен. Мы обнаруживаем в своей душе идею существа, не ограниченного никакими пределами, и отсюда имеем очень истинную и реальную идею бесконечности. В известном смысле, даже бесконечные совершенства Бога представляются нам с очевидностью, превышающей всякую другую, ибо по своей простоте и бесконечности они лучше заполняют наш разум, чем телесные вещи[188]. Однако, хотя это нам известно, мы тем не менее не постигаем данную идею вследствие бесконечности ее объекта. Мы знаем, что Бог существует, но не постигаем Бога; мы можем только коснуться, но не охватить Его мыслью. Ибо в природе бесконечного, что оно не может быть постигнуто конечным разумом[189]. Поскольку мы понимаем математические истины, но не понимаем сущность Бога, то мы склонны приписывать этой сущности меньше реальности. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, раз вступив на этот путь, некоторые доходят до атеизма. Даже не впадая в такую крайность, мы тем не менее понимаем, что философы приписали математическим истинам, которые они могут охватить своей мыслью, существование по меньшей мере столь же необходимое, как и Богу, чья сущность выходила за пределы их конечного разума. Но надо опровергнуть невысказанное умозаключение, на которое опирается общепринятое мнение, и из различия идей математических истин и идеи Бога вывести прямо противоположное заключение: поскольку мы в совершенстве постигаем математические истины, они обладают природой конечного[190]; поскольку мы не способны к постижению Бога, он бесконечен. Мы должны считать, что «поскольку Бог есть причина, чье могущество превосходит пределы человеческого ума, а необходимость этих истин вовсе не выходит за пределы нашего знания, то эти истины есть нечто меньшее и подчиненное этому непостижимому могуществу»[191]. Нам не остается ничего другого, как подчинить конечное бесконечному, а математические истины — Богу.

Это позволяет уточнить смысл картезианской мысли по данному поводу. В упорном отказе поместить вечные истины выше Бога или хотя бы на одном с ним уровне нужно видеть прежде всего нежелание смешивать или рассматривать в одном и том же плане порядок бесконечного и порядок конечного. Декарт усматривает свой самый непосредственный интерес в том, чтобы эти два порядка строго различались, и особенно в том, чтобы мы, принадлежащие порядку конечного, не пытались охватить бесконечное. В самом деле, изымать вечные истины из сферы божественного творения — значит признавать, что они, говоря словами Декарта, необходимо сопряжены с сущностью Бога. Если математические истины извечно пребывают в сущности Бога, не будучи сотворенными Его волей, это означает, что они составляют часть божественной природы, что они принадлежат самой сущности Бога. Такой вывод следует с необходимостью, потому что приходится признать вместе со схоластикой, что все, что не есть Бог, есть Его творение, а все, что не есть творение Бога, есть Он сам[192]. Никакое различение, какого бы то ни было рода, не может поколебать такой вывод, ибо не только ничто из того, что есть Бог, не является реально отличным от Бога, но следует также говорить, что все, что есть в Боге, есть сам Бог[193]. Отсюда следует, что если вечные истины не созданы Богом, они являются Богом. А поскольку мы в совершенстве понимаем математические истины, отсюда необходимым образом следует, что мы понимаем самого Бога. В самом деле, математические истины нам совершенно известны; мы их понимаем в самом сильном смысле этого слова, т. е. они полностью схватываются нашим разумом и никоим образом его не превосходят. Как можно не видеть следствий, вытекающих необходимым образом из всего этого? Ведь, ободренные примером математических истин, которые мы уравняли с божественным разумом, мы, даже зная о нашей конечной природе, можем склониться к мнению, что способны схватывать что-то бесконечное и даже, в каком-то смысле, господствовать над ним. Тогда мы начнем рассуждать о природе бесконечного и его свойствах, о проблемах отношения частей бесконечного к целому и т. п.; предположение, опасное для истинной физики, и Декарт со всей определенностью стремится опровергнуть его. Но для этого нужно было избавиться от ложных представлений о математических истинах; нужно было показать человеку, что постижение необходимых истин никоим образом не ведет к постижению бесконечного. Вот почему Декарт стремится доказать, что математические истины созданы свободной волей Бога. Будучи творениями, они не составляют больше часть божественной сущности и не вводят больше наш разум в ту область, которая должна остаться для него запретной.

Первая выгода, извлеченная отсюда Декартом, — это ценное подтверждение оснований для отказа от конечных причин и исключения их из истинной физики. Когда в «Четвертом размышлении» и в «Первоначалах» он опирается на непостижимость Бога, чтобы запретить нам исследование его целей и обосновать физику действующих причин, то с его стороны это не простая уловка; для него это действительно одно из оснований истинной физики. Бесконечность Бога не позволяет человеку, конечному творению, рассуждать так, будто он был соучастником творения. Возможно, этот довод не является ни самым глубоким, ни самым решающим из используемых Декартом; в частности, он оставляет без ответа вопрос о том, ставит ли сам Бог цели для своих действий. Но этот довод не является внешним или вспомогательным; если предположить, что эти цели существуют, природа Бога такова, что они необходимо должны ускользать от нас[194].

Одновременно физика освобождается от целой серии бесполезных вопросов, в которых она до сих пор погрязала. Поскольку в силу самой своей природы бесконечное ускользает от нашего постижения, мы должны удовольствоваться признанием его, навсегда отказавшись от попыток его объяснить[195]. Такая сдержанность значительно облегчает построение науки. Оно заранее исключает всякие бесполезные диспуты, в которых ученые люди тратили часть своего времени. Мы знаем, что мы конечны: этого достаточно, чтобы отвратить нас от проблем, решение которых предполагало бы постижение бесконечного[196]. От каких же именно вопросов относительно бесконечного Декарт стремится избавиться? Это именно те темы бесконечных схоластических дискуссий, о которых один из современников, сам вполне придерживающийся учения Аристотеля, говорил, что они надоели ему до предела[197]. В самом деле, Декарт был не единственным, кто отмечал то странное противоречие, что конечный разум занимается объяснением бесконечного, идея которого «является вещью столь же тщетной, поверхностной и непостоянной, как и сама концепция нашей души; якобы она, участвуя в божественном, которое бесконечно, имеет и вправду как бы бесконечные стремления, чувствуя свой исток: однако, возвращаясь к самой себе, она их сдерживает; если же она будет им нескромно следовать, то после этого утратит самое себя»[198]. Но далеко не все в ту эпоху были столь же осторожны в дискуссиях такого рода. Так, о. Мерсенн в 1630 г. направил Декарту образчик подобных рассуждений. Совсем не случайно, что Декарт, отвечая на рассуждения Мерсенна, первый раз объявил ему о зависимости вечных истин от Бога. Мерсенн спрашивал, как можно обосновать понятие бесконечной линии. В самом деле, такая линия должна была бы содержать бесконечное число футов и бесконечное число туазов; но фут равен шести туазам; следовательно, пришлось бы признать, что бесконечное число футов в шесть раз больше бесконечного числа туазов. На что Декарт отвечает: «Concedo totum»[54*]. Ибо совершенно очевидно, что эта предполагаемая бесконечность рассматривается как конечная, потому что ее собираются умножать на шесть, что совсем не подходит для подлинной бесконечности. Если же, напротив, мы хотим рассматривать это бесконечное как настоящее бесконечное, данный вопрос не имеет ответа, потому что «оно перестанет быть бесконечным, если мы сможем его познать»[199]. Надлежит воздерживаться от ответа всякий раз, когда заходит речь о бесконечном. Невозможно ответить на вопросы типа: «Является ли бесконечной половина данной бесконечной линии?» или «Четно или нечетно бесконечное число?» и другие вопросы того же рода, «quia de iis nulli videntur debere cogitare, nisi qui mentem suam infinitam esse arbitrantur»[56*][200]. Предоставим тем умам, которые полагают себя бесконечными, заботу о разрешении проблем бесконечности.

Но, избавившись таким образом от бесполезных дискуссий, не был ли Декарт тем самым втянут в новые трудности? Физика, которую он хотел изложить в своих «Первоначалах», заменяла никогда не увидевший света «Мир»: она объясняла не отдельные феномены, но мир в целом. Но можно ли было говорить о мире, не решив, конечен он или бесконечен? Кажется, что и тут у Декарта уже было решение проблемы. Поскольку он объявил себя некомпетентным в вопросах бесконечного, ему не оставалось ничего другого, как оставить данную проблему в неопределенности. Благодаря этому он избегал бесполезного конфликта со схоластической философией и избавлялся от всех трудностей. Так бы он и сделал, если бы между ним и схоластической философией не стояло его определение материи. Ведь материя для Декарта — это протяженность трех измерений: длины, ширины и глубины. В самой этой материи невозможно допустить никакой пустоты, потому что мы не можем представлять себе пустоту иначе, как имеющей три измерения, следовательно, протяженной и материальной[201]. Такое определение материи лежит в самом основании системы Декарта, так что он не мог бы уступить в этом вопросе[202]. Но проблема в том, совместима ли с таким определением протяжения концепция конечности мира? Ведь очевидно, что нет. В самом деле, представим себе, что мир конечен. Тогда что за его пределами? Каким бы образом мы в своем воображении ни полагали пределы мира, мы тут же будем представлять себе за этими пределами другие пространства, столь же протяженные и, следовательно, материальные. Другими словами, мы можем ограничить материю только другими частями материи, и это означает, что мы не можем ее ограничить[203].

Правда, можно было попытаться уйти от этой трудности в воображаемые пространства, предполагавшиеся схоластической философией. Там различали реальное пространство и пространство, воображаемое нами за пределами нашего конечного мира[204]. Но это воображаемое пространство, которое всегда считали пустым, должно быть отброшено по тем же самым основаниям. Как, в самом деле, спрашивает Декарт, можно не признавать эти пространства, воображаемые нами за пределами реального мира, реальными? Ведь они так же имеют три измерения. А раз они протяженны в длину, ширину и глубину, то не являются ли они реальной материей, выходящей за пределы любой полагаемой нами границы мира[205]?

Остается гипотеза бесконечности мира. Она дает возможность превознести в полную меру величие и могущество Бога, но зато связана со многими серьезными затруднениями. Первое затруднение, которое нельзя сбрасывать со счетов, состоит в том, что подобное учение противоречит учению схоластики в пункте, в равной мере важном и для философии, и для теологии. Возможно, учение о бесконечности мира не было прямо еретическим, но считалось опасным и плохо совместимым со строгой ортодоксией. И в этом плане Декарт чувствовал себя не очень уверенно. Кардинал <Николай> Кузанский, на чей авторитет он ссылался, чтобы доказать, что ортодоксальный католик, строго говоря, может учить о бесконечности мира, не был для него достаточной защитой, ибо этот философ пользовался весьма ограниченным доверием, и к тому же сомнительно, чтобы он вообще учил об этом. Скорее, в его трудах можно найти набросок учения, которого будет придерживаться сам Декарт, т. е. что мир не конечен и не бесконечен, но что его надо рассматривать как нечто промежуточное между бесконечным и конечным. Может быть, Декарта ввели в заблуждение относительно этого момента неточным пересказом; может быть также, что Декарт сам прочитал «De docta ignorantia»[62*] слишком бегло, как, возможно, он вообще читал многие книги, и был введен в заблуждение некоторыми пассажами, которые, как кажется, подразумевали это учение. Как бы то ни было, но остается фактом, что Кузанский, собственно говоря, подобного учения не придерживался. Когда он, в духе неоплатонизма, сравнивает мир с бесконечной сферой, центр которой находится повсюду, а поверхность — нигде, он в тот же самый момент утверждает, что центром мира является сам Бог и что не следует искать другой поверхности мира, как того же Бога, который этот мир поддерживает и содержит[206]. Но он весьма далек от утверждения бесконечности мира в строгом смысле; приписываемый ему пантеизм несовместим с текстами, показывающими неустранимый дуализм в его учении. Приписывая творениям атрибуты Творца, надо, согласно Кузанцу, сокращать и ограничивать их масштабом этих творений, ибо они произведены в порядке конечного и являются ослаблениями божественных атрибутов. Так, Бог совершенно Един и Бесконечен; Вселенная тоже едина и бесконечна, но ее единство умерено множественностью, а ее бесконечность сжата конечностью[207]. Вселенная бесконечна, потому что для любой вещи всегда можно представить себе другую, превосходящую ее совершенством или количеством. А для Вселенной невозможно представить себе ничего подобного, ибо, хотя божественное могущество могло бы создать еще большую Вселенную, чем любая данная, тем не менее материя не может актуально простираться до бесконечности и потому Вселенная не может быть больше, чем она актуально есть. И поскольку она не ограничена ничем, ибо она является самой большой из возможного и потому что нельзя представить себе ничего другого, что бы ее ограничивало, то Вселенная действительно не имеет конца, т. е. она бесконечна[208]. Понятно, сколь мало годится подобное учение для оправдания утверждения, что мир актуально и позитивно бесконечен.

И вообще, если бы Декарт принимал бесконечность мира, он оказался бы перед лицом всех тех дискуссий, которых стремился избежать. Традиционная схоластическая аргументация состояла в показе защитникам бесконечности мира того, что утверждение о бесконечности мира запутывается в апориях[209]. Даже сам Бог не может сотворить актуально бесконечное, и не потому, что ему не хватает для этого могущества, но потому, что это есть вещь противоречивая и невозможная сама по себе ввиду вытекающих из нее абсурдных следствий. Тогда приходится заключить, что может существовать вещь, большая, чем бесконечность, или что часть равна целому; ложность этих следствий доказывает ложность допущения, из которого они вытекают. В самом деле, предположим, что Бог сотворил бесконечное, например бесконечно много камней; но, поскольку божественное могущество неисчерпаемо, Бог может создать и еще камни, что увеличит число сотворенных камней, так что получится число, большее бесконечности. Или, наоборот, возьмем сто камней из этого бесконечного числа; если мы скажем, что остается все равно бесконечное число, то, поскольку ничто не может быть больше, чем бесконечность, получается, что сумма взятых и оставшихся камней не больше, чем число одних только оставшихся камней. А это совершенно абсурдно[210]. Не менее абсурдно и предположение двух линий, бесконечных с одной или с другой стороны; поскольку они с одной стороны бесконечны, а с другой конечны, можно сделать одну из них больше, чем другая, ничего к ней не добавив, а просто взяв ее с той стороны, где она конечна, и продвинув его перед <концом> другой линии[211]. Далее, противоречива и идея актуально бесконечного тела. В самом деле, по определению физическое тело может двигаться; это свойство присуще его природе. Оно может перемещаться или по прямой, как тела тяжелые и легкие, или круговым движением, как небесные сферы. Но бесконечное тело не может двигаться ни одним из этих движений. Оно не может двигаться по прямой, потому что, будучи бесконечным и простираясь во все стороны, займет все место, и ему не останется никакого пространства, куда оно могло бы переместиться. Тем более оно не могло бы двигаться круговым движением, что доказывается на основании геометрических аксиом. Евклид доказал (кн. 3, предлож. 26), что все линии, проведенные из центра круга к его окружности, тем более удаляются одна от другой, чем больше расстояние от центра до границы круга. Из предположения, что данное расстояние бесконечно, следует, что эти линии бесконечно удалятся одна от другой. Если это принять, наше предложение нетрудно доказать: если бесконечное тело вращается и если в нем из центра проведены две бесконечные прямые линии, то наступит момент, когда в результате вращательного движения одна из этих линий займет место другой. Это будет означать, что она в конечное время преодолела бесконечное расстояние, что абсурдно. Следовательно, бесконечное физическое тело не могло бы двигаться; но, поскольку каждое физическое тело способно двигаться по определению, отсюда следует, что в природе не могло бы существовать никакого бесконечного тела[212].

Поэтому философ, желающий избежать всех этих нудных дискуссий и в то же время определяющий материю как простую протяженность, не может принять гипотезу ни о конечности мира, ни о его бесконечности. Нужно изобрести решение, которое позволит избежать споров о бесконечном и в то же время не заставит принять неприемлемое допущение о конечности мира. Декарт считал, что нашел решение подобной проблемы, изобретя[213] различение бесконечного и беспредельного, или неопределенного (de l'mfini et de l'indefmi). Бесконечное в позитивном смысле есть то, что выходит за любые пределы. Поэтому бесконечное — это Бог и только Бог[214], ибо только о Боге мы можем утверждать, что Его сущность ничем не ограничена[215]. Все остальное имеет природу беспредельного. Ибо о вещи говорят, что она беспредельна, когда нет никаких «оснований для доказательства наличия у нее границ»[216]. Например, для нас невозможно вообразить протяженность столь большую, что мы не будем в состоянии вообразить превосходящую ее; поэтому мы говорим, что протяженность и, следовательно, природа и мир беспредельны. Предоставленный самому себе перед лицом реальности, человеческий разум естественным образом склонялся бы к тому, чтобы рассматривать ее как бесконечную. Постоянно отодвигая ее пределы и видя невозможность достичь их, он бесцельно умножает беспредельное беспредельным. А беспредельно умноженное беспредельное есть не что иное, как бесконечное[217]. Но в нас есть также идея Бога, и в этом случае мы не просто говорим, что наше определение этой сущности не позволяет нам приписать ей какие-то пределы, но утверждаем, что божественная сущность по самой своей природе такова, что во всех отношених превосходит эти пределы. И перед этой бесконечной реальностью наш разум должен остановиться. Кто, в самом деле, может сказать, что пределы мира, непостижимые для нашего конечного человеческого рассудка, не являются необходимым образом определенными с точки зрения бесконечного божественного разума, который их схватывает? Бесконечный по отношению к нам, мир вполне может быть конечным по отношению к Богу. Разрешение этого вопроса очевидно превосходит наши силы, и потому различение беспредельного и бесконечного просто выражает наше смирение перед тем, чего наш конечный разум не может охватить[218]. Очевидны те преимущества, которые дает Декарту подобная позиция. С ней связана судьба самой его физики в целом, поскольку новое различение позволяет сохранить определение материи как простой протяженности и в то же время избежать лабиринта схоластических дискуссий о возможности актуальной бесконечности.

Это новое различение не только облегчает теологам и схоластическим философам принятие новой физики в целом, оно еще и делает более приемлемыми ряд конкретных концепций, которые в противном случае натолкнулись бы на самое серьезное сопротивление. Прежде всего, Декарт укрывается от предвидимого им возражения по поводу его учения о вихрях. При предположении мира конечного и ограниченного ему, вероятно, указали бы на возможность того, что частицы материи, составляющие вихри, могут быть унесены в бог знает какие воображаемые пространства вокруг Вселенной. Напротив, при предположении, что мир беспределен, такое возражение отпадает само собой, потому что, по определению, материя простирается дальше, чем может представить человеческий разум. Причем, чтобы иметь такой ответ на подобное возражение, достаточно предполагать мир беспредельным; мы получим те же преимущества, какие могли бы иметь от предположения его бесконечности, и при этом избежим возражений, которые могла бы вызвать такая гипотеза у теологов и философов[219].

Наконец, это различение позволяет допустить делимость частиц материи, достаточную для того, чтобы было возможно круговое движение тел. В физике Декарта беспредельная делимость материи необходимым образом вытекает из его определения материи. Если материя определяется как протяженность, то отсюда следует, что не только пустота, но и атомы оказываются невозможными; протяженность беспредельно делима мыслью, так что нет никакой частицы материи, сколь бы она ни была мала, относительно которой мы бы не предполагали, что божественное всемогущество может разделить ее далее[220]. Но эта беспредельная делимость материи необходима и для того, чтобы было возможно движение тел в абсолютно заполненном универсуме. В самом деле, тело не может передвинуться на новое место иначе, как вытеснив оттуда другое тело, его занимающее; это последнее, в свою очередь, вытесняет другое и т. д. вплоть до последнего тела, занимающего то место, которое освободилось в тот момент, когда первое его покинуло. Это есть условие и единственно возможный способ движения там, где все заполнено[221]. Однако легко показать, что такое круговое движение подразумевает беспредельную делимость материи, т. е. невозможность представить материю разделенной на части столь малые, чтобы мы не могли бы вообразить ее разделенной на еще меньшие части. В самом деле, чтобы осуществить свое круговое движение, материя должна последовательно заполнить все части пространства, одни из которых в неисчислимой степени меньше других; нужно, следовательно, чтобы в одной из ее частей одна частица хоть немного раздвинула бы другие бесчисленные мелкие частица материи, из которых она состоит, чтобы заполнить эти различные бесчисленные пространства. Бесконечная делимость материи вытекает поэтому необходимым образом из того факта, что имеется целая последовательность уменьшающихся пространств, через которые эта часть материи необходимым образом должна пройти для того, чтобы стало возможным круговое движение[222].

В этом случае мы также говорим о беспредельном, ибо из определения материи, в отличие от определения Бога, не следует, что ей присуща бесконечность; просто мы не усматриваем никаких пределов делимости ее частей[223]. Можно было бы спросить: как возможна эта беспредельная делимость? Подобное деление, постижимое с чисто математический и абстрактной точки зрения, кажется противоречивым с точки зрения физический и реальной. Природные тела не делимы до бесконечности, потому что форма каждого вида тел требует известного количества материи, и при меньшем количестве материи данное физическое тело просто не существовало бы. Более того, тут мы сталкиваемся со всеми возражениями, выдвигавшимися в схоластике против возможности актуально бесконечно малого[224]. Но у Декарта готов ответ, направленный на то, чтобы все также не принимать эти возражения: «И хотя мы не можем постичь способ, каким совершается это беспредельное деление, мы не должны, однако, сомневаться в том, что оно совершается, ибо мы понимаем, что это деление необходимо следует из природы материи, отчетливейшим образом нами уже понятой, и понимаем также, что эта истина принадлежит к числу тех, которые нашей конечной мыслью обнять нельзя»[225].

Склоняясь, таким образом, перед непостижимостью божественного всемогущества для нашего разума, Декарт надеется получить еще одно, не менее ценное, преимущество. Он надеется отвратить философов от антропоморфных объяснений мира. Из-за чего, в самом деле, Вселенную считают ограниченной? Во всяком случае, не из-за того, что мы необходимо постигаем ее как таковую. Совсем напротив, философы охотно воображают недосягаемые (поп realises) пространства за пределами этого мира, но они рассуждают так, будто наш разум способен своими собственными силами преодолеть пределы творения и приписать миру границы, хотя ни рассудок, ни божественное откровение этого не требуют[226]. Наша естественная склонность ограничивать мир объясняется нашим глубоким убеждением, что мир целиком создан ради нас. Ни на мгновение нам не приходит в голову, что Бог мог бы создать вещи, которые никогда не будут увидены или познаны человеком и какие никогда не доставят ему никакой пользы. Поэтому объяснение всех вещей с точки зрения их полезности для нас очень наивно и не может иметь места в истинной физике. Если и можно сказать, что все создано Богом ради нас, то только в моральном смысле и для того, чтобы побудить нас быть благодарными Богу[227]. Но такая цель может быть достигнута также и в том случае, если мы станем смотреть на вещи с точки зрения действующей причинности и воздавать хвалу Богу как Творцу мира вместо того, чтобы напрасно пытаться угадать цели, которые он при этом преследовал. К тому же такие чисто предположительные объяснения, которые забота о благочестии может допустить в морали, неуместны в физике, где признаются только окончательные и очевидные доказательства[228]. Неправильно говорить, что все вещи были сделаны для нас. Истинно только то, что мы можем извлечь пользу из всех вещей, стараясь их понять и восхищаясь в каждом из творений его всесовершенным Творцом. Истинно и то, что Книга Бытия, по-видимому, представляет нам человека как главную цель творения, но Книга Бытия и написана с точки зрения человека и для него; она не занимается выяснением того, имел ли Бог при творении мира какие-либо иные цели. Ибо вещи одновременно могут быть созданы Богом для нас и для совсем иных целей, и легко понять, что проповедники не касаются второго момента, потому что это бесполезно для их главной цели: научить нас любви к Богу[229].

Тем самым Декарт явно противостоит св. Фоме и системе, которая преподавалась ему в Ла Флеш. Кажется также, как мы только что видели, что собственное учение Декарта плохо согласуется с учением Книги Бытия. Когда Бог, сотворив землю, море и все, что они содержат, сказал: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему», он добавил также: «И да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле». Бог сотворил тогда человека по своему образу и подобию и, благословив его, добавил: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». И еще Господь сказал: «Вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле… вам сие будет в пищу»[230]. Эта концепция человека как царя мира является и концепцией св. Фомы, с точки зрения которого все в мире упорядочено для устроения наибольшей пользы человека. Смеси пребывают благодаря качествам составляющих их элементов; растения питаются смешанными телами; животные питаются растениями; наконец, человек использует все вещи соответственно своим нуждам. Природа создала его нагим, потому что он может найти вокруг себя, чем прикрыть свое тело; она не дала ему никакой естественной пищи, кроме молока, потому что он может найти вокруг себя любую пищу; она создала человека слабее и медлительнее, чем некоторые животные, потому что он может использовать их силу и быстроту. Одним словом, о человеке можно сказать словами Псалма, обращенными непосредственно к Богу: «Все положил под ноги его»[231]. Отсюда видно, что весь мир организован вокруг человека. Движение небес учреждено, чтобы определять зарождение всех вещей, а все вещи рождаются для наибольшего блага человека, следовательно, они предназначены служить ему, и он есть их подлинная цель[232].

От св. Фомы это учение перешло непосредственно в школьное преподавание, которое, впрочем, почерпнуло его также и непосредственно из Писания и из <сочинений> отцов церкви. Декарту оно непременно должно было преподаваться в связи с объяснениями «De Coelo»,[233] и, вероятно, также в самых пышных выражениях, в связи с объяснениями «Физики», когда в его присутствии решали вопрос: для каких целей Бог сотворил мир? Он усвоил тогда, что Всеобщей целью всей природы является Человек, как о том свидетельствуют Писание, отцы церкви, Платон и Аристотель; и именно ради Человека сотворены все вещи[234]. Однако, согласно Декарту, у нас есть все основания полагать, что, творя мир, Бог имел в виду другую цель, нежели одну только пользу для человека. Тут Декарт сам начинает использовать схоластическое учение, но уже другое, также опирающееся на Писание, согласно которому подлинной целью Бога в творении является не столько человек, сколько Он сам, ибо сказано о Боге, что omnia propter ipsum facta sunt[84*], «что один только Бог есть как конечная, так и действующая причина Универсума»[235]. Схоластика справедливо приписывала существованию всех вещей именно эту цель, но совершила ошибку, приписав им еще и другую[236]. Это означает, что при рассмотрении и объяснении мира истинной точкой зрения является не столько полезность для человека, сколько величие Бога. А следствия подобного изменения точки зрения имеют для физики принципиальное значение. Если рассматривать вещи не по отношению к человеческому ничтожеству, но по отношению к божественному величию, то не будет искушения ограничивать мир. Тот, кто однажды обратит свой взор на бесконечное могущество и бесконечную благость Божью, не убоится представлять себе его творения слишком великими, слишком прекрасными и совершенными[237]. Он будет избегать рассуждений о том, что Бог мог или не мог сделать за пределами нашей земли, в звездных сферах. Тогда и не будут выдвигаться возражения против концепции беспредельной материи из-за того, что эта концепция предполагает существование беспредельного числа миров, хотя такое предположение и считается обычно абсурдным и предосудительным. Как мы можем знать, сотворило ли бесконечное божественное могущество один мир или бесконечно много миров? Одни говорят, что явленный порядок вещей свидетельствует, что все устроено ввиду единственной цели, каковой является Бог, и что все вещи, вытекающие из Бога, упорядочены одни по отношению к другим, а все — по отношению к Богу таким образом, что они составляют необходимым образом единую систему, каковой является мир[238]. Другие признают, что предположение о едином Творце не влечет необходимым образом признания единственности мира, напротив, гипотеза множества актуально существующих миров, отличных от нашего, прекрасно согласуется с идеей Творца, наделенного бесконечным могуществом; но одновременно они добавляют, что вера, за неимением доказательств, запрещает нам допускать существование других миров, кроме того, в котором мы живем. Писание и апостолы учат нас, что от одного человека пошел весь человеческий род и что от одного человека грех вошел в мир. Отсюда следует, что весь человеческий род целиком порождался в этом единственном мире, в нем размножался и в нем пребывал; если только не станут утверждать, что Бог создал другие миры без людей или что он перенес некоторых людей из нашего мира в другой, чтобы основать там колонию, — ведь эти два предположения одинаково абсурдны и лишены малейшего правдоподобия[239]. Но для Декарта во всех этих рассуждениях нет ничего убедительного. Откуда мы знаем, что Бог не произвел творения, отличные от нас, другие жизни, других людей или другие существа, аналогичные человеку? И что мы знаем о том, создал ли Бог различные виды сотворенных существ в бесконечном числе, как бы рассыпая свое всемогущество в творении вещей? Всего этого мы не знаем, поскольку цели Бога остаются скрытыми от нас. Поэтому не надо предаваться иллюзии, что мы суть излюбленные творения Бога и что все сотворено ради нашей пользы. Подумаем, напротив, о том, что может существовать бесконечное число творений в других мирах, которые для нас совершенно бесполезны[240].

Именно из-за привычки все связывать с собственными нуждами мы постоянно ограничиваем мир и стягиваем его вокруг себя. Такой антропоморфизм облекается в особую форму, имеющую самые опасные последствия: геоцентризм. От утверждения, что весь мир предназначен для нашей пользы, только один шаг до утверждения, что именно земля, царство человека, является центром мира. В любом случае те, кто смотрит на мир только как на место обитания человека, до такой степени уменьшают его реальные пропорции, что становится невозможным какое бы то ни было объяснение явлений. Человеческий разум потому с трудом соглашается на принципы физики, что эти широкие и плодотворные принципы предполагают гораздо более протяженные пространства и гораздо более многочисленные существа, чем можно обнаружить в нашем видимом мире[241]. И тем не менее, если эти принципы ясны и отчетливы, если следствия выведены из них с математической строгостью, а заключения совершенно согласуются с явлениями, было бы хулой на Бога объявлять такое знание ложным: это бы означало допущение, что Он сотворил нас таким образом, что, правильно используя наш рассудок, мы тем не менее можем заблуждаться[242]. Поэтому не надо преуменьшать творение, сводя его к человеческим меркам, — тогда и заключения истинной физики будут свободно приняты нашим умом.

Не будем заблуждаться, например, насчет размеров Земли, Солнца и Луны. Если мы заметим, в самом деле, что неподвижные звезды более удалены от Земли или Солнца, чем Сатурн, что вообще ничто не мешает нам предполагать, что они удалены на беспредельное расстояние, то мы без труда поймем, что Земля, рассматриваемая с этих звезд, выглядит ничуть не больше, чем эти звезды — с Земли[243]. И более того. Некоторые явления заставляют нас признать, что беспредельная удаленность неподвижных звезд — вещь вполне реальная. Объяснение движения небес заставляет нас признать их столь удаленными, что даже Сатурн в сравнении с этим окажется близким. Поэтому недостаточно просто признать неподвижные звезды расположенными дальше Сатурна, каково общепринятое мнение[244]; мы возьмем на себя смелость поместить их еще дальше, и даже сколь угодно далеко. В самом деле, если мы сравним привычные нам земные расстояния с удалением, которое все им приписывают, то оно покажется ничуть не более правдоподобным, чем любое другое, сколь бы оно ни было велико. С другой стороны, вследствие всемогущества Бога-творца, любые расстояния в равной мере правдоподобны. Поэтому ничто не мешает нам считать неподвижные звезды беспредельно удаленными. И таким образом становится возможным подлинное объяснение движения планет и комет.

Например, мы не будем больше верить, что кометы суть метеориты, зарождающиеся в воздухе вблизи Земли, т. е. в подлунном мире, как полагала схоластика[245]. Мы знаем теперь, что их параллаксы не только находятся за пределами орбиты Луны, но даже за пределами Сатурна и еще намного дальше. Точно так же, не имеет никакой силы возражение, что если Земля меняет свое положение по отношению к Солнцу, а это последнее сохраняет свое положение по отношению к неподвижным звездам, отсюда должно следовать, что Земля то приближается, то удаляется от неподвижных звезд на расстояние, равное длине ее орбиты, что не подтверждается никакими наблюдениями, поскольку вид этих звезд не меняется. Дело в том, что расстояние, отделяющее нас от неподвижных звезд, таково, что круг, описываемый Землей вокруг Солнца, в сравнении с этим расстоянием не более чем точка. Астрономы уже знают, что Земля есть всего лишь точка по сравнению с огромными размерами неба[246], но то же самое можно сказать и о ее орбите. Это кажется невероятным лишь тем, кто не может оценить величие Божьего творения. Они считают, что Земля — главная часть Вселенной, ибо она — обиталище человека, ради которого весь мир и создан[247]; как же они смогут постичь возможность беспредельных пространств, по отношению к которым человек, Земля, на которой он живет, и даже орбита Земли суть не более чем точка? Показывая, что здесь мы должны склониться перед тем, чего наш конечный разум понять не может, Декарт готовит почву для признания возможности вращения Земли вокруг Солнца.

Во всех этих рассуждениях мы видим тесное согласие между Декартовой метафизикой и его физикой в вопросе о свободе Бога. Он отказывается подчинить волю Бога вечным истинам и самым необходимым принципам науки, потому что, по его мнению, такое подчинение не позволяет составить достаточно возвышенное представление о бесконечном могуществе Бога. Декарт ни в чем не хочет уступать тенденции, заставляющей нас трактовать Бога чуть ли не на равной ноге с нами, потому что в этом случае мы теряем из виду то, насколько нас превосходит бесконечная полнота божественной реальности. Пытаясь проникнуть в тайну божественной сущности, пытаясь выделить в ней ум и волю, мы подчиняем Бога нашему конечному разуму и полагаем Ему пределы. Но нет общей меры для бесконечного и конечного, и цель Декарта в вопросе о вечных истинных состоит в том, чтобы приучить наш разум склоняться перед бесконечным. При этом он преследует двойную цель и надееся получить двойную выгоду: с одной стороны, ограничить область наших исследований, с другой — ее расширить. Ограничить ее, запретив бесполезные объяснения на основе целевых причин, ибо цели все равно остаются для нас непостижимыми, и праздные споры о бесконечности, превосходящей нас во всех отношениях; а потом расширить область наших исследований, призвав человеческий разум не отрицать бесконечное, сталкиваясь с ним, на том основании, что он не может его понять, и не преуменьшить величие творения до человеческих мерок. Осознав наше бесконечное ничтожество перед лицом бесконечного могущества Творца, мы перестанем считать, что весь мир вращается вокруг человека, и благодаря этому снимутся преграды, которые воздвигла на пути науки концепция Вселенной, приспособленной для наших размеров и для нашей пользы.

Глава IV Источники: Дунс Скот и Мерсенн

Источники картезианской концепции божественной свободы никогда, насколько нам известно, не оказывались объектом специального исследования. Тем не менее, кажется, стало в некотором роде традицией считать Дунса Скота непосредственным предшественником Декарта на том пути, на который он вступил в своем решении этой проблемы. Происхождение данной традиции надо искать, вероятно, у Секретана (Secretan)[248], который, хотя и не утверждал о прямой преемственности идей от Дунса Скота до Декарта, тем не менее настаивал на сходстве позиций обоих философов, для которых абсолютная воля может своим свободным актом соединить любые противоположности и даже противоречие. С тех пор почти везде упоминается об этом сходстве Декарта и данного средневекового философа. Одним из наиболее свежих примеров является работа г-на Амлена, который в своих замечательных лекциях о системе Декарта написал в духе этой традиции: «Его предшественниками были только Плотин и Дунс Скот, хотя, возможно, он их и не знал»[249]. Что касается Плотина, то этот вопрос мы лучше отложим, хотя, конечно, стоило бы исследовать, оказал ли Плотин прямое или опосредствованное влияние на Декарта и может ли он числиться среди предшественников последнего. Но что касается Дунса Скота, то мы собираемся как раз приступить к исследованию того, обосновано ли в какой-то мере сближение двух мыслителей.

Такое сближение наиболее систематически проведено в диссертации В. Каля о примате воли у св. Августина, Дунса Скота и Декарта[250]. Согласно мнению этого историка, мысль Декарта чрезвычайно близка позиции Дунса Скота относительно божественной воли; оба представляют ее себе почти одинаковым образом[251], хотя и нельзя, впрочем, доказать, что Дунс Скот действительно повлиял на Декарта[252]. Но с нашей точки зрения, проблема не в этом. Мы не сомневаемся, что если бы учение Дунса Скота о божественной свободе было действительно так близко декартовскому, как это пытаются представить, то изложение содержания этого учения достигло бы Декарта. Столь оригинальная и противоречащая томистскому учению о свободе Бога концепция не могла бы не вызвать отклика; она должна была бы пересказываться, комментироваться, обсуждаться и опровергаться; но в любом случае, о ней бы говорили, и Декарт наверняка об этом бы знал. Доказательство сходства уже было бы, по нашему мнению, очень сильной предпосылкой в пользу тезиса о влиянии. Но сначала надо бы доказать, что такое сходство действительно есть; ибо если посмотреть на тексты немного внимательнее, то видимость сходства исчезает.

В.Каль, чтобы показать такое сходство, опирается на некоторые из текстов Дунса Скота, которые, на первый взгляд, свидетельствуют в пользу его утверждения. Это прежде всего тексты, в которых Дунс Скот выдвигает против св. Фомы [положение о] первичности воли по отношению к разуму. Воля может рассматриваться как высшая по отношению к разуму в плане своего объекта. Объектом разума является Истина, а объектом воли — Благо. Согласно св. Фоме, Истина, объект разума, обладает большим достоинством, чем Благо, потому что Истина ближе к высочайшему совершенству; в самом деле, высочайшее совершенство есть бытие, содержащее в себе все совершенства, и поскольку истинное есть то, что наиболее тесно связано с бытием, Истина более совершенна, чем Благо. Однако, по мнению Дунса Скота, данное рассуждение должно быть исправлено. Если согласитсья, что более близкое абсолютному совершенству обладает также большим достоинством, то отсюда следует, что Благо обладает большим достоинством, чем Истина. В самом деле, то, что само по себе и по своей сущности является благом, лучше, чем то, что является благом по участию. Но благо, объект воли, является благом по сущности и абсолютно, истинное же, напротив, является благим только по участию в благе. Следовательно, воля выше разума в плане их объектов[253]. Другое доказательство первичности разума св. Фома выводил таким же образом из учения о блаженстве. Согласно Аристотелю, целью усилий всех способностей человека является истина; в ней — счастье человека. Поэтому способность души, играющая более важную, чем другие, роль в достижении этой цели, будет иметь бесспорное превосходство над всеми другими; но такой способностью в нас является не воля, а разум. Поэтому надо сделать вывод о первичности разума по отношению к воле. Разумеется, авторитет Аристотеля тут имеет некоторый вес; но надо заметить, что Философ никогда не различал в своих книгах специфические принципы, по которым действуют разум и воля; он рассматривал их как один и тот же принцип действия, и если он чаще становился на точку зрения разума, то только потому, что его действие в нас схватить легче, чем действие воли. Впрочем, авторитету Аристотеля можно противопоставить весомый для христианина авторитет св. Павла, говорившего, что нет ничего выше милосердия. И если нет ничего выше милосердия в этой земной жизни, то же верно и относительно жизни небесной, где мы будем жить вечно. Поэтому, если сравнить действие этих двух способностей, воли и разума, мы видим, что как в этом мире, так и в вечной жизни, воля есть высшая способность, потому что она творит милосердие, дающее душе расположение самое совершенное, какое она только может получить. Поэтому разум менее совершенен, чем воля[254].

Третье доказательство первичности воли является наиболее оригинальным; одновременно оно и наиболее интересно, потому что позволяет нам проникнуть в самую сердцевину воззрений Дунса Скота, следуя его анализу взаимной каузальной связи воли и разума. В самом деле, согласно учению св. Фомы, неединообразная (equivoque) действующая причина обладает большим достоинством, чем ее действие; но акт разума, посредством которого он схватывает цель, является причиной акта воли, потому что нельзя чего-либо желать, не зная этого, причем ясно познанное благо не может не быть желаемым: «Hoc posito ponitur ille et amoto amovetur»[2*]. Следовательно, разум обладает большим достоинством, чем воля. Но, согласно Дунсу Скоту, такая аргументация неубедительна. Постижение не является полной причиной; оно составляет лишь частичную причину воления; а тот факт, что разум есть частичная причина акта воли, недостаточен для утверждения его превосходства. То, что постижение является лишь частичной причиной акта воли, очевидно потому, что если бы первое постижение вызывалось чисто естественной причиной, следовательно, не было бы свободно, то оно сообщало бы тот же характер необходимости всему, для чего оно впоследствии может служить причиной. Тогда получался бы процесс, необходимый чисто естественной необходимостью, с какой разум полностью определял бы волю. Поэтому, если мы хотим сохранить возможность человеческой свободы, надо признать, что постижение не образует полную причину воли, но что воля по отношению к постижению является причиной более высокого порядка, ибо только она свободна.

К тому же, если разум по отношению к воле является частичной причиной, воля гораздо более очевидным образом определяет и направляет разум. Воля тоже является неединообразной действующей причиной по отношению к разуму, потому что, как говорит св. Ансельм[255], воля движет себя против суждения других способностей души и движет всеми другими способностями души своими приказаниями; или, как говорит также св. Августин[256], воля использует все другие способности души. Но Дунс Скот не опирается тут единственно на аргумент, подкрепляемый авторитетом ученых теологов; он старается определить, в чем именно разум зависит от воли. Ибо надо заметить, что акт разума находится под властью воли, потому что она может отвратить разум от постижения одного и обратить его на постижение другого; иначе интеллект никогда не отвлекался бы от созерцания самого совершенного из объектов, относительно которых он может иметь обычное знание. В действительности, все по-другому. Рассмотрим случай, когда разум совершенно постигал бы свой объект; воля может находить удовольствие в этом постижении, а может и отказаться от него. Если воля находит в этом удовольствие и дает свое согласие, то разум не ослабевает и укрепляется в своей деятельности. А если воля отказывается от постижения, разум ослабляется и теряет свою твердость; это можно легко понять и по-другому: ведь душа не может действовать с той же силой, когда ее способности распылены, с какой она действует, когда все ее способности сконцентрированы на чем-то одном[257]. Ибо, когда в нашем разуме находится совершенное постижение какого-то предмета, одновременно в нем содержится и много других, несовершенных и смутных, если только рассматриваемое постижение не является столь совершенным актуально, что уже не оставляет места никакому другому. Если воля одобряет одно из тех смутных и несовершенных постижений, которые часто встречаются, и, обратившись на него, его подтверждает и укрепляет, то сообщает ему такую интенсивность, что оно из смутного и несовершенного становится ясным и совершенным. Таким образом, воля может руководить разумом, даже отвлекая его от объекта совершенного постижения и направляя на нравящийся ей объект. Не менее очевидно и противоположное, и воля, отвращаясь от некоторого постижения, может ослабить и уменьшить его вплоть до окончательного отказа от него. Каждый из нас может испытать это в самом себе в достоверном опыте, которым нельзя пренебречь[258]. Таким образом, доказательство первичности воли опирается в конечном счете на наиболее надежное основание внутреннего опыта, доступного любому из нас.

Помимо этих трех главных доказательств первичности воли, приводимых Дунсом Скотом, у него можно встретить и несколько других, причем некоторые из них заслуживают упоминания. Например: более почетным и совершенным является то, испорченность чего есть дело наихудшее. Но испорченность акта воли хуже, чем испорченность акта разума, ибо она есть грех, тогда как заблуждение разума не является злом, по крайней мере в той же степени. Так, незнание Бога есть несравненно меньшее зло, чем ненависть к Богу, — если такая ненависть вообще может содержаться в воле. Следовательно, воля обладает большим достоинством, чем разум. Некоторые еще рассуждают и таким образом: вещь тем более совершенна, чем менее она зависит в своем совершенстве от другой вещи, ибо всякая зависимость есть изъян. Но акт разума не зависит от воли, тогда как, напротив, акт воли зависит от разума. На это Дунс Скот отвечает, что последующее в порядке порождения зависит от предшествующего в этом порядке, и тем не менее является более совершенным, чем предшествующее. Так, цель зависит в своем бытии от средств ее достижения, хотя и является более совершенной. Поэтому зависимость воли не доказывает необходимым образом ее меньшее совершенство. Другие, наконец, опираются на нематериальность разума, чтобы доказать его превосходство над волей. Постижение, говорят они, есть движение объекта к разуму, тогда как воление, напротив, есть движение души к объекту, потому воление более материально, следовательно, акт воли обладает меньшим достоинством, чем акт разума. Однако, согласно Дунсу Скоту, из таких посылок нам надо сделать противоположный вывод, потому что акт, которым воля побуждается желать и любить высшие интеллигибельные начала, гораздо совершеннее акта, которым разум их схватывает. Мы можем всей душой любить Бога и обнимать его всей нашей любовью, тогда как нам запрещено знать его целиком. Поэтому акт разума, рассмотренный сам по себе, менее совершенен, чем акт воли[259].

Таким образом, мы видим, как из системы Дунса Скота вытекают два важнейших следствия, одно из которых сближает эту систему с мистикой св. Бонавентуры, а другое подводит вплотную к взглядам Декарта. Подобно св. Бонавентуре и вопреки учению св. Фомы, Дунс Скот помещает прекрасное не в акт разума, но в акт воли. В противоположность учению св. Фомы, Дунс Скот освобождает божественную волю от правила блага, которому до того ее подчиняли. Рассмотрим подробнее этот последний момент.

Св. Фома, как мы видели, рассуждая по аналогии с первичностью разума у человека, описывает волю Бога как находящуюся в тесной зависимости от Его разума. Божественная воля подчиняется правилу блага. Бог может желать только собственного блага или блага творений; и Бог желает блага, потому что оно есть благо; знание этого предшествует решениям творящей воли. Одним словом, согласно св. Фоме, воля Бога связана правилом своей мудрости, и Ему запрещено нарушать это правило. Впрочем, св. Фома, кажется, чувствовал, что такая концепция существенно ограничивает свободу Бога, и, чтобы смягчить беспокойство, которое она из-за этого может вызвать, он добавил, что причина, ограничивающая божественную волю, внутренне присуща самому Богу и что Его воля не ищет вне себя оснований для своих решений. Выступая против этого учения, Дунс Скот утверждает, что свобода божественной воли безгранична, абсолютно свободна и является принципом, абсолютно независимым от чего бы то ни было. Подобно тому как человеческая воля неопределенна и спонтанна в своих решениях, так же и божественная воля не должна зависеть ни от какого внешнего и даже внутреннего мотива. Она — последняя и непосредственная причина всех вещей, и пытаться найти дальнейшую более глубокую причину ее бытия — значит искать причину для того, кто по самой своей природе не может ее иметь[260]. То, чего хочет Бог, является благим, потому что Бог этого хочет, и свободный выбор Его воли выше знания блага, которое может иметь Его разум. Бог может, если хочет, полностью перевернуть основания природного и морального порядка; Он может по своему желанию заменить их совсем другими; тогда эти последние будут абсолютно благими просто потому, что так установил Господь[261]. Одним словом, главенство (primat) божественной воли не претерпевает никакого ограничения, и именно так Декарт должен был представлять себе саму сущность божественной свободы как бесконечную способность действия[262].

Такое сближение Дунса Скота и Декарта, как нам кажется, требует самых серьезных оговорок и не защищено от целого ряда возражений. Оно одновременно искажает как истинную мысль Декарта, так и истинную мысль Дунса Скота, приписывая Декарту теорию главенства воли, которой он не придерживался, а Дунсу Скоту — концепцию божественной свободы, которой у него не было.

Не вызывает ни малейшего сомнения, что Декарт не устанавливал главенство божественной воли над божественным разумом в том смысле, как это понимал Дунс Скот. Нельзя даже сказать, что в человеке Декарт подчинял разум воле; нигде он не задается классическим вопросом схоластики, что из них обладает большим достоинством. Один только знаменитый текст «Четвертого размышления»[6*], к которому мы еще вернемся, приписывает, как кажется, воле, рассматриваемой как бесконечная сама по себе, бесспорное превосходство над нашим разумом, который, напротив, конечен. Но данный текст надо исследовать в его собственном контексте, чтобы выяснить на основании совокупности содержащейся в нем аргументации точный смысл и значимость данного положения. Нужно также прояснить этот текст с помощью его источников, а некоторые из них, бесспорно, содержатся в учении св. Фомы, который, впрочем, всегда говорил о главенстве разума по отношению к воле. Можно привести многочисленные свидетельства того, что Декарт никогда не учил о главенстве воли у человека[263]; его глубокая критика интеллектуализма учения о свободе как безразличии является явным осуждением такой идеи. Но введенное самим Декартом радикальное различение между сущностью человеческой свободы и сущностью свободы божественной может навести на мысль, что если в человеке воля не главенствует, то она может главенствовать у Бога. Бог может сотворить все, что Он пожелает, одним тем, что Он этого желает, и Его желания достаточно, чтобы это было истинным и благим. Подобно Дунсу Скоту, он учит, что сотворенное Богом является благим, потому что это сотворил Бог, а вовсе не так обстоит дело, что Бог сотворил это, потому что это является благим. Как и Дунс Скот, он учит, что Бог может перевернуть основания (les fondements) природного и морального порядка (если отвлечься от его неизменности) и заменить их другими, которые будут столь же благи, если их пожелает Господь. Поэтому может показаться очевидным, что Декарт, как и Дунс Скот, рассматривал божественную свободу в аспекте абсолютной независимости и подлинного главенства воли.

Тем не менее нам представляется, что такая интерпретация вступает в противоречие как со многими текстами Декарта, так и с его настоящими намерениями. Прежде всего заметим, что если обратить внимание на выражения, используемые самим Декартом, то будет странно называть его учение о божественной свободе учением о главенстве воли. Как он на самом деле выражается? — «Одно и то же в Боге — желать и знать…», «В Боге это одно и то же — волить, постигать и творить, причем ни одно не предшествует другому ne quidem ratione[7*]». Мало того, что такие выражения невозможно интерпретировать как утверждения главенства воли, они выражают опровержение и осуждение подобного утверждения. Как воля может быть в Боге главенствующей по отношению к разуму, если она составляет с ним одно, если она является самим этим разумом? К Богу как его понимает Декарт выражение «главенство воли» неприменимо. Иллюзия, без сомнения, порождается некоторыми двусмысленными выражениями, которых в известных случаях трудно бывает избежать. Декарт выступает против своих оппонентов, которые различают в Боге разум и волю и хотят вынести из сферы Его свободного выбора сущности истины и блага. С точки зрения этих философов, божественная воля никак не участвует в конституировании сущностей: она просто принимает их такими, какими находит в божественном разуме. Легко понять, что Декарт, стремясь преодолеть вводимые в божественную сущность различения, подчеркивает роль воли в сотворении вечных истин. Бог не сделан по нашему образу и подобию; Он бесконечен и един; Бог не обсуждает сам с собой и не ищет в себе истину, Он сам является неделимым источником этой истины. Сущности вещей зависят поэтому не только от Его разума, но и от Его воли, а поскольку <оппоненты Декарта> отрицали именно воздействие воли, то на ней и приходится ставить ударение, чтобы пояснить новую точку зрения. Поэтому Декарт и повторяет при каждом удобном случае, что Бог «желает», чтобы благо было тем, что оно есть; что он «желает», чтобы вечные истины были именно такими, каковы они есть. Подобные выражения имеют только один смысл: истоком всякого блага, как и всякой истины, является божественный разум, но в такой же мере и божественная воля, от этого разума неотличимая. Нужно ли искать здесь утверждение главенства божественной воли? Разумеется, нет. Для того, чтобы можно было говорить о главенстве, нужен приоритет; и Декарт утверждает, что божественная воля творит благо и истину, именно для того, чтобы оспорить тех, кто вводит какой бы то ни было порядок приоритета между божественным разумом и Его волей. Из этих двух атрибутов Бога, которые, согласно Декарту, совпадают, ни у одного не может быть никакого приоритета по отношению к другому ни в каком смысле.

Если Декарт не утверждал ничего подобного учению Дунса Скота о главенстве божественной воли, то и Дунс Скот, со своей стороны, не придерживался ничего подобного декартовскому учению о творении Богом сущностей блага и вечных истин. Наше утверждение не содержит ничего нового, и те, кто знакомился с Дунсом Скотом из первых рук, на этот счет не заблуждаются[264]. Посмотрим на данный вопрос с той точки зрения, которая нас здесь особенно интересует: возможного сопоставления Дунса Скота и Декарта. Прежде всего нужно признать, что Дунс Скот приписывает творящей воле Бога гораздо больше свободы, чем св. Фома; точнее, он гораздо охотнее, нежели св. Фома, настаивает на абсолютной недетерминированности, которую надо признать в конце концов за этой волей. И один, и другой теолог согласны, что воля Бога сама по себе обращается лишь к наисовершеннейшему благу, каковое есть ее собственная благость; таким образом, она необходимо желает лишь того, что сущностно связано с ее собственной благостью, каковы все божественные атрибуты и действия (processions divines). Что касается сотворенных вещей, то они связаны с благостью Бога лишь акцидентальным образом, потому что творения ничего не могут прибавить к Его собственной благости, подобно тому как точка ничего не добавляет к линии[265]. Поэтому Бога ничто не вынуждает желать творений. Зададимся теперь вопросом, мог ли Бог пожелать иных творений, нежели те, которых Он пожелал. Скот отвечает, что Бог мог бы, потому что никакое творение не соединено необходимым образом с Его сущностью. Мог ли бы Бог пожелать творений, подчиняющихся другим моральным законам, нежели те, которым Он их подчинил? Да, потому что эти законы и их справедливость не соединены необходимым образом с его сущностью. Так же как и сами творения, законы, посредством которых Бог воздействует на творения, во власти Бога. Ибо если закон, согласно которому действует некоторое существо, как и справедливость этого закона, находятся в его власти, оно может действовать противно данному закону и все равно действовать справедливо, потому что может сделать справедливым и иной закон. Так, король по своему усмотрению определяет законы, по которым он управляет своими подданными. Следовательно, имеются некоторые общие законы относительно того, что следует делать, установленные божественной волей, а не божественным разумом первично по отношению к акту воли. Бог может избрать и другие. Например, разум Бога предлагает Его воле такой закон: никто не может спастись без благодати. Если этот закон нравится свободной воле Бога, то он будет справедливым; и то же относительно всех других законов. Таким образом, что касается божественного могущества, называемого potentia ordinata[9*], оно может действовать лишь сообразно тем законам, которые само на себя наложило; но если рассматривать абсолютное могущество Бога, то оно может действовать и вопреки этим законам, и Его действие все равно будет справедливым, и тут нет никакого противоречия. Подобно тому, в самом деле, как Бог может действовать иначе, чем Он действует, Он мог бы установить другой закон, и закон этот будет тем не менее справедливым; ибо если Бог его устанавливает, он и становится справедливым, так как любой закон является справедливым только потому, что принят божественной волей[266]. Это верно относительно порядка морального, но столь же верно и относительно порядка природного. Если бы Бог пожелал сотворить вещи таким образом, что они следовали бы иному порядку, нежели тот, который Он им придал, это никоим образом не означало бы отсутствия порядка, ибо новые законы, по которым бы все происходило, образовали порядок в силу одного того, что Бог пожелал их таковыми[267]. Одним словом, как природный порядок, так и моральный, зависят от Его воли. Но как божественная воля производит вещи, в каком отношении стоит она к божественному разуму в акте творения? Состоит ли свобода в абсолютном безразличии, которое определяется исключительно само собой и без какого бы то ни было основания?

Кажется, что именно это и утверждает Дунс Скот в известном тексте, который, по-видимому, и породил главные недоразумения относительно его подлинной мысли. Если мы спросим, говорит Дунс Скот, почему божественная воля определила себя в пользу одного члена противоречия, а не другого, то я отвечаю: Аристотель сказал, что только ум, не владеющий логикой, будет требовать доказательств для всего, ибо сами принципы доказательства не могут быть объектами доказательства. Так же обстоит дело и с принципами случайных вещей, иначе мы уходили бы в бесконечность в последовательностях случайного, потому что случайное не вытекает из необходимого в силу природной необходимости. Воля, которой Бог желает такую-то вещь и производит ее в такой-то момент времени, является первой и непосредственной причиной, для которой не надо искать других причин. Точно так же, как нет оснований, определивших Бога к желанию того, чтобы человеческая природа существовала в таком-то конкретном индивиде, нет оснований, определивших Его к желанию того, чтобы такая-то вещь существовала в такой-то, а не другой момент. Поскольку Бог пожелал, чтобы было так, стало благом то, что это так; и искать причину для такого суждения, несмотря на то, что оно случайно, — значит искать причину там, где ее нет[268].

Но что именно понимает Дунс Скот под «причиной» и под «основанием»? Эти «causa sive ratio»[13*], которые не следует приписывать божественной воле, понимаются как действующая и полная причина. Сказать, что божественная воля не имеет ни причины, ни основания, еще не значит сказать, что у нее нет ни причины, ни основания какого бы то ни было вида; это значит только, что ей нельзя приписывать такой причины или основания, которые позволили бы дать ей достаточное объяснение и которые бы полностью ее определяли. Еще точнее, божественная воля не имеет движущей причины (cause motrice), и в действиях, которыми Бог производит творения, роль такой причины играет сама воля; божественный разум является лишь упорядочивающей причиной (cause ordonnatrice), а божественное могущество только осуществляет решения воли. Но движущая причина и действующая причина суть одно; поэтому воля Бога в конечном счете есть действующая причина всех вещей и несводима ни к какой другой причине, потому что разум лишь направляет, а могущество лишь осуществляет. В этом, и только в этом, смысле нельзя приписывать причин свободным решениям божественной воли, высшей действующей причины всех творений[269]. Но, хотя и верно признано, что осуществляющего могущества и познания разума не достаточно для создания вещей, тем не менее эти два божественных атрибута остаются частичными и вторичными причинами вещей. Воля Бога — единственная истинная действующая причина, она — причина по преимуществу, для нее уже не следует искать никакой иной причины, но и она не является единственной причиной. Могущество, которое осуществляет, и особенно разум, который упорядочивает и направляет, также вносят свой вклад в творение; ибо допустить, что разум управляет, даже и признавая, что, собственно говоря, он не движет, все равно значит приписать ему роль, заслуживающую рассмотрения.

В самом деле, если мы учтем вытекающие из такого различения следствия для всей системы, мы поймем, что оно лишь слегка модифицирует учение св. Фомы, которому она себя противопоставляет. Если, заявив, что нет другой действующей причины, кроме воли, мы признаем тем не менее, что она распространяется только на то, что может схватываться разумом, то это будет означать, что мы скорее изменили не общепризнанные соотношения этих Божественных атрибутов, а слова, которыми их обычно выражали. В самом деле, Дунс Скот, как и св. Фома, недвусмысленно признает, что Бог не может реализовать противоречивое. Без сомнения, Бог, содержащий все совершенства, какие только могут быть в тварях, должен содержать в себе в самой превосходной степени и все несовместимые качества; вот почему, кстати, он имеет способность производить их одновременно и единым актом воли. Нет поэтому ничего удивительного в том, что холодное и горячее, эти несовместимые качества, в равной мере проистекают от него. Но с членами противоречия дело обстоит по-другому; противоречие не имеет природы бытия и, следовательно, не может быть произведено Богом[270]. Бог мог бы, как мы видели, перевернуть основания природного порядка; Он мог бы установить этот порядок на совсем иных основаниях, чем те, которые Он им дал, но и эти основания и этот порядок не могут быть самопротиворечивыми; поэтому в данном случае сущности вещей выходят за пределы свободного выбора Бога, и не в Его власти дать им содержание, отличное от того, какое они имеют. Даже если бы Бог пожелал, Он не мог бы наделить огонь интеллектом и волей, потому что это противоречит природе огня[271].

И, подобно тому как божественная воля не может нарушить правило истинного, она не может нарушить правило блага, которое предоставляет ей разум. Божественная воля, как мы видели, необходимо направляется «ad bonum adaequatum quod est bonitas sua»[17*]. Бог не может не желать свою собственную благость[272]. С другой стороны, что касается несовершенных благ, которые Бог может желать или не желать, как Ему будет угодно, то Его воля выбирает опять-таки под управлением Его разума. При этом уже было признано, что ничто не может двигать божественную волю; она не имеет движущей, т. е. действующей причины, но она, хотя и недвижима, однако направляема разумом. Воля Бога действует в соответствии с Его познанием, которое не приводит ее в движение, но направляет ее к различным целям, которые она может перед собою ставить[273]. Так что, когда Дунс Скот начинает комментировать физику Аристотеля, он постоянно прибегает к финалистским объяснениям. Для него, как для всех его современников, Земля есть прежде всего обиталище человека, и все вещи на ней устроены для его пользы и удобства. Это общее воззрение выражается в отдельных объяснениях различных природных явлений. Для объяснения конечной причины ветров он приписывает им в качестве их главной задачи собирания облаков. Кроме того, ветры предназначены для перемещения облаков из одного района в другой, чтобы обеспечить орошение земли дождями. Наконец, ветер предназначен сохранять здоровье деревьев: в самом деле, подобно тому, как человек и животные для сохранения своего здоровья нуждаются не только в пище, но и в упражнении, деревья тоже нуждаются в некотором количестве упражнений, и ветер доставляет им эту возможность, раскачивая их[274]. Таким образом, Дунс Скот не утверждает ни того, что Бог может реализовать противоречие, ни того, что Его воля не руководствуется никакими целями, предоставляемыми разумом.

Мы можем, впрочем, выдвинуть и более сильное утверждение. Дунс Скот не только не утверждал ничего из того, что говорил о свободе божественной воли Декарт, но в известном смысле его волюнтаризм даже дальше от Декарта, чем интеллектуализм св. Фомы. Сохраняя за одной только волей все действующее начало акта творения и четко отделяя подчиненную роль разума от главенствующей роли воли, Дунс Скот в гораздо большей степени проводит различение божественных атрибутов, чем св. Фома. Если св. Фома допускает между ними простое различение разума и вообще старается не формулировать его прямо, Дунс Скот вводит различение формальное и даже в какой-то степени реальное. Он показывает реальность этого различения с отличающей его настойчивостью. Возможно, он не доходит до утверждения, что разум и воля Бога реально различны в абсолютном смысле слова, но заметно, что обычно признаваемое различение между этими атрибутами кажется ему недостаточным и его не удовлетворяет[275]. Именно он, встав на точку зрения эманации божественных ипостасей, заключил о внутреннем различии между божественными атрибутами, которое позднее критиковал Суарес: поскольку Сын, являющийся Словом, происходит из разума, а Святой Дух, который есть Любовь, происходит из воли, отсюда необходимо, что в самом Боге должно быть какое-то различие между разумом и волей[276]. Различие между сущностными совершенствами Бога не является, следовательно, простым различением рассудка, различением, обусловленным всего лишь нашими различными способами рассмотрения одного и того же формального объекта. Эти совершенства также и формально различны, и мудрость, рассмотренная сама по себе, не смешивается с благостью (bonte), но от нее формально отлична. Впрочем, то же признается относительно мудрости и доброты (bonte), существующих в человеке, но относительно Бога различие между ними отрицается под тем предлогом, что в Нем они бесконечны. Однако бесконечность не разрушает формального основания, по которому Ему приписываются эти атрибуты; бесконечная благость — это все равно благость, а не мудрость, и наоборот. Поэтому, если мы не хотим вообще смешивать мудрость и благость, их тем более не следует смешивать в случае, когда они представляются нам бесконечными; даже тогда они не являются формально тождественными, и если бы можно было определить бесконечные атрибуты, то они получили бы различные определения[277]. Если подумаем, что для Декарта отличительной чертой божественной свободы является абсолютное единство разума и воли и отсутствие малейшего различия между божественными атрибутами, мы поймем, что как по духу, так и по букве концепция Дунса Скота диаметрально противоположна декартовской. Поэтому вовсе не здесь надо искать источники учения Декарта о свободе Бога.

Некоторые историки Декарта пытались проводить другое сопоставление, привлекшее к себе несравненно меньше внимания, чем вышеизложенное, но которому тем не менее следует дать обоснованную оценку. Речь идет о сближении картезианской концепции свободы Бога с некоторыми текстами Мерсенна по тому же самому вопросу[278]. С исторической точки зрения такие сближения в высшей степени интересны. Даты появления трудов Мерсенна, из которых взяты соответствующие тексты, таковы, что гипотеза об их влиянии на Декарта выглядит весьма правдоподобной. Его «Quaestiones celeberrimae in Genesim»[24*], которые могли подтолкнуть Декарта к принятию учения о врожденных идеях и Ансельмова доказательства существования Бога, появились в 1623 г. Работа «Нечестие деистов» (L'lmpiete des Deistes), из которой взяты фрагменты, упоминаемые авторами данного сближения, вышла в 1624 г. «Истина наук» (Verite des sciences) появилась в 1626 г. Как раз в это время формировалась мысль Декарта, и хотя ничто не доказывает с полной определенностью, что Декарт читал эти труды, все наводит на такую мысль: тесная дружба, которая с тех пор связывала Декарта и Мерсенна, заставляет думать, что он хотя бы бегло, но просмотрел книги своего друга.

В самом деле, подобно тому, как Декарт распространяет догму творения на все, даже вечные, истины, Мерсенн в 1624 г. в работе «Нечестие деистов» писал: «…мораль есть соблюдение в наших действиях правила воли, каковое выступает, на наш взгляд, как предписание разума; но в Боге это сама его воля, так как у Него нет другого правила, другого закона или обязательства, нежели Он сам, так что моральность свободных действий Бога, каковы его милосердие, благодать и любовь к нам, не подчиняются никакому закону, который божественный интеллект задавал бы воле, но только божественной воле, единственно непогрешимой по своей природе, ибо только она есть свое собственное правило и формальный принцип своих моральных действий»[279]. Однако если рассмотреть этот текст более внимательно, мы увидим, что высказывания Мерсенна весьма далеки от того, что впоследствии утверждал Декарт относительно свободы Бога. Единственное утверждение, которое выглядит общим у обоих философов, — что божественный интеллект не дает воле Бога никакого закона; но важно понять, какой смысл Мерсенн в него вкладывает. Речь вовсе не идет о таких вечных истинах, как математические истины или сущности вещей, а только о законах морали, касающихся благодати и относительно которых схоластика всегда допускала, что Бог установил их свободно. Мерсенн здесь ничего не добавляет к чистой схоластической традиции, которая, несмотря на все споры относительно модальности этого дара, всегда признавала, что благодать есть свободный дар Бога, изливаемый на человека от избытка щедрости, а вовсе не потому, что Он обязан это делать, и если бы Бог захотел, Он с полным правом мог бы отказать человеку в этом даре. Точно так же, бесконечная любовь, в силу которой Бог пожелал, чтобы Его божественный Сын искупил на кресте грехи человеческие и спас человечество, есть высочайший дар Бога, которым Бог одарил человека совершенно свободно, ибо ничто Его к этому не принуждало. Следует ли из этого, что Мерсенн был бы готов признать за Богом способность сотворить нечто противоречивое, изменять сущности вещей, сделать возможным то, что актуально является невозможным самим по себе? Нет, не следует, и тексты Мерсенна показывают, что он вовсе не делал подобного вывода. Его концепция божественной свободы по духу и по букве точно воспроизводит концепцию св. Фомы, против которой выступит Декарт. Божественное всемогущество, с его точки зрения, не претерпевает никакого ограничения; Бог может сделать все, что только возможно, т. е. все, что не влечет противоречия[280], все, что является возможным в абсолютном смысле. Возможно в абсолютном смысле все то, что может получить бытие, и все это Бог может сотворить. Бытию противостоит лишь не-бытие, т. е. то, из чего следует противоречие, то, что противоречит самому себе. Это не входит в сферу божественного могущества и не по недостатку могущества, но потому, что оно само по себе невозможно и нереализуемо. Поэтому о том, что влечет противоречие, правильнее говорить «Этого не может быть», чем «Этого не может сотворить даже Бог»[281].

Точно так же в том, что касается критики, которую Декарт направляет против целевой причинности, Мерсенн часто, как кажется, хочет сказать что-то подобное, когда пишет, что «божественный акт, очень простой и очень совершенный» и что «Бог творит все то, что Он творит, без малейшей эмоции, потому что Его вечный декрет совершенно един и совершенно прост»; но он тут же добавляет, что мы постигаем этот акт «нашими различными представлениями» и что нам нужны «разные мысли, чтобы понять этот акт»[282]. Является ли это различение, вводимое как различие в самом Боге, хотя бы простым различением рассуждающего рассудка (raison raisonnante)? Нельзя даже сказать, что Мерсенн ослаблял таким образом схоластическое учение, потому что в другом месте он без малейших оговорок присоединяется к обычно вводимому различению рассудка, порожденному самим рассудком (raison raisonnfte), между божественными атрибутами[283]. Поэтому нельзя больше заблуждаться относительно значения заявлений Мерсенна, касающихся абсолютной независимости божественной свободы. Когда он пишет, что «совсем не нужно, чтобы творения искали иных причин действий своего Творца, кроме Его чистой воли, и говорили иное, нежели sit pro ratione vohmtas…»[27*][284], мы должны понимать это таким образом, что воля Бога не имеет вне Бога основания, которое определяло бы ее к волению, и что в самом Боге все то, что не связано необходимо с Его высшей благостью, Ему безразлично. Но это не значит, будто Бог действует не в соответствии с целями, которые ставит Ему его разум; Мерсенн был бы весьма огорчен, если бы ему приписали подобную концепцию; ведь она лишила бы его одного из наиболее убедительных доказательств существования Бога — опирающегося на целесообразность.

Нельзя созерцать мир, не признавая, что все, что мы воспринимаем нашими чувствами, сотворено не ради самого себя, но что все вещи сделаны для внешних целей. Все в мире нуждается как в действующей причине, так и в конечной, все говорит о Творце, определившем для каждой вещи средства, с помощью которых она достигает своей цели[285]. Мерсенн не устает описывать и перечислять цели Бога, по крайней мере самые главные, не испытывая ни малейших сомнений, и поэтому он чрезвычайно далек от Декарта и его физики действующих причин. Солнце есть сердце мира, оно помещено в мир, как сердце в человека, для наибольшего блага всех его частей. Подобным же образом, смысл существования планет и звезд определяется их влиянием на все вещи. Нельзя сомневаться, что неодушевленные тела сотворены не ради самих себя, потому что они не сознают себя, не думают и, следовательно, не получают никакого удовольствия или удобства от собственного существования или от существования других тел. Очевидно, что они сотворены для наибольшего блага существа, способного получать от них помощь или испытывать удовольствие; понятно, что это существо — человек. Мерсенн, следуя в этом пункте схоластической традиции, доходит в своем финализме до настоящего антропоцентризма: если бы человек не существовал, существование телесного мира не имело бы в его глазах никакого смысла[286]. Мы не будем углубляться в детали мерсенновских объяснений, с помощью которых он стремится обрисовать мудрость Высшего Утроителя, расположившего весь мир для нашего блага. Он добавляет соображения о законах астрономии, замечательном порядке времен года, метеоритах, что все они замыслены ради блага растений и, следовательно, человека; о замечательном зрелище, которое являют земля и моря, полные животных, являющихся нашими слугами и подданными в этой нашей империи; все эти рассуждения доставляют более чем достаточно доказательств того, что Мерсенн и не думает отказываться от конечных причин. Мир видится ему таким же, каким он представлялся средневековым философам, как совокупность средств организованных Высшей мудростью для определенных целей. А если рассмотрение неорганического мира еще не убеждает деиста или свободомыслящего, Мерсенн обращает его взор на чудеса, каковыми являются тела животных и человека, все внутренние и внешние части которых чудесным образом организованы Творцом. В их строении прослеживается такая изобретательность, они так искусно приспособлены к своим функциям и целям, что никакая мудрость не сможет ничего изменить, отбросить или лучшить[287]. Точно так же если мы рассмотрим инстинкты животных, например паука[288], или вообще все действия, которые они выполняют, не зная ни их целей, ни используемых средств, ни требующегося соотношения средств и цели, то увидим, что животные действуют как настоящие часовые механизмы, стрелки которых, не зная этого, показывают время просто потому, что они сделаны умелым мастером. А цели, к которым стремятся, не зная этого, все животные, замыслены высшей мыслью, а она не может быть не чем иным, как мыслью Бога[289]. Таким образом, будучи сторонником финализма и убежденным защитником абсолютной необходимости вечных истин даже по отношению к Богу, Мерсенн не может рассматриваться как вдохновитель или даже предшественник Декарта в том, что касается свободы Бога. Его следует скорее причислить к оппонентам, против которых вскоре выступит Декарт, и сопротивление, которое Декарт встретил у Мерсенна в 1630 г., могло бы стать для нас достаточным доказательством того, что его учение — это вовсе не учение Мерсенна, даже если бы тексты не дали нам возможности утверждать это.

Глава V Картезианское учение о божественной свободе и теология Оратории

Прежде всего уточним: если понимать под «источником» вполне готовое учение, которое Декарту оставалось бы только перенести в свою систему, то нельзя говорить в собственном смысле об источнике картезианского учения о божественной свободе. Эта исключительная концепция абсолютно единого Бога, сотворившего в порядке причинности, непостижимой для нашего конечного разума, вечные истины, должна рассматриваться как продукт личных размышлений философа. В этом вопросе Декарта не обманывало его чувство, что он предлагает нечто совершенно новое. Это, по-видимому, самая оригинальная из всех его метафизических концепций, она содержит меньше всего случайных элементов и наилучшим образом объясняется внутренней необходимостью его системы. Возможно, что также и из-за этого Декарт старался не выпячивать ее и как будто скрывал; подобные утверждения были неслыханными и странными для теологов, к которым он обращался.

Это не означает, что никто никогда не придерживался подобных взглядов. У св. Фомы то там, то тут можно обнаружить весьма редкие свидетельства об учении, которое могло бы быть достаточно близко учению Декарта. Так, в «Сумме против язычников» св. Фома купно осуждает тех, кто учит, будто Бог действует не по правилу своей справедливости, но исключительно по своей воле[290], так что у вещей нет другого основания, кроме того, что Бог пожелал их такими, какими мы их видим. В другом месте он сообщает, будто, по мнению некоторых, Бог мог бы сделать утверждение и его отрицание одновременно истинными, и приписывает солидным авторитетам мнение, будто Бог мог бы сделать прошлое несуществующим[291].

Кажется поэтому очевидным, что учение св. Фомы не всегда рассматривалось как единственно возможное.

Но это изолированные и весьма редкие тексты, простые заметки, сделанные как бы мимоходом и не оставившие никакого следа в философском образовании, которое давалось в коллежах. Мы никогда не встречали курсов, в которых упоминалось бы подобное учение; оно никогда не излагалось и не обсуждалось, авторы его никогда не назывались. Одним словом, пока ничто не дает нам права думать, что Декарт впервые обнаружил в каких-то источниках, а не пришел в результате собственных размышлений к своей концепции божественной свободы. Потребовался бы очень редкий случай, хотя и случай бы ничего не объяснял, — уж очень велико различие между процитированными нами отрывочными замечаниями св. Фомы и таким полным и внутренне согласованным учением Декарта, в котором из абсолютного единства Бога выводится, с одной стороны, сотворенность вечных истин, а с другой — опровержение рассуждения о конечных причинах.

Однако отсюда не следует, что теологическая мысль не может ничего открыть нам относительно декартовского учения о свободе. Выйдя из метафизической рефлексии Декарта и являясь, бесспорно, новым в ряде аспектов, оно соответствует тем не менее среде, в которой сформировалось. Хотя учение Декарта, действительно, можно объяснить исходя из потребности метафизического обоснования его физики, тем не менее своим общим духом, дающим ему жизнь, и многими своими существенными моментами оно обязано тому движению неоплатонистического возрождения, весьма интенсивному в тот период, которое по-настоящему исторически подготовило и сделало возможным его разработку. Конечно, картезианское учение о божественной свободе не вытекает необходимым образом из этого движения; но последнее открывало перед Декартом метафизическую мысль, ориентированную в направлении, совершенно отличном от духа схоластики, и с такой метафизикой его «истинная физика» легко могла сочетаться.

Влияние св. Фомы было не единственным теологическим влиянием, которому подвергалась мысль Декарта; и влияние томизма, возможно, было не самым глубоким. Если, как мы сможем констатировать, Декарт и заимствовал у св. Фомы некоторые отдельные объяснения, дух его метафизики отличен от духа томизма; это, скорее, дух неоплатонистической теологии, обновленной отцами церкви и особенно св. Августином. Одним из наиболее активных очагов этого возрождения, которое в то время было столь сильным, что даже беспокоило некоторые умы[292], была новая конгрегация Оратории, только что основанная кардиналом де Берюллем[4*]. Декарт был достаточно близко знаком с ее основателем и многими наиболее видными членами, чтобы мы имели право приписать вдохновлявшим их идеям устойчивое влияние на общую ориентацию его метафизической мысли.

Не прослеживая отношения Декарта с кардиналом де Берюллем так глубоко во времени, как хотелось бы[293], мы можем с достаточной уверенностью сказать, что они начались не позднее 1626 г. Байе свидетельствует об этом совершенно категорично[294]. Начиная с этого времени влияние кардинала де Берюлля на Декарта было столь сильным, что его надо рассматривать как один из наиболее важных факторов, стимулировавших философскую деятельность последнего; и в известной мере мы обязаны ему философией Декарта в целом. После известного выступления, в котором Декарт критиковал метод и утверждения г-на де Шанду, де Берюлль попросил Декарта изложить ему свои философские принципы в частной беседе. Философ почувствовал себя весьма польщенным, и когда в ходе этой бесед Декарт изложил де Берюллю проект своей философии, кардинал сумел понять важность замысла и необходимость его осуществления и использовал все свое влияние на Декарта, чтобы побуждать его к завершению этого великого труда. Он даже возложил это на Декарта как долг совести, ибо, получив от Бога сильный и проницательный рассудок, свет, которым Бог не наделил других, Декарт должен будет отчитаться перед Богом в том, как использовал свои способности, и ответить перед этим высшим судьей за ущерб, причиненный роду человеческому, если не подарит людям плоды своих размышлений[295]. Тем самым де Берюлль, как кажется, заставил Декарта почувствовать себя облеченным священной и как бы божественной миссией. В известной мере можно сказать, что Декарт покинул Францию именно для лучшего выполнения этой миссии, чтобы работать в тишине и спокойствии уединения над осуществлением своего высокого предназначения[296]. Традиция, признающая за кардиналом де Берюллем известное влияние на философскую деятельность Декарта, подкрепляется тем фактом, что Декарт выбрал де Берюлля своим духовным наставником. Тон, который Байе приписывает де Берюллю в описанной выше беседе, уже заставляет заподозрить это, но в другом месте он явно подтверждает данный факт. А это — чрезвычайно важный момент. Поскольку мы знаем, каким духовником был кардинал и с какой настойчивостью осуществлял он эту функцию, мы не сомневаемся, что его взгляды и общий дух его теологии не могли не оставить печати на философских концепциях его духовного сына. Если верить Байе, Декарт видел в де Берюлле второе Провидение[297] и настолько привык к его духовному руководству, что после смерти основателя Оратории обратился к отцам из этой конгрегации, а вовсе не к иезуитам, которые все-таки были его первыми наставниками, с просьбой взять на себя заботу о его душе[298]. Между де Берюллем и Декартом существовали достаточно глубокие и тесные отношения, чтобы один из них мог устойчиво влиять на другого.

И это влияние увело Декарта весьма далеко от путей, предначертанных схоластической философией. Помимо очень ценной для него моральной поддержки, которую он получал от теолога, решительно отошедшего от чистой и простой метафизики св. Фомы, Декарт мог встретить у своего наставника зачатки новой метафизики, свободной от всякой связи с ложными науками и способной получить в дальнейшем более полное развитие.

Ученик кардинала де Берюлля Жибьёф, побуждаемый своим учителем, отказался от формы изложения, принятой в схоластике; но в некоторых отношениях сам де Берюлль пошел в этом направлении еще дальше, ибо основатель Оратории принадлежал к тем редким профессиональным теологам, которые предпочитали латыни французский язык. Но прежде всего метод де Берюлля отличает отказом от схоластической диалектики. Если в творчестве Жибьёфа Exercitationes scholasticae[5*] будут занимать относительно незначительное место, то у де Берюлля они, можно сказать, не занимают никакого. Он не любит диспутов. На книжки и памфлеты, выпускавшиеся против отдельных формул молитвы, которые по его совету использовали монахини-кармелитки, он отвечал только ссылкой на теологию Воплощения, которая в его глазах оправдывала эти формулы[299]. И в самой манере его изложения не было ничего от схоластического трактата, автор которого стремился прежде всего заставить замолчать своего противника и заботился главным образом о количестве и порядке аргументов. Де Берюлль просто хочет представить читателю истину; и поскольку ему самому она открылась в молчании и пламенной молитве, он и читателей хочет привести к молитве[6*], чтобы уничтожить их и склонить перед Воплощенным Словом. Поэтому не следует удивляться утомительным повторениям и действительному отсутствию последовательности в той или другой его работе: истина одна, и повторение ее не может быть слишком частым для того, чтобы созерцать ее и любить. Следует показывать, а не доказывать, и показывать со всех точек зрения и во всех обликах, чтобы умножить поводы для нашей любви. Итог усилий теолога — молитва.

Такая форма изложения, столь новая и столь отличная от схоластической, является у де Берюлля признаком глубокого изменения умонастроения. При этом, конечно, новая теология учитывала и схоластику, и св. Фому, ее патрона. Де Берюлль цитирует его часто и с почтением. Но если в его «Речах»[7*] нет ничего такого, что не согласовывалось бы с буквой схоластики, то некоторые вполне традиционные для схоластики утверждения приобретают в его глазах совершенно особый смысл и значение. Он не просто воспроизводит утверждения схоластики, но переводит их в другую тональность. Даже когда он верно следует св. Фоме, вдохновляется он при этом вовсе не духом его «Сумм». На каждой странице его «Речей» отчетливо чувствуется, как за дискуссиями и тонкостями схоластики автор открывал для себя обширное течение мысли, созданное отцами церкви. И мы действительно знаем, что он изучал их весьма тщательно и прилежно, а своим последователям не только рекомендовал читать их постоянно, но и сам делал это ежедневно. Они были подлинными воспитателями его мысли; и нет ни одного его труда, не вскормленного их духом. То он переводит их, не называя их имен, и включает в свой текст; то он обращается к их авторитету и цитирует явно. Св. Иероним, св. Иоанн Дамаскин, св. Григорий Назианзин, св. Бернар — вот кого он цитирует чаще всего; но самые любимые его учителя, оказавшие на него самое большое влияние, — это св. Павел и св. Августин.

Даже когда де Берюлль не цитирует св. Павла, тот присутствует в его текстах. Вероятно, де Берюлль любил его за ту трепетную мистическую радость, которая когда-то соблазнила и св. Августина[300]. Августин же был для него главным учителем, и, обращаясь к Богу, де Берюлль сразу же предупреждает нас об этом: «В начале этого труда разрешите мне адресовать к вам слова наиболее смиренного и наиболее ученого, наиболее святого и наиболее благоразумного, наиболее скромного и наиболее верующего доктора, какого знала когда-либо земля и какого вы должны были бы еще дать вашей церкви»[301]. Таким образом, св. Фома сразу отодвигается на второй план, и де Берюлль не колеблясь подтверждает это. Св. Фома есть Князь схоластики, но св. Августин есть «орел среди докторов и великий учитель св. Фомы»[302]. Поэтому он настойчиво рекомендовал первым священникам Оратории именно Августина как учителя и образец. И объясняя причины своего особого восхищения св. Августином, де Берюлль в первую очередь называет качества, свидетельствующие, по его мнению, о превосходстве Августина над схоластикой, ибо Августин, помимо дара просвещать умы, имел не менее драгоценный дар затрагивать сердца: «Он обращается и к разуму, и к чувствам… и там, где у большинства докторов видишь только науку, у него находим некую соль мудрости, придающую особый вкус тому, что он говорит, и благодаря которой он имеет столь редкую привилегию переходить от истин разума к истинам сердца»[303].

А вместе с Августином к основателю Оратории приходило другое не менее важное влияние — влияние Платона и особенно неоплатонизма[304]. Мы знаем, сколь сильно Августин восхищался и был признателен философам, которые, как он считал, привели его к христианской вере и в книгах которых он находил самое существенное содержание христианства. У них он нашел учение о Слове[305]; они понимали, что Бог бесконечен, неизменен и всегда тождествен сам себе[306]; поэтому можно считать, что если бы эти философы жили в наши дни, им не пришлось бы многое менять в своих выражениях и учениях, чтобы стать христианами[307]. Платон — самый глубокий из философов; но все, что было в нем самого чистого и светоностного, засияло в Плотине, которого можно назвать перевоплощением Платона[308]. Глубокое преклонение перед философами, чтение которых было для него божьей благодатью, труды которых, в отличие от трудов других, полных заблуждений и лживых измышлений, постоянно пробуждает в уме знание Бога и Его Слова[309], оставило заметный след в учении кардинала де Берюлля.

Прежде всего у де Берюлля, пусть мимоходом, но всегда находится для Платона, «этого великого философа»[310], слово восхищения, чего никогда не встретишь в схоластическом трактате. Что касается самих платоников, то и им он не устает расточать похвалы, так как, по его мнению, часть своих знаний они почерпнули в Священном писании[311]. Именно преобладающее влияние неоплатонизма, устанавливающее филиацию идей от Августина к де Берюллю, от него передалось Жибьёфу и Декарту. Разумеется, мы не найдем у де Берюлля саму картезианскую концепцию божественной свободы; напротив, у него можно встретить указания, в известной степени противоречащие ей. Например, де Берюлль весьма часто говорит о советниках Бога, он даже различает советников Бога (son conseil) и Его министров (son cabinet); но это — лишь метафоры; на самом деле де Берюлль просто никогда не ставил этого вопроса. Так что если основатель Оратории был предшественником картезианской концепции божественной свободы, то только косвенно, передав ему влияние неоплатонистического понимания Бога; и теория Декарта, как, впрочем, и Жибьёфа, является непосредственным развитием и как бы продолжением данного влияния. И в этом смысле можно со всей определенностью утверждать, что де Берюлль действительно был предшественником; легко видеть, в самом деле, что концепция Бога, которую мы обнаруживаем в «Речах о положении и величиях Иисуса», содержит все существенные моменты, из которых могут следовать новые теорие божественной свободы.

У неоплатоников де Берюлль прежде всего заимствует знаменитое сравнение Бога и Солнца, которое, в той форме, какую ему придал Псевдо-Дионисий[312], имело решающее воздействие на мысль Жибьёфа. Схоластика всегда относилась подозрительно к этому сравнению платонистического происхождения, потому что оно навевало мысль, будто Бог производит все вещи с необходимостью; но в ту эпоху оно стало чрезвычайно модным. Его можно считать почти что отличительным знаком развития новых идей; всюду, где мы встречаем это сравнение, мы видим некоторый прогресс возрожденного неоплатонизма. У де Берюлля же мы сталкиваемся с использованием его в изобилии. Подобно узнику «Государства», он выходит из пещеры[8*], — в которой заключены мы все, ибо являемся узниками плоти, — чтобы созерцать во всем величии «Солнце, вид которого так почитал и любил этот древний философ и которое и мы находим столь прекрасным», но которое само «всего лишь образ Иисуса, являющегося Солнцем в мире благодати и славы». Мы должны поэтому освободиться от забот этого мира и постоянно обращаться к несотворенному великолепию, чтобы молиться ему и любить его: «Так, выходя из тьмы земных вещей и обращаясь к созерцанию истинного Солнца мира, Солнца того Солнца, которое нас освещает, Солнца справедливости, дарующего свой свет каждому человеку, приходящему в этот мир, мы бываем внезапно поражены и захвачены любовью и восхищением при первом же взгляде на это Великолепие; и мы вынуждены прекратить наши обычные речи, чтобы у порога его творения, благодаря мысли о столь достойном предмете, вознестись к Богу благодаря величиям Его единственного Сына и Состоянию этой святейшей тайны»[313].

У де Берюлля можно встретить, впрочем, и некоторые сравнения исключительно неоплатонистического характера. Он считал приемлемыми все те сравнения неоплатоников, которые казались ему особенно выразительно передающими единство, бесконечность или плодотворность Бога. Еще до Жибьёфа он начинает использовать круг как символ активности Бога, которая исходит из Него и обращается на Него же посредством Него самого[314]. Этим же образом он пользуется и для выражения единства Бога в вечных эманациях[315]. И наконец, еще до Паскаля он использует сравнение Бога с интеллектуальной сферой, «ибо древние представляют нам бесконечное бытие Бога интеллектуальной Сферой, которая обнимает все, но сама не может быть объята»[316]; и в соответствии с этим образом мы должны сказать, что Бог «пребывает в вещах и содержит их, но в них не содержится; что он дает миру бытие, существование и способности; что он бесконечен, неизмерим и непостижим и что он есть та интеллектуальная Сфера, в которой центр находится повсюду, а граница — нигде»[317].

С точки зрения кардинала де Берюлля, Бог сущностным образом характеризуется двумя атрибутами, которые, сказать по правде, за ним явно признавали св. Фома и схоластика; однако в глазах основателя Оратории они обрели совершенно исключительное значение и заняли особое место в его теологии. Это Благость и Единство[318]. Принимая такой подход, де Берюлль следовал св. Августину, который, в свою очередь, следовал Плотину[319]. Но из этих двух атрибутов, по мнению Берюлля, именно Единство, или абсолютная простота, характеризует, как кажется, сущность Бога наиболее глубоко; и он столь настойчиво подчеркивает данный божественный атрибут, что следует в этом пункте уже не св. Августину, а самому Плотину и его учению о Первоедином. В известном смысле, действительно, де Берюлль настаивает на этом атрибуте гораздо решительнее св. Августина[320], и если его можно было бы назвать апостолом Воплощенного Слова, то с таким же, если не большим основанием его можно назвать апостолом божественного Единства. Он весь наполнен им и как бы опьянен; мало того, что он специально посвятил ему целых две речи[321], но и весь остальной текст сочинения, как мы видим, есть постоянное возвращение к данному предмету: «Единство есть первое свойство, приписывемое философами сотворенному бытию; это первое совершенство, которое христиане признают и почитают в несотворенном бытии; именно его чаще всего открывает Писание истинно верующим»[322].

Поэтому будет правильно сказать, что Бог есть принцип любого Единства, более того, по своей природе и сущности он есть Единство[323]. Но такое утверждение не исчерпывает знания ни божественного Единства, ни его действий. Заметим прежде всего, что Единство Бога проявляется не только в вечной последовательности божественных ипостасей, но и во всех объектах этого сотворенного мира; оно подобно клейму, которое мастер ставит на свое изделие. Единство «сияет во всех творениях Бога, как в бесчисленных зеркалах, которые доносят его до нас и свидетельствуют нам о нем… всеобщая Природа так громко и согласно Единству своего Бога и Творца говорила голосами свои первых и самых лучших философов[324], что все замышлено в совокупности, и все предназначено, чтобы признать это и поведать миру»[325]. После этого единство творений Бога совершенно неудивительно. Оно просто показывает нам, что Бог Един и что творение несет на себе признаки совершенного Единства, присущего Творцу. В конце концов, поскольку само действие, которым Бог творит мир, совершенно едино, невозможно, чтобы универсум не сохранил в себе что-то от этого единства, «потому что мир произведен Единством Его Сущности, Его Могущества, Его Интеллекта; поэтому мир несет образ единства Божьего, как изделие — клеймо своего мастера»[326].

Но следует пойти еще дальше. Недостаточно сказать, что творческая деятельность Бога выражает свое единство; нужно говорить, что творение совершенно естественным образом вытекает из единства Бога. В божественной сущности неразрывно соединены единство и плодотворность[327]. Неоплатоники, к авторитету которых без колебаний апеллирует здесь де Берюлль, чудесным образом поняли это и сообщили об этом: «И платоники, наиболее продвинувшиеся среди язычников в познании возвышенных вещей, люди поистине божественные среди натуралистов и теологи среди философов, говорят, что ничто не является столь божественным, как Единство: и в (перво)основах и глубинах своего учения они показывают своим последователям, что Сущность и Плодотворность Бога находятся в Единстве»[328]. Таким образом, мир есть продукт плодотворного единства Бога; это единство является его источником и образцом. Мы не удивимся поэтому, что де Берюлль часто изображает сотворенную вселенную эманацией Творца, а Бога — как «живой источник непрерывной эманации вовне самого себя»[329]. Конечно, Жибьёф и Декарт должны будут либо исправить, либо отбросить подобные формулировки, потому что в них, как кажется, игнорируется всякая волевая активность Бога, да и схоластика осуждала их на том же основании; тем не менее в них указывается нам путь к новым концепциям, появившимся у учеников Берюлля, которые, объясняя мир, предпочтут говорить о переливающейся через край полноте божественной сущности, а не пытаются разгадывать цели, чтобы объяснить сотворенное.

Таково главное содержание той концепции Бога, которую Декарт узнал около 1626 г., либо читая «Речи», либо, скорее, получая духовные наставления кардинала де Берюлля. А первая версия метафизики Декарта должна была появиться не ранее 1629 г. С другой стороны, надо отметить и близость этих дат. Декарт составил первый очерк своей системы после того, как он, вдохновленный де Берюллем, покинул Париж, чтобы выполнить миссию, к которой призвал его духовник. До этого времени подопечный (le penitent) кардинала жил в теологической атмосфере, которой дышали все вокруг основателя Оратории. Трудно определить, каким в точности было влияние де Берюлля на мысль молодого философа. Вероятно, де Берюлль побуждал его освободиться от влияния схоластической теологии и заменить старые, исключительно диалектические доказательства бытия Бога новыми и более интуитивными. Вероятно также, что де Берюлль внушил ему уверенность в своих метафизических способностях и успокоил его христианскую совесть относительно правомерности усилий, приведших в конце концов к «Размышлениям». Как бы то ни было, когда Декарт в 1929 г. удалился от общества, чтобы размышлять на свободе, он только что вышел из рук кардинала де Берюлля и был проникнут теологией, которой кардинал учил всех, кто его окружал. Декарт верил, что Бог есть прежде всего сущность бесконечная и совершенно единая, в смысле абсолютного единства, по сравнению с которым единство, утверждавшееся св. Фомой, есть не более чем смутная множественность; он верил также, что именно это единство является источником божественной плодовитости. Он получил от основателя Оратории зернышко, из которого вскоре выросла его концепция божественной свободы.

Есть, впрочем, некоторые основания думать, что набросок «Размышлений», созданный в 1629 г., нес на себе более явные следы влияния кардинала де Берюлля, нежели последующая и окончательная редакция. Эта первая метафизика Декарта была, наверное, более спонтанной и живой, одним словом, более оригинальной, чем последующая. Под влиянием ораторианской теологии она выросла из методического размышления Декарта над метафизическими предпосылками новой физики и отличалась, по-видимому, такой раскованностью, какую мысль философа никогда более не смогла обрести. Между первой и второй редакциями «Размышлений» произошло много такого, что мало-помалу изменяло установки философа. Самым важным было, по-видимому, осуждение Галилея. Говорят, что, не будь этого осуждения, мы имели бы вместо толстой книги, которую образуют «Размышления…», «Возражения» и «Ответы <на возражения>, те несколько страничек метафизических рассуждений, которые Декарт составил вначале[330]. С этим можно было бы согласиться, но к данной гипотезе мы хотим добавить другую — что Декарт, боясь теологической цензуры, изменил не только объем своего труда, но и его содержание.

Возможно, главный замысел Декарта в обоих случаях состоял в том, чтобы установить метафизические основания своей физики; но это еще не все. Замысел скорее состоял в том, чтобы заставить признать свою физику, заставив признать ее основания. И чтобы достичь этой цели, Декарту пришлось доказывать, что новая физика тесно связана с основными положениями традиционной метафизики, что картезианский механицизм и корпускулярная физика не только не могут обойтись без Бога и бессмертия души, но, более того, прямо подразумевают эти два постулата. Лишь исходя из Бога и неразрушимости души, являющейся чистой мыслью, можно признать себя истинным картезианцем. Это были хорошо продуманные предосторожности, однако тут имелся один подводный камень. Поскольку, приспосабливая традиционные тезисы схоластической метафизики к требованиям новой физики, Декарт пришел к пониманию Бога, сильно отличающемуся от общепризнанного, лекарство оказалось хуже, чем болезнь. Лучше было бы вообще не говорить о Боге и предоставить физике идти своим путем одной, нежели связывать ее судьбу с неприемлемой метафизикой. В течение времени, разделявшего две редакции «Размышлений», Декарт становился все более и более осторожным, и не только из-за осуждения Галилея, но также потому, что все более и более страстно хотел успеха, и все лучше и лучше понимая, до какой степени возможность успеха зависит от доброй воли теологов, он все отчетливее сознавал, сколь трудно ему будет их убедить.

Как бы то ни было, Декарт не пренебрегает ничем ради успеха, и «Размышления» подверглаются кропотливой переработке с целью приспособления. Он уже не старается быть прежде всего оригинальным, более того, очень искренне обороняется от приписывания ему оригинальности. Разумеется, утверждая, что его «Размышления о первой философии» не содержат ничего такого, что не было бы общеизвестно и общепринято, Декарт намеренно преувеличивает. Но ему очень хочется, чтобы его метафизика была именно такой. В идеале он стремился к тому, чтобы использовать старые и общепринятые вещи, расположив их по-новому, и отказываться от общепринятых мнений только в той мере, в какой это абсолютно необходимо. Вот почему, отходя от схоластики, как он это делает в доказательствах бытия Бога, он заимствует исходный пункт своих выводов именно у нее. Он исходит из самых признанных понятий и для пущей надежности даже заимствует их из учений своих противников. Опираясь на понятие объективной реальности и схоластический принцип, согласно которому Бог есть творец любого совершенства, он строит свое доказательство бытия Бога. Из общепризнанного принципа непрерывного творения он выводит иной. Третье понятие он позаимствует из доказательства бытия Бога, данного св. Ансельмом, модифицировав его таким образом, чтобы защитить от критики св. Фомы. Он очень старается оправдать свой критерий истины общепринятыми принципами: правдивостью Бога, нереальностью зла и заблуждения как таковых, возможностью для нас при желании избежать их[331]. Повсюду Декарт придерживается общепринятых метафизических положений настолько, насколько это ему позволяют его физика и его метод вместе взятые. Это особенно заметно там, где речь заходит о его учении относительно свободы Бога.

Если мы учтем, что его письма к Мерсенну, в которых мы в первый раз встречаем это учение, датированы 1629 г., и следовательно, Декарт писал их в то же время, что и первую редакцию «Размышлений», то мы будем склонны думать, что Декарт отводил в то время этому учению важное место в своей метафизике. Обратим внимание, кстати, насколько он доволен своим открытием; это одна из первых метафизических концепций, которой он стремится обеспечить благоприятный прием. И в самом деле, в это время он еще находится под непосредственным и прямым влиянием кардинала де Берюлля. Но кардинал скоро умрет, годы пройдут, а с ними придет осторожность. Ради чего идти в лобовую атаку на понятие Бога, ставшее в схоластике традиционным со времен св. Фомы? Разумеется, с утверждением абсолютного единства Бога связаны следствия, имеющие решающее значение для новой физики, но сколь бы ни была удачной их дедукция с абстрактной точки зрения, она существенно обесценилась в глазах Декарта, когда стало ясно, что она может поставить под вопрос успех его физики. Однако простой прием позволяет обойтись без нее. Оказывается, если исходить из рассмотрения одного общепризнанного атрибута Бога, можно с таким же успехом обосновать отказ от конечных причин и необходимость смирить свой разум перед лицом проблем, которые ставит идея бесконечного. Таким атрибутом является непостижимость Бога. Отныне Декарт полностью меняет линию поведения. На место новой и глубокой метафизической дедукции он поставит простую апелляцию к традиционной теологии, и все это объясняет, почему самая, быть может, оригинальная из метафизических концепций Декарта была опущена и в основном тексте «Размышлениий о первой философии» и в «Первоначалах». Она появляется только в «Ответах» как некое вспомогательное учение, отказ от которого не повлиял бы на прочность системы в целом. Благодаря этому Декарт не отказывает себе в удовольствии изложить ее, и в то же время судьба всей его философии с ней уже не связана: вместо того, чтобы обосновать свои заключения концепцией Бога, полученного от кардинала де Берюлля, он просто обосновывает их ссылкой на понимание Бога, полученное от св. Фомы.

Но в 1629 г. семена, посеянные в его сознании основателем Оратории, еще продолжали развиваться, и выводы, к которым приводят Декарта его «Размышления», настолько естественно соответствуют идеям де Берюлля, что кажутся их простым логическим развитием и в то же время решительно противоречат принципам, которые старались привить ему учителя в Ла Флеш. А вот что особенно подкрепляет гипотезу об этом влиянии и об этой преемственности идей. Как раз тогда, когда Декарт разрабатывал концепцию божественной свободы, столь тесно связанную, как мы знаем, с требованиями его физики, некий теолог, вскормленный, как и Декарт, чистейшим учением св. — Фомы и отвратившийся, как и он, от этого учения под влиянием кардинала де Берюлля, совершенно не озабоченный тем, какой должна была бы быть новая физика, пришел, исходя из положений, утверждаемых основателем Оратории, к отрицанию всяких конечных причин. Для этого он всего лишь углубил, исходя из задач, весьма, кстати, отличных от декартовских, утверждение об абсолютном единстве Бога и развил некоторые заключенные в данном утверждении метафизические следствия.

Этим теологом был Гийом Жибьёф, доктор Сорбонны, священник, а затем глава конгрегации Оратории, автор книги, посвященной свободе Бога и творения.

В начале своей карьеры Жибьёф был страстно предан схоластике. Иезуиты в течение какого-то времени с удовольствием видели в нем своего будущего соратника; но он выбрал возникшую тогда Ораторию и был один из первых священников, которых сумел объединить де Берюлль. Он был тогда и, несмотря на все свои усилия, до самой смерти оставался полемистом и неисправимым диалектиком. Однако, хотя в нем всегда оставалось что-то от схоласта, каким он был сначала, он по крайней мере постоянно старался избавиться от прошлого, смирить внутреннюю склонность к диспуту и взрастить на ее месте любовь к безмятежному созерцанию и молчаливому восхищению пред ликом истины. Если верить его биографам, уже вскоре после вступления в Ораторию Жибьёф почувствовал тщету всех наук, которым прежде так страстно отдавался, и это внутреннее изменение произошло под влиянием о. де Берюлля: «Благочестивые беседы, которые этот блаженный основатель каждый день проводил со своими последователями с вкрадчивостью и возвышенностью, достойными первых отцов церкви, настолько тронули его сердце, что вскоре он стал другим человеком. Все это тщеславное самоудовлетворение, которое человеческие науки обычно вызывают в душах, этот полемический зуд, который схоластика по всякому поводу воспитывает в новых ученых, эта неумеренная страсть к знанию, столь естественная у ученых людей, — все это показалось ему столь противным духу Иисуса Христа, что он преисполнился святого ужаса перед самим собой за то, что ранее ставил себе в заслугу и что теперь вызывало в нем только смущение. Он стал смиренным, благочестивым, усердным, послушным и умерщвлял свою плоть»[332]. Это было первое обращение о. Жибьёфа.

Однако оно было далеко неполным, и возможно, впрочем, что его духовный отец и не желал, чтобы в данном аспекте совершилось полное обращение. Хотя де Берюлль и сожалел по поводу резкости Жибьёфа в полемике и его диалектических склонностей, плохо сочетающихся с духом Оратории, он тем не менее признавал, что у его духовного сына были некоторые качества, которых ему самому не хватало, но которые, однако, могли быть весьма полезны для защиты создающегося Ордена. Реакция против духа схоластики, характерная для теологической установки о. де Берюлля, была у него совершенно спонтанной и в каком-то смысле сентиментальной. Не похоже, чтобы он принял эту позицию по отношению к схоластике в результате определенных рефлексивных усилий или вследствие заранее принятого; просто св. Августин нравился ему больше св. Фомы, и он откровенно в этом признавался. Что до всего остального, тут он следовал вдохновению и личным предпочтениям, ни о чем больше не заботясь. В его трудах нельзя обнаружить никакого определенного метода, ни одного действительно точного утверждения, никакого разработанного учения — только форму мысли, плохо совместимую с духом схоластики, а все прочее — наброски, эскизы, приглашения к дальнейшему развитию анализа и начала новой метафизики, которую еще надо создать. Одним словом, де Берюлль привнес скорее новый дух, а не новую систему; и причина этого в том, что он был абсолютно неспособен построить систему. Схоластические теологи постоянно упрекали его в этом. Они всячески подчеркивали, что в его трудах нет ничего, кроме нанизывания мистических слов, пригодного только для женщин, да модного платонизма. И вправду, де Берюлль совсем не был диалектиком. Однако это было серьезным изъяном для человека, находящегося в состоянии постоянной борьбы с орденом, в котором диалектиков имелось предостаточно. Нужно было поэтому, чтобы кто-то заменил его, и именно Жибьёф сыграл роль философа рождающейся Оратории. Он размышлял и обосновывал рациональными доводами новый метод, который де Берюлль применял в известной мере инстинктивно; он выделил философские принципы, на которые неявно опиралась теология его наставника, и вывел из его трудов упорядоченную и логически выстроенную концепцию Бога, в смутной и неразвитой форме подразумеваемую в этих трудах. Такова сущность работы, осуществленной Жибьёфом в его труде «De libertate Dei et creaturae»[333].

С первого взгляда и по одному только заглавию «De libertate» может показаться обычным трудом по теологии, сочинением, пропитанным чистейшей схоластической традицией. Жибьёф укрывается за внушительной армией теологов и на протяжении всей книги постоянно ссылается на их авторитет. В действительности, подобная чрезмерная предосторожность плохо скрывает его обеспокоенность. Если Декарт был обеспокоен тем, какая судьба уготована его концепции божественной свободы, то еще ранее Жибьёф испытывал такое же беспокойство по поводу своей концепции. Он потому чувствовал необходимость ссылаться на Псевдо-Дионисия, св. Фому, Дунса Скота и других известных авторов, что опасался выглядеть новатором и стать жертвой обычного предрассудка, согласно которому любое новшество в теологии есть заблуждение[334]. Однако, прибегая ко всем этим предосторожностям, Жибьёф тем самым выдавал себя. Имя св. Августина, написанное крупными буквами на титульном листе, было для внимательного читателя достаточным предуведомлением того, что книга задумана в новом духе и отнюдь не под влиянием св. Фомы.

Сама форма изложения, используемая в «De libertate», примечательна и говорит о новизне. Силлогическая форма исчезла, схоластические методы — побоку. Остаются некоторые схоластические аргументы, необходимые, чтобы побивать противника его собственным оружием; но повсюду преобладает манера кардинала де Берюлля. За пространными изложениями следуют размышления, молитвы или мистические воспарения — такой метод использует Жибьёф; но он применяет его не спонтанно, как его наставник, а хочет определить, проанализировать и показать читателю его бесспорное превосходство.

Впрочем, основания, приводимые Жибьёфом, в высшей мере поучительны[335]. Целью всякой науки является Бог, т. е. более чистое и более ясное познание Его сущности и Его величия. Однако наука может достичь этой цели, только если она перестанет быть наукой и станет пониманием (intelligence); последнее есть та же наука, но более ясная, более простая, лучше установленная и глубже укорененная в нашей душе.

Когда наша душа достигает понимания, принципы, как кажется, развиваются у нее на глазах, до такой степени, что душа обнаруживает следствия в лоне самих принципов. Два пути ведут к такому обширному и полному пониманию. На первом термины нанизываются за терминами, силлогизмы за силлогизмами, и без конца разворачиваются энтимемы. На втором просто представляются принципы, а затем объясняется и развивается то, что содержится в них неразвернутым. Если в определяемом объекте что-то оставалось неясным, когда он рассматривался как единый и простой, то определение выявляет и проясняет неясное благодаря использованию различных терминов. Этот второй путь гораздо более приятен и радостен, чем первый. В самом деле, первый, погружая нас в бесчисленные аргументы и нескончаемые цепи дедукций, не позволяет сосредоточиться на принципах настолько, насколько это нужно, чтобы приумножить ясность в нашей душе. В результате первый путь ослабляет и затемняет этот свет, потому что, увлекаемые нисходящими рядами дедуктивных выводов, мы все более удаляемся от принципов, единственных объектов понимания, дающих нам свет[336]. Истинная и достоверная наука не дискурсивна; она состоит в простом созерцании истины[337]. Поэтому не следует уделять аргументации столь много места, как это обычно делается. Ее можно использовать, но сдержанно и умеренно.

Мы поэтому решительно откажемся от силлогизмов; вспомним, что силлогизм ведет свое происхождение от учения софистов. А эти последние были озабочены не столько истиной, сколько славой и благосклонностью публики, и использовали силлогизмы, чтобы навязывать слушателям какие угодно утверждения. От софистов силлогизм перешел в руки еретиков, подобравших это пагубное наследие; и вот уже мы со спокойной душой допускаем, чтобы от них их использование перешло и к нам. Возможно ли, чтобы мы, ищущие только истину, использовали метод, подлинной целью которого является не истина, а победа? Отбросим же этот метод со всей решительностью и будем стремиться не к тому, чтобы обескураживать читателей и повергать их в молчание, но к тому, чтобы перед ними засиял чистый свет истины.

Таким образом, Жибьёф занимает позицию, весьма отличную от позиции философов-схоластов, и с первых же строк его изложения мы, в самом деле, чувствуем, что перенеслись куда-то очень далеко от св. Фомы. В «De libertate» мы находим всего де Берюлля, но логически упорядоченного и распределенного. Автор не просто сдержал свое обещание. Он обещал воздерживаться от схоластической диалектики насколько только возможно, и мы видим, как он, следуя примеру своего наставника, вместо доказательств использует торжественные песнопения или мистические воспарения к величию Творца. Божественные атрибуты, расположенные в порядке их последовательного подразумевания, разворачивают на наших глазах свои следствия относительно природы и свободы. Это изложение, прерываемое только размышлениями и молитвами, разворачивается на основе принципов основателя Оратории и в том же глубоко мистическом духе, который уводил де Берюлля прочь от схоластики к св. Августину и неоплатонизму.

Бог свободен и в превосходнейшей степени свободен; и если существует что-то более свободное, нежели превосходнейшая степень свободы, то следует сказать, что Бог таков. Он таков, потому что не ограничен никаким пределом, никаким местом и никакой природой, и наполняет все своей бесконечной сущностью. Бог есть все то, что существует или может существовать; или, лучше сказать, Он бесконечно превосходит все реальное или возможное. Он свободен, потому что никакое место не может его содержать, никакое творение не может противостоять Ему или Его остановить, определить или подвигнуть, никакой образ и никакое понятие не могут Его выразить. Бог есть создатель всех вещей, и будет ошибкой не рассматривать Его как превосходящего все, им произведенное. Бог не стоит ни в каком ином отношении к тому, что существует вне Его, помимо отношения создателя и распределителя. Он сообщается с каждой вещью только в акте, которым Он дает каждой вещи ее бытие, и никак иначе; и при этом еще, надо заметить, это отношение не между божественным могуществом и вещами, но между вещами и могуществом, которое их сотворило. Одним словом, когда говорят, что все создано Богом, то называют единственное отношение, которое может быть между творениями и творцом[338]. Таким образом, уже самим определением божественной свободы Жибьёф сразу же отметает возможность каких бы то ни было телеологических рассуждений, поскольку отрицает, что Бог может искать что-либо вне самого себя.

Поэтому всякий божественный атрибут, позволяющий нам лучше почувствовать необъятность и бесконечность Бога, поможет нам лучше понять и природу Его свободы. Необъятный и бесконечный, содержащий в себе виртуально все творения, Бог, следовательно, не допускает никакого подчинения себя чему бы то ни было. Ведь никто не зависит от того, что ему подчиняется, и тот, кто ни от чего не зависит, очевидно, обладает совершенной свободой[339]. Точно так же все творения без исключения изменчивы: только Бог неизменен и независим. Он неизменен, потому что независим. Не подверженный влияниям творений; не претерпевающий никаких изменений вследствие того, что ничто не может воздействовать на Него или Его двигать, Бог неизменен в силу самого своего бесконечного превосходства над всеми вещами. Можно сказать, что его неизменность необходимо влечет его свободу[340].

Но среди всех атрибутов Бога есть один, лучше других позволяющий нам понять существо божественной свободы, ибо он является как бы корнем этой свободы: речь идет о единстве и простоте Бога. Все творения являются в той или иной мере сложными и потому все подвержены какой-либо необходимости, т. е. — если Бог их не сохранит — порче и разрушению. Бог же, напротив, абсолютно един. Или, скорее, Он есть само Единое: Единое, в котором чудесным образом примиряются все противоположности; Единое, в котором не содержится не только никакого разделения, но даже и легчайшей тени разделения и которое, наконец, не подчинено ничему. Бог, поскольку Он един, есть высшая и совершенная свобода[341].

В этом пункте Жибьёф всего лишь следует позиции де Берюлля, уточняя ее: преимущественный божественный атрибут есть единство, и из него вытекают все остальные, особенно плодотворность и свобода. Мы сказали, в самом деле, что Бог свободен, потому что Он бесконечно превосходит все вещи и потому что изобилие Его сущности освобождает Его от всякой зависимости. Если мы захотим описать одним словом природу этой свободы, мы скажем, что Бог свободен в силу своей Полноты. Ибо такая Полнота присуща только Единому, с которым она тесно связана; Полнота и Единство взаимно подразумевают друг друга. Прочие имена, которые можно использовать для характеристики этой свободы, просто отрицают то, что ей противоречит: изменчивость, ограниченность, присущность, зависимость, сложность и множественность. Полнота же, напротив, характеризует свободу саму по себе и в ее собственной сущности: она определяет, чем та является, а не только то, чем та не является. Ибо эта Полнота находит свое основание в Единстве и от Единства ведет свое происхождение. Чем более вещь полна, тем меньше в ней потенциального и тем ближе она к чистому акту. В самом деле, пассивная потенция, т. е. физическая или метафизическая материя, никогда не свободная от какого-либо несовершенства или отрицания более полного совершенства, всегда образует сужение и ограничение. Акт же, напротив, есть распространение и расширение. То, в чем нет и примеси потенции, но что является чистым актом, необходимо должно развиваться с бесконечной Полнотой; оно должно в своей Полноте быть всем, быть одновременно Единым, Всем и наисовершеннейшим благом, потому что заключает в себе все блага и в возможности, и в высшей явленности, подобно тому как Единое содержит их. Ибо быть Полнотой и быть Всем — одно и то же, поэтому Бог, который есть Единое, обладает в силу своего единства превосходнейшей и совершенной свободой.

Лепеча о божественной свободе — как только и могут люди, — мы ссылаемся на всемогущество, всеведение, неизменность, независимость, святость, бесконечность и как на аргументы апостериори и как на свойства, предполагающие свободу. Но Полнота выступает перед нами как конституирующая свободу формально и сама в себе; а Единство высшего блага представляется нам ближайшим основанием и истоком Полноты. Поэтому в конечном счете именно в единстве находятся основание и исток свободы[342].

До сих пор мы не видели, чтобы Жибьёф что-либо добавил к учению кардинала де Берюлля, не считая кое-каких уточнений при анализе. Но новая проблема, не рассматривавшаяся в явном виде основателем Оратории, заставляет Жибьёфа развивать свое исследование дальше. Эта новая проблема играет в его концепции ту же роль, какую сыграла для концепции Декарта физика действующих причин, ибо из единства Бога выводилось утверждение о Его бесконечности, которое и заставило теолога отказаться от всяких телеологических рассмотрений. Книга Жибьёфа, в самом деле, воинственное сочинение. В нем Оратория заявила о своей позиции в совсем не беспристрастной борьбе вокруг учения о благодати. От общего замысла до малейших деталей в «De libertate» обнаруживается постоянная забота о том, чтобы настигнуть и сокрушить опасного противника — молинизм. Для более верного достижения этой цели Жибьёф присоединяет к учению о божественной природе, полученному от кардинала де Берюлля, решение проблемы человеческой свободы, которое он хочет противопоставить решению Молины. Не входя уже сейчас во все детали учения, к которому мы еще вернемся, напомним кратко, в чем состоит суть молинизма.

Это учение родилось из стремления примирить человеческую свободу и божественное предопределение. Согласно сторонникам молинизма, или, как предпочитает говорить Жибьёф, «средней науки», Бог может желать волей абсолютной и действенной, чтобы мы свободно осуществили некоторые действия, но этим ни в малейшей степени не ограничивается человеческая свобода. Это объясняется тем, что, прежде чем вынести решение своей воли, Бог знает, в каких условиях человек будет склонен свободно осуществить данные действия. Лишь предвидя, что человек в известный момент и в известных условиях воспримет исходящий от Бога импульс и будет соответствовать благодати, Бог решает пожелать, чтобы мы действовали таким-то и таким-то образом. Если мы оставим в стороне все следствия подобной концепции благодати для человеческой свободы, то мы легко увидим, что она подразумевает определенную концепцию божественной свободы, а именно ту, от которой стремится избавиться Жибьёф. Подобно тому, как Декарт, борясь с конечными причинами, считает необходимым устранить малейший намек на телеологичность даже в Боге, так Жибьёф считает необходимым разобраться с божественной свободой, чтобы полностью устранить и как бы перекрыть самый источник учения Молины.

В чем же специфика представления о Боге у сторонников «средней науки»? И какое странное представление они составили себе о Его могуществе! Если человек решает построить башню, он, очевидно, должен будет оценить требующиеся расходы и прикинуть, в состоянии ли он их предпринять. Аналогично, когда король хочет начать войну против другого короля, он спрашивает себя, смогут ли его десять тысяч человек выдержать удар двадцати тысяч, которых ему противопоставят. Но не означает ли это, что данный человек и данный король не всемогущи? Если бы у одного были неисчерпаемые богатства, а у другого — бесконечная мощь, нужно ли было им предвидеть последствия? Уверенные в своих силах, они спокойно принялись бы за свое дело и не занимались предварительным изучением условий. Но сторонники «средней науки» пытаются ограничить Бога именно такими, чисто человеческими, предусмотрительностью и тревожной озабоченностью. О Нем говорят так, словно Он не всемогущ и может сталкиваться с препятствиями при осуществлении своих замыслов; они будто бы боятся, что Бог не справится со сложной задачей склонить человеческую волю в желаемом для Него направлении, сохранив нашу свободу; в конце концов признают, что некоторые вещи выходят за пределы Его могущества и что, таким образом, Он на самом деле не всемогущ[343].

Поэтому совершенно напрасно некоторые считают необходимым допустить в Боге подобное хлопотливое размышление и исследование, предшествующее его действиям; в таком случае говорят о Нем как о человеке, а не как об истинном Боге. В какой бы ситуации Бог нас ни застал, Он может получить от нас согласие на Его благодать, независимо от того, оставит ли он нас в прежнем состоянии и изменит склонность нашей воли или мгновенно переведет в более совершенное состояние. В этих различных действиях Бог использует только то знание, которым Он знает самого себя и посредством которого Он знает творение в своем собственном всемогуществе; а те, кто обязывает Его изучать изгибы человеческого сердца и ограничивать себя соображениями таких-то обстоятельств, хотят подчинить Его всемогущество условию человеческой слабости, как будто и Бог должен рассчитывать свои возможности, начиная войну или строительство башни. Но кто мы такие, чтобы пытаться ограничить таким образом могущество Бога? Кому же мы Его уподобляем? Или Он зависим, как творение, что мы заставляем Его рассуждать, подобно детям человеческим, обсуждать и искать, какими бы средствами осуществить свою волю? Не рассуждаем ли мы о Боге так, словно Он допустил нас к участию в своем совете[344]? Кто из нас может проникнуть в Его знание? Кому из нас открыл Он пути своей мудрости? Склонимся же перед Ним, не пытаясь постичь Его, потому что тогда мы принизим Его до наших человеческих условий: будем судить о Боге более достойным образом и почитать Его всемогущую волю, не ограниченную никаким размышлением и не подчиняющуюся никаким целям[345].

Утверждая, что действие Бога независимо от преследования каких бы то ни было конечных целей, Жибьёф делает учение Молины неприемлемым. А основание, оправдывающее его утверждение, без труда находится в ранее принятом Жибьёфом определении свободы. Напомним это определение. Свобода состоит в Полноте, которая, в свою очередь, имеет основание в Единстве. Тот безгранично свободен, кто обладает высочайшей безграничностью и не имеет никакого предела. Но мы знаем, что Бог есть эта высочайшая безграничность, и поскольку Он есть все, то Он, действуя, не выходит из самого себя; короче, мы знаем, что Он не зависит ни от какого принципа и не подчиняется никакой цели. Бог в своем действии подчиняется лишь зову своей собственной благости. В самом деле, действие вытекает из бытия, и поскольку это действие не имеет никакого ограничения, ничему не подчиняется и является действием бесконечной сущности, распространяющейся и сообщающейся с самой собой, не истощаясь при этом, то это действие, по определению, является высочайшей свободой. Таким образом, свобода Бога подобна излиянию и общению с самим собой. Ибо совершенно очевидно, что в своем действии Бог не ограничен никакой целью и даже не склоняется ни к одной. Чтобы понять это, достаточно учесть различение Бога и Его творений, о котором никогда нельзя забывать.

Бог есть начало и цель своих произведений, каковы творения, но Он не есть начало самого себя: Бог не есть свое собственное начало, у Него нет начала; тем более Он в строгом смысле слова не является и собственной целью, ибо начало и цель вещи совпадают в силу того правила, что все естественно возвращается к своему началу[346]. По гораздо более сильным основаниям конечные творения не могут выступать целями для Бога, и очень важно не представлять себе Бога так, словно Он держит совет, размышляет о средствах, или что-либо подобное этому. Бог не имеет целей, которые бы Он себе ставил, к которым бы стремился и для реализации которых должен был бы подбирать те или другие средства. Видимый мир поэтому не был выбран Богом в результате размышлений, которые Ему обычно приписывают, или каких-то других. Одним фактом своего существования, одним лишь сверхизобилием своей сущности и благости Бог действует как богач, роняющий свои сокровища. Он действует, не преследуя никакой цели, которая была бы Ему внешней; напротив, Он для творений, выходящих из Него как из принципа, является целью, к которой они необходимым образом устремляются[347].

Чтобы окончательно утвердить такую смелую концепцию божественной свободы, Жибьёф должен найти ей защиту в лице теологов с безусловным авторитетом, и он делает это самим заголовком своей работы[18*]. Однако с этим вышла заминка, несмотря на все усилия и всю изобретательность, проявленные Жибьёфом. Если отвлечься от трех глав, где он доказывал, что его теория восходит напосредственно к теории св. Фомы, чему, разумеется, никто не поверил[348], то, естественно, он не нашел других авторитетных философов для подкрепления своей концепции божественной свободы, кроме тех, из учения которых она вытекает, т. е. Псевдо-Дионисия или даже Прокла и Ямвлиха. И Жибьёф, ободренный примером кардинала де Берюлля, а также св. Августина, решительно обращается за защитой к неоплатоникам[349]. Его любимым автором является, по-видимому, Псевдо-Дионисий, и Жибьёф старается доказать, что этот древний теолог, авторитет которого признавал и св. Фома, придерживался, в сущности, того же самого учения, что и излагаемое им, Жибьёфом. Особенно привлекательными ему кажутся интерпретации Псевдо-Дионисием платоновского сравнения Блага с Солнцем, и он возвращается к этому неоднократно. Подобно тому как освещающее нас Солнце посылает нам свои лучи не в результате рассуждения и выбора, но просто в силу того, что оно есть Солнце, оно светит всему, что может воспринимать солнечный свет, также и Благо как таковое, которое относится к Солнцу как возвышенный первообраз к своему неясному отображению, распространяет в силу одного только своего существования лучи своей вселенской благости, посылая их на всякую вещь. Разумеется, это не вполне то, что хочет сказать Жибьёф, ибо есть некоторая разница между утверждением, что Бог распространяет свою благость без размышления и выбора, и утверждением, что Он создал все вещи без размышления и выбора[350]. Но Жибьёф не рассматривает утверждения Псевдо-Дионисия так уж пристально, и поскольку его желание прикрыться авторитетами столь сильно, что он пытается использовать для этого даже учение св. Фомы, то уж с неоплатониками, как видно, он чувствует себя совсем свободно, находя у них, по крайней мере, выражения и сравнения, похожие на его собственные. Впрочем, часто в результате искусных уловок ему удается приписать их выражениям желаемый ему смысл. Но на самом деле Жибьёф обязан им только исходным пунктом своих рассуждений, а детали дедукции, с помощью которой он выводит отсюда отказ от конечных причин, принадлежат ему самому[351].

Итак, мы видим учение о божественной сущности, весьма отличающееся от учения св. Фомы и имеющее некоторые метафизические следствия, новизну которых нельзя не заметить. Несмотря на все усилия Жибьёфа затушевывать это расхождение, оно налицо. Возможно, что Жибьёф и правильно доказывает, что для св. Фомы, как и для него самого, Бог не ставит перед собой цели, внешние Его сущности, и поэтому воля Бога не зависит ни от какой посторонней ему цели, ограничивающей его как бы извне. Это есть общий, хотя, впрочем, и чисто отрицательный, фон, который обязательно должны признавать все католические теологи. Но Жибьёф идет гораздо дальше; он устраняет в Боге даже малейшую тень размышления и выбора; он утверждает, что Бог не стремится совершенно ни к какой цели, ни даже к собственной благости. Существует поэтому неискоренимая противоположность этих двух учений, достаточно ощутимая, чтобы Декарт узнал себя в Жибьёфе, тогда как он не узнавал себя в св. Фоме, и объясняется она глубоким различием самого духа, вдохновлявшего теологию кардинала де Берюлля, и того, каким вдохновлялся св. Фома.

Оба теолога исходят из фундаментального единства божественной природы, но занимают разные позиции относительно этого единства. Нам уже известна позиция св. Фомы. Он уверен, что божественная реальность бесконечно превосходит нас, превосходя все возможности нашего конечного ума. Он уверен, что вследствие этого любые попытки теологов в совершенстве постичь и объяснить ее обречены на неудачу. Никакое имя не адекватно божественной природе, которая содержит в себе все в своем неделимом единстве, и тем не менее св. Фома без колебаний предпринимает анализ этого совершенного единства. Если Бог в самом деле бесконечно превосходит нас, не менее верно и то, что благодаря творению мы сохраняем в себе отпечаток божественного и как бы сходство с Творцом. Поэтому, если недопустимо умозаключать от человека к Богу, столь же недопустимо отрицать какую бы то ни было аналогию между человеком и Богом; то, что мы говорим о Творце, те имена, которые мы ему приписываем, мы говорим и приписываем analogice dicuntur secundum analogiam creaturaram ad ipsum[22*][352]. Используемые нами термины, хоть и неспособны описать Бога самого по себе, могут тем не менее дать нам определенное знание, которым мы должны удовольствоваться в этой жизни. Более того, если мы сумеем правильно использовать наш язык и освободимся от по необходимости ограниченных значений его слов, пропорциональных творению, мы сможем описать Бога некоторыми словами, взятыми в собственном смысле, а не метафорически[353]. Таким образом, даже когда св. Фома отмечает дистанцию, отделяющую человека от Творца, он старается тем не менее поместить Бога не настолько высоко, чтобы Он стал совершенно недоступен нашему постижению.

Позиция Жибьёфа является совершенно иной. Он, как и кардинал де Берюлль, постоянно старается превознести Бога насколько толькo возможно, стремится поднять Его как можно выше и прилагает усердие для того, чтобы отодвинуть Его как можно дальше в бесконечность. Жибьёфу кажется слишком холодным спокойствие схоластических рассуждений и невозмутимая точность их анализа. Не надо больше говорить о Боге как об объекте познания. Тогда Бог рассматривается как полнота всякой реальности, и единственное, что мы можем сказать о Нем, это то, что Он представляется нам бесконечным источником бытия, истины и блага, пред которым наш слабый разум замирает ослепленный, потерянный, уничтоженный. Вот почему Жибьёф поднимает свой стиль на высоту своего энтузиазма. Превосходные степени и величественные выражения воистину составляют его подлинный метод. Там, где св. Фома спокойно утверждает, что in Deo est liberum arbitrium или что Deo liberum arbitrium habere competit[23*][354], Жибьёф запевает подлинный гимн божественной свободе: Liber est Deus, immo liberrimus, et si quid liberrimo liberius esse potest![24*][355]. Ему не хватает достаточно длинных и возвышенных слов, чтобы восславить величие Бога; и в отличие от св. Фомы, полагавшего, что некоторые слова в собственном смысле соответствуют Творцу в плане обозначаемой ими позитивной реальности, Жибьёф считает, что даже слова, описывающие Его в превосходнейших степенях, далеки от выражения Его совершенств. Даже сказав, что Бог есть Единое, Всеобщее, Всё, вы никак не приблизитесь к этому; даже с этими словами вы останетесь предельно далеко от Его подлинной природы[356].

Не будем думать, что спор идет просто о словах. Отказ использовать те же формулы указывает нам на глубинное различие в направленности. Новая теология воодушевлена стремлением заставить человека почувствовать вместе и его теснейшую зависимость от Бога, и всю дистанцию, разделяющую их. Нужно напомнить тварному существу, что между конечным и бесконечным, или, как выражается Жибьёф, тем сверхбесконечным, каковым является Бог, есть несводимое различие природ и что такое существо всегда должно иметь в виду данное различие, если хочет говорить о Боге достойным образом. Рассуждая о Боге по методу аналогии, подвергаешься постоянной опасности впасть в антропоморфизм; но для того, кто хочет составить себе правильное представление о божественной благодати, чрезвычайно важно освободить свое представление о божественной природе от всякого антропоморфизма. Именно к этому Жибьёф стремится изо всех своих сил, и именно в этом пункте он упрямо противопоставляет себя св. Фоме. Св. Фома исходит из человека и через бесконечность восходит к Богу; Жибьёф же исходит из Бога и, ограничивая и расчленяя бесконечность, спускается к человеку. Их такого различия духа и метода вытекает противоположность выводимых ими заключений. В самом деле, для схоластики разум и воля являются в человеке различными качествами и совершенствами. Превосходство человека над прочими творениями проявляется в том, что у него есть разум, благодаря которому человек поднимается до всеобщего, и свободная воля, и он способен действовать, ставя себе цели и выбирая подходящие средства для их осуществления. Поэтому св. Фома считает, что он воздает честь Богу, приписывая и Ему совершенства, аналогичные разуму и воле, и предлагая Ему самого себя в качестве цели собственной активности. Поскольку в человеке размышление и выбор являются качествами и совершенствами, их приписывают Богу, просто сделав бесконечными. Для Жибьёфа же, напротив, поскольку у человека разум и воля различны и ограничивают друг друга, их нельзя приписывать Богу[357]. Поскольку мы действуем посредством размышления и выбора, ничего подобного не может встречаться в бесконечной сущности нашего Творца. Все эти совершенства тварных существ растворяются, вступая в божественную безграничность.

Таким образом, противоположность учения Жибьёфа и учения св. Фомы весьма ощутима; не менее ощутимо и сходство концепций Жибьёфа и Декарта. Это не означает, конечно, что между ними нет реальных различий. Первое и наиболее заметное состоит в том, что у Жибьёфа мы не встретим учения о Боге как творце вечных истин. Нужен был Декарт с его стремлением избавиться от схоластических дискуссий по поводу бесконечности, чтобы вывести подобное учение из неоплатонистической концепции Единого. К тому же, бесспорно, рассуждения Декарта отличаются равновесием и строгостью, недостижимыми для Жибьёфа. Из утверждения Бога-Единого у Декарта следует неразличимость в Нем воли и разума, откуда и следует в конечном счете сотворенность вечных истин, с одной стороны, и отказ от телеологии — с другой. Путь рассуждения Жибьёфа гораздо менее прям и последователен. Он исходит из определения свободы через полноту и ищет основания этой полноты в единстве, потом опять переходит к полноте, чтобы заключить на ее основе об абсолютной независимости и отсутствии какого бы то ни было предела. Из абсолютной независимости следует, что у Бога нет ни принципа, ни цели, а из того, что Бог не преследует никаких целей, Жибьёф заключает в конце концов, что Он не действует с помощью размышления и выбора, т. е. посредством разума и воли. Таким образом, Жибьёф лишь косвенно и посредством божественной полноты связывает абсолютное Единство Бога и отказ от конечных причин. Так что различия <между рассуждениями Жибьёфа и Декарта> вполне реальны; но сходства больше, чем различия. Как у Жибьёфа, так и у Декарта мы видим то же стремление четко отделить области конечного и бесконечного; у обоих мы видим то же неприятие умозаключений от человека к Богу. Для Жибьёфа, как и для Декарта, Бог есть прежде всего бесконечное производящее могущество, из которого вытекают любое благо и любое существование; как и Декарт, Жибьёф отказывается признать даже самомалейшее различение, даже тень различения, и тем самым разрушить совершенное Единство, вводя в него склонности, рассуждения, размышления и акты выбора; наконец, Жибьёф, как и Декарт, видит причину мира в творческой мощи, активность которой целиком разворачивается в порядке действующей причины и никоим образом не в порядке конечных причин. Видя подобную близость позиций, ее трудно приписать только случаю, и, учтя всю ситуацию, мы не вправе объявить ее случайной, не сопоставив условия, в которых складывались оба учения. Быть может, рассмотрев их с этой точки зрения, мы окольным путем придем к объяснению особого сходства, выявленного нами.

Но сначала надо устранить любое предположение о прямом влиянии книги Жибьёфа на мысль Декарта в том, что касается учения о свободе Бога. Хронологически это невозможно. Только в конце своей полемики с Мерсенном по этому вопросу, благодаря указанию своего корреспондента, Декарт узнал о сходстве своих идей с идеями Жибьёфа и в их кратком изложении, сделанном для него Мерсенном, узнал «совершенно» собственное воззрение. Для Декарта это был самый приятный сюрприз; но это был сюрприз. Он даже не знал, что Жибьёф что-то издал, и пообещал себе прочитать его книгу как можно скорее. С другой стороны, Декарт был совершенно убежден, что высказывает по поводу свободы Бога абсолютно новое воззрение, но в то время это убеждение причиняло ему не столько радость, сколько беспокойство. Поэтому, как мы видим, в письме к Мерсенну он выражает удовольствие от того, что оказался не одинок в своем рискованном воззрении[358]. Однако спустя несколько месяцев после этого, когда Мерсенна больше не было в Париже, Декарт все еще не смог достать себе «De libertate»[359], и только в следующем году он получит, наконец, книгу Жибьёфа, однако прочитает, впрочем, бегло, только одну ее часть и заявит, что вполне удовлетворен[360]. Ибо к тому времени Декарт уже давно изложил свои мысли по этому поводу в письмах к Мерсенну, которые мы анализировали выше. Таким образом, не книга Жибьёфа была источником его концепции свободы Бога.

Отмеченное нами сходство между учениями Декарта и Жибьёфа тем не менее объяснимо. Первую и наиболее общую причину мы уже показали. Напомним ее. Оба эти учения имеют один источник — теологию кардинала де Берюлля. И Декарт, и Жибьёф, воспитанные философией и теологией схоластики, оба стали духовными сыновьями и последователями кардинала де Берюлля. Мы знаем, какими были отношения между Декартом и его духовником; можно не сомневаться, что и отношения, связывавшие Жибьёфа с его наставником, были не менее близкими. И тот и другой стали убежденными сторонниками учения основателя Оратории, и именно из него и один и другой получили исходную точку своих метафизических построений. Оба сопоставленных нами учения похожи, как две ветви одного и того же ствола, каковым является особая разновидность неоплатонистического учения о Едином.

Но можно пойти дальше. Если Декарт не позаимствовал свою концепцию божественной свободы из «De libertate», то, может быть, он позаимствовал ее у самого Жибьёфа? Во всяком случае, это предложение хронологически возможно, и, кроме того, есть еще ряд свидетельств в его пользу. Ведь во время своего пребывания в Париже в 1626–1628 гг. Декарт посещал не только де Берюлля, но также и большинство преподобных отцов, которых кардинал собрал вокруг Оратории на улице Сент-Оноре и которые жили под его духовным руководством. Сообщение Байе на этот счет прекрасно согласуется с тем, о чем свидетельствует переписка самого Декарта: во время своего пребывания в Париже философ завязал регулярные отношения с самыми влиятельными отцами Оратории. В их числе были де Кондрэн, де ла Бард, де Санси, но особое место надо отвести о. Жибьёфу, «равно сведущему и в философии, и в теологии», в силу чего Декарту было особенно приятно посещать его[361].

Можно предположить, что Декарт не раз участвовал в отдохновении совершенно особого рода, которое предписывалось священникам после обеда уложением Оратории: прогулка во дворе, а во время прогулки — философские и теологические беседы, в которых принимали участие все. Там под непрестанным наблюдением кардинала де Берюлля формировался тот дух, которым были воодушевлены все члены новой конгрегации и который составлял моральное единство Оратории[362]. Но помимо свидетельства Байе, заставляющего нас думать, что отношения Декарта и Жибьёфа были особенно близкими, согласно преданию, сохранившемуся в Оратории, Жибьёф играл для философа роль советчика и сдерживающего начала. Хороший историк Эдм Клуазо, который пишет на основании своих воспоминаний и «бесед со старшими», доносит до нас отзвук этого предания. «Знаменитый Декарт весьма желал завязать с ним знакомство и дружбу, — говорит он нам об о. Жибьёфе, — Декарт часто наносил ему визиты и советовался по поводу новых систем, которые живость его ума подсказывала ему касательно философских материй. Он обязан также о. Жибьёфу избавлением от многих воззрений, которые не согласовывались с принципами теологии и казались противоположными правилам веры»[363].

Но по этому поводу у нас есть и кое-что еще. Переписка Декарта свидетельствует не только о том, что он поддерживал отношения с Жибьёфом с 1626 по 1628 г., но и о том, что эти отношения были довольно близкими и — что самое главное — были связаны с философией. В самом деле, в 1629 г. Жибьёф обращается к Декарту, чтобы просить его убедить своего отца поддержать о. де Санси, у которого тогда рассматривалось дело в парламенте Ренна. О. де Санси, хотя и имел отношения с Декартом, предпочел передать ему свою просьбу через посредство Жибьёфа, который, вероятно, был более близок с Декартом. А ответ Декарта представляет для нас особый интерес. Поблагодарив Жибьёфа за то, что тот вспомнил о нем, Декарт снова говорит ему, что тот обещал подредактировать небольшой трактат по философии и даже, — что, впрочем, может быть простой формулой вежливости, — «пройтись по нему в последний раз». Поэтому очевидно, что Декарт поверял Жибьёфу свои философские замыслы и что Жибьёф был в курсе его первых «Размышлений о первой философии»[364].

Можно ли представить, чтобы, до того как поведать этому ораторианцу свой замысел построения системы, Декарт не обсуждал с ним много раз то, что собирался туда включить. Ведь это была замечательная возможность успокоить себя насчет ортодоксальности тех или иных своих идей, и сам Декарт дает нам повод думать, что он имел с Жибьёфом немало бесед такого рода, коль скоро этот ораторианец согласился просмотреть трактат, когда последний будет закончен. Таким образом, все свидетельства сходятся в том, что Декарт и Жибьёф поддерживали тесные отношения в 1626–1628 гг. и что будущая система Декарта была одним из главных предметов их бесед. Их хорошие отношения не ограничивались этим, как мы увидим из дальнейшего. Здесь мы просто отметим наиболее явные свидетельства этих отношений, сохранившиеся в переписке. Спустя несколько месяцев Декарт советует Феррье обратиться к Жибьёфу или де Санси и докучать им», чтобы обеспечить себе жилище в Лувре[365]. Прежде чем прочитать книгу Жибьёфа, Декарт особенно стремится дать знать именно ему, а не кому-либо другому, что он изучает «не только искусство обнажать оружие»[366]. Позднее мы получаем доказательство того, что они согласны относительно наиболее важных вопросов метафизики[367], и Декарт добился от Жибьёфа активного попечения о своих «Размышлениях»[368]. И, наконец, отметим, что, столкнувшись с критикой по вопросу о божественной свободе, Декарт прикрылся именно авторитетом Жибьёфа, ибо не написал ничего такого, «что не соответствовало бы тому, что тот написал в своей книге "De libertate"»[369]. Co стороны Жибьёфа мы видим такую же добрую волю и те же доказательства дружбы. Ораторианец взял в свои руки интересы Декарта; он распространял «Размышления», защищал их и пытался добиться для них одобрения докторов теологии Сорбонны[370]. Но ни одно свидетельство не является столь поучительным и интересным, как та первая записка 1629 г., которая прямо подтверждает возможность философского влияния Жибьёфа на мысль Декарта вообще и на его понимание свободы Бога в частности.

Это влияние, подкреплявшее и в известных отношениях прояснявшее влияние, которое уже оказал на Декарта кардинал де Берюлль, безусловно, было взаимным и заслуживает скорее названия сотрудничества. С большой степенью правдоподобия можно предположить, что Декарт и Жибьёф вместе разрабатывали программу новой метафизики и теодицеи, отличной от схоластической. Ее метод должен быть менее дискурсивным, чем в схоластике; в ней должна сохраняться интеллектуальная интуиция ее принципов; она должна исходить из убеждения, что истину составляет не цепь выводов, но интуитивное видение, а истинное доказательство только позволяет усмотреть заключение в самих принципах. Теодицея должна целиком основываться на соображениях Бесконечности и Единства Бога и служить прежде всего тому, чтобы побуждать человека склониться перед непостижимостью бесконечной сущности и не вводить в эту сущность ни малейшего разделения. Как далеко они развили эти исходные установки своих беседах? Какие соображения высказывали друг другу относительно божественной свободы? Мы этого не знаем. Тем не менее одно можно считать установленным точно. В течение трех лет, непосредственно предшествующих годам разработки Декартом своей концепции божественной свободы, он поддерживал отношения с двумя людьми, которым был обязан общей концепцией божественной сущности, сильно отличающейся по духу от той, в которой воспитывали его наставники в Ла Флеш и из которой может вытекать его собственное учение о свободе Бога.

Мы можем, таким образом, считать источником учения Декарта неоплатонистическую теологию, возрожденную де Берюллем и Жибьёфом.

Какую именно роль сыграл этот источник? Представляется, что могут получить историческое подтверждение две различные интерпретации. Согласно первой гипотезе, картезианское учение о божественной свободе обусловлено тем, что было самым оригинальным и самым личным в мышлении Декарта: данное учение естественным образом вытекает из внутренней логики его системы, так что необходимость его появления можно объяснить на основе одних только трудов философа. Нужно признать, что с тех пор как в сознании Декарта возник первый набросок его физики, по крайней мере, ее общие контуры и метод, он стал руководящей нитью в разработке его метафизики. Такая гипотеза объясняет структуру философии Декарта в том, что касается свободы Бога, необходимостью метафизически обосновать физику действующих причин. В таком случае мы не скажем ничего такого, что противоречило бы декартовскому пониманию науки. Известно, в самом деле, сколь тесно, с точки зрения Декарта, связаны истины наук, до какой степени они взаимно предполагают и обусловливают друг друга. Поэтому естественно представить, что, добившись в физике математической достоверности и неопровержимых результатов, Декарт захотел определить, истинность каких метафизических суждений предполагают эти физические истины. Такая интерпретация кажется согласующейся с тайными желаниями, в которых признавался сам Декарт, и мы видели, насколько философ был озабочен установлением связи между физическими доказательствами из «Первоначал» и принципами, установленными в его «Размышлениях о первой философии».

Однако если стать на другую точку зрения, то картезианской концепции свободы Бога можно приписать совсем другое происхождение. Тогда речь пойдет не о внутренней структуре этой концепции и не о связи ее с остальной частью системы, но о ее отношениях с более общим философским движением, которое, включая эту концепцию, объясняло бы ее. В тот момент, когда формировалась мысль Декарта, и даже за некоторое время до того, течение неоплатонизма, которое можно проследить и во всей средневековой философии[371], просачивается в некоторые круги теологов; почти повсюду вокруг философа мы встречаем следы этого течения и можем зафиксировать его развитие. В этом общем интеллектуальном движении, однако, выделяются некоторые наиболее активные и интересные центры распространения; конгрегация Оратории относится к их числу. Ее основатель, кардинал де Берюлль, вскормленный на св. Августине, сам признавал себя почитателем платоников и был проникнут их учением. И это не только не было случайным направлением мысли отдельного индивида, но, по-видимому, вполне соответствовало духу новой конгрегации; в Оратории дышали воздухом неоплатонизма. И вот в лоне этой самой Оратории зародилось учение о свободе Бога, соответствующее в своих существенных чертах учению самого Декарта. Получается, что теория, казавшаяся внутренне связанной с новой физикой, одновременно возникает и в среде, где никто эту физику еще не знает. Более того, Декарт хорошо знал эту среду, он часто посещал этих людей в тот период его жизни, когда в его голове складывался общий план его философии, но он еще не знал, как этот план осуществить; Декарт часто посещал автора системы, подобной его собственной, и, как мы знаем, даже испытывал его влияние; наконец, он был духовным сыном кардинала де Берюлля и благодаря этому в течение трех лет опять-таки находился под влиянием неоплатонизма, которым был проникнут его духовник, а также концепции свободы Йога, довольно естественно вытекающей отсюда. С этой точки зрения, концепция Декарта легко объясняется и без обращения к внутренней необходимости его системы. Декарт просто являлся светским миссионером Оратории.

Обе эти интерпретации в равной мере подтверждаются текстами и являются равно обоснованными, потому что истинны на самом деле они обе, не противореча друг другу, но друг друга дополняя. Они образуют две различные, но в равной степени оправданные точки зрения на картезианство. Рассмотренная изнутри, мысль Декарта предстает во всей своей логике и строгой связности. Но даже если мы поймем таким образом саму структуру того древа наук, которое описывает нам и пытается взрастить Декарт, если сможем понять его общий план и соотношение последнего с малейшими деталями, что-то все равно останется неизвестным и необъясненным: природа той почвы, в которую погружены корни дерева, и элементы, которые дерево получает из окружающей среды и которые обеспечивают его рост. В рассматриваемом нами конкретном случае мы в равной степени допустили бы ошибку, и если бы стали рассматривать Декарта в абстракции от окружающей его среды, и если бы настолько растворили его в этой среде, что не разглядели бы самые существенные его черты, свидетельства его неоспоримой оригинальности.

Декарту было необходимо обосновать свою новую физику; но такая необходимость еще не дает способности создать целиком новую метафизику. Его творческий гений не мог бы создать из ничего элементы концепции свободы Бога, столь отличной от учения схоластики; эти элементы дал ему неоплатонизм в той форме, в какую их облекла Оратория. Но неверно было бы и сказать, что Декарт — просто неоплатоник, пусть более яркий или более строгий, чем остальные; в этом общем движении он занимает совершенно особое место. Де Берюлль был прежде всего теологом; Жибьёф был теологом; Мерсенн и де Силон (Silhon), оба испытавшие глубокое влияние платонизма, были один теологом, другой — метафизиком, преследовавшим откровенно апологетические цели: все, как мы видим, были заняты исключительно религией и стремились защитить или представить какой-нибудь спорный теологический вопрос. Напротив, у Декарта забота об апологетике выражена слабо, и хотя трудно ответить точно, какое место она занимала в его уме, можно с уверенностью утверждать, что она была на заднем плане. Конечно, его метафизика еще существенно теологична, и по-другому не могло быть у человека, который хотел доказать бытие Бога. Но сама по себе апологетика не была его последней целью. В ворохе схоластических фраз и спорных вопросов он выбрал минимальное число достойных того, чтобы обновить их решения. В его выборе не было ничего произвольного; он не был ни случайным, ни обусловленным желанием прийти на помощь схоластике. В лабиринтах схоластических понятий и запутанности ее дискуссий Декарт продвигается уверенно, имея руководящую нить, направлявшую его, — истинную физику, которую он пытается основать, Этим-то Декарт и отличается от своих современников и предшественников, и именно это составляет оригинальность его неоплатонизма. Поэтому если мы хотим понять его метафизику, мы не должны разрывать две изложенные выше точки зрения. Напротив, объединив их, мы найдем императив (la loi), управляющий созданием его учения о свободе Бога. Это прежде всего оправдание новой физики с помощью метафизических понятий, которые Декарт нашел в своем окружении; это приспособление теологии Оратории к физике действующих причин.

Примечания переводчика

В своем исследовании философии Декарта автор пользуется изданием Ш Адана и П. Таннери (см. Библиографию, раздел 1, наст, изд., с. 316). При ссылках на это издание иногда сначала указывается «Loc. cit.» или дается имя «Adan» (Адан). В настоящих Комментариях мы, где это было возможно, сделали ссылки или дали перевод цитат по русскому изданию: Декарт Р. Соч. в 2-х т. М., 1989–1994.

К Введению и главе I

[1*] Декарт Р. Соч. в 2-х т. T.1. M., 1989. С. 252.

[2*] Там же.

[3*] Иисус (итал.).

[4*] Дюмулен (du Moulin), Пьер (1568–1658), французский протестантский священник и полемист, известный своим красноречием и пылом, в течение 20 лет был проповедником в Шарантоне.

[5*] Здесь и далее мы следуем оригиналу, где наряду с названием «Орден» (или «Орден иезуитов») фигурирует и название «Общество Иисуса».

[6*] Ссылка на издание Сочинений Декарта под редакцией Адана и Таннери (см. здесь выше преамбулу к Примечаниям переводчика на с. 131).

[7*] «Хранить самые общие и ныне наилучшим образом доказанные суждения философов».

[8*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 255.

[9*] Коимбр — город в Португалии, известный своим университетом, основанным в 1534 г. В XVIII в. Коимбр стал активным центром так называемой второй схоластики. В Коимбрском университете работал Л.Молина. Различные ордена основывали при университете свои коллежи, но особенно активны в этом были иезуиты.

[10*] Т. е. «Ответ на Вторые возражения». См.: Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 2. М, 1994. С. 184.

[11*] Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. См. там же, с.556.

[12*] Первонач[ала] фил[ософии]. См.: Декарт Р. Указ. соч. Т.1. С. 323.

[13*] Там же, с. 588.

[14*] Там же, с. 589.

[15*] «…то истинно или возможно, что Бог познает как истинное или возможное, а вовсе не так обстоит дело, что Бог познает как истинное независимо от него существующие истины».

[16*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.

[17*] «каков род причины, согласно которой Бог установил вечные истины»… «причина того же рода»… «как действующая и тотальная причина».

[18*] «тот благодаря кому вечные истины существуют или возникают».

[19*] Ср. Е[встафий] из Сен-Поля: «Пять (видов действующей причины) в целом и частичном; так же существует другое деление на достаточную и недостаточную причину; первая — это та, которая единственная в своем разряде и роде производит целое действие, подобно лошади, которая одна тащит повозку; вторая же — та, которая совпадает с другой или с многими другими причинами того же рода и разряда, чтобы произвести одно и то же действие, как если бы повозку тащила не одна, а больше лошадей; в этом случае каждая из них была бы частичной действующей причиной этого действия».

[20*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.

[21*] «…он создал их уже тем, что пожелал их существования и постиг его от века… учредил их и распределил… даже в плане рассудка».

[22*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 591.

[23*] Ср. св. Фома: «Тот же, кто пытается постичь Святую Троицу с помощью здравого смысла, наносит вере двойной урон. Во-первых, в том, что касается достоинства самой веры, которая такова, что относится к вещам незримым, превосходящим человеческий разум; поэтому Апостол говорит (Евр. 11, 1), что "вера есть вера в неявленное"; и так же Апостол говорит (1 Кор. 2, 6): "Мы говорим о мудрости среди совершенных; мудрости не от века сего, и не начальствующих века сего; но говорим о мудрости Бога в тайне, которая скрыта". Во-вторых, в том, что касается блага обращения других в веру. Ведь если кто-либо для доказательства веры приведет неубедительные доводы, он попадет в осмеяние к неверующим. Ведь они полагают, что мы опираемся на рассуждения подобного рода и верим благодаря им».

[24*] целое больше части.

[25*] Полное название сочинения: «Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом». Всего в нем содержится шесть размышлений; пятое называется «О сущности материальных вещей и снова о Боге — о том, что он существует» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 51–57).

[26*] Там же, с. 52.

[27*] неизменная и вечная природа.

[28*] Там же, с. 250.

[29*] Там же, с. 295

[30*] гипотетическая.

[31*] «…так и я не считаю сущности вещей и познаваемые относительно них математические истины независимыми от Бога; я считаю их незыблемыми и вечными потому, что так пожелал и распорядился Бог. И полагаешь ли ты это для себя досадным или приятным, с меня довольно того, что это — истина» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 296).

[32*] «Многие истины… заслуженно именуемые незыблемыми и вечными… сообразны с той истинной природой вещей, которая была создана Богом» (там же).

[33*] Ср.: «Сущности… называют неделимыми, потому что не существует такой особой по своей сути природы, которая проявляется в отдельных вещах неравномерно (inaequaliter participetur ab individuis), как следует из рассуждения; например, в одном человеке человеческой природы нисколько не больше и не меньше, чем в другом. Затем, поскольку невозможно ничего отнять или прибавить из того, что относится к сущности, без того, чтобы она при этом не изменилась и не возникла бы другая природа или сущность. Отсюда понятно то, чему учит Аристот[ель] (Мет[афизика]. [Кн.] 8, [гл.] 3, [1043b], 30–35): «Сущность вещей подобна числам; ведь подобно тому, как число, если к нему что-то прибавлено или отнято, полностью меняет свой вид, так, если что-то от сущности прибавлено или отнято, в действительности сущность, или природа, вещи меняет свой вид». [Аристотель. Соч. в 4-х т, М., 1976. Т. 1. С. 228.]

[34*] Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.

[35*] Там же, с. 307.

[36*] См. выше, с. 15 и примеч. 17*

[37*] Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 307.

[38*] одинаково.

[39*] «К этому не имеет отношения представление о нераздельности сущностей вещей: во-первых, ни одна сущность не может одинаково принадлежать и Богу, и твари…» (Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317). Ср. св. Фома: «Отвечаю: следует сказать, что невозможно, чтобы что-то одинаково было сказано о Боге и о тварях;., например, когда слово мудрый говорится о человеке, то оно некоторым образом описывает и открывает обозначаемый смысл, но не тогда, когда говорится ю Боге; напротив, оно не затрагивает обозначаемый смысл как непостижимый и превосходящий человеческую способность выражения. Отсюда следует, что это слово, мудрый, не в одном и том же смысле (поп secundum eamdem rationem) говорится о Боге и о человеке. Так же и в других случаях. Откуда следует, что никакое слово одинаково не говорится о Боге и тварях».

[40*] Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.

[41*] «Я говорю здесь не о первенстве во времени, но лишь о том, что эта идея блага не является первой ни по своей значимости, ни по природе, ни в силу акта рассудка (как это обычно именуют), для того чтобы направить Бога на выбор чего-то одного преимущественно перед другим» (ср.: там же, с. 317). Ср.: «…известно, что кроме реального различия дано еще различие в плане рассудка. И оно таково, что зримо и в действительности не существует в вещах, которые считаются различными, не потому что они это различие в себе обнаруживают, но только потому что оно в наличии в нашем понимании и получает от него какое-то наименование; таким образом мы различаем в Боге один атрибут от другого, или отношение тождества от равенства, когда говорим: Петр равен самому себе. Однако принято различать два таких различия (distinctio duplex distingui solet): одно, которое не имеет основания в вещи и называется различением рассудка, порожденным самим рассудком… второе, которое имеет основание в вещи, и обычно называется различением рассудка рассуждающего» (Суарес. Метафизические] рас[суждения] 7, 1, 14).

[42*] Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.

[43*] «Вдумываясь в бесконечность Бога, мы уясняем себе, что нет вообще ничего, что бы от него не зависело, — не только ничего сущего, но и никакого порядка, закона или основания истины и добра: ведь в противном случае, как мы отметили выше, он не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил» (там же, с. 319).

[44*] «Пребывать ведь говорится в пяти особых значениях, первое же — именно это: существовать истинно и на самом деле».

[45*] весьма хороши.

[46*] «…однако, наоборот, именно поскольку он предопределил себя к тому, что должно было быть создано…» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 319).

[47*] Там же, с. 320.

[48*] «Поэтому не следует считать, будто вечные истины зависят от нашего интеллекта или от других сущих вещей; они зависят от одного лишь Бога, который в качестве верховного законодателя установил их от века» (там же).

[49*] Там же, с. 499

[50*] Там же, с. 499–500.

[51*] «Поскольку ты эти вещи видишь, они существуют и т. д»…видеть и желать.

[52*] Исповедь, кн. XIII, параграф 38.

[53*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 500.

[54*] Там же, с. 447–488.

[55*] «Мне же кажется, что никогда не следует говорить о какой-либо вещи, что она не может быть произведена Богом; ведь, коль скоро всякое основание истинного и благого зависит от его всемогущества, я не отважился бы даже сказать, что Бог не может сделать так, чтобы гора была без долины, или так, чтобы один и два не составляли три, но лишь говорю, что он наделил меня таким умом, что я не в состоянии представить себе гору без долины или сумму одного и двух, которая не равнялась бы трем, и т. д., и говорю, что подобные вещи заключают в себе в моем понимании противоречие» (там же, с. 567).

К главе II

[1*] «если бы Бога не было, эти истины оставались истинными».

[2*] «Так как образцовая форма, или идея, имеет неким образом отношение к цели, то от нее [т. е. от цели], если она находится вне него, творец (artifex) должен принимать форму, коей действует; но полагать, что Бог действует посредством и ради цели, отличной от него самого (propter finem alium a se), а с другой стороны, считать, что он достаточен для действия, противоречиво; так что мы не можем полагать, что идеи находятся вне Бога, но только в божественном разуме» {Св. Фома. Об истине 3, 1).

[3*] «Во-вторых, следует сказать, что, исходя из того самого, что чему-то в сущности причастно бытие (ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur), говорится, что не только существование, но сама сущность создана, так как до того, как она имела существование, она — ничто; если только не [существует] в разуме творца, где она не творимая, а творящая сущность» (Св. Фома. О возможности 3, 5).

[4*] «На ум никакого ученого католика не может прийти мысль, что сущность творения сама по себе, освобожденная от действия Бога, есть истинная вещь, нечто, действительно имеющее истинное бытие, отличное от бытия Бога» (Суарес. Метафизические] рас [суждения] 31, 2, 3).

[5*] «Сначала следует установить, что сущность сотворенного существа, или сотворенное существо само по себе, прежде чем оно возникло от Бога, действительно не имело в себе реально никакого истинного бытия (verum esse reale), и в точном смысле любая вещь есть существование, а не сущность, а в общей сложности, она есть ничто».

[6*] Имеется в виду Генрих Гентский (род. в Генте в нач. XIII в., ум. в Турне в 1293) — фламандский теолог и философ. См. ниже в тексте.

[7*] «Очень хорошо и Скот в allegata dist.36. возражает Генриху, который утверждает во многих местах, что сущности вещей сами по себе имеют что-то от бытия сущности (quoddam esse essentiae), которое, как он говорит, действительно существует, вечное и несотворенное, соединяясь с творением независимо от Бога; а этим самым подразумевается, что оно не только раньше производящего действия, но и раньше знания Бога».

[8*] «Ведь вещь называют сущностью, как уже сказано, соотнося ее с Богом, поскольку она есть его отображение в вечности. А существующей называют вещь, соотнося ее с Богом, поскольку она сама есть результат его действия во времени».

[9*] вещь.

[10*] «Но следует знать, что вследствие идеальных оснований (secundum rationes ideales) Бог понимает отличное от себя двояко. Исходя из одного из [этих оснований], существуют сущности или существующее в себе. Исходя из другого, существует нечто, производимое Богом… Поэтому и Платон таким же образом полагал, что идеи в Боге есть сами сущности [quidditates] вещей, как говорит Сенека…Он [Бог] полон теми прообразами, которые Платон называет идеями. Таким образом существуют и <сущности> людей — само истинно человеческое, которому человек уподобляется».

[11*] бытие сущности… бытие существования.

[12*] «Сообразно с началами веры доказывается и разумом, что только Бог есть необходимо существующее само по себе (ens ex se neccesarium), и без него нет ничего сотворенного, и без его действия не существует ничего, или не существует чего-либо, что имеет в себе действительное бытие».

[13*] «Точно так же, так как то, что не причастно к существованию и действию первой причины, в результате вообще остается ничем, как было показано, то и сущность не может оставаться чем-то истинно и действительно имеющим бытие отдельно от бытия Бога».

[14*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.

[15*] «Тем не менее следует сказать, что можно с очевидностью продемонстрировать, что в желании, чтобы вещи были вне него, Бог свободно, независимо и непосредственно выражает свою волю (simpliciter loquendo); а противоположное мнение, что Бог будто бы действует вовне себя против своей воли по природной необходимости, есть заблуждение не только по отношению к вере, но и к здравому смыслу (contra rationem naturalem)… будто он творит (operetur), никоим образом не согласуясь с разумом и волей, но чистым действием (тега actione), исходящим от него и распространяющимся естественным образом, подобно тому, как исходит свет от Солнца».

[16*] «На четвертое пусть будет такой ответ: возможная сущность творения подлежит божественному знанию, бытие существующего не вымышлено интеллектом (поп esse ens conflctum ab intellectu), но бытие существующего на самом деле возможно и восприимчиво к действительному существованию; и поэтому сущее не принадлежит рациональному, но понимается каким-то образом в существующем действительно… Следовательно, сущность творения сама по себе есть действительно существующее (secundum se est ens reale)… в потенции, а не актуально, так как [актуально существующее] есть собственно бытие (proprie esse ens reale). Поэтому, если сущность творения была сама по себе и благодаря себе самой возникла и никогда не была сотворена, то она понималась бы как актуально существующее, или в ней была бы часть от актуального бытия, таким образом… не следует ее рассматривать саму по себе, но соотносительно с ее причиной, притом что никакое действительное бытие не имеет ничего от бытия своей причины… А таковая природа называется творимой или возможной, поскольку в этой мере она действительна сама по себе и причастна к существованию».

[17*] «Предикации, относящиеся к сущности, существуют или могут быть сказаны о сущности вечно; ведь всякая истина имеет основание в бытие».

[18*] «Ведь для того, чтобы было верно знание, каким Бог в вечности знает, что человек есть разумное живое существо (hominem esse animal rationale), не необходимо, чтобы сущность человека имела от вечности какое-то действительное бытие в актуальности, так как это [слово] бытие не обозначает [здесь] бытия реального и действительного, но лишь только связь между терминами [т. е. основными членами] этого предложения (significat… connexionem intrinsecam talium extremorum); таковая же связь не основана на актуальном бытие, но на потенциальном. Ты можешь возразить, что это знание предполагает, что человек не только может быть разумным существом, но по необходимости есть разумное существо, следовательно, только одно потенциальное бытие не достаточное для него основание. На это можно ответить отрицанием обязательности такого следствия, так как такая необходимость не полностью принадлежит бытию, действительно существующему в актуальности; но что касается этой [рассматриваемой необходимости], она есть чистая возможность. Ведь она включает в себя условную необходимость, так как бесспорно, что если человека нужно создать, то по необходимости он будет разумным существом; так как эта необходимость есть не что иное, как некая объективная тождественность человека и живого существа, и эту тождественность Бог постигает простейшим образом (simplicissime), мы же через сопоставление, которое обозначает глагол "есть" (per compositionem, quam significat verbum est)».

[19*] Человек есть живое существо.

[20*] «Весь этот спор… целиком возникает из различных значений связки "есть", которая соединяет подлежащее и сказуемое (extrema) в таких высказываниях (т. е. в утверждениях, обладающих вечной истиной). Она может быть понята в двух смыслах. Во-первых, как обозначение актуальной и реальной связи, существующей в самой действительности, так, например, когда говорится человек есть живое существо, то имеется в виду, что так есть на самом деле. Во-вторых, она обозначает только то, что "есть" является сказуемым при подлежащем, вне зависимости от того, существуют ли сами обозначенные ими вещи (extrema), или нет. В первом смысле истинность высказывания, без сомнения, зависит от существования самих вещей, обозначенных основными членами предложения (exremorum), так как в этом значении глагол "есть" не отвлечен от времени, или (что то же самое) обозначает действительную и актуальную длительность, которая не существует, при условии, что не существуют сами вещи, обозначенные основными членами предложения… И в этом случае очень хорошо доказываются недавно сделанные выводы о том, что истинность таких высказываний зависит от действующей причины, от которой зависит существование самих вещей… А в другом случае высказывания верны, если даже сами вещи не существуют; и сами они относятся к необходимым и постоянным истинам, поскольку связка "есть" в этом значении не обозначает существования, или реальной актуальности… Но отсюда также следует, что такие связи, обозначенные этим значением ["есть"], не будут иметь действующей причины, поскольку все действующие причины относятся только к актуальному существованию, от которого рассматриваемые высказывания отвлечены».

[21*] См. выше, примеч. 30* к гл. I.

[22*] «Можно показать с помощью сделанного вывода об условных высказываниях, истинность которых не зависит от действующей причины, или оказывается потенциальной, что то же самое равным образом относится к вещам невозможным и возможным: ведь в равной степени истинно и это высказывание, содержащее [нереальное] условие: если камень есть живое существо, он воспринимаем чувствами, — и это, [содержащее реальное]: если человек есть живое существо, он воспринимаем чувствами) следовательно, и следующее высказывание: каждое живое существо воспринимаемо чувствами, [ведь] оно само по себе не зависит от причины, которая может создать живое существо. Отсюда следует, что если из-за невозможности [условия] не существовало и соответствующей причины, то тем не менее это высказывание было бы верным, подобно тому как верно следующее: химера есть химера, или подобное ему».

[23*] То истинно или возможно, что Бог познает как истинное или возможное (Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г.).

[24*] «Напротив, эти высказывания суть истины не потому, что познаются Богом, а скорее познаются, поскольку истинны; иначе невозможно было бы никаким образом показать, почему Бог по необходимости полагает, что они истинны, так как, если бы их истинность происходила от самого Бога, она принадлежала бы воле Бога; поэтому происходила не по необходимости, а произвольно (voluntarie)».

[25*] «Так как к этим высказываниям божественный интеллект относится (comparator) как чисто спекулятивный, а не действующий; а спекулятивный интеллект предполагает истинность своего объекта, а не создает [ее]; следовательно, высказывания такого рода (hujusmodi enunciationes), которые на зываюгся высказываниями первого рода (quae dicuntur esse in primo), и даже те, которые сами по себе являются высказываниями второго рода (quae sunt in secimdo modo dicendi per se), имеют постоянную истинность, не только потому что существуют в божественном интеллекте, но так же и сами по себе и безотносительно к нему».

[26*] вне божественного интеллекта.

[27*] бытие истиной… бытие познанием.

[28*] «…то истинно… что Бог познает как истинное… а вовсе не так обстоит дело, что Бог познает как истинное независимо от него существующие истины».

[29*] Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г. —Декарт Р. Указ. соч. Т. 1.

[30*] Письмо Мелану от 2 мая 1644 г. — Там же. Т. 2. С. 500.

[31*] Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. — Там же. Т. 1. С. 589. Ср.: там же. Т. 2. С. 295–296.

[32*] «Бог, поскольку он есть первый сущий, полностью простой и бесконечный по сущности, Он совершенно неизменен».

[33*] «Отвечаю следующим: поскольку мышление Бога есть его субстанция… и так как его субстанция совершенно не подвержена изменениям (immutabilis)… таким образом, необходимо, чтобы его мышление было совершенно неизменным (invariabilem)».

[34*] «Хотя всякое желание направлено к благу, можно двояким образом начать хотеть чего-либо. Одним образом так, что кто-то начинает воспринимать как благое для себя то, что таковым не является, до тех пор, пока он сам не претерпел изменения; [например], когда приходят холода, становится благом сидение у огня, что раньше таковым не было. А другим образом так, что начинает считаться благим то, что ранее было с этой стороны неизвестно. Мы для этого и советуемся, чтобы знать, что для нас является благом. Но следует показать… что Его знание полностью неизменно (omnino immutabilis). Отсюда следует, что и Его воля полностью неизменна».

[35*] «Мы понимаем также, что одно из совершенств Бога заключается не только в том, что он неизменен сам по себе, но и в том, что он действует с величайшим постоянством и неизменностью» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 367).

[36*]Там же, с. 368.

[37*] Там же, с. 369.

[38*] «Таким образом, это вечное изменение сотворенного мира никоим образом не противоречит присущей Богу неизменности, а скорее служит ее доказательством» (там же, с. 372). Ср. св. Фома: «Следует отвечать, что воля Бога полностью неизменна. Но в связи с этим необходимо принять во внимание, что одно есть изменение воли, а желание изменения других вещей есть другое. Ведь некто может одной и той же волей, постоянно неизменной, желать, чтобы сначала происходило одно, а позднее происходило ему противоположное».

[39*] «Мир, или Трактат о свете». — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 179–249. Декарт работал над этим трактатом в 1630–1634 гг.

[40*] как субстанция Бога, так и его знание полностью неизменно. Отсюда следует, что его воля полностью неизменна.

[41*] «О боге: существует ли»… «О простоте Бога».

[42*] Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 589.

[43*] «Раньше множества следует создать единство. Во всем же сложном есть множество. Следовательно, необходимо, чтобы то, что раньше всего, т. е. Бог, был лишен всего сложного (compositione carere)».

[44*] «Божественная же субстанция есть само бытие; следовательно, в ней нет ничего, что не есть сама субстанция; следовательно, в ней не может быть ничего акцидентального».

[45*] «Все, чему присуще нечто акцидентальное, не имеет в себе чего-то; так как акцидентальное не принадлежит сущности субъекта… Но Бог есть все то, что в себе имеет. В Боге, следовательно, нет ничего акцидентального».

[46*] «Итак, если что-то не является своей сущностью, необходимо, чтобы в нем было что-то кроме его сущности: и таким образом, необходимо, чтобы в нем была сложность (compositionem)… Однако было показано, что в Боге нет сложности. Бог, следовательно, есть своя сущность».

[47*] «Знание соответствует интеллекту (intelligere comparatur ad intellectum), так же как бытие — сущности. Но бытие Бога есть его сущность, как доказано выше. Следовательно, божественное понимание есть его интеллект. А божественный интеллект есть сущность Бога; иначе у Бога была бы акциденция. Следовательно, необходимо, чтобы божественное знание было бы его сущностью».

[48*] «Следовательно, необходимо, чтобы познающий благо, поскольку оно [является вещью] такого рода… был бы изъявляющим волю. А Бог же знает (intelligit) благо; в то же время он, будучи совершенным в познании (intelligens)… познает одновременно со смыслом блага и существующее. Следовательно, Он — изъявляющий волю (volens)».

[49*] «Из этого же очевидно, что Его волеизъявление (voluntas) есть не что иное, как Его сущность. Так как в Боге совпадает быть изъявляющим волю (volens) и познающим (intellegens), как было показано. Но Он познает (intelligens) благодаря своей сущности, следовательно, и волеизъявляет (volens) [благодаря ей]. Следовательно, воля (voluntas) Бога есть сама Его сущность».

[50*] единое и тождественное.

[51*] «Из предыдущего следует, что множество действий, которые приписываются Богу: познавать, изъявлять волю, творить вещи и так далее, — не есть различные вещи, поскольку любое из этих действий совпадает в Боге с его сущностью, которая есть единая и тождественная».

[52*] «Хотя в нас познание и желание различно по природе вещей… в Боге же по природе вещей познание и воля (intellectus et voluntas) является одним и тем же» (Св. Фома. Об истине 23, 6).

[53*] Подробнее о значении терминов «единообразная причина» и «неединообразная причина» см., напр.: Арно А., Николъ П. Логика, или Искусство мыслить. М.: Наука, 1991. С. 243.

[54*] Что есть… как есть.

[55*] «Безмерность же величия, для которой изобретаются описания совершенств в Боге, не может быть выражена употребляемыми нами словами (nomina a nobis imposita), разве только через отрицание, например, когда мы говорим, что Бог бесконечен (aeternum) или же при сопоставлении Его с другим, когда говорится, что Он — первопричина и высшее благо. Ведь мы не можем постигнуть о Боге, что Он есть, но [только], что Он не есть, и то, каким образом к Нему относится другое».

[56*] «Там, где есть совершенно разные смыслы (aequivocatio), нет никакого сходства в самих вещах, но только лишь одинаковость имен. А вещам, как ясно из предыдущего, присуща некая мера подобия Богу, следовательно, выходит, что о Боге говорят не только в ином смысле».

[57*] «Как показано выше, в Боге есть все совершенства, которые обнаруживаются в других родах существующего, однако из этого не возникает в нем никакая сложность (compositio), как также явствует из предыдущего. Среди же совершенств самое лучшее — интеллектуальное [совершенство]; так как само оно, включая в себя все совершенства, есть некоторым образом все. Следовательно, Бог есть мыслящее [существо] (intelligens)».

[58*] ведь воля следует из интеллекта.

[59*] «Таким образом, следует, чтобы у Бога была воля (voluntatem), если у Него есть интеллект».

[60*] наклонность, следующая из формы.

[61*] «Отсюда [следует], как мы говорили выше, что божественное познание есть как бы высшее сущностное определяющее божественной природы и на столь великой ступени (in tali gradii) [природы] как бы ее возвышенность, так и сейчас следует сказать: оказывается, что это познание по сущности таково, что в силу своего сущностного вида (vi suae rationis essentialis) есть не только познание, но и волеизъявление (velie); хотя мы и разделяем это в наших отрывочных и несовершенных теориях (inadaequatos conceptus). И, несомненно, [божественное познание — воление], действуя (effìcaciter), включает [в себя] эти последние [названные] виды (rationes): акт волеизъявления относится к бытию и сущности (de essentia et quidditate) божественной природы в равной степени, как и акт познания, и невозможно усмотреть в действительности (in re) никакого истинного различия. Но в соответствии с нашим способом мышления есть какое-то различие; так как само познание таково, что без него не познается отчетливо [сама] его природа, как определяющая на соответствующей ступени и степени сущностного совершенства, но с помощью него [познания] в достаточной мере формально познается определяющее на его ступени и в высшей точке [этой ступени]. А волеизъявление нельзя понять как такую определяющую природу; так как определяющая [природа] понимается раньше, то само как таковое волеизъявление понимается как последующее; или бытие познается определенным образом (certe intelligitur), так как существует само познание. Поэтому божественный Фома говорит, что стремление (appetitum) не образует особой ступени или разряда в существующем (gradum seu ordinem entium)».

[62*] «Мышление и воля укоренены в духовной субстанции в соответствии с различиями в их отношении к вещам».

[63*] «Воля же… основывается на образе отношения духовной субстанции к вещам, как имеющей какой-то порядок, к тому, что существует само по себе».

[64*] «Пусть божественное совершенство полностью само в себе едино, но, однако, оно не всегда действует в полном соответствии со своей природой (secimdum adaequatam suam rationem)… что ясно в деятельности, направленной вовне (in effectibus ad extra), так как никакой результат [ее] (nullus effectus) не может сравняться с божественным совершенством (virtuti). И тем самым мы правильно говорим, что Бог создал человека посредством идеи человека, а не посредством идеи лошади, не потому, что в действительности (in re) эти идеи различны, но так как возможно, чтобы был единственный высший прообраз (exemplar), неким образом являющий собой (repraesentans) единичные [вещи] (singula), и если он и свойствен (proprium) любой [вещи] (uniuscujusque), то, однако, не производит любую [вещь] посредством самого себя, если только в том смысле, что именно ее отображает (repraesentet), а то, что отображает и другие [вещи], есть как бы привходящее к этому результату».

[65*] «И это то же самое, что обычно обозначают другими словами, т. е. эти способности (virtutes), или атрибуты, хотя не актуально, но по видам (virtualiter) различны, и один атрибут есть начало или причина действия или творения чего-либо, поскольку <одна> способность отлична от другой; и поэтому невозможно формально и самостоятельно приписать одному то, что принадлежит другому, так как по свойствам одно отлично от другого».

[66*] «Отсюда возможно, что это разделение (distinctio) на способности (virtualis) на деле не есть различие (distinctio), но превосходство, и существует основание для нашего различного осмысления определенной (illam) способности в соответствии с ее особенностями, так как каждая из них (per se habitudines) приводит к различным результатам или конечным целям, и тем самым, есть достаточное основание для [их] различного словесного обозначения, как и было предположено».

[67*] «Существует другое (различение) рассудка, порожденное самим рассудком, изобретаемое рассудком в разных случаях в самих вещах, подобно тому как в свете различают силу согревающую и силу высушивающую; и теологи отличают божественные атрибуты и от божественной сущности и друг от друга».

[68*] имеющее основание в самих вещах.

[69*] даже в плане рассудка.

[70*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.

[71*] «Но для того, чтобы избежать путаницы… я называю это (различие) различением рассудка (подразумевая различение рассудка рассуждающего), так как я не допускаю, что <понятие> порожденного самим рассудком имеет какой-то смысл, если не имеет основания в вещах; (ведь мы не можем никоим образом помыслить без основания), поэтому в этом пункте я не прибавляю "порожденный самим рассудком"».

[72*] ни в смысле последовательности по своей природе, ни в силу различения рассудка, порожденного самим рассудком.

[73*] Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.

К главе III

[1*]Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.

[2*] Там же, с. 319.

[3*] «Из этого же в дальнейшем ясно, что волеизъявляющим началом (principale volitum) божественной воли является Его сущность. Ведь понятое интеллектом благо (bonum intellectum) есть объект стремления… То же, что Богом понимается изначально, есть божественная сущность… Божественная же сущность, следовательно, есть то, к чему изначально устремлена божественная воля» (Св. Фома. Прот[ив1 языч[ников] I 74).

[4*] «Откуда ясно, что из-за любви, которую Он питает к своей благости, не возникает необходимости божественной воли, которой Он хочет одного или другого в творении; у него нет никакой необходимости во всем творении; из-за того, что божественная благодать сама по себе совершенна, тем не менее не происходит никакого творения, так как Он не нуждается в наших благах, как сказано в Псалме XV. Так как божественная благодать не имеет такого предела и цели (est talis finis), которые назначены тому, что существует для определенной цели, поэтому в большей мере претворяется и совершенно то, что располагается [в определенном порядке] по отношению к Нему Самому (quae ad ipsum ordinantur). Поэтому Авиценна говорит (кн. VIII; Метафизика], гл. VIII, в сер[едине]), что полностью свободно действие одного только Бога, так как Он ничего не приобрел для себя тем, что хочет (vult) или производит в творении. Следовательно, из сказанного очевидно, что, чего бы в себе самом ни хотел Бог, он хочет по необходимости, чего бы он ни хотел относительно творения, он хочет вне зависимости от необходимости» (Св. Фома. Об истине 23, 4).

[5*] «Отсюда следует, что подобно тому, как в Боге понимание причины (intellegere саusam) не является причиной понимания следствия, но Он видит (intelligit) следствие в причине, так стремление к цели не является для Него причиной желания того, что предшествует ее достижению (еа quae sunt ad finem). Следовательно, Он желает, чтобы таковое (hoc) существовало ради самого себя (propter hoc), но сам Он не из-за него самого хочет такового».

[6*] «То, что Бог действует, имея в виду цель (propter finem), можно понять из того, что универсум не существует случайным образом, но устроен сообразно некому благу… Во-первых, тот, кто действует целенаправленно (propter finem), должен действовать посредством ума и посредством воли… К тому же, чтобы нечто прямо соответствовало должной цели, требуется знание самой цели, того, что к ней ведет, и должного соотношения того и другого; а это присуще только разумному существу (solum intelligentis est). А поскольку Бог есть первое действующее, он действует не по природной необходимости, но по [своему] разуму и воле».

[7*] «Справедливость есть правильность воли (rectitudo voluntatis). Но правильность воли отлична от самой воли; ведь в нас наша воля может быть правильной и неправильной (recta and non recta) сообразно обстоятельствам (secimdum rem); а в Боге [правильность воли от самой воли отлична] только самое большее различением рассудка (ratione) или в соответствии с нашей способностью понимания (secimdum modum intelligendi). Следовательно, основание (ratio) справедливости не полностью зависит от воли Бога».

[8*] «Воля же не имеет основания (rationem) первого правила (primae regulae), но она сама [подчинена] истинному правилу (regula recta): ведь она направляется разумом и мышлением не только в нас (per rationem et intellectum), но и в Боге».

[9*] «И тем самым, первое, от чего зависит основание всякой справедливости, есть мудрость божественного разума (intellectus)… Говорить же, что справедливость просто зависит от воли, все равно, что говорить, что божественная воля не происходит из порядка мудрости, что есть хула».

[10*] постигнутое благо есть объект воли.

[11*] «Итак, все, действующее по своей воле, производит результат, соответствующий уровню своего разума: Бог же действует по своей воле, что было показано. Следовательно, он творит вещи для бытия [т. е. действительность] мудростью своего разума».

[12*] «Если что-то происходит в результате действия кого-либо вопреки его намерениям, говорят, что это произошло нечаянно или случайно. Однако мы видим, что в действиях природы всегда или чаще всего происходит то, что является самым наилучшим; подобно тому, как листья на растениях расположены так, что могут рождаться плоды, а части животных расположены таким образом, что животное может жить (salvari possit). Итак, если это происходит без намерения природного деятеля (naturalis agentis), это происходило бы нечаянно или случайно. Но это невозможно; так как то, что происходит всегда или очень часто, не является нечаянным или случайным, а только то, что случается крайне редко».

[13*] «О душе». См.: Аристотель. Соч. Т. 1. М, 1976. С. 369–448.

[14*] См. примеч. 9* к гл. I.

[15*] «Из нижеследующего уже каждый поймет с легкостью, что строение глаз наилучшим образом приспособлено к функции зрения, ведь он составлен с таким уникальным мастерством из стольких мышц, и оболочек, и влаг (humoribus), и наполняется постоянным излучением света (spirituum) для исполнения предназначенной (ad id munus praestandum) ему обязанности».

[16*] О небе.

[17*] «Из сказанного очевидно, что небо никогда не движется напрасно (frustra), но ради цели и ради того, что превыше всего, приобретая таковым движением совершенство (talique motu perfectionem consequi): так как великое украшение (magnum sit ornamentum) природных деятелей (naturalium agentium) соединяться с другими (communicare aliis) и в соответствии с подобием причины и следствия (causalitatis similitudinem) приобщаться божественной благодати».

[18*] «Но такая интерпретация ослабляет рассуждение Аристотеля, которым он доказывает вечность мира: ведь он выводит это из того, что перводвигатель движет природной необходимостью. Если бы он действительно верил, что [перводвигатель] действует только по природной необходимости упомянутым образом, он сам бы с легкостью обнаружил возражение своему рассуждению: если Бог хотел создать мир по необходимости, то по той же самой необходимости он пожелал бы создать его во времени, а не в вечности, так как, пожалуй, было бы естественно (naturaliter) счесть это лучшим и более подходящим. Поэтому Аристотель должен был бы доказать, что Бог по необходимости решил, что подобает создать мир вечным».

[19*] «О вечности мира против ропчущих».

[20*] «…эта идея блага… не могла предшествовать решению Бога и направить его на выбор чего-то одного преимущественно перед другим. К примеру, Бог не потому предпочел сотворить мир во времени, а не от века, что усмотрел в этом большее благо… но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он его создал от века…» (Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317).

[21*] «Ибо, поскольку мне уже известно, что моя природа весьма слаба и ограничена, божественная же природа — необъятна, непостижима и безгранична, из этого я с полным основанием заключаю о способности Бога к бесчисленным деяниям, причины коих мне неизвестны. Исходя из одного лишь этого соображения, я полагаю, что весь род причин, направленных к определенной цели, не может иметь никакого применения в области физики: ведь я допускаю, что только по легкомыслию можно пытаться прослеживать цели Бога» (Размышления о первой философии… Четвертое размышление. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46., а также: Первон[ачала] фил[ософии] I 28. — Там же. Т. 1. С. 325).

[22*] Исходя из одного лишь этого соображения.

[23*] «Это правильное наблюдение, и мы никогда не должны строить свою аргументацию, исходя из цели. Ибо, во-первых, познание цели не приводит нас к познанию самой вещи и природа этой последней остается от нас скрытой. Величайшим пороком Аристотеля является его постоянная аргументация, основанная на цели. Во-вторых, все цели Бога от нас скрыты, и пытаться проникнуть в них — легкомысленно. Я не говорю о целях, данных нам в откровении, но рассматриваю лишь как философ этот вопрос, в котором мы обычно глубочайшим образом заблуждаемся. Мы воспринимаем Бога как некоего великого человека, ставящего перед собой те или иные задачи и пользующегося для выполнения их теми или иными средствами, что целиком и полностью его недостойно» (Беседа с Бурманом. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 461).

[24*] «внутренне связанные наитеснейшим образом».

[25*] «суть одно и то же».

[26*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 588.

[27*] См. выше, с. 15 и примеч. 17* к гл. I.

[28*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.

[29*] на том же основании, на каком король есть творец закона.

[30*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 320.

[31*] «То, что ты затем высказываешь относительно целевой причины, следует отнести к причине производящей; так, нам уместно восхищаться Богом-творцом, наблюдая функции частей растений, животных и т. д., и, созерцая творение, познавать и прославлять творца, но не подобает гадать, с какой | целью он то-то и то-то сделал» (там же, с. 292).

[32*] «Но поскольку Бог — единственная истинная причина всего, что есть и что может быть, совершенно ясно, что мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из познания Его самого, дабы таким образом достичь совершеннейшего знания — знания следствий на основе причин» (Первон[ачала] фил[ософии] I 24. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 323).

[33*] невозможное само по себе.

[34*] «Воля может принадлежать только чьему-то благому интеллекту: следовательно, чего нет в интеллекте, не может быть и желаемым. Но то, что само по себе невозможно (еа quae sunt secundum se impossibilia), не содержится в интеллекте, поскольку противоречит само себе, если только не из-за заблуждения, возникающего у того, кто не понимает суть вещей, чего невозможно сказать о Боге. Следовательно, в божественной воле не могут оказаться вещи, которые сами по себе невозможны (quae secundum se sunt impossibilia)».

[35*] «…основанию сущности, поскольку она такова, противоречит то, что нечто может быть одновременно и существующим и несуществующим. Следовательно, Бог не может пожелать, чтобы утверждение и отрицание одновременно были истинными: а это же заключается во всем, что само по себе невозможно, ибо оно опровергает само себя, поскольку оно подразумевает противоречие. Следовательно, воля Бога не может быть сама по себе тем, что невозможно»… Ср.: «Итак, поэтому не может быть, чтобы Бог сделал одним и тем же бытие и небытие, поскольку это противоречиво».

[36*] «При уничтожении чего-либо из сущностных основ вещи следует уничтожение самой вещи: так как, если Бог не может сделать так, чтобы вещь одновременно существовала и не существовала, он не может сделать и так, чтобы вещь, у которой не хватает чего-либо из ее сущностных основ, сама существовала, подобно тому, как не существует человек, у которого нет души».

[37*] «Поскольку начала таких наук, как Логика, Геометрия и Арифметика, берутся только из формальных принципов вещей, от которых зависит сущность вещи, следовательно, Бог не может создать противоположное этим принципам, так, чтобы род не был предикатом вида, или чтобы линии, проведенные через центр к окружности, не были бы равны между собой, или прямолинейный треугольник (triangulus rectilineus) не имел бы трех углов, равных [в сумме] двум прямым углам».

[38*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590. Ср. там же. Т. 2. С. 296.

[39*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.

[40*] целое больше своей части (см.: Письмо к Мерсенну от 27 мая 1638 г.).

[41*] «…Бог… пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что понял невозможность иного решения, но, наоборот… поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало истинным в силу его решения и иным быть не может; то же относится и ко всему остальному» {Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317. Ср. там же, с. 499–500).

[42*] «Радиус круга и два плюс три равно пяти вечно существуют в разуме Бога…» См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 320.

[43*] «Итак, в соответствии с этим истинное и необходимое суть вечное, так как они находятся в вечном интеллекте, который может быть только интеллектом Бога».

[44*] «Отсюда следует, что если бы не существовало вечного интеллекта, то никакая истина не была бы вечной. Но так как интеллект Бога вечен, только в нем истина обретает вечность».

[45*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1638 г. Ср.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 588.

[46*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 321.

[47*] Там же, с. 590.

[48*] «Я утверждаю доказательством от противного, что совершенно противоречиво, что, если я что-либо заключаю в своем разуме, чтобы это, то, что я заключаю в уме (comprehendo), было бы бесконечным; даже если идея бесконечности верна, она не должна быть никоим образом постижимой (comperehendi), так как в ее формальном основании содержится сама невозможность быть заключенной <в уме> (imcomprehensibilitas)».

[49*] Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г.

[50*] «Поэтому правильно говорят святые отцы, то, что не сотворено Богом, есть либо сам Бог, либо ничто. Юстин в изложении веры, Кирилл в первой книге на Иоанна, гл. 6; Августин в кн. I "О Троице", гл. 6»… Ср.: «В этой идее — идее Бога содержится такая неизмеримая сила, что мы смогли бы возразить: если существует Бог, то не существует ничего другого, кроме того, что создано им» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 89).

[51*] «То, что есть в Боге, не является реально отличным от самого Бога, но, напротив, есть сам Бог»

[52*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46.

[53*] «Поэтому мы никогда не станем утруждать себя рассуждениями о бесконечном. Действительно, было бы нелепо, поскольку сами мы конечны, давать ему какое бы то ни было определение и таким образом как бы пытаться ограничить его и постичь» (там же, т. 1, с. 324).

[54*] «Целиком согласен».

[55*] Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. —Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 589–590.

[56*] «…ибо о таких вещах подобает размышлять лишь тем, кто почитает свой ум бесконечным» (там же, с. 324).

[57*] См.: там же, т. 2, с. 556–557.

[58*] См.: там же, т. 1. с. 350–351.

[59*] См.: там же, т. 1, с. 359.

[60*] «Один вид пространства (locus) истинный, а другой — воображаемый. Воображаемое пространство есть то, что каждый может себе представить, как эту воображаемую протяженность за небосводом (extra coelum)».

[61*] См. примеч. 57*

[62*] «Об ученом незнании».

[63*] «Окажется, что устройство мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. Ибо ее окружность и центр есть Бог, который повсюду и нигде» (см.: Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1979. С. 134).

[64*] «…хотя она максимально едина, это ее единство конкретизировано множеством, как бесконечность — конечностью…» (там же, с. 108).

[65*] «Наоборот, Вселенная, охватывая все, что не есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя она не имеет предела и тем самым она будет беспредельной из-за лишенности чего-либо (privative); при таком условии она не конечна и не бесконечна… Хотя в свете бесконечной божественной потенции, которая беспредельна, Вселенная и могла бы быть больше, но из-за сопротивления возможности бытия (resistente possibilitate essendi), <оказываемого> материией, которая не простираема актуально до бесконечности, Вселенная не может быть больше и, значит, не ограничена в том смысле, что актуально невозможно ничто большее ее и кладущее ей предел; словом, она бесконечна в силу лишенности».

[66*] «Может ли божественное могущество сотворить актуально бесконечное или нет?»

[67*] «Ведь может быть, что две линии, бесконечные с одной стороны, с другой стороны ограничены; тогда одна может стать больше другой не прибавлением [какой-то величины], но только движением, когда одна линия простирается [в бесконечность] дальше другой».

[68*] «Так как всякое физическое тело может двигаться естественным образом или прямолинейным движением (motu recto), как тяжелые и легкие тела, или по окружности (in orbem), как небесные сферы; но бесконечное тело никоим образом не может быть подвержено движению; следовательно, ничего такового, т. е. бесконечного, в природе нет и быть не может».

[69*] «Различение, впервые изобретенное автором».

[70*] «…чтобы имя "бесконечный" сохранить лишь за Богом, ибо в нем едином мы во всех отношениях не только не признаем никаких ограничений, но и никак не можем постичь их позитивно» (см.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 325).

[71*] См. примеч. 57*.

[72*] «Что касается нас, то мы не можем никогда найти в них (т. е. в Космосе, в числах и т. п.) какой-либо предел, и поэтому, на наш взгляд, они беспредельны (indefinita), и даже, возможно, они бесконечны (infinita), так как беспредельное (indefinitum) и всегда умножающееся, как в этом случае, само бесконечно (infinitum); точно так же относительно числа и т. п.».

[73*] Декарт Р. Соч. Т. 2. С. 572–573.

[74*] См.: там же, т. 1, с. 365–366.

[75*] См.: там же, с. 366.

[76*] См.: там же, т. 2, с. 571–573

[77*] См.: там же, т. 1, с. 367. Ср. т. 2, с. 571–572.

[78*] См.: там же, т. 1, с. 387.

[79*] См.: там же, с. 387.

[80*] См.: там же, т. 2, с. 292, а также с. 242–243.

[81*] В русском издании Декарта приводятся только выдержки из письма к Шаню, и данный фрагмент как раз опущен.

[82*] «Итак, если движение всего небосвода предназначено к рождению [всех природных вещей] (ordinatur ad generationem), а рождение [всех природных вещей] предназначено для человека (ordinatur ad hominem) как для конечной цели этого рождения, очевидно, что целью небесного движения является человек как конечная цель (ultimum fmem) в роде рождаемых и подвижных [вещей]. Поэтому и говорится, что Бог создал небесные тела для служения всем народам» (Второзак. 4, 19).

[83*] «Ведь у всей телесной природы в целом есть цель — Человек;., именно поэтому Бог этот космос создал великолепным для [созерцания] человека, и подчинил все единственно его милости; именно поэтому человек по праву (jure) врожденного благородства и преимуществом (praerogativa) отличного [ото всех] образа (eminentiores formae), призывает к себе всю телесную природу и присваивает [ее] себе».

[84*] все содеяно посредством Самого.

[85*] «Так как все подчинено одной цели, которая есть Бог».

[86*]Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 386.

[87*] «Следует ответить, что сам существующий порядок вещей, таким образом созданных Богом, показывает единство космоса. Ведь этот космос называется единым благодаря единству [его] порядка, вследствие которого любая [вещь] предназначена для другой [вещи]. Все же они суть от Бога, упорядочены друг по отношению к другу и по отношению к Богу… Отсюда необходимо, чтобы все [вещи] принадлежали единому миру. И поэтому могли полагать, что существуют много миров, только те, кто полагал причиной мира не некую мудрость, [все] упорядочивающую, но случайность, как Демокрит, который говорит, что этот мир создан из соединения (concursu) атомов, как и другие бесконечные и нецелесообразные (alios infinitos) [миры]».

[88*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 387.

[89*] См.: там же, с. 390.

[90*] В русском издании данные параграфы опущены.

[91*] «Земля по сравнению с размахом небесной тверди, точно так|же как по сравнению с другими высшими сферами… по нашему мнению, пс)чти точка, т. е. имеет неизмеримо малую величину (insensibilem magnitudinem)».

[92*] В русском издании данный параграф опущен.

К главе IV

[1*] «Но приняв это, я прихожу к противоположному, т. е. к тому, что вид Блага (ratio boni) обладает большим достоинством, [чем Истина], так как то, что само по себе и по своей сущности является благом, лучше, чем то, что лишь сопричастно к благу (per participationem bonum). Благо является благом по сущности, т. е. безусловным и полным (absolute) благом, истина же не является благом иначе, как только по сопричастности к благу (per participatione boni)».

[2*] принимая одно, принимают и другое, и отвергая одно, отвергают и другое.

[3*] «Поэтому я утверждаю, что, когда в интеллекте находится одно полное знание [какого-то предмета] (una intellectione existente perfecta), в нем могут содержаться и много других, несовершенных и смутных [представлений], если только само это знание не столь совершено и действительно (perfecta et actualis), что не требует другого [знания или представления] (поп pateretur secum aliam), следовательно, при существовании этих смутных и несовершенных [представлений в интеллекте] воля (vohmtas) может выбрать одно из них, даже если оно (ilia intellectio) не было осознано актуально как объект: испытывая благосклонность к одному из представлений (complacente in aliqua intellectione), воля укрепляет его и делает четким (confirmat et intendit). И то, что было неопределенно и несовершенно, становится благодаря этой [ее] благосклонности законченным и отчетливым (perfecta et intensa), и таким образом воля может управлять познанием и обращать его на выбранный путь».

[4*] «Тем самым воля Бога, которую Он изъявляет и которой творит в настоящий момент, первая и непосредственная причина [вещей], для которой не следует искать никакой другой причины… но уже потому, что Он захотел, чтобы было так, стало благом, что это есть; и искать причину этого непосредственного намерения, или в подобных случаях (hujus propositions licet contingentis immediate causam), — значит искать причину или основание для того, для чего не нужно искать основания».

[5*] «Так как Он может действовать иначе, то Он может установить и другой правильный закон, так как, будучи установлен Богом, он будет верным; так как любой закон является верным только в той степени, в какой он зависит от воли Бога».

[6*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 44–51.

[7*] См. выше, гл. I, примеч. 2 Г.

[8*] «Так как воля Бога сама по себе не относится ни к чему другому, как только к равносильному [ей] благу, т. е. только к его собственной благости, она не относится к тому, чего следует желать по необходимости, а только к тому, что по своей сути связано с Его благостью, каковым является все божественное и только то, что внутренне ему присуще. А все творение акцидентально по отношению к Богу, так как от тварных вещей ничего к Его благости не добавляется, подобно тому как точка ничего не добавляет к линии».

[9*] могущество упорядочивающее.

[10*] «Но когда закон находится во власти действующего, то и его правильность [зависит от него] таким образом, что то, что не установлено действующим, является неправильным, и он может действовать иначе, чем велит этот закон; так как может установить другой правильный закон, в соответствии с которым он и будет действовать… Это может быть показано на примере отношений короля и его подданных и на установлении закона и т. д… Но когда [божественный] интеллект предлагает Его воле такой закон, — имей в виду, что все сначала следует восславить и возблагодарить, — если это угодно Его воле, которая свободна, [этот] закон верен; и так же [обстоит дело] относительно других законов… как если бы Он мог бы действовать и иначе…» и т. д.

[11*] «Если бы (Бог) сделал так, чтобы вещи следовали бы иному порядку, нежели тот, которому они подчинены, то из-за этого они не стали бы беспорядочными: если бы Он установил новые законы, в соответствии с каковыми вещи возникали бы (secundum quas fierent), тем самым они возникали бы по [определенному] порядку (ое ipso ordinate fierent)»

[12*] «Искать доказательства всему [без исключения] есть дело необразованного ума, ибо сами принципы доказательства не могут быть доказаны. Так же обстоит дело и со случайными (in contingentibus)… И тем самым та воля, которая изъявляется и производит [нечто] в настоящий момент, есть первая и непосредственная причина, для которой не следует искать другой причины. Ведь подобно тому, что не существует основания, по которому Он хочет, чтобы человеческая природа присутствовала в каком-то определенном индивиде (in hoc individuo)… точно так же нет [другого] основания и для Его желания, чтобы что-то произошло сейчас, а не потом, но только то [основание], что Он захотел, чтобы было так, и тем самым стало благом, что это так; и искать причину этого намерения, как и в [других] сходных [случаях], — значит искать основание для того, для чего не следует искать основания».

[13*] причина, или основание.

[14*] «Равным образом, поскольку существует исполняющая сила, и интеллект, познающий вещь, подлежащую творению, вещь производится не иначе как по велению воли при участии божественной силы, так же как это происходит в [человеческом] мастерстве. Поэтому исполняющая сила оказывается как бы инструментом, знание, или интеллект — как бы упорядочивающим [началом], а воля — движущим; но движущее и действующее суть одно; сила же хотя и приводит в движение, но выполняет роль исполнителя, первоначально же движение возникает от воли; следовательно, от нее зависит изначально принцип движения, следовательно, в воле заключено самое могущественное основание причинности (potissima ratio causalitatis)».

[15*] «Но Бог… заключает в себе все основания совершенства другим образом, чем есть в творении: поэтому Он может творить все, что могут творить и тварныё существа, но другим образом, и даже больше, [чем они]; так как никогда тварные существа не исчерпают все виды бытия, которые присущи Богу; однако, поскольку Бог не включает в себе небытие, и оно не причастно Ему и никаким другим образом, то Он может непосредственно произвести все, что имеет какое-либо отношение к бытию».

[16*] «Но [из этого] не следует, что огонь, оставаясь огнем, может стать лучше, как [в том случае], если бы ему были присущи интеллект или воля; но так как он не может быть им причастен (поп potest esse istorum), [он не может стать лучше]».

[17*] к благу, адекватному тому, что есть само благо.

[18*] «Одна и та же целевая причина приводит в движение различные [вещи]; следовательно, конечная целевая причина, которая непосредственно (simpliciter) движет всем, а сама ничем не движима, — это и есть благость Бога; следовательно, воля движима только [Его] благостью».

[19*] «Равным образом, все движущее производит некоторое действие (impressionem in moto), [передаваемое] через вещь в соответствий с законом [движения] (ас per hanc, re vel ratione), и оказывает давление на движимое; следовательно, если божественная воля приводится в движение тварными [вещами], они оказывают на нее давление и ограничивают ее и, таким образом, умаляют основания ее свободы (sic deminuerunt de ratione libertatis); но следует сказать, что Бог творит вещи совершенно свободно (per omnem modum libertatis), иначе Он был бы зависим от них; следовательно, божественная воля ничем не движима. Однако говорят, что воля Бога следует разуму и знанию, но, исходя из нашего способа понимания, [они не являются] движущими [силами], а только направляющими».

[20*] «О конечной причине ветров. О конечной причине [ветра] говорят, что, во-первых, ветер существует главным образом для того, чтобы собирать облака… Во-вторых, ветер движется ради того, чтобы перемещать облака из одного места в другое, таким образом, чтобы с помощью ветра, приводящего облака в движение, после их превращения в воду, дождями орошались разные части земли. В-третьих, можно сказать, что [движение ветра существует] ради здоровья деревьев: подобно тому, как человек и другие живые существа, чтобы сохранить здоровье, кроме пищи, нуждаются в определенном количестве упражнений, [так и деревья]; [поэтому] движение деревьев, [в которое их приводит] ветер, есть для них упражнения».

[21*] «…следовательно, различение атрибутов не есть только различение рассудка, но неким образом и [различение, проистекающее] из природы вещей».

[22*] «Различение атрибутов есть основание для эманации различных Божественных ипостасей, поскольку Сын происходит через естественное рождение (naturaliter nascendo), подобно слову, зачатому в интеллекте (conceptum in intellectu). Святой Дух происходит свободным изъявлением (libere spirando), подобно Любви, зачатой в воле (conceptus in voluntate), но не так, как слово; а этого не может быть, если только не существует какое-то различение внутри [Бога]».

[23*] «Между сущностными совершенствами (inter perfectiones essentiales) есть не только различение рассудка (tantum differentia rationis), обусловленное различными способами понимания одного и того же формального объекта… Мудрость в действительности, (in re) формально не совпадает с благостью в действительности (in re). Что возможно доказать, так как если бы бесконечная мудрость совпадала бы формально с бесконечной благостью, то и мудрость вообще совпадала бы формально с благостью вообще: ведь бесконечность не разрушает формального различия того, к чему она присоединяется (поп destruit formaliter rationem illius cui additur)… Иначе [говоря], между мудростью и благостью нет формального тождества, и они получили бы различные определения в отношении [этого различия], если бы их можно было определить».

[24*] «Наиболее часто задаваемые вопросы относительно Книги Бытия».

[25*] «Так как верно, что [божественное] всемогущество не имеет никаких ограничений, то оно охватывает все, что не противоречит само себе, или все возможное».

[26*] «…все, что может быть причастно к Бытию (quicquid rationem entis habere potest), находится в [области] вполне возможного (continentur sub possibilibus absolutis) [для Бога], и по отношению к ней Бог называется всемогущим; следовательно, во власти всемогущества Бога находится все, кроме того, что не противоположно [самой] сути Бытия, т. е. является несуществующим, — каковое только то, что заключает в себе одновременно существование [несовместимого], не потому, что могуществу Бога чего-то не хватает, но потому, что это само не может быть возможным и исполнимым. Следовательно, все, что не заключает в себе противоречия, находится в данной [области] возможного, по отношению к которой Бог называется всемогущим. То же, что связано с противоречием, не находится во власти всемогущего Бога, так как не имеет основания для возможности. Поэтому точнее говорить, что нечто не может произойти, чем [говорить], что Бог не может этого сделать».

[27*] пусть будет вместо разума — воля.

[28*] «…нет ничего видимого нами, что [сделано] ради самого себя, но все сделано для какой-то внешней цели, так же все [находится под властью] какой-то действующей причины, которая только одна может предназначить каждой вещи средства (profecto sola rebus singulis media praescribere potuit), с помощью которых она достигала бы ей предназначенной цели (ad finem sibi praescriptum)».

[29*] «…ясно, что эти вещи (еа) не существуют ради самих себя, но ради того, кто может получать [от них] пользу или удовольствие, т. е. ради человека, так что, если бы он отсутствовал в мире, все телесная природа оказалась бы нецелесообразной».

[30*] «…ведь (части любой вещи) сделаны с таким продуманным искусством и так безукоризненно приспособлены к своим функциям и целям, что никакая мудрость не сможет ничего ни отнять, ни прибавить; отсюда ясно, что эти части [целого] задуманы и упорядочены самым мудрейшим существом».

[31*] «Все существа в мире имеют свои силы и свойственное [для каждого] действие, которое служит либо [его] деятельности, либо чему-либо другому, к этому они стремятся всеми силами (viis adeo congruis tendunt) и самым искусным из всех возможных способов (ut nulla arte possint aptius), причем не имея никакого представления ни о [своей] цели, ни об используемых средствах, ни о соотношении средств и цели; следовательно, необходимо, чтобы все это [знание] содержалось в каком-то высшем разуме и [деятельность] направлялась им. Ведь каким образом нечто может стремиться к определенной цели (in finem ordinate tendere potest), если только не существует тот, кто знает средства и упорядочивает [действия, ведущие к ней]? Следовательно, все твари, не причастные разуму, [действуют] подобно часам, которые хотя и показывают определенное время (quae quidem ordinate tendunt ad horarum spatia indicanda), но, поскольку не знают цели [своей деятельности] и не могут сами себя к ней подготовить (neque se ad ilium disponere valent), должны быть сконструированы тем, кто все это знает [и умеет] (necessario ab aliquo haec omnia sciente disponi debent)».

К главе V

[l*] «Вышеизложенным исключается неверное мнение тех, кто говорит, будто все происходит от Бога его простым желанием, так что ничему не следует придавать другого основания, кроме воли Бога (ut de nullo oporteat rationem reddere, nisi quia Deus vult). Это, однако, противоречит Священному Писанию, в котором сказано, что Бог создал все и упорядочил в соответствии со своей мудростью (secundum ordinem sapientiae suae omnia fecisse) согласно следующему: "Все содеял Ты премудро" (Пс. 103, 24), и "излил ее [мудрость] на все дела свои" (Еккл. 1, 10)» (Против язычников I 87). Так, следовательно, вышеизложенным исключаются два заблуждения: тех, кто, ограничивая божественное могущество, утверждал, что Бог не может ничего сделать, кроме того, что он делает, так как он должен делать только так (nisi quae facit, quia sic facere debet); и тех, кто говорит, что все происходит из-за простого желания [Бога], и не следует искать и приписывать вещам никакого другого основания» (там же, II 29).

[2*] «Во-вторых, говорится, что не может произойти чего-то логически противоречивого, как, например, не может произойти того, чтобы утверждение и отрицание стали одновременно истинными; хотя, как говорят некоторые, Бог мог бы это сделать. Другие же говорят, что Бог не может сделать ничего подобного, поскольку оно само есть ничто (quia hoc nihil est). Действительно, ясно, что Он не может сделать, чтобы это произошло, поскольку [такое] утверждение разрушает само себя тем, что в него вставлено "быть" (quia positio qua ponitur esse destruit seipsam). Но если даже принять, что Бог может сделать, чтобы произошло нечто подобное, то это утверждение не является еретическим, хотя, как я полагаю, оно ложно, подобно тому как [и утверждение], что прошлого не было, ибо содержит в себе противоречие. Поэтому Августин в книге против Фауста [пишет]: "Кто бы ни говорил, что если Бог всемогущ, то Он смог бы сделать так, чтобы не существовало то, что уже сделано, не видит, что он говорит следующее: если Он всемогущ, то Он смог бы сделать, чтобы то, что истинно, тем самым, что оно истинно, стало бы ложным". И, однако, некоторые великие [люди] (quidam magni) всерьез утверждают, что Бог может сделать, чтобы прошедшее не было прошедшим».

[3*]«…Бог может сделать, чтобы прошедшее не было прошедшим…»

[4*]Пьер де Берюлль (1575–1629), кардинал, министр франц. правительства, основатель конгрегации Оратории. Он перенес во Францию существовавший до того в Испании монашеский орден кармелиток и был назначен их настоятелем по поручению папы. С большим пылом работал над развитием этой конгрегации во Франции. Его назначение на должность ее настоятелям вызвало ожесточенную борьбу против него, продолжавшуюся 13 лет. Конгрегация Оратории была основана во Франции в 1611 г. и признана Павлом V, несмотря на происки иезуитов. Урбан VIII в 1627 г. сделал де Берюлля кардиналом. Де Берюлль был известен своей пылкой и небезуспешной полемикой с протестантами. Сумел обратить из протестантизма в католичество не одну знатную даму. Принимал активное участие в государственных делах, участвовал в тайном совете королевы Марии Медичи, которая во многих вопросах советовалась в кармелитками и полагалась на их предсказания. Его сочинения многократно переиздавались как в течение его жизни, так и впоследствии.

[5*]Схоластические упражнения.

[6*]Молитва по франц. oraison; название конгрегации, основанной де Брюллем — Oratoire de Jesus, букв. Молельня Иисуса; в нашей литературе его принято передавать как «Оратория».

[7*]Полное название: «Речи о положении и величиях Иисуса»; см. примеч. 10 автора.

[8*]См.: Платон. Государство, 514а—517с. — Платон. Соч. в 3 т. Т. 3, ч. 1. М., 1971. С. 321–324.

[9*] «О свободе Бога и творения, в двух книгах. В которых разъясняется положение и действие как божественной, так и тварной свободы. Движение вторичной причины первичной, отсутствие знания о средствах, происхождение искаженной свободы, происхождение и природа зла, соотношение свободы и служения и многое другое. Согласно учению божественного Августина, божественного Фомы, божественного Бонавентуры, Скота, Гандевенсиса, Дюранди и других древних теологов. Написано П.Гийомом Жибьёфом, первосвященником общины Оратории Господа Иисуса, сорбонским доктором факультета священной теологии…»

[10*] «Следует опасаться, чтобы это учение из-за предубеждения к его новизне не оказалось неугодным, так как кому-то оно покажется новым; полезно во всех исключительных случаях подкрепить его свидетельствами авторов, безусловно, величайших».

[11*] «Следовательно, если истинная и достоверная наука не дискурсивна, она является своего рода простым созерцанием истины…»

[12*] «Конечно, Бог в действии своей щедрости не заботится ни о чем, что вне его; Ему не может быть присуща никакая забота по отношению к высшему иначе, чем через приобщение к Его собственным благим свойствам (virtutis), и это [приобщение] надо оценивать как абсолютное; не оно обращено к вещам, но вещи обращены к нему».

[13*] «Бог же, напротив, абсолютно един, или, скорее, Он есть Единое (Unum), и такое Единое, в котором чудесным образом примиряется то, что само по себе противоположно; Единое, полностью лишенное даже и легчайшей тени разделения, так как оно совершенно не подчинено ничему (quod proinde cuiquam subjici omnino repugnat); такова высшая и совершенная свобода».

[14*] «Наконец, Единство (Unutas) (что обозначает свободу), так как свобода есть не что иное, как Полнота (Amplitudo); ее повсюду ищут недалекие любители мирского, но не находят ее нигде, а только в Едином; поэтому я говорю, что свобода есть не что иное, как Полнота в Единстве, в которой [присутствует] Единство, такая [Полнота], которая ближе всего к Единству (quae Unitati conjunctissima). И остальные же понятия (nomina) отделяет от свободы то, что противоречит свободе: изменчивость, ограниченность (limitationem), связанность (inhaerentiam), преклонение, зависимость, сложность и множественность. Полнота же, кажется, каким-то образом обозначает то, что она сама есть. И эта полнота имеет основание в Едином, и происходит от Единого (ab unitate ducit originem)… Следовательно, так выходит на невнятном человеческом языке (balbutientes hominum more): Всемогущество, Всеведение, Неизменность, Независимость, Святость, Бесконечность и множество прочих все превосходящих божественных совершенств, [являясь] как бы аргументами апостериори и свойствами, обращенными на самого себя, свойствами (proprietatis reciprocas), обозначают божественную свободу; Полнота же высшего Блага сама по себе формально есть свобода, а Единство этого же высшего и изначального Блага есть ее ближайшее основание и исток».

[15*] «Ведь кто поддерживал дух Господа, или кто был его советчиком и указывал ему? И каким образом он вошел в [Его] совет, и наставлял Его и учил Его пути справедливости, и наставлял Его в знании и показывал Ему дорогу мудрости (viam prudentiae)?»

[16*]Письмо Елизавете, цитируемое выше в примеч. 55, см.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 518. «То, что Его деятельность не определяется [никакой] целью и Он не движим [целью], безусловно признает всякий, кто обратит внимание на различие между Богом и его творением: они увидят, что Бог есть и начало, и цель для своих творений, но [не они для] Него. Ведь Он не заботится, или как бы не заботится, о том, какими средствами достигнуть цели; Бог и не ставит себе никаких целей, к которым бы Он стремился, и для исполнения которых Ему надо было бы заботиться о средствах; мы не должны считать этот видимый мир результатом такого намерения или обдуманного [выбора], или даже невидимый мир Ангелов, в котором он как бы более актуально и полно восходит сам к себе, или возвращает [себе] нечто из [своего] блага и величия».

[17*] «Бог не движим к деятельности целью, но только самим собой. Бог не приходит к творению мира без размышления и выбора».

[18*]См. примеч. 44 автора.

[19*] «Эта свобода Бога во временных процессах совершенно подтверждается замечательными свидетельствами Писания, Божественного Дионисия и платоников».

[20*] «Эту истину разъясняет (т. е. то, что Бог не подвигается к деятельности целью) Божественный Дионисий, приводя в пример солнце; как наше солнце, говорит он (гл. 4, «О божественных именах», в начале) не по обдуманному выбору, но только потому, что оно есть [солнце], освещает все, чего может достигнуть его свет в соответствии с природой каждого; так и само Благо, которое возвышается над солнцем как первообраз над неясным оттиском, самим своим существованием всему сущему посылает лучи совершенного блага».

[21*] «Во-вторых, подобно тому как солнце не размышляет и не выбирает, но само по себе своей благостью и существованием, т. е. тем самым, что оно есть [солнце], исполняет [свое дело], так и Бог не размышляет даже сам с собой, но в изобилии бесконечной благодати изливает [ее] вовне, не желая быть единственным владыкой этих богатств».

[22*]рассуждая по аналогии, исходя из сходства творений с самим <Богом>.

[23*]в Боге есть свободный выбор… Богу присуще иметь свободный выбор.

[24*]Свободен наш Бог, воистину наисвободен, и наисвободнейше свободным может быть Он.

[25*] «Имена отрицательные заменяются именами утвердительными: таковы [имена] для Бога "Единое" и "Всеобщее", или "Общее", хотя и эти [имена] очень и очень далеко отстоят от Бога».

[26*]В русск. изд. Декарта, т. 1., содержатся только фрагменты этого письма к Мерсенну и упоминание о Жибьёфе там отсутствует.

Вторая часть свобода человека

Глава I Заблуждение

Проблему человеческой свободы не следует отделять от всей картезианской философии. Декарт не занимался ею самой по себе. Ему пришлось поставить проблему <человеческой свободы> и дать ей свое решение только потому, что он хотел разрешить проблему заблуждения. Рассмотрим, в чем состоит проблема заблуждения и какое место она занимает в «Размышлениях о первой философии»; тогда нам легче будет понять, в каких терминах и под чьим влиянием Декарт поставил проблему нашей свободы.

Посредством Соgito Декарт удостоверился, что он есть мыслящая вещь и что душа есть не что иное, как мысль. Отчего происходит его уверенность? Оттого, отвечает Декарт, что я познаю ясно и отчетливо, что душе может принадлежать только то, что мыслится. Таким образом, я обнаруживаю в самом себе критерий всякой достоверности: то, что я познаю ясно и отчетливо, является истинным. Разумеется, после этого можно было бы двигаться к открытию телесных вещей, если бы одно сомнение не заставило меня заколебаться. Кто гарантирует, что мои ясные и отчетливые идеи меня не обманывают? Разумеется, когда я рассматриваю их сами по себе, у меня появляется неодолимая склонность признать их истинными, но склонность не есть доказательство. Все равно не исключено, что эти ясные и отчетливые идеи окажутся иллюзиями и заблуждениями; пока не доказано противное, я должен воздержаться от суждения по данному вопросу. Однако как можно неопровержимо доказать, что мои ясные и отчетливые идеи истинны? Мне надо опять обратиться к самому себе и искать в своей собственной мыслящей душе; и тут же я начинаю смутно подозревать, что существую не сам по себе; ведь я конечен и ограничен; моя мысль, моя душа не объясняется сама из себя; она требует существования необходимого и совершенного бытия, которое сотворило меня и является действующей и полной причиной всего того, чем я являюсь. Поэтому вовсе не я сам являюсь гарантией того, что во мне есть положительного и реального, но Бог. Но мои ясные и отчетливые идеи — это что-то, это реальности, сотворенные Богом, причем сотворенные с замечательной способностью рождать в душе неодолимую склонность к их признанию. В таком случае встает дилемма; или мои ясные и отчетливые идеи истинны, как я верю, или они ложны. Но если они ложны, то Бог меня обманывает; однако Он не может меня обманывать, потому что Его сущностное совершенство влечет совершенную правдивость; следовательно, мои ясные и отчетливые идеи истинны. Таким образом, истинность ясных и отчетливых идей опирается не просто на внутреннее чувство, пусть и неодолимое, но которое у такого конечного и несовершенного существа, каким я являюсь, вполне могло бы быть неодолимой склонностью к заблуждению; их истинность опирается на внутреннее чувство, которое не может нас обманывать, потому что исходит от Бога и причастно божественной правдивости.

Но нужно убедиться, что наши знания гарантированы Богом; только такой ценой мы получим истинную науку. Апелляция к Богу не является обходным маневром; нет, это прямая дорога, это единственная дорога, ведущая к истинной физике. Уже в «Третьем размышлении» углубление в Cogito и мою собственную природу приводит меня к достоверности существования Бога, и не было бы никаких проблем, если бы я не знал за собой большого числа заблуждений. Я уверен, что Бог существует; я уверен также, что Он в своем высочайшем совершенстве не может меня обманывать; но как же в таком случае объяснить, что я могу заблуждаться? Пока я не смогу доказать, что Бог не ответствен за мои заблуждения, останется — пусть даже легкое — подозрение, что Бог меня обманывает, и я не смогу утверждать, что мои ясные и отчетливые идеи истинны. Именно обоснованию данного тезиса будет посвящено «Четвертое размышление».

Обратимся же к созерцанию истинного Бога, в котором пребывают все сокровища науки и мудрости; в этом можно усмотреть некий путь, который, исходя из Бога, наверняка приведет нас к познанию телесных вещей, природа которых нам неизвестна[372]. Мы знаем, что Бог благ и что Он не может обречь нас на заблуждение; но как же Он позволяет, чтобы мы заблуждались, даже если это и происходит изредка[373]? Ответ Декарта на этот вопрос, если рассматривать сам по себе, безотносительно к среде, способной сделать его объяснимым, может произвести впечатление попытки теодицеи, предпринятой в затруднительных обстоятельствах[374]: но для читателей той эпохи каждая строчка имела знакомый и вполне определенный смысл.

Чтобы избавить Бога от всякой ответственности за наши заблуждения, Декарт отрицает за ними какую бы то ни было, пусть даже самую минимальную, позитивную реальность. Если заблуждение есть простое небытие, Бога нельзя обвинить в его создании, и ничто не позволяет приписывать наличие заблуждения среди творений какому-то несовершенству в могуществе или правдивости Бога.

В самом деле, говорит Декарт, если я рассматриваю Бога самого по себе и то, что я получаю от Бога, я не обнаруживаю ничего, что принуждало бы меня к заблуждению. Подлинным источником моих заблуждений является не Бог, этот источник во мне, в том самом моем несовершенстве, которым я отличаюсь от Бога. Наряду с имеющейся у меня идеей наисовершеннейшего существа — идеей реальной и позитивной — я нахожу в себе другую идею, чисто негативную: это идея небытия, или, если угодно, идея того, в чем не содержится ни тени малейшего совершенства. И если я начинаю искать свое место между этими двумя крайностями, то мне представляется, что я нахожусь посередине между ними[375]. Я не являюсь небытием, потому что я есть реальность, сотворенная высшим Бытием, и в качестве такового я не обнаруживаю в себе никакого изъяна, ничего такого, что могло бы стать причиной заблуждения. Но, если я и сотворен высшим Бытием, я не являюсь этим высшим бытием; я никоим образом не равен ему, потому что я являюсь существом конечным; я могу сказать поэтому, что всем тем, чего мне не хватает, чтобы стать равным наисовершеннейшей реальности Бога, я причастен небытию. И именно в небытии, которому я причастен, коренится источник моих заблуждений. Было бы химерой представлять заблуждение позитивной реальностью, которую Бог вложил в меня и которая была бы его творением. Тем более оно не подразумевает особой способности к заблуждению, которая якобы дана мне Богом; напротив, заблуждение проистекает из того, что во мне нет некоторых позитивных качеств и что я являюсь конечным, ограниченным существом. Я ошибаюсь не в силу того, что я есть, но в силу того, чем я не являюсь, и моя способность ошибаться является мерой расстояния, отделяющего меня, существо неполное и несовершенное, от Бога как совершенной и абсолютной реальности[376].

Так Декарт защищает Бога от упрека в том, что Он якобы сотворил заблуждение, отрицая заблуждением всякую реальность. Простая констатация ограниченности, необходимым образом присущей творению, достаточна для объяснения всех его несовершенств[377] вообще и заблуждения в частности. Такое решение вставшей перед ним проблемы Декарту не пришлось придумывать самому. Он нашел его в готовом виде в теологии; сначала он получил его от своих учителей в Ла Флеш в той форме, какую придал ему св. Фома, а позднее встретился с ним в более августинианской и неоплатонистической форме у Жибьёфа. Данное учение является источником всех рассуждений в начале «Четвертого размышления».

Сформулируем прежде всего, какую именно проблему в этот момент хотел разрешить Декарт. Нетрудно увидеть, что философ хочет объяснить не столько заблуждение, сколько зло. Другими словами, Декарт хочет объяснить не возможность заблуждения как такового, но возможность заблуждения в той мере, в какой оно является злом. Как человек, разумное существо, созданное совершенным Богом, может заблуждаться и быть отягченным таким несовершенством? И, главное, как не возвести источник такого несовершенства творения к самому Творцу?

На подобный вопрос Жибьёф давал ответ, заимствованный у св. Августина, а Декарт в свою очередь позаимствовал его у Жибьёфа. В самом деле, Декарт прочитал «De libertate» перед окончательной редакцией «Размышлений». Действительно, 27 мая 1630 г. он узнал от Мерсенна, что Жибьёф написал книгу, в которой очень близким ему образом рассматривается и решается проблема свободы Бога. В тот момент у него не было никаких вопросов ни относительно проблемы зла, ни относительно человеческой свободы[378]. Декарт хотел посмотреть книгу Жибьёфа только для того, чтобы убедиться, что его позиция согласуется с позицией этого ораторианца по одному из наиболее возвышенных вопросов метафизики, в котором Декарт больше всего боялся оказаться в одиночестве. Но его удовлетворение было таково, что он решил достать себе «De libertate» и дать знать Жибьёфу, насколько он одобряет его взгляды[379]. Кажется, впрочем, что Жибьёф был сам заинтересован в том, чтобы его книга попала в руки Декарту уже в следующем году. Когда Декарт получил эту книгу, он был занят другими вопросами и прочитал лишь незначительную часть, но с большим удовольствием и готовностью подписаться под каждым воззрением[380].

Какую именно часть книги он тогда прочитал? Разумеется, ту, что касалась свободы Бога, потому что именно в связи со спором по данной проблеме у него появилось желание эту книгу прочитать. Прочитал ли он еще что-нибудь, что имело отношение к проблеме зла и человеческой свободы? Нет никаких оснований утверждать, что он это сделал тогда же, но все наводит на мысль, что он это сделал впоследствии и познакомился в конце концов со всеми разделами книги, которые могли его интересовать. В самом деле, мы только что видели, что экземпляр «De libertate» был у него в личной собственности. Мы знаем, с другой стороны, как он желал получить одобрение этого ораторианца, и знаем, наконец, что позднее он был вынужден прикрыться авторитетом этого последнего, чтобы защищать учение о человеческой свободе, представленное в «Четвертом размышлении». Потому что, прежде чем рискнуть вступить на эту собственно теологическую территорию, он посчитал необходимым принять меры предосторожности и выдвигать только утверждения, которые он мог бы при случае подкрепить авторитетом какого-нибудь теолога. И чтобы убедиться, что его концепция человеческой свободы во всем соответствует написанному Жибьёфом, Декарту было необходимо прочесть и другие разделы «De libertate», помимо тех, где специально рассматривалась свобода Бога. Поэтому мы уверены, что он знал концепцию человеческой свободы Жибьёфа. Прочитал ли он главы, посвященные проблеме зла? Сравнение нижеследующих текстов не позволяет усомниться в этом.

Если же нас спросят, что могло побудить Декарта включить в свою метафизическую систему учение этого ораторианца, то, отвечая на этот вопрос, мы вынуждены будем вступить в область предположений, не подкрепленных никакими доказательствами. Был ли тут заинтересованный расчет с его стороны? Мы не думаем. В том, что касается человеческой свободы, это был бы плохой расчет, ибо, присоединяясь к Жибьёфу, Декарт противопоставлял себя большому числу не менее влиятельных теологов. А в том, что касалось учения о зле, расчет ничего не мог бы дать, потому что по своей сути это учение было общепризнанным и принадлежало Жибьёфу не в большей степени, чем св. Фоме. На самом деле, все, возможно, обстояло проще. Во время окончательной редакции «Размышлений» Декарт столкнулся с проблемой заблуждения, рассматриваемого как зло. Тогда он вспомнил о том, как в 1631 г. читал «De libertate». Книга была у него под руками; он в нее и заглянул. Во время этого второго, более внимательного чтения Декарт заметил, что в книге имеются вполне готовые и, в общем, для него приемлемые решения проблем, которые его самого интересовали лишь постольку-поскольку и на которых он не хотел задерживаться. На самом деле, Жибьёф только напомнил ему о решениях, о которых он знал уже давно. Его учителя в Ла Флеш преподавали их ему, опираясь на авторитет св. Фомы. Теперь он обнаружил их подкрепленными авторитетом св. Августина. Следовательно, это учение надежное, и с ним не подвергаешь себя никакому риску. Вероятно, именно поэтому Декарт его и предпочел. Ему пришлось изменить всего несколько слов, чтобы применить всю эту теологию к вставшей перед ним проблеме заблуждения. Время для этого у него было. В 1629 г. он набросал свой «маленький трактат по метафизике»; в 1631 г. он имел у себя «De libertate»; окончательной редакцией «Размышлений» он занимался не раньше 1639 г.[381] И таким образом решение проблем зла и человеческой свободы, излагаемое Жибьёфом, стало стрежнем «Четвертого размышления».

В том, что касается именно проблемы зла, учение Жибьёфа совпадает с тем, которое св. Фома позаимствовал у св. Августина, а тот в свою очередь получил ее от Плотина[382]. Согласно учению св. Августина, творение может достичь блага лишь благодаря тому, что оно причастно сотворившему его Богу. Напротив, творение впадает во зло не потому, что причастно некоей положительной природе зла, а просто потому, что оно лишено некоторого блага[383]. В самом деле, не существует никакой реальной природы зла, которой могло бы быть причастно творение, но, будучи извлеченным из небытия и сотворенным из ничего, творение может лишь несовершенным образом быть причастно наисовершеннейшему благу. Если бы мы были извлечены Богом из Его божественной природы, мы оставались бы неизменно привязанными к Нему и никогда не возжелали бы зла. Нужно сказать поэтому, что Бог есть творец всякого блага и не является творцом никакого зла. Бог есть творец всех благ, потому что Он есть творец всех природ, способных осуществлять эти блага. Напротив, в той мере, в какой эти природы совершают зло, т. е. в какой они самопроизвольно удаляются от блага, они обнаруживают знак не своего Творца, но своего происхождения не из наисовершеннейшего блага, их сотворившего, а из ничто, из которого они вышли. Таким образом, зло в нас есть знак ничто, из которого мы вышли. Но ничто не есть реальность, оно есть полное отсутствие реальности, и так как то, что не является ничем, не может иметь творца, зло не имеет творца[384].

Если зло не является ничем по отношению к Богу, нелепо спрашивать, какова действующая причина зла. Поскольку зло — это всего-навсего изъян, его причиной может быть лишь отсутствие (cause deficiente). Бог есть причина нашей воли в той мере, в какой она устремлена к наисовершеннейшему благу, но не в той мере, в какой она от него уклоняется. Нельзя видеть тьму или слышать молчание. Тем более нельзя искать причины того, что не является ничем. Зло принадлежит к числу тех вещей, которые нельзя понимать как природу в собственном смысле слова, но только как лишенность той или иной природы[385]. О происхождении зла можно сказать только то, что божественная природа никогда, никаким образом и ни в чем не может иметь изъяна, тогда как, напротив, природы конечные и извлеченные из ничто, какова наша человеческая природа, могут иметь изъяны.

Декарт должен был первый раз встретиться с этим неизменным учением св. Августина в Ла Флеш, но как с составной частью общей философии св. Фомы. В самом деле, оба теолога полагали, что зло ни в коей степени не является реальностью, сотворенной Богом; это простое отсутствие блага. Разве все то в вещах, что обладает какой-то реальностью, не является особым благом? И не очевидно ли отсюда, что бытие как таковое нельзя противопоставлять благу, или, иначе говоря, что зло как таковое ни в коей степени не может оказаться бытием[386]? Чтобы обнаружить природу зла, достаточно поэтому противопоставить зло благу, являющемуся его противоположностью, подобно тому как тьму определяют через ее противоположность свету. В самом деле, признается, что все желательное является благом. Совершенство и бытие являются благами, потому что всякая вещь стремится к своему бытию и к своему совершенству. Зло же, напротив, не является ни бытием, ни природой, ни формой, потому что оно противоположно совершенству. Поэтому зло может состоять лишь в отсутствии блага, вследствие чего будет одним и тем же сказать, что зло не есть благо, или сказать, что оно не есть реальность. Устранение одного термина влечет устранение другого: там, где нет блага, нет и реальности[387].

Таким образом, зло может быть определено лишь как отсутствие блага; но о каком именно роде отсутствия блага идет речь? Если будет правильным сказать, что всякое зло есть отсутствие блага, обратное неверно: не всякое отсутствие блага есть зло. В самом деле, следует различать отсутствие негативного рода (les absences d'ordre negatif) и отсутствие привативного рода, лишенность чего-либо (les absences d'ordre privatif). Когда мы видим у некоторой природы отсутствие какого-то блага, надо спросить себя, присуще ли рассматриваемое благо данной природе или принадлежит какой-то иной. Если справедливо последнее, то отсутствие блага должно рассматриваться как чисто негативное. В этом смысле, например, у человеческой природы отсутствуют резвость козы или сила льва; ибо чисто негативное отсутствие блага у природы, которая и не должна им обладать, не может считаться злом[388]. Зло появляется только тогда, когда отсутствие блага является лишенностью. Что такое лишенность? Это отсутствие у определенного предмета качества, которым этот предмет должен был бы обладать[389]. Так, отсутствие зрения у незрячего является подлинной лишенностью и, тем самым, злом. То же самое верно относительно всех возможных случаев: зло всегда есть не простая негативность, т. е. отсутствие какого-то блага, но лишенность, т. е. отсутствие блага, свойственного некоторому бытию, и отсутствие качества, которым оно должно было бы обладать[390].

Поэтому, когда Декарт рассматривает зло как простое отрицание и чистую лишенность блага, он может заимствовать свое учение или у св. Фомы через посредство своих учителей в Ла Флеш, или у св. Августина через посредство Жибьёфа. Тем не менее можно утверждать, что это начало «Четвертого размышления» опирается непосредственно на августинизм Жибьёфа. В самом деле, в тексте Декарта можно указать на сравнение, принадлежащее самому св. Августину и занимающее заметное место в «De libertate». Декарт не мог позаимствовать его у св. Фомы, ибо, насколько нам известно, последний его никогда не употреблял. В то же время, Декарт не мог прочитать главы книги Жибьёфа, посвященные злу, и не наткнуться на это сравнение. Обратимся к 3-му параграфу первой главы трактата Жибьёфа, посвященной злу. Мы встретим там источник знаменитого сравнения, с помощью которого Декарт изображает человека как нечто среднее между Богом и ничто, т. е. между высшим бытием и небытием. Чтобы понять природу такого зла, как, например, разложение, представим себе две крайности — бытие и небытие, и вообразим посредине какое-то существо, например живое существо. Спросим себя: когда живое тело формируется, рождаясь, растет, питаясь, крепнет, хорошеет, становится взрослым, то в той мере, в какой оно поддерживает свое существование и сохраняется, к какой из крайности оно стремится: к бытию или небытию? Никто не усомнится, что это тело уже с самого начала является чем-то; согласятся также и с тем, что по мере того, как оно обретает свою форму, красоту, силу, оно во все большей степени есть и более стремится к бытию. Представим себе теперь, что это живое тело начинает разлагаться и утрачивать свое цветущее состояние. Оно чахнет, его силы угасают, оно становится уродливым, слабеют узы, связывающие его члены и органы в гармоническое единство. К какой из двух крайностей — бытию или небытию — стремится оно теперь? Любой без колебаний ответит, что данное тело движется к саморазрушению по мере того, как оно разлагается, и что все, что движется к саморазрушению, движется к небытию. Подумаем, с другой стороны, о том, что Бог неизменно и неразрушимо есть бытие, а все то, о чем говорят, что это не является ничем, есть абсолютное небытие. Поэтому, если мы будем понимать бытие и небытие таким образом и согласимся, что всякий рост есть движение к бытию, а всякое разложение есть движение к небытию, мы сможем легко понять, что именно имеет любая разрушаемая природа от Бога, а что — от небытия. Рост исходит от Бога, потому что любой рост делает эту природу бытием, а Бог есть бытие по преимуществу. Напротив, разложение, увлекающее ее к небытию, т. е. к тому, что не является ни чем, очевидно, исходит от ничто. Отсюда мы ясно видим, что зло в тварном существе не имеет ничего реального и причастно природе ничто; и поскольку это есть всего лишь ничто, оно происходит только от ничто, т. е. тварное существо как таковое причастно ничто [391]. Таким образом, картезианская концепция зла как простого ничто, и то, что можно было бы назвать картезианским оптимизмом, восходят именно к Жибьёфу, а через его посредство — к св. Августину. Однако мы пока познакомились только с самими основаниями данной концепции, и это особое сходство между учением философа и учением теолога будет только подтверждаться по мере того, как мы будем прослеживать выводы, которые тот и другой извлекли из общего основания их концепций.

Ибо то простое решение, на котором оба они остановились, не снимает все трудности. Сказать, что заблуждение проистекает в нас из ничто, и не из тех способностей, которые дал нам Бог, а из отсутствия у нас способностей, которыми мы не обладаем, — значит приписать заблуждению чисто негативную природу по отношению к Богу; этот изъян, принадлежащий тварному существу как таковому, с точки зрения Бога есть чистое ничто. Но с точки зрения человека подобное отсутствие блага, которое является в нас источником заблуждения, кажется отсутствием того блага, которым мы должны были бы обладать, «carentia perfectionis debitae»[13*], т. е. не простой негативностью, но лишенностью[392]. Если наши ошибки проистекают из ограниченности нашего разума, это означает, что нам не хватает знаний, которые мы должны были бы иметь[393]. С другой стороны, если мы сотворены Богом и если верно, что, чем более искусен мастер, тем более совершенны его творения, то мы не можем думать, что Бог наделил нас некоторой несовершенной способностью. Ведь Бог мог бы сотворить нас непогрешимыми; но Он не сделал этого. Однако мы знаем, что то, чего хочет Бог, всегда есть наилучшее; приходится ли нам думать поэтому, что лучше, чтобы человек мог заблуждаться, нежели чтобы он был непогрешимым?

На этот вопрос Декарт мог бы найти в учении св. Фомы двойной ответ, так что изученный им курс философии давал ему материал, которым можно оправдать и подкрепить свой оптимизм. Всемогущий и всеведущий Бог оставил в своем творении зло и несовершенство потому, что божественное провидение касается не отдельного индивида, но Вселенной в целом. Хорошо ли было бы, если бы Бог, вселенское Провидение, устранил бы отдельное зло, рискуя повредить совершенству целого? Разумеется, нет. Поэтому нужно признать, что зло может быть серьезным изъяном для отдельного индивида и в то же время благом для всей совокупности вещей[394]. Чтобы понять причину существования того или иного зла, надо смотреть не с точки зрения индивида, но с точки зрения других индивидов, которых отсутствие этого зла лишило бы того или иного блага; но прежде всего надо смотреть с точки зрения целого, которое тогда лишилось бы части своей гармонии и красоты. Несовершенство одного творения может быть необходимо для совершенства другого; если бы Бог устранил зло, то многие блага стали бы невозможны, и в сущности всякое зло есть обратная сторона добра. Огонь не появится без разложения воздуха; львы не могли бы жить, если бы не пожирали ослов; справедливость, о которой свидетельствуют защитники права, или заслуживающее восхищения смирение стольких жертв не могли бы появиться в мире, не будь несправедливости и беззакония[395].

К этому первому соображению присоединяется второе, его дополняющее. Чтобы все вещи не получились одинаковыми, Богу необходимо было установить в мире некоторое неравенство. Оно позволяет, в самом деле, расположить различные виды существ согласно иерархическому порядку нарастающего совершенства. Например, смешанные тела более совершенны, чем простые, растения более совершенны, чем минералы, животные более совершенны, чем растения, а люди более совершенны, чем все прочие животные. Более того, в каждом из этих различных порядков одни виды более совершенны, чем другие, и таким образом божественная премудрость, устанавливая различие между вещами, одновременно устанавливает неравенство между ними, и все это ради вящего совершенства Вселенной[396]. Применим данный принцип к более частной проблеме морального зла: нетрудно вывести его следствия. Быть настолько благим, чтобы никогда не совершать зла, есть определенная степень совершенства для некоторого существа; такое существо имеет иную степень совершенства, нежели существо, подвластное злу и греху. Однако, чтобы Вселенная в целом была совершенной и чтобы в ней были все возможные степени совершенства, нужно, чтобы имелись существа, не способные ко злу, но нужно также, чтобы наряду с ними были существа, способные к этому. Тем самым полностью оправдывается наличие зла в мире[397].

Оба эти аргумента св. Фомы Декарт, вероятно, обнаружил потом у Жибьёфа, который, однако, подкреплял их авторитетом св. Августина, у которого св. Фома их и позаимствовал, несколько уточнив. Согласно Жибьёфу, в самом деле, хотя зло выступает частым явлением в мире, если рассматривать его по отношению к тварным существам и их природам, однако, если рассматривать его по отношению к божественному провидению, то все есть благо. Все вещи, кажущиеся нам с первого взгляда дурными, покажутся благими со второго, т. е. когда их будут рассматривать как средства, ибо все служит средством для возможности какого-то блага[398]. Это учение и есть учение св. Августина, который заявляет, что всемогущий и наисовершеннейший Бог не допустил бы, чтобы в его творениях было какое-то зло, если бы Его могущество и благость не извлекали бы из каждого зла — благо[399]. Все сотворено Божественной Троицей, наисовершеннейше, равно и неизменно благой, и тем не менее творения не являются ни наисовершеннейше, ни равно, ни неизменно благими. Но, рассмотренные по отдельности, они благи; а рассмотренные совокупно, они великолепны, потому что их гармоничное разнообразие создает восхитительную красоту Вселенной. Красота и гармония мира таковы, что когда вещь, которую мы объявляем дурной, входит в мировой порядок и находит в нем свое естественное место, она делает для нас более ценным и любезным благое в мире, когда мы сравниваем его с тем, что в мире содержится дурного и испорченного[400].

Необходимость отдельного зла как условие общего блага, полезность некоторых различий и даже неравенства между различными частями, из которых слагается мир, чтобы осуществить высшую гармонию, — оба эти положения мы находим в «Четвертом размышлении». Их случайный для системы Декарта характер становится еще нагляднее из-за того, что на том этапе рассуждения, на котором он находится, ему удается ввести их только при помощи диалектического ухищрения и своего рода уловки. В самом деле, оба эти аргумента вводят рассмотрение совокупности творений, и хотя тут не доходит до рассмотрения универсума в совокупности и как бы в целом, тем не менее при применении их не обойтись без рассуждений о другом творении, нежели то, несовершенство которого пытаются объяснить. Но в «Четвертом размышлении» Декарт еще не знает, существуют ли универсум и другие творения, кроме него. Углубляясь в Cogito, он обнаруживает, что является ограниченным, несовершенным и способным заблуждаться; поэтому он совершенно правомерно и последовательно ставит проблему зла. Но если для того, чтобы поставить эту проблему, можно и не выходить за пределы своего «Я», то разрешить ее, оставаясь в пределах «Я», невозможно. Невозможно по крайней мере в случае, когда ее пытаются разрешить с помощью аргументов св. Августина и св. Фомы, потому что их суть состоит в компенсации зла, которое каждый обнаруживает в самом себе, посредством блага или счастливого разнообразия всех вещей, вносимого в мир наличием зла. Тем не менее, несмотря на эту несообразность, которую он вполне осознает и всеми силами старается замаскировать, Декарт предпочитает использовать оба традиционных теологических аргумента и вставить их в цепь своих выводов.

Чтобы оценить совершенство творений Бога, следует, согласно Декарту, рассматривать Вселенную в целом, а не отдельную ее часть. В самом деле, может так случиться, что, рассматриваемая сама по себе, вещь будет казаться нам весьма несовершенной, однако, рассмотренная в связи с целым, частью которого она является, вещь предстанет перед нами во всем своем совершенстве. И хотя на этом этапе рассуждения мы еще не можем утверждать существование иных вещей, помимо нас самих и Бога, однако простое рассмотрение божественного могущества заставляет нас понять, что Бог должен был сотворить или просто что Он мог сотворить и другие вещи помимо нас. Этого достаточно, чтобы мы должны были рассматривать самих себя не как изолированные творения, но лишь как часть совокупности вещей. Встав на такую точку зрения, мы поймем, что не в состоянии судить по отношению ко всему универсуму, уменьшает ли или увеличивает наше совершенство наша подверженность заблуждению. Несмотря на несовершенство своих частей, мир есть совершенная совокупность[401], и мы не знаем, не вносят ли наши заблуждения свой вклад в его большее совершенство[402]. Но у нас, однако, есть привычка рассматривать человека как центр Вселенной и венец творения, поэтому мы и удивляемся, когда обнаруживаем свое несовершенство. Если мы поймем, что мир, как это доказывает истинная физика, превосходит человека во всех отношениях и что Земля — всего лишь точка в сравнении со Вселенной, мы не будем больше удивляться тому, что не играем первой роли в творении и не имеем облика совершенного творения. Ведь мы на самом деле являемся всего лишь частями целокупности вещей, и если верно, что, рассматривая самих себя как целое, мы кажемся менее совершенными, будучи подвержены ошибкам, чем если бы Бог сотворил нас непогрешимыми, может, однако, быть и так, что совершенство универсума увеличивается из-за этого нашего несовершенства. Может быть, мир лучше, если некоторые его части подвержены заблуждению, тогда как другие непогрешимы, и, может быть, лучше это, чем если бы все были абсолютно одинаковыми[403]. Так в более предположительной форме Декарт излагает нам аргументы самого св. Фомы.

Но к ним Декарт добавляет другой аргумент, чисто картезианский, связанный с последовательным отказом от поиска конечных причин. Размышляя над природой вопроса, которым мы задались, мы легко обнаруживаем не решение его, но скорее основание того, почему он в строгом смысле слова неразрешим. Спрашивать себя, почему Бог создал человека подверженным заблуждению, задавать вопрос «Зачем в мире зло?» — значит пытаться открыть цели Бога, тогда как конечное существо не может их постичь. Такой вопрос для нас неразрешим и превосходит наши возможности. Поэтому нет ничего удивительного, что от нас навсегда останется скрытой причина заблуждения и зла.

Этот глубоко картезианский аргумент Декарт позаимствовал у Жибьёфа; вернее, благодаря Жибьёфу он подумал о том, чтобы применить такой аргумент в данном месте своего рассуждения. В самом деле, Жибьёф, как и Декарт, перечисляет несколько причин, по которым Бог допускает зло, и этими причинами являются блага, к которым может вести допущенное Богом зло. Но если, подталкиваемые нашим любопытством, мы станем дальше спрашивать, почему Бог позволил, чтобы известные блага были следствиями зла, то это уже будет вопросом не о цели зла, но о цели самой божественной воли, которая его допускает. Однако исследование целей Бога нам запрещено и к тому же беспредметно. Послушаем в самом деле, как св. Августин приводит доводы против манихеев: «Они хотят знать причины воли Божией, тогда как воля Бога сама есть причина всего, что существует. В самом деле, если воля Бога имеет причину, значит, существует что-то, предшествующее воле Бога — но с этим нельзя согласиться. Тому же, кто спрашивает, почему Бог пожелал сотворить небо и землю, надо ответить: потому что он этого пожелал. А если он спрашивает, почему Бог пожелал этого, то спрашивающий требует, чтобы ему указали вещь более великую, чем воля Бога. Но нет ничего, превосходящего ее. Пусть же человеческое безрассудство держится в положенных пределах и не ищет того, чего нет, ибо тогда оно утратит то, что есть». И Жибьёф снабжает этот текст следующим комментарием. Воля Бога беспричинна не только тогда, когда она рассматривается сама по себе и как столь же абсолютная, как и сам Бог, но она не имеет причины также и тогда, когда производит предметы вне себя. Если бы дело обстояло по-другому, это означало бы, что есть нечто, предшествующее божественной воле и более высокое, чем она, что побуждало бы ее и направляло скорее на какой-то один определенный предмет, чем на другой. Именно об этом говорит св. Августин в цитированном выше тексте, и именно это он отвергает. Откажемся же раз и навсегда от всех вопросов типа: почему Бог пожелал то-то и то-то? Такие вопросы можно задавать относительно человека, чья воля движима и направляема высшей целью. Но, задавая подобные вопросы относительно Бога, мы оскорбляем Божественное величие.

На это, возможно, возразили бы: Бог не делает и не желает ничего неразумного. Поэтому вполне можно объяснить, почему Он пожелал и сделал то, что Он пожелал и сделал. Я отвечаю, что в практическом порядке разум определяется целями, а в спекулятивном рассуждении — принципами. Но тот, у кого нет высшей цели, которой он определяется, и кто, напротив, сам есть цель всех вещей, не таков по своей природе, чтобы действовать разумно, ибо он действует сверхразумно. Означает ли это, что он действует неразумно? Да, если под неразумностью понимают то, что божественное действие не направляется никаким основанием (raison). Нет, если ее понимают в обычном смысле, как неправильность или ущербность такой деятельности. Деятельность Бога не является разумной не потому, что она ниже разумной деятельности, но потому, что она, напротив, бесконечно превосходит правила разума (raison). Поэтому будем считать неопровержимо истинным следующее: напрасно пытаться понять основания (raison) божественной воли и исследовать как то, почему Бог сотворил благо, так и то, почему он допускает зло. Сама божественная воля является основанием (raison) всего того, что она производит или допускает, а не основание (raison) определяет эту волю[404].

Благодаря всем этим аргументам проблема присутствия зла в мире наконец разрешается, и Декарт, верно следовавший в данном вопросе за св. Августином, св. Фомой и Жибьёфом, может прикрыться достаточным количеством авторитетов. Но это весьма общее решение его не удовлетворяет. Конкретная проблема, занимающая его, остается даже после всех вышеприведенных объяснений. Среди всех форм зла есть одна, интересующая его особо, — заблуждение. Ибо для доказательства того, что ответственность за заблуждение нельзя возлагать на Бога, вышеприведенных доводов недостаточно. Хотя нам настойчиво рекомендовали отказаться от напрасных попыток проникнуть в цели Бога и указывали, что наше несовершенство гармонично участвует в совершенстве Вселенной, в нас остается внутреннее чувство, более сильное, чем все аргументы: чувство, что заблуждение вытекает из лишенности совершенства, которым мы должны были бы обладать, — из carentia perfectionis debitae. Поэтому для преодоления этого последнего сомнения нужно выяснить происхождение наших заблуждений.

Исследование действия, посредством которого мы совершаем ошибку, покажет, что Бог не отказал нам ни в чем, что нам надлежит иметь, но что, напротив, Он даже наделил нас средством для избавления от этого зла.

Глава II Отношения между разумом и волей. Суждение

Таким образом, Декарт приходит к более детальному рассмотрению самого себя и того, не почему, но как у нас получаются ошибки[405].

Наша душа есть мыслящая вещь, но не все мысли, которые мы в ней обнаруживаем, имеют одинаковую природу. В самом общем плане, наши различные способы мыслить можно разбить на два класса, или, точнее, их можно подвести под два наиболее общих и содержащих в себе все остальные способа. Первый из этих стюсобов состоит в постижении разумом, а второй — в определении волей. Под восприятием, или деятельностью разума, мы будем понимать деятельность восприятия, воображения и собственно постижения. Напротив, желать, ненавидеть, утверждать, отрицать, сомневаться — должны рассматриваться как различные проявления воли. Приняв данное общее различение[406], впрочем, вполне соответствующее учению схоластики, мы должны теперь выяснить, происходит ли заблуждение из разума или, напротив, из воли. И мы замечаем прежде всего, что ошибка не пребывает в разуме. В самом деле, разумом мы воспринимаем только идеи, относительно которых можем вынести суждение, и в разуме, в собственном смысле слова, нет места ошибкам, если мы рассматриваем его таким образом и отдельно от воли. Возможно, мы замечаем, что наш разум ограничен и лишен идей бесчисленного множества вещей, которые тем не менее существуют; но отсутствие этих идей есть простая негативность, а не лишенность. В самом деле, нельзя привести ни одного основания, доказывающего, что Бог обязан был даровать мне большую способность познания, чем та, которой я наделен; и хотя я знаю, что Он — сколь угодно умелый мастер, я не думаю, что Он должен стараться наделить каждое из своих творений всеми совершенствами, которые он может даровать некоторым из них[407].

Но если заблуждение не происходит из моего разума, то, может быть, оно зависит от моей воли? Тоже нет. Никакое заблуждение не может проникнуть ни в волю, рассматриваемую саму по себе, ни в мои желания. Даже если объект моих желаний дурен или вообще не существует, все равно остается истинным, что я желаю[408], следовательно, я не обнаруживаю в своей воле никакой лишенности совершенства, которым она должна была бы обладать. Напротив, моя воля является самой совершенной из всех моих способностей, потому что обладает безграничной свободой. В самом деле, когда я замечаю ограниченность (restraint et limite) своего разума, я тут же могу представить себе иной разум, значительно его превосходящий; более того, я способен представить себе в высшей степени совершенный и безграничный разум, каковой есть не что иное, как божественный разум. Впрочем, какую бы из своих способностей я ни рассматривал, — разум, воображение, память, — я обнаруживаю, что она бесконечно отлична от способности Бога; всякая способность, которая у меня ничтожна и ограниченна, у него огромна и бесконечна. И только с волей дело обстоит по-другому. В самом деле, Его свобода столь беспредельна, что я не могу представить ничего, превосходящего ее. Воля Бога воистину превосходит мою, будучи более действенной и сведущей; но если абстрагироваться от разума и связанного с ним могущества, божественная воля, рассмотренная сама по себе и в своей собственной сущности, не превосходит мою. Насколько только можно быть свободным, я свободен утверждать, отрицать, преследовать свою цель или отвращаться от нее. И в самом деле, коль скоро Бог пожелал наделить меня волей, Он не мог дать мне меньше, чем я представляю в Нем самом, ибо воля есть нечто единое, ее субъект как бы неделим, а ее природа такова, что от нее ничего нельзя отнять, не разрушив ее. Моя воля, рассмотренная формально и точно сама по себе, является поэтому бесконечной, как и воля Бога, и именно благодаря ей я несу в себе Его образ и подобие. Поэтому совершенно неразумно пытаться обнаружить в воле какую бы то ни было лишенность[409].

Предлагая это учение, Декарт принимает меры предосторожности. Возможно, рассматривая свободный выбор (le libre arbitre) как наиболее очевидный знак, поставленный Богом на своем творении, Декарт следует не св. Фоме и не теологам его школы. Его учителя в Ла Флеш никогда не доходили до того, чтобы так подчеркивать превосходство нашей воли; она, с их точки зрения, была совершенством среди многих прочих, в равной степени свидетельствующих, что мы сотворены по образу Божию[410]. Тем не менее у Декарта были предшественники. Можно предположить, что превосходство дара свободного выбора, полученного нами от Бога, обсуждалось кем-нибудь из священников, и Декарт познакомился с этим учением во время проповеди[411]. Но в принципе подобное утверждение обычно приписывают св. Бернару; интересно, что у него, как и у Декарта, оно связано с признанием как бы бесконечности свободного выбора. Для этого теолога, как и для философа, наша способность свободного выбора по своей собственной сущности не допускает никакого уменьшения и изъяна, и именно благодаря способности свободного выбора, по совершенству подобной аналогичной способности Бога, мы и носим в себе образ и подобие нашего Творца. Единственное отличие состоит в том, что св. Бернар, как кажется, заключает от нашего подобия Богу к бесконечности нашей способности свободного выбора, тогда как Декарт, напротив, выводит из превосходства свободного выбора совершенно особое сходство между нами и Богом[412]. Но оба утверждения подразумевают одно и то же, и в обоих случаях устанавливается одинаково тесная связь между бесконечностью нашей способности свободного выбора и нашим подобием Богу.

Решающим пунктом является уподобление человеческой свободы — божественной, или, точнее, уподобление человеческой воли — ' божественной. Но Декарт с полным основанием мог бы сослаться здесь на св. Бернара и укрыться за его авторитетом. В своем трактате о благодати и свободном выборе этот ученый теолог приписывает равно и безразлично всем добрым и злым разумным сотворенным существам, а также Богу свободу по необходимости. Такая свобода, т. е. сама наша воля в той мере, в какой она непреклонна, равна и в Боге, и в сотворенных существах. Единственное разделяющее их отличие состоит в том, что божественное могущество бесконечно превосходит человеческое, благодаря чему божественная свобода бесконечно более действенна, чем человеческая. Но, рассмотренная сама по себе и независимо от добавляющегося к ней могущества, свобода у ангела не больше, чем у человека, и у человека не меньше, чем у Бога[413]. Свобода у ангела более чиста, чем свобода у дьявола; у доброго она лучше направлена, чем у злого; у Бога она более действенна, чем у человека, но у всех и всегда она остается той же самой полной и целой свободой. Легко понять основание этого. Свободный выбор, рассмотренный сам по себе, не сводится ни к знанию, ни к могуществу. Бог, сотворив нас свободными, не пожелал сделать нас всезнающими или всемогущими, но просто дал нам способность воли. Потому никакие различия в знаниях или могуществе у разных существ не влекут никакого неравенства их свободы. Мы, конечно, грешим, а Бог — нет, однако отсюда ни в коей мере не следует, что мы менее свободны, чем Он; мы не способны, конечно, сами избавиться от ничтожества и греха, но не потому, что наша свобода сама по себе более ничтожна, чем Его, но просто потому, что мы не обладаем ни знанием, ни бесконечным могуществом, которые в Нем сочетаются со свободой[414].

Знал ли Декарт сами тексты св. Бернара? Это маловероятно. Непонятно, в какой период своей жизни он мог бы прочитать «Трактат о благодати и свободном выборе». Тем не менее сходство обоих учений столь велико, что гипотеза косвенного влияния кажется весьма правдоподобной. Мы не пытаемся достоверно определить, через чье посредничество пришло к Декарту это влияние. Но, не зная действительного посредника, мы можем указать одного возможного и даже весьма вероятного: Мерсенна. Декарт мог узнать вышеизложенное учение св. Бернара от Мерсенна либо во время их метафизических и теологических бесед, либо просматривая работы своего друга. Комментируя слова Книги Бытия: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», Мерсенн, по своему обыкновению, перечисляет все возможные признаки подобия человека Богу. Девятым по счету идет именно сходство, отмеченное св. Бернаром. Человек подобен Богу способностью свободного выбора. Мы обнаруживаем в своей свободе какое-то безграничное всемогущество, благодаря которому можем пожелать не менее того, что мог бы пожелать сам Бог[415]. Разумеется, у Мерсенна представлена очень сокращенная и ослабленная версия учения св. Бернара, однако оно все равно осталось узнаваемым, в частности, в изложении Мерсенна сохранились две его существенные черты, которые Декарт, в свою очередь, повторил в «Размышлениях»: утверждение известного равенства между свободой Бога и свободой человека и утверждение того, что данное равенство есть явный знак нашего сходства с Богом[416].

Однако Декарт отмечает один момент, о котором святой Бернар не говорит. Свобода едина и как бы неделима; нельзя ничего отнять у нее, не уничтожив ее совсем, поэтому, рассмотренная сама по себе, она не может быть у человека меньше, чем у Бога. Кому обязан Декарт этой концепцией неделимости нашей свободы? Своим учителям в Ла Флеш и, соответственно, св. Фоме. Если и верно, что св. Фома не считал свободный выбор наиболее явным признаком сходства человека с Богом, ибо, по его мнению, разум обладает большим достоинством, чем воля, он тем не менее явно признавал, что если рассматривать нашу свободу саму по себе, то в нас она не меньше, чем в Боге. А утверждение равенства свободы у всех разумных существ и у Творца опирается в его учении на тот же по сути довод, что и у Декарта, поэтому философ и довольствовался тем, что позаимствовал у св. Фомы этот довод.

Согласно св. Фоме, различие между свободой человека, ангела и Бога состоит не в различии воли, рассмотренной сама по себе. Это различие вытекает из предпосылок, определяющих условия, в которых действует воля. Данных предпосылок две: природа существа, изъявляющего волю, и его способ познания. Свобода рассматриваемого существа изменяется в зависимости от этих предпосылок. Так, природа Бога отлична от природы ангела и человека. Бог не сотворен, Он есть свое собственное бытие и своя собственная благость; отсюда вытекает, что Его природа не может иметь никакого изъяна ни в том, что касается Его бытия, ни в том, что касается Его благости. Напротив, природа ангела и человека сотворена, извлечена из небытия и потому предрасположена к совершению зла. Отсюда вытекает первое различие между свободным выбором Бога, безошибочным и непогрешимым, и свободным выбором человека, который подвержен греху. Аналогично, способ познания у Бога, ангела и человека различен. Познание человека неясно и спутано, неспособно приходить к истине без посредства рассуждения; отсюда рождаются недостоверность и трудности различения и суждения. Бог же и ангелы познают истину просто, без рассуждения и изыскания, их знание свободно от сомнения и трудностей различения и суждения. Отсюда проистекают непосредственность и легкость, с какой свободный выбор Бога, например, осуществляет свое решение[417]. Но это различие не связано с сущностью свободного выбора, рассмотренного сам по себе. В самом деле, свобода не является внешним качеством воли, как бы извне добавляющимся к ней; свобода есть сама воля, рассматриваемая как неподверженная никакому ограничению. Если же быть свободной значит для воли просто не быть ограниченной, то свобода оказывается в этом отношении простой негативностью. Но негативность и лишенность не могут быть ни увеличены, ни уменьшены сами по себе, но только по своим причинам или в соответствии с некоторым дополнительным условием[418]. Следовательно, хотя божественная свобода превосходит человеческую свободу в силу таких добавляющихся к ней оснований, как сущность, способ познания, или, наконец, могущество, тем не менее, рассмотренная сама по себе, она оказывается в человеке не меньше, чем в Боге.

Таким образом, используя теологические концепции различного происхождения, Декарт обосновывает свое первое заключение: заблуждение не содержится ни в нашем разуме, ни в нашей воле, рассматриваемых по отдельности. Остается исследовать, не рождается ли заблуждение из совместного произведения ими общего результата — суждения. Чтобы понять структуру картезианской мысли в этом вопросе, мы должны прежде всего вычленить некоторые элементы теологического происхождения, которые Декарт сохранил в своем рассуждении и которые определили его общую концепцию отношений разума и воли.

Согласно учению св. Фомы, которое когда-то преподавали Декарту, воля по своей собственной природе всегда действует ради какой-то цели. Цель есть то, к чему стремится движение действующего существа (l'agent)[419]. Если действующее существо достигает того, чего оно собиралось достичь, мы говорим, что оно достигло своей цели; в противном случае мы говорим, что цель не удалась. Отсюда легко показать, что всякое действующее существо действует ради блага. В самом деле, если бы действующее существо не стремилось к определенному результату, все результаты были бы ему безразличны. Но то, что безразлично к тому или иному результату, не стремится произвести скорее один, чем другой; поэтому оно не действует. Это означает, что любое действующее существо стремится к определенному результату[420], который и называют его целью. Но, чтобы существо стремилось к определенной цели, нужно, чтобы эта цель ему подходила, иначе зачем бы действующее существо к ней стремилось? А все, что подходит какому-то существу, составляет для него благо. Поэтому одно и то же: сказать, что всякое существо действует ради определенного результата, являющегося его целью, или сказать, что оно действует ради блага[421]. Поэтому нужно согласиться, что благо есть собственный объект воли; это тем более непреложно, что волеизъявление есть не что иное, как некоторое влечение волящего существа к объекту своей воли. Но всякая вещь в той мере, в какой она является бытием и субстанцией, составляет некоторое благо[422]. Поэтому воля может желать только блага. Такова, по мнению св. Фомы, первая и существенная характеристика воли: быть по самой своей природе влечением к благу[423].

Но каким образом благо представляется желающей его воле? Благодаря разуму, и в этом смысле воля подчинена разуму. В самом деле, воля человека есть разумная воля, потому что человек наделен рассудком. Стремление, посредством которого вещи, лишенные знания, влекутся к своему благу, называют «естественным»; таково стремление камня вниз. У существ, наделенных чувственным познанием, мы находим животное стремление, подразделяющееся на половое вожделение и раздражительность. Наконец, у существ, познающих разумом, имеется интеллектуальное, или разумное, стремление, каковое и есть воля[424]. Это означает, что воля человека есть влечение к благу, постигаемому разумом[425]. Человеческая воля не может желать, так сказать, пустоту, нужно, чтобы ей представлялось какое-то благо, цель, к которой и направляются ее желания: воля не может пожелать ничего такого, о чем она не знает[426].

Следовательно, разум оказывает весьма реальное и существенное воздействие на волю. В самом деле, говорят, что объект определенным образом влияет на акт стремления к нему в той мере, в какой он играет по отношению к данному акту роль формального принципа. Но первый из всех формальных принципов есть бытие и истина вообще, каковая есть объект разума. Таким образом, разум будет воздействовать на волю, определяя ее акт сообразно высшему формальному принципу, каковой есть истина, и если под движением (mouvoir) понимать определение потенции к акту, можно сказать, что разум движет волю тем, что представляет ей ее объект[427]. Таким образом, в выборе воли разум играет в этом смысле роль двигателя, а воля — движимой вещи. Другими словами, в той мере, в какой именно благо, постигаемое разумом, определяет волю, разум играет активную роль, а воля, напротив, — пассивную[428]. При этом именно действие разума на волю делает человеческую волю свободной, делает ее выбор свободным. В самом деле, некоторые вещи действуют без суждения: таковы камни, падающие на землю, и вообще все существа, лишенные сознания. Другие же существа действуют соответственно суждению, но оно у них не является свободным — таковы животные. Ягненок, увидевший волка, правильно судит, что надо спасаться, но его суждение является естественным, а не свободным, он действует чисто инстинктивно. Напротив, человек действует после того, как он своим суждением определяет, к чему следует стремиться или чего избегать, и его суждение свободно, потому что не обусловлено естественным инстинктом, приводящим в определенном случае к какому-то определенному действию; оно вытекает из рассмотрения рассудка. В самом деле, рассудок в материях случайных может в равной мере направляться к противоположным заключениям; силлогистическая диалектика и аргументация достаточно доказывают это. Но отдельные человеческие действия относятся к случайным материям. Поэтому суждение, выносимое рассудком, недетерминировано, и поскольку различным суждениям соответствуют различные действия, это значит, что человек уже в силу того, что он наделен рассудком, является свободным[429].

Если для св. Фомы действие разума на волю совершенно достоверно, то для Декарта, можно сказать, это не менее достоверно. Декарт никогда не собирался подвергать сомнению положение схоластической философии, что «воля стремится к благу», и, то подразумевая его, то формулируя явно, он часто апеллирует к этому принципиальному положению[430]. Нет никакой необходимости перечислять все тексты Декарта, в которых подразумевается данный принцип; он составляет самую основу для критики свободы безразличия; мы увидим его присутствующим повсюду и задействованным повсюду в картезианском учении о свободе. Если воля естественно тяготеет к благу, отсюда необходимо следует, что уже по самой своей природе она тесно связана с разумом. Разум должен представить ей ее объект, иначе суждение было бы невозможно. Действительно, Декарт утверждает, что наша воля не может определяться чем-то, что наш разум не познает никаким образом[431]. Следовательно, воля необходимо подчиняется разуму; каким бы неясным и смутным ни было наше познание вещей, оно тем не менее необходимо, чтобы наша воля определилась к вынесению какого-то суждения. Воля сама по себе стремится к свойственному ей объекту, т. е. к благу; но это благо должно сначала быть постигнуто разумом. Поэтому следует признать, что мы не желаем ничего такого, что сначала мы каким-то образом не постигли, и естественный свет разума учит нас, что знание разума всегда должно предшествовать определению воли[432]. Но достаточно ли говорить о простом предшествовании разума по отношению к определенности воли? Может быть, для этого следовало бы признать, что знание разума лишь представляет воле ее объект, не оказывая на нее реального воздействия? В действительности, дело обстоит противоположным образом. Если верно, что мы не можем желать ничего такого, о чем мы совсем ничего не знаем, не менее верно и то, что разум не только показывает воле благо, но воздействует на нее и, так сказать, подталкивает ее к благу. Поэтому неверно представлять себе волю как безразличную по отношению к благу, которое показывает ей разум. По мере того, как разум постигает, и в той мере, в какой он постигает, воля чувствует, как в ней рождается живое влечение к благу[433]. Поэтому Декарт, как и св. Фома, в свою очередь признает действие разума на волю. Для Декарта, как и для схоластической философии, разум включает в себя формальное основание, могущее повлечь согласие воли[434]. Эта концепция, встречающаяся в «Четвертом размышлении» постоянно, но в неявном, только подразумеваемом виде, но обнаруживает себя тем не менее в различных выражениях, которыми пользуется Декарт, чтобы описать воздействие разума на волю. Он описывает волю то как получающую от разума импульс к благу, являющемуся ее собственным объектом[435]; то как побуждающую разум и придающую ему движение[436], но в любом случае утверждается реальное и эффективное действие разума на волю, и мы еще увидим, как далеко не побоялся пойти Декарт, вступив на этот путь. Но остановиться только на этом значило бы удовольствоваться весьма несовершенным знанием отношений между разумом и волей. Если разум реально и эффективно действует на волю, то не менее верно и обратное: воля, в свой черед, действует на разум.

Могло бы показаться, говорит св. Фома, что воля неспособна действовать на разум: движимое может двигать свой двигатель лишь по совпадению (par accident). Однако слово «двигать» может иметь два разных смысла. В первом смысле оно относится к целям, и именно так его используют, говоря, что цель движет то, что к ней стремится. Как раз в этом смысле разум движет волю, потому что благо, постигнутое разумом, есть собственный объект воли, определяющий ее как цель. Во втором смысле данное слово используется тогда, когда о вещи говорят, что она движет другую в той мере, в какой действует на нее, чтобы и вправду сообщить ей движение. В этом смысле то, что производит движение, движет то, что испытывает движение; то, что придает импульс, движет то, что его получает, и в этом смысле воля движет разум, впрочем, как и все способности души. В самом деле, если мы сравним между собой все наши активные способности, то способность, устремленная на самую общую цель, необходимо будет выступать как действующая на способности, стремящиеся к более частным целям. Но объектом воли является именно благо, т. е. цель вообще. И поскольку все потенции души стремятся к свойственным им частным благам, например, зрение — к восприятию цветов, а разум — к знанию истины, то воля, объектом которой является цель вообще, должна действовать на все способности души и на разум в частности[437].

Теперь мы легко можем понять, сколь важную роль играет воля; именно она переводит любую способность человека в акт. В самом деле, мы сказали, что ее действие на душу вообще, кроме чисто растительных функций, ей не подчиненных, проистекает из того, что благо, ее объект, является высшей целью. В силу этого необходимо признать, что мы понимаем, воображаем и т. д., потому что хотим этого. Движение нашего разума проистекает от воли, так что наши интеллектуальные способности, воображение и др. переходят из потенциального состояния в актуальное под действием определения воли[438]. Итак, между разумом и волей разворачивается серия воздействий и ответных действий, и в этом нет никакого противоречия; для этого достаточно показать, что разум и воля и вправду действуют друг на друга, но в разных отношениях. В самом деле, если мы рассмотрим объекты воли и разума, то увидим, что объект разума есть первый принцип в роде формальных причин, потому что он есть бытие и истина. С другой стороны, объект воли есть первый принцип в роде конечных причин, потому что объект воли есть благо, а благо обнимает собой все цели, подобно тому как истина обнимает все формы познания разумом. Отсюда вытекает, что само благо как форма, постигаемая разумом, включается в истинное как некая частная истина и что, обратно, истинное в качестве цели действий разума включается в благо как некое частное благо[439]. Поэтому источником движения способностей души можно считать как разум, так и волю, в зависимости от принятой точки зрения. Если исходить из спецификации актов в зависимости от их объекта, то первым принципом движения души надо признать разум. Но если мы будем рассматривать осуществление этих актов, то происхождение движений <души> надо приписать не разуму, а воле[440]. Очевидно поэтому, что разум и воля не двигают друг друга взаимно в одном и том же отношении; и потому мы можем утверждать, что, с одной стороны, разум движет волю как ее формальная причина, а также как конечная причина, потому что разум представляет ей благо, но, с другой стороны, воля движет разумом как действующая причина, а также как причина конечная, ибо цель есть одновременно то, что осуществляет действующее средство (agent), и то, что определяет его к действию[441].

В этом вопросе, имеющем решающее значение для объяснения свободы, Декарт не противопоставляет себя св. Фоме. Как выше мы видели, что он признает действие разума на волю, так теперь видим, что он вместе со св. Фомой признает действие воли на разум. «Intelligimus quia volumus, — читаем мы в «Сумме теологии», — immaginamur quia volumus et sic de aliis»[35*] [442]. Декарт в своем трактате «Страсти души» выражается таким же образом. Воля побуждает нашу душу воображать нереальные существа; мы воображаем чудовищ и химер, потому что хотим их воображать. Так же обстоит дело в том, что касается разума: мы рассматриваем и понимаем то, что можно понять, потому что хотим этого; и, следовательно, все действия нашей души зависят от определений нашей воли. «Когда наша душа старается вообразить нечто несуществующее, как, например, представить себе заколдованный замок или химеру, или когда она рассматривает нечто только умопостигаемое, но невообразимое, например, свою собственную природу, то восприятия этого рода зависят главным образом от воли, благодаря которой они появляются»[443].

Воля поэтому является активным принципом души; разум играет по отношению к ней пассивную роль. Конечно, нетрудно показать, что Декарт приписывает воле активную роль и реальное влияние на разум. Подлинная трудность связана, скорее, с тем, что он, как кажется, иногда приписывает воле настолько большую роль и настолько решающее влияние, что не остается места для обратного влияния разума на волю. В самом деле, мы знаем, что Декарт охотно говорит об импульсе, запечатлеваемом разумом в воле, о своего рода движении, которое он сообщает воле благодаря тому, что открывает ей благо. Однако другие тексты кажутся противоречащими всему этому, ибо сводят разум к самой абсолютной пассивности, а настоящую активность признают только за определениями воли. Подобно тому, как различные виды мыслей, которые мы замечаем в душе, можно подвести под два главных рода и связать или с разумом, или с волей, их можно рассматривать как активные либо как пассивные. Все мысли души суть или действия, или претерпевания[37*]; таким образом, Декарт устанавливает классификацию, которая выглядит очень просто: лишь волеизъявления души суть действия, а все прочие виды мыслей суть претерпевания[444]. Как совместить подобные утверждения? Если в душе активна лишь воля, то как можно согласиться, что разум оказывает на волю какое-то действие?

Кажется, что Декарт никогда не заботился о том, чтобы снять это противоречие. Если философы-схоласты старательно доказывали, что в этом взаимном действии разума и воли non est idem movens et motum secundum idem[39*], создается такое впечатление, что Декарт даже не заметил эту трудность. Посмотрим, однако, не найдется ли в его текстах, за отсутствием явного решения, предлагаемого самим философом, хотя бы элементов решения и объяснения столь странного противоречия.

Прежде всего, можно заметить, что в текстах, в которых, как кажется, говорится о влиянии разума на волю, не встречается термин «действие». Воля, как говорит Декарт, побуждаема разумом; разум движет ее, сообщает ей импульсы, но нигде мы не встретим утверждения об активности разума и пассивности воли. Поэтому можно признать, что в мысли самого Декарт этого пресловутого «действия» вообще не было. Разум постигает благо; тогда воля свободно определяет себя к этому благу, но корень ее определения лежит скорее в свободе самой воли, а не в объекте, представляемом разумом. Данную интерпретацию можно, как кажется, подтвердить некоторыми текстами. Очевидно, говорит Декарт, что из большей ясности в разуме следует большая склонность воли[445], но все зависит от того, что значит «следует» (sequitur). Ничто не доказывает, что Декарт имеет в виду реальное активное действие разума; это можно просто истолковать так, что вслед за большей ясностью в разуме наступает большая склонность воли. Но против такой интерпретации свидетельствует целый ряд доводов, и вообще, нам кажется сложным согласовать гипотезу абсолютной пассивности разума в картезианской философии с текстами. Чтобы убедиться в этом, достаточно уже определений действия и претерпевания, которые имеет в виду Декарт.

«Мне приходится писать здесь так, как будто я занимаюсь предметом, которого до меня никто не касался»[446]. Такими словами Декарт с первых же строк своего трактата «Страсти души» отмежевался от всех своих предшественников, учения которых были столь скудными и к тому же столь малообоснованными, что не было никакой надежды добраться до истины в этих материях, не сойдя с протоптанных путей. И тут же он принимает в самом общем смысле схоластическое определение действия и претерпевания (passion). Все, что производится нового, всякий факт и событие, можно рассматривать с двух точек зрения. По отношению к субъекту, благодаря которому это происходит, оно будет действием; а по отношению к субъекту, с которым это происходит, оно будет претерпеванием. Таким образом, действие и претерпевание суть не два разных события или факта, но одно и то же событие, рассматриваемое то в отношении того, кто производит действие, то в отношении того, кто его претерпевает[447]. Впрочем, Декарт знает (и он говорит об этом), что его определение ничем существенным не отличается от принимаемого «философами». По-видимому, перейдя из схоластики в картезианство, понятие претерпевания должно было освободиться от всех схоластических теорий об отношениях материи и формы, которыми оно было обременено. Согласно учению схоластики, действовать — значит налагать форму, а претерпевать — воспринимать форму[448]. Декарт не приемлет все эти понятия материи и формы, потенции и акта. Они, с его точки зрения, плохо маскируют идеи, которые не являются ни ясными, ни отчетливыми; они часто затемняют первые и самоочевидные понятия, которые теряются в подобных объяснениях. Поэтому, как мы видим, Декарт заменяет понятия формы и материи более простым понятием «факта», или события. Но если мы присмотримся к понятию «того, что происходит» более внимательно, то увидим, что оно вполне соответствует схоластическому учению об отношении между действием и претерпеванием.

В самом деле, и для картезианства, и для схоластики существенно важно установить фундаментальное тождество действия и претерпевания и показать, что одно и то же событие всегда необходимым образом подразумевает активность того, кто его производит, и пассивность того, кто его испытывает. Философы-схоласты многократно пытались различить понятия действия и претерпевания, чтобы не допустить путаницы; но в тот самый момент, когда они устанавливали различение, они оказывались вынужденными снова сблизить эти термины. Хотя движение есть общий акт движущего и движимого, получать движение — совсем не то же самое, что его производить. Поэтому необходимо различать категории действия и претерпевания[449]. Действие и претерпевание отличаются следующим: производить движение означает действовать, а получать его означает претерпевать, но действие и претерпевание отличаются только этим; они являются одним и тем же актом, рассмотренным то со стороны его происхождения, то со стороны его осуществления; они являются модусами одной и той же реальности. Поэтому невозможно ввести реальное различение между действием и претерпеванием[450]. В данном пункте между Декартом и схоластикой не может быть никакого принципиального разногласия. Декарт отказывается противопоставлять действие и претерпевание, потому что любой факт является действием по отношению к тому, кто его производит, и претерпеванием по отношению к тому, с кем это происходит. Отделить действие от претерпевания так же невозможно, как причину — от следствия; подобно тому, как следствия не бывает без причины, претерпевания не бывает без действия и наоборот. Как можно, например, сказать, что волчок, вращающийся вокруг своей оси после удара хлыста, пассивен по отношению к хлысту, если он вращается, когда удары хлыста уже прекратились? Пришлось бы допустить, что действие и претерпевание могут пребывать в абсолютно разделенных субъектах, и более того, что претерпевание может длиться даже при отсутствии активного субъекта. В самом деле, если бы хлыст не только перестал бить по волчку, но даже перестал существовать, по отношению к чему волчок был бы пассивен? В таком случае можно было бы отрицать, что в мире вообще что-то является действующим: ведь все события можно рассматривать как претерпевания, вытекающие из первоначальных актов, произведенных при сотворении мира. Но подобные выводы отпадают сами собой, как только мы отказываемся устанавливать реальное различение действия и претерпевания. Это одна и та же вещь, которая называется действием, если рассматривается по отношению к terminus a quo, и претерпеванием, по отношению к terminus ad quern или in quo, и при этом не может быть ни одного сколь угодно краткого мига, когда было бы претерпевание без действия и наоборот[451].

Противником, против которого выступает здесь Декарт, является, вероятно, не кто иной, как схоластическая философия, но он сражается с ней ее собственными аргументами. Отрицая, что существует реальное различие между движением производимым и движением получаемым, он опирается на учение о тождестве действия и претерпевания[452]. Согласно учению схоластики, действие и претерпевание объединяются в едином движении, или, если хотите, в едином, общем им изменении. Было бы противоречием, если бы субъект испытывал страдание (passion) в отсутствие другого субъекта, заставляющего его претерпевать свое воздействие, так как не бывает следствия без причины. Ибо это событие, факт или изменение, в той мере в какой оно связано с производящим его агентом, есть действие в собственном смысле слова. И наоборот, в силу того, что произведенное изменение зависит от действия некоторого субъекта, необходимо, чтобы был другой субъект, претерпевающий данное изменение, и по отношению к нему оно выступает как претерпевание; так что действие и претерпевание никогда не могут быть разделены[453]. Таково схоластическое учение, и таково же, как мы помним, заключение первого параграфа трактата «Страсти души». Поэтому невозможно утверждать, будто, с точки зрения Декарта, разум не играет активной роли по отношению к воле. Поскольку суждение как его рассматривает Декарт предполагает совместное действие разума и воли, и поскольку в суждении постижение разумом блага каким-то образом и в какой-то мере обусловливает согласие воли, то как можно утверждать, что Декарт не считает разум активным по отношению к воле, а волю — пассивной по отношению к разуму? Когда он определяет действие как факт, рассмотренный по отношению к тому, кто его производит, может ли он отказать разуму, всегда являющемуся основанием для самоопределения воли, в активной роли? И обратно: если претерпевание есть тот же факт, но рассмотренный по отношению не к тому, кто его производит, а к тому, в ком он совершается, то как можно утверждать, что воля всегда активна, в то время как, наоборот, ее самоопределение всегда зависит от импульса, получаемого ею от разума, показывающего ей ее объект, т. е. благо.

Сами термины «импульс» или «движение», используемые Декартом, навевают мысль о реальном, в собственном смысле слова, действии разума на волю. Употребляемые им выражения «impelens et impulsum» или «movens et motum»[48*] не исключают значений «действие» и «претерпевание». Напротив, все эти различные способы выражения являются в глазах Декарта синонимами. Он полагает, что вид действия и вид претерпевания встречаются в местном движении. Любое движение должно рассматриваться как действие по отношению к тому из двух тел, которое движет другое, и как претерпевание по отношению к этому последнему. Когда область применения этих терминов распространяют и на нематериальные объекты, то просто хотят сказать, что в них происходит что-то, аналогичное движению, и оно по отношению к движущему называется действием, а по отношению к движимому — претерпеванием. В этом смысле волеизявление будет действием души, а постижение или видение — претерпеванием[454]. Когда Декарт говорит, что воля активна, а разум пассивен, он подразумевает поэтому, что воля производит в разуме нечто подобное движению. Нельзя ли отсюда заключить, что, наоборот, когда он говорит, что разум побуждает или движет волю, то он также подразумевает этими метафорами, заимствованными из описания движения, что разум тогда активен, а воля пассивна? С этим согласятся, может быть, тем более охотно, что философы-схоласты уже использовали метафоры такого рода и именно для описания отношений действия и претерпевания[455]. Поэтому все склоняет нас к тому, чтобы понимать используемые Декартом термины в самом прямом смысле слова и считать, что он сохранил схоластическую концепцию активности разума по отношению к воле. Как же тогда совместить эти противоречивые утверждения и объяснить, каким образом, унаследовав от схоластики учение о взаимном действии разума и воли, он в то же время признает движущим началом всех действий души только движения воли?

Единственное объяснение этого противоречия возможно, на наш взгляд, в связи с учетом конкретной цели, которую Декарт преследует в трактате «Страсти души». В «Четвертом размышлении» философу не нужно было использовать термины действия и претерпевания. Эта чисто схоластическая терминология могла бы в данном контексте ввести читателя в заблуждение, ибо последний наверняка проинтерпретировал бы их в том значении, которое им обычно приписывала схоластика. Ведь св. Фома приписывал разуму активность двоякого рода: по отношению к постигаемому им объекту и по отношению к просвещаемой им воле. Декарт вполне признает, что разум активен по отношению к воле, по крайней мере в определенном смысле, но в то же время он полагает, что разум, напротив, пассивен по отношению к своему объекту. А в трактате «Страсти души» речь по существу идет именно о том, чтобы объяснить, в чем состоит активность или пассивность души по отношению к внешним объектам, и, в частности, объяснить, из каких действий тела проистекают движения души, называемые страстями (passions). В это время Декарта интересует не взаимное действие разума и воли, но вопрос об активности и пассивности души в целом по отношению к телу. Понятно поэтому, что термины «действие» и «претерпевание (passions)» в данной работе приобретают специфический смысл; философ вынужден ограничить их смысл, чтобы приноровить к рассматриваемой проблеме. Под действием он понимает здесь вид мыслей, которые находятся непосредственно во власти души и на которые тело может воздействовать лишь косвенно. А под претерпеванием понимает не просто факт, рассмотренный с точки зрения субъекта, его претерпевающего, но любого рода восприятия, т. е. мысли, отличающиеся от предшествующего вида своей абсолютной зависимостью от действия тела и тем, что они лишь косвенно могут быть изменены действием души (кроме тех случаев, когда душа сама является их причиной). В мыслях первого вида мы признаем волеизъявления души; во вторую группу мы объединяем восприятие объектов чувствами, воображение и восприятие движений нашей воли[456].

Впрочем, каждый раз, когда Декарт утверждает абсолютную пассивность нашего разума и оставляет активную роль за одной лишь волей, он определяет пассивность разума не по отношению к воле, но по отношению к своему объекту. Тело никогда не может непосредственно изменить наши волеизъявления; нужно, чтобы сначала было некоторое восприятие или воображение, вследствие которого воля определит себя, и поэтому можно сказать, что воля активна. Напротив, душа не может непосредственно влиять на восприятия или воображение; здесь необходимо посредство тела, и потому можно сказать, что восприятия, в общем, пассивны. Таким образом, пассивность наших восприятий должна пониматься как пассивность по отношению к представляемым ими вещам, с одной стороны, и по отношению к телу, в котором сохраняются следы наших предшествующих восприятий, — с другой. Пассивность понимается, наконец, и по отношению к врожденным способностям души и движениям воли. Во всех этих случаях душа пассивна в точности как кусок воска, который получает отпечатки, как произведенные действием других тел, так и обусловленные его собственными качествами или движениями, которые воск сохраняет после того, как на него было оказано действие[457]. Определяя пассивность разума в восприятии таким образом, Декарт противопоставляет себя схоластической концепции, считавшей любое постижение истины актом души[458]. Но утверждение пассивност — даже и абсолютной пассивности — разума по отношению к его объекту не исключает возможности по крайней мере относительной активности разума по отношению к воле. Эти два утверждения Декарта совместимы, потому что делаются в разных планах, и хотя тут можно привести по видимости противоречащие друг другу тексты, все равно можно сказать, что картезианская концепция отношений разума и воли в сущности совпадает с томистской. Декарт сохранил от своих учителей из Ла Флеш учение о взаимной активности и пассивности разума и воли.

Именно это учение составляет основание концепции суждения, развиваемой в «Четвертом размышлении». На первый взгляд может показаться, что мысль Декарта в данном вопросе находится в явном противоречии с мыслью св. Фомы. Принято считать, что Декарт первым указал на роль воли в суждении, тогда как св. Фома придерживался чисто интеллектуалистского понимания суждения, что можно подтвердить многочисленными текстами. Некоторые из историков восхваляют Декарта за это новшество[459], а другие порицают[460]. Мы же склонны скорее думать, что новшество не столь значительно, как обычно полагают, и что есть по меньшей мере два соображения, так или иначе умаляющие новизну картезианской концепции.

Прежде всего, надо заметить, что принципиальная модификация учения св. Фомы, осуществленная Декартом, состоит в изменении или даже, скорее, перемещении имени. Декарт распространяет на заблуждение то, что св. Фома говорит о грехе, и если под имя суждения, которое св. Фома называет «judicium», подвести все, что он называет словом «electio»[53*] и соответственно описывает, мы и получим общее описание суждения, как его рассматривает Декарт. Подобное распространение на заблуждение всего того, что св. Фома учил относительно греха, вполне объяснимо, потому что заблуждение и грех суть две разные стороны одной и той же проблемы. Проблема греха есть теологическая форма проблемы заблуждения, а проблема заблуждения есть философская форма проблемы греха. Неудивительно поэтому, что теолог св. Фома ставит в фокус своего исследования грех, а философ Декарт — заблуждение; это не значит, будто они не замечали, что эти две проблемы по существу совпадают.

В самом деле, св. Фома явно отмечает, что в основании многих наших ошибок лежат неведение и заблуждение. Случается, что, будучи введены в заблуждение ложным суждением, мы принимаем зло за добро и таким образом совершаем грех[461]. Моральное зло часто оказывается не чем иным, как заблуждением на пути к добру, и, более того, само заблуждение в своей сущности имеет ту же природу, что и грех. Действительно, если неведение и не является грехом, оно не является и заблуждением в собственном смысле слова. Неведение — это всего лишь отсутствие знания; заблуждение же есть нечто большее: оно состоит в том, что мы принимаем ложное за истинное. Заблуждение добавляет к простому неведению акт, ибо несведущий заблуждается лишь тогда, когда выносит суждение о том, чего он не знает, и поскольку, с другой стороны, грех состоит существенным образом в акте, нужно признать, что заблуждение имеет ту же природу, что и грех[462].

Если в рассуждениях св. Фомы мы обнаруживаем тенденцию к такому сближению заблуждения и морального зла, то не менее очевидно, что у Декарта отчетливо чувствуется противоположная тенденция — уподобления морального зла заблуждению. Если верить краткому обзору шести «Размышлений»[56*], Декарт и не думает о смешении этих двух проблем. Когда он в «Четвертом размышлении» говорит о заблуждении, связанном с различением истинного и ложного, он совсем не думает о грехе. В самом деле, ведь он — просто философ, использующий для открытия истины только естественный свет своего рассудка, а не теолог, занятый тем, что относится к вере или к нравственности человека[463]. Однако это лишь маскировка, а вовсе не выражение его действительных мыслей. Декарт просто принял таким образом меры предосторожности. Декарт добавил к краткому обзору данную осторожную оговорку, следуя советам Арно[58*], теолога, имевшего обостренную реакцию на вопрос благодати. В самом деле, Арно спрашивал: почему автор смешивает интеллектуальное и моральное заблуждение? Из-за этого он может много потерять, но ничего не приобретет. Его учение справедливо в том, что касается заблуждения, совершаемого при стремлении к истинному и ложному, однако ошибочно в том, что касается заблуждения, совершаемого при стремлении к добру и злу[464]. Их смешивать автору не нужно ввиду поставленных им самим целей и, более того, опасно, так как приведет к лишним возражениям[465].

Доводы Арно возымели действие. Он не зря взывал к осторожности Декарта, и при посредничестве Мерсенна Декарт удовлетворил требованиям Арно[466]. На самом же деле Декарт думал по-другому и никогда не собирался давать проблемам заблуждения и греха два разных решения, однако он изо всех сил стремился остаться в границах философии, так что боязнь вторгаться в щекотливые теологические вопросы была единственной причиной его сдержанности[467]. Но он сделал еще не все, что мог бы, и в самом тексте «Размышлений» осталось много оборотов, ускользнувших от внимания автора и опровергающих его скромные заявления из краткого обзора. То Декарт упоминает благодать рядом с естественным светом разума; то он говорит об изыскании «истины и блага», явно соединяя проблемы заблуждения и зла[468]; и все эти выражения показывают, что обе проблемы были неразрывно связаны и соединены в его представлениях. Наконец, как и сам св. Фома, Декарт считает не только, что одно и то же объяснение годится и для заблуждения, и для зла, но что, вообще, заблуждение есть зло; он совершенно уверен, что в этом пункте теологи с ним согласятся: грешат те, кто, не зная причины, выносит какое-то суждение[469].

Важно отметить это согласие, хотя в то же время не надо преувеличивать его значение. Тексты, в которых св. Фома рассматривает заблуждение как разновидность греха, слишком немногочисленны и незаметны, чтобы их можно было рассматривать как источник того расширения, которое осуществил Декарт в отношении схоластического учения о грехе. Тем не менее эти тексты имели в глазах Декарта реальное значение: они его прикрывали. Св. Фома учит, что заблуждение причастно природе греха; это позволяло Декарту представить себя как последователя указаний св. Фомы, когда он в свою очередь утверждал, что акт, которым мы совершаем ошибку, есть тот же самый акт, которым мы совершаем грех. Такой довод он использовал, как мы видели, в своих ответах на возражения.

Означает ли это, что Декарт просто заимствовал у схоластики уподобление заблуждения греху, и, соответственно, суждения — избранию (election)? Нет, не означает. Возможно, у св. Фомы мы найдем тексты, в которых отмечается роль воли в суждении, и, может быть, они ободрили Декарта в его следовании по избранному им пути. Но это всего лишь гипотеза. Не представляется правдоподобным, будто Декарт изучал текст «Суммы» Фомы настолько внимательно, чтобы заметить там эти короткие и беглые указания. Ведь он хорошо знал не подлинное учение св. Фомы со всеми нюансами, введенными в него этим теологом, но упрощенную схему, которую сохранило от него схоластическое преподавание. Согласно этой схеме, соответствующей, впрочем, главным направлениям мысли св. Фомы, прежде любого суждения идет размышление, дело разума. За размышлением следует сентенция (sentence) или суждение, производимое также разумом. Наконец, идет избирание, или согласие воли с суждением, вынесенным разумом. Вместе с суждением привносится возможность заблуждения, ответственность за которое ложится, таким образом, на разум. А вместе с избиранием входит возможность греха, ответственность за который ложится на волю. Таким было, по мнению современников Декарта, истинное учение, т. е. учение св. Фомы. Да и сам Декарт, вероятно, в течение долгого времени думал так же.

Декарт, по-видимому, распространил на проблему заблуждения схоластическое решение проблемы греха в силу требований и внутреннего порядка его собственной системы. Мы знаем, какова его специфическая точка зрения. Его интересует именно проблема заблуждения, но заблуждения, понимаемого как зло. Он хочет доказать, что Бог не приговорил нас безысходно к заблуждению и что, сотворив нас способными заблуждаться, он также наделил нас способностью избежать заблуждения, если мы твердо решим избегать его.

Однако такую проблему св. Фома не ставил. Он, разумеется, полагал, что заблуждение есть зло, но не считал, что присутствие именно этого зла в мире требует особого оправдания. С его точки зрения, чтобы избавить Бога от всякой ответственности за это, достаточно общих аргументов, которые, как мы видели, потом использовал и Декарт: необходимость неравенства творений и рассмотрение универсума с точки зрения целого, а не с точки зрения индивида или даже вида, достаточным образом оправдывают присутствие в мире зла вообще и заблуждения в частности. Но лучше всего заблуждение объясняется тем, что человек тварен, т. е. является существом конечным и ограниченным, ущербным, ибо извлеченным из ничто, и не способным поэтому ни в чем достичь совершенства; ни в познании, ни во всем остальном. Сказать, что человек подвержен заблуждениям, — все равно что сказать просто-напросто, что человек есть человек. У св. Фомы не вызывает никаких особых вопросов присутствие заблуждения в человеческой природе, и это вполне согласуется, впрочем, с его представлением о знании. Для него, как и вообще для философов-схоластов, человеческое знание вообще не достоверно, но только вероятно. Помимо математических знаний и истин Откровения, все остальное знание лишь вероятно, так что различные роды человеческого знания могут быть расположены согласно их возрастающей или убывающей вероятности[470]. Между абсолютной истиной и абсолютным заблуждением располагаются степени вероятности, содержащие в разных пропорциях истину и заблуждение, и в большинстве случаев это единственный вид знания, доступного человеку.

Для Декарта дело обстоит совсем по-другому. Знание лишь вероятное его не устраивает, с его точки зрения, вероятное сливается с ложным. Для него образцом знания является математика, и по этой модели он стремится перестроить все здание науки. Поэтому Декарт отменяет различные степени вероятности, которые признавала схоластика и по которым она располагала различные науки. Остаются лишь истина и заблуждение лицом к лицу; поэтому присутствие заблуждения становится нестерпимым, и если бы заблуждение оказалось неизбежным, вполне можно было бросить Творцу справедливый упрек в неспособности или злом умысле. Бог был бы великим обманщиком, если, дав нам стремление к истине, не дал бы способности ее достигать. Различие между св. Фомой и Декартом в отношении к заблуждению показывает, насколько различны их требования относительно достоверности знания. Св. Фома никогда не думал, будто люди могут обладать наукой, все части которой были бы абсолютно и окончательно достоверными. Такая наука для людей недостижима, поэтому не могло быть вопроса об оправдании Бога за то, что он сотворил нас неспособными достичь такого знания. Декарт же, напротив, считает, что такая наука возможна, более того, что наука в собственном смысле слова и не может быть другой и что, наконец, если Бог дал ему жизнь, то такую науку создаст он сам. Декарт совершенно искренне полагал, что никогда не ошибался, и верил, что все написанное им столь же, или даже более достоверно, чем математические истины.

Чтобы такая наука оказалась возможной, мало, чтобы заблуждение перестало быть естественным уделом человека; нужно, чтобы человек по праву был непогрешимым. И, согласно Декарту, человек таков. Если бы в сфере человеческого знания пребывало хоть одно неизбежное заблуждение, это означало бы, что Бог обязал нас заблуждаться и что Он не всемогущ и не благ. Подобное следствие, разумеется, совершенно абсурдно, но важно и доказать его полную абсурдность. Это доказательство состоит в анализе условий, при которых у нас появляются заблуждения. Чтобы всегда можно было избежать заблуждения, нужно, чтобы всегда было в наших силах не совершать его, а для этого нужно в конечном счете, чтобы наша воля управляла заключениями наших суждений. Вот что должен доказать Декарт, если он хочет доказать, что возможна наука, полностью и строго достоверная, хотя и не полная.

Такое доказательство Декарт может позаимствовать у схоластической философии. Ведь св. Фома разрешал во всех отношениях сходную проблему: проблему греха. Согласно католической теологии, человек точно так же относится к греху, как, согласно Декарту, он относится к заблуждению. Человек погрешим в том смысле, что он может грешить, но нет ни единого проступка, который он по своей природе неизбежно должен совершить. Точно так же, если, согласно Декарту, человек может на самом деле всю свою жизнь мыслить, не совершив ни единой ошибки, то по учению католической теологии он может действовать всю свою жизнь, не совершив ни единого греха. Разумеется, такая жизнь предполагает серию экстраординарных актов поддержки со стороны Бога, но, в конце концов, она возможна, и как же ей не быть возможной; ведь если бы существовала хоть одна провинность, неизбежная для человека несмотря на все усилия его воли, то тогда Бог был бы ответствен за совершаемый грех. Но на самом деле, это не так, что и устанавливает св. Фома в своем учении об electio. Между ложными суждениями, которые предлагает разум, искаженный похотью и страстями, и совершаемыми нами поступками стоит свободная воля. Всегда в нашей власти принять или отвергнуть суждения нашего разума, и человек вследствие этого свободного принятия своего образа действий сам отвечает за свои прегрешения. Вот каким образом можно разрешить проблему, которую поставил перед собой Декарт. Достаточно отодвинуть суждение до момента, когда оно должно получить одобрение воли, т. е. назвать суждением (jugement) то, что св. Фома называл избиранием. Так одновременно объясняются и различие в терминологии между теологом и философом, и удивительный параллелизм их учений, который мы сможем констатировать[471].

Мы знаем, какова, по Декарту, природа наших суждений и, соответственно, наших заблуждений. Они производятся совместным действием двух причин: нашей способности познания и нашей способности избирать, или свободного выбора; иными словами, нашим разумом и нашей волей. Суждение есть сложный акт, и вытекающее из него заблуждение нельзя приписать ни разуму, рассмотренному сам по себе, ни воле, взятой отдельно. Чтобы возникло заблуждение или грех, разум и воля должны сотрудничать в совместном акте: когда разум размышляет и представляет воле идеи, среди которых воля производит свой выбор[472]. Когда я просто созерцаю идеи вещей, мне невозможно ошибаться; заблуждение появляется, так только появляется суждение, т. е. как только к простому познанию вещей разумом добавляется решение нашей воли. Но не возникает ли тут опасность смешения двух способностей души, имеющих весьма разную природу? Как можно приписать воле, способности, слепой самой по себе, роль в вынесении суждения? Не лучше ли было приписать разуму все, что касается познания и суждения, и оставить воле только следующий за суждением выбор? По крайней мере, за это Декарта упрекал Гассенди в одном из своих возражений[473], и это же критиковал Региус в программе 1647 г., уточняя, что способность суждения надо приписывать одному только разуму[474]. Декарту было известно подобное учение; именно это ему преподавали в Ла Флеш от имени св. Фомы. Но у него были веские причины изменить данное учение так, как он это сделал. Он полагает, что для акта суждения, помимо воcприятия, которое необходимо, чтобы было суждение, для придания материалу, предоставленному разумом, формы суждения, требуется также утверждение или отрицание. Но мы по опыту знаем, что утверждение и отрицание всегда в нашей власти; мы свободны воздержаться от одобрения и отказаться от того, что воспринимает наш разум. Одобрение, т. е. акт, образующий суждение, должен быть поэтому отнесен не к восприятия разума, но к самоопределению воли[475].

Одновременно Декарт получает решение вставшей перед ним проблемы. Заблуждение встречается лишь в суждении; суждение же зависит от нашей воли, а наша воля свободна. Следовательно, мы всегда свободны, придав правильное расположение нашей воле, не совершать заблуждений. Для этого достаточно, чтобы наша воля никогда не одобряла ложные или даже просто сомнительные предложения нашего разума; одним словом, достаточно, чтобы мы никогда не выносили суждения о том, чего не воспринимаем ясно и отчетливо. А это всегда в нашей власти; только от нас зависит избегать поспешности и предвзятости, следовательно, мы ни под каким предлогом не можем возлагать на Бога ответственность за наши ошибки. Акт, образующий форму заблуждения, проистекает из дурного использования нашей способности свободного выбора. Вот что является подлинной лишенностью, из которой вытекает данное зло, причем лишенность присутствует в акте, посредством которого мы совершаем ошибки, лишь в той мере, в какой данный акт зависит от нас: она не присутствует ни в данных нам Богом способностях души, ни в нашем действии самом по себе в той мере, в какой оно зависит от Его содействия[476].

В том, что касается самих наших способностей, проблема разрешена. Эти способности являются тем, чем только они должны и могут быть; наш разум конечен, как это и подобает сотворенному существу; наша воля бесконечна, как это и подобает неделимой способности, которую нельзя уменьшить, не разрушив ее. Поэтому единственным возможным источником заблуждения может быть только неправильное использование этих самих по себе хороших способностей. Мы ошибаемся, когда утверждаем или отрицаем то, что не познаем отчетливо; утверждая ложное предложение, мы полностью заблуждаемся, а нападая случайно на истинное предложение, мы совершаем ошибку, определяя свою волю, несмотря на незнание нашего разума. Но какого бы рода ошибку мы ни совершали, в этом нет никакой лишенности, которую можно было бы вменить в вину Богу. Совершаемые нами действия, даже если они дурны, являются тем не менее вполне хорошими и истинными в той мере, в какой они зависят от Бога. Лишенность, составляющая формальное основание заблуждения и греха, является лишенностью только по отношению к нам, дурно использующим свою способность свободного выбора; по отношению к Богу она является простой негативностью. Это означает, что все дурное в наших действиях имеет причину в нас самих; а все хорошее, что они содержат, зависит от содействия Бога[477].

Сравним декартовское учение о заблуждении с учением св. Фомы о грехе. Воля человека естественным образом устремлена к благу. В этом пункте не возникает никаких трудностей. Не требуются никакие размышления, чтобы понять, какова цель нашей воли. Уже в силу одного того, что цель выступает как то, чего хотят достигнуть, она не может быть объектом размышления; если о ней рассуждают или в ней сомневаются, это значит, что она на самом деле не является целью. Следовательно, каждая цель как таковая выступает уже вполне определенной[478], и, стало быть, размышление, предшествующее выбору, не может относиться к цели самой по себе, но лишь к средствам для ее достижения[479]. А вот размышление о средствах, напротив, совершенно необходимо. Всякий раз, когда речь идет о вещах сомнительных или недостоверных, рассудок старается не выносить свое суждение без предварительного рассмотрения. Поскольку человеческие действия по своей природе индивидуальны, случайны и в силу своей изменчивости недостоверны, исследование рассудка должно предшествовать любому решению, и именно этому исследованию дают наименование consilium, или размышление[480]. Такое размышление существенным образом есть дело рассудка. Именно ему надлежит обсуждать, какими средствами можно достичь определенной цели, и предоставить воле материал, относительно которого она будет делать выбор. Однако само размышление в известной степени зависит от воли; это невозможно отрицать, учитывая тесные взаимоотношения воли и разума. В самом деле, рассмотрим две потенции, акты которых определяются по отношению к обеим потенциям сразу. Акт каждой потенции может получать наименование от любой из них. И хотя размышление является, без сомнения, продуктом рассудка, оно несет на себе также печать воли, которая тоже играет в нем свою роль. Воля всегда доставляет размышлению его предмет, потому что человек размышляет о том, что он хочет или чего не хочет делать. Помимо этого, воля задает побудительный мотив размышления; человек размышляет над средствами, потому что хочет такой-то цели. Поэтому с полным правом можно определить размышление как волю, ищущую знания[481], хотя с первого же шага нашего анализа воля выступает как решающий элемент выбора.

Тем не менее размышление по своей сущности остается в основном делом рассудка. То же самое можно сказать и относительно суждения. Суждение, или judicium rationis[73*], как его часто называет св. Фома, есть заключение (или одно из заключений), кладущее конец размышлению. Поэтому оно по сущности зависит от рассудка и предшествует избиранию воли, так что заключение силлогизма, устанавливающее, что мы должны делать, и составляющее суждение, относится к избиранию воли как предшествующее к последующему[482].

Однако одно только суждение еще не составляет полного итога размышления. К суждению, вынесенному рассудком, должно присоединиться его принятие волей[483]. Последнее образует согласие, или избирание, и именно здесь вмешивается воля в форме свободного выбора (arbitre). В самом деле, выражение «свободный выбор» означает не что иное, как способность избирания, основывающуюся на размышлении рассудка, и именно поэтому об избирании говорят, что оно является разновидностью суждения. Рассмотрим его природу. Когда рассудок выносит суждение, воля может принять его своим согласием, или избиранием. Своим согласием (consensus)[484] воля дает одобрение одному из предлагающихся ей объектов и, соответственно, одному из возможных заключений размышления. Это заключение, собственно говоря, присутствует в разуме, но к простому знанию, каким его знает разум, добавляется особый акт, фиксирующий выбор воли[485]. Может случиться так, что размышление покажет несколько средств, равно ведущих к нашей цели. Если все они в равной степени нас удовлетворяют, мы даем каждому из них свое согласие, и в таком случае для завершения размышления необходимо, чтобы к согласию добавился акт избирания.

Избирание состоит в том, чтобы из стоящих перед нами приемлемых для нас возможностей отдать предпочтение какой-то одной. В случае, когда только одно возможное средство кажется нам удовлетворительным, т. е. когда наш разум предлагает нам только одно суждение, нет никакого реального различия между согласием и выбором воли. Единственное различие, которое можно провести между ними, это исключительно различение рассудка. Согласие направляет наш выбор на устраивающее нас действие; избирание отдает предпочтение этому действию перед всеми другими, которые нас не устраивают[486]. Но наиболее распространенным является случай, когда перед нами открываются несколько возможных актов, и тогда нам нужно к полученному каждой из возможностей согласию добавить избирание, отдающее предпочтение одной из них. Но и в этом случае согласие и избирание не отличаются реально по своей природе; и то и другое есть акты воли, а избирание есть в конце концов не что иное, как согласие второго порядка. Это легчайшее различение между согласием и избиранием, сохраняющееся в «Сумме теологии» у некоторых последователей св. Фомы, в конце концов исчезает, и оба термина используются один вместо другого. В конце концов они начинают рассматриваться как синонимы[487].

Исследуем акт, который, согласно св. Фоме, приносит размышлению его завершение — избирание, и попытаемся уточнить его природу. Любой акт избирания включает часть, идущую от рассудка или разума, и часть, идущую от воли; поэтому избирание, очевидно, зависит от сотрудничества этих двух способностей[488]. В самом деле, избирание есть не что иное, как полный акт, посредством которого воля самоопределяется. Данный акт включает одновременно размышление разума и решение воли. Рассудок и разум требуются для описанного выше размышления и суждения о том, что нам кажется предпочтительным; воля требуется для одобрения вынесенного разумом суждения. Следствием описанного взаимодействия разума и воли является единый акт, именуемый избиранием[489].

Теперь нам остается определить, принадлежит ли сама субстанция акта, которым завершается размышление, разуму или воле. Чтобы ответить на такой вопрос, нужно заметить, что субстанция акта зависит одновременно от его материи и от его формы. Что касается актов души, то может быть так, что акт, материя которого исходит от одной потенции, получает свою форму и спецификацию от потенции более высокого порядка, ибо низшее всегда подчиняется высшему. Если, например, человек совершает акт насилия из любви к Богу, то хотя данный акт по своей материи действительно является насилием, но по форме он является актом любви, и, следовательно, субстанционально является актом любви. Применим данное рассуждение к избиранию. Тогда мы должны констатировать, что оно по своей субстанции есть акт воли. Разумеется, разум в каком-то смысле создает материю данного акта, предоставляя суждения на выбор воли; но, чтобы данный акт получил саму форму выбора, требуется движение души к выбранному благу. А оно принадлежит воле. Поэтому в конечном счете надо отнести избирание не к разуму, а к воле[490].

Таким образом, всегда в нашей власти осуществить некоторый акт или не осуществить. Если отвлечься от вопроса о благодати, к которому мы еще должны будем вернуться, мы сами являемся единственными творцами наших добрых и дурных дел, поэтому ответственность за грех ни в коем случае не восходит к Богу. На это, однако, можно было бы возразить, что Бог содействует каждому нашему действию и что поэтому он, со своей стороны, участвует в акте, которым мы совершаем грех. Но следствие любой вторичной причины, являющейся причиной изъяна (cause deficiente), зависит от первой причины только в том, что ей присуще от бытия и совершенства, а не в своем несовершенстве и изъяне. Так, то, что в походке хромого является движением, обусловлено нашей двигательной способностью, а недостаток правильности в его походке причиняется не этой способностью, а искривлением его ноги. То же самое касается зла и греха. Бог является причиной любого действия в той мере, в какой оно является действием. Грех, разумеется, есть действие, но такое, которое по самой своей природе содержит изъян. Этот изъян вызван вторичной и сотворенной причиной, свободным выбором в той мере, в какой он уклоняется от порядка, приписанного первой причиной, т. е. Богом. Поэтому Бог является причиной акта греха, но Он не является причиной самого греха, потому что Он не является причиной того, что в данном акте является изъяном[491].

Вся эта аргументация, как у Декарта, так и у св. Фомы, предполагает наличие у нас свободы воли. Для полноты доказательства надо было бы показать и это. К тому же если свобода является причиной того, что человек один ответствен за заблуждение и грех, то можно опять адресовать Богу упрек: зачем Он сотворил нас свободными, если наша свобода приводит нас к заблуждениям и дурным делам? Зачем Он не сделал так, чтобы наш разум признавал только ясные и отчетливые идеи, зато эти идеи признавал бы всякий раз, когда они ему представлялись? Декарт, не колеблясь, ставит подобный вопрос, потому что у него есть, чем на него отвечать. Как раз в то самое время, когда он редактировал «Четвертое размышление», вокруг него бурно обсуждалось учение, согласно которому способность грешить не является ни свободой, ни даже элементом свободы. Для теологов, защищавших это учение и ссылавшихся одновременно и на св. Фому, и на св. Августина, быть свободным означало как раз не грешить. Если это учение верно, то у Декарта есть решение для его собственной проблемы. Упрек Богу в том, что Он, сотворив нас свободными, сделал нас подверженными заблуждениям, отпадет сам собой, как только мы станем считать свободой твердое и устойчивое решение не ошибаться. Именно для того, чтобы доказать это, Декарт вводит в текст «Четвертого размышления» критику свободы как безразличия.

Глава III Критика свободы безразличия. Ее источники

Если схоластика и ставит вопрос о свободе, то не столько в связи с самим фактом свободы, сколько в связи с ее природой. Свободны ли мы? Это один из догматов, который никто не осмеливается оспаривать. Отрицать свободу — значит отрицать всякую мораль и религию, делать излишними размышления, заповеди, запрещения, поощрения и наказания[492]. К этому традиционному доводу теологов иногда добавляли другой, указывающий, что каждый человек на собственном опыте убеждается в том, что он свободен. Помимо любого рассуждения, мы ощущаем в себе наличие некоторой способности действовать или не действовать по своему желанию[493]. Мы можем по своему желанию остаться стоять или сесть, пойти в одну сторону или в другую, совершить или не совершить грех, когда представляется к тому возможность, поразмыслить над своими заблуждениями, чтобы раскаяться в них, или отбросить такие мысли. Поэтому было бы совершенно абсурдным отрицать у человека свободный выбор. Тот, кто отрицает, несмотря на свой собственный опыт, что у человека есть свободный выбор, говорит не менее нелепые вещи, нежели тот, кому сунули под нос лист белой бумаги, а он все равно отрицает, что бумага — белая. Ибо оба эти факта очевидны в равной степени[494]. Таким образом, естественный свет <разума> предоставляет нам решающие аргументы в защиту наличия свободного выбора у нашей воли. Утверждение, что мы постигаем нашу свободу при осуществлении нашей воли, означает то же самое, что и утверждение, что воля и свобода суть одно; произвольное действие и свободное суть одно и то же. Действительно, имеется соотношение между способностями воли и интеллектуальными способностями[495]. Разум относится к рассудку (raison), как воля к свободному выбору. В самом деле, понимание состоит в простом восприятии вещи; поэтому можно сказать, что принципы понимаются разумом, поскольку они понимаются как таковые и без обсуждения. Напротив, рассуждать (raisonner) означает, собственно говоря, переходить от познания одной вещи к познанию другой; так, мы правильно рассуждаем о заключениях, потому что знаем их на основании принципов. То же самое относится к воле. Воля как таковая не содержит ничего, кроме простого желания некоторого объекта; в этом смысле мы желаем своей цели, потому что цель всегда желаема сама по себе. Напротив, свободно выбирать означает желать одну вещь, чтобы с ее помощью достичь другой вещи; в собственном смысле слова, выбирают только средства. Таким образом, отношение разума к рассудку подобно отношению воли к способности свободного выбора. Однако понимать и рассуждать суть одна и та же способность души; рассудок относится к постижению (intelligence) как приобретение к обладанию или как движение к покою: они различаются лишь степенью совершенства[496]. Это все равно, что сказать, что волеизъявление и свободный выбор принадлежат одной и той же способности души. Отсюда надо заключить, что воля и свободный выбор суть одна и та же способность[497]. Следовательно, сказать, что некоторое действие является человеческим, или произвольным, или свободным — значит сказать одно и то же, ибо эти три выражения подразумевают друг друга[498]. Из всех представленных схоластикой аргументов в защиту свободного выбора Декарт повторяет лишь апелляцию к нашему личному опыту; в самом деле, апелляции к моральным законам или к правомерности наказаний были бы погрешностью против метода, ибо ни один из этих вопросов еще не мог быть поставлен в начале «Четвертого размышления». В этот момент мы обладаем знанием только о своей душе и о Боге, но и таких знаний достаточно, чтобы утверждать наличие у нас способности свободного выбора, ибо если мы исследуем собственную душу, мы обнаружим в ней как подлинное первичное понятие, известное само по себе, свободу нашей воли[499]. Более того, прочие аргументы, которые можно было бы предложить, в силу этого факта становятся бесполезными; ведь свобода — это то, что каждый должен испытать в самом себе и что бесполезно доказывать рассуждениями. Того, кто собирается ее отрицать, надо предоставить самому себе, пока он, в свою очередь, не обнаружит ее в своем собственном опыте[500]. Поскольку свобода нашей воли открывается нам всякой раз, когда мы погружаемся вглубь самих себя, чтобы созерцать ее, то невозможно установить никакого различия между волей и свободой; произвольное и свободное суть одно и то же[501]. Вот почему Декарт в «Четвертом размышлении» постоянно употребляет один из этих терминов вместо другого[502]. Итак, с самим фактом свободы никаких трудностей не возникает. К тому же тут все теологи согласны с Декартом. Однако в том, что касается самой природы свободы, дело обстоит совершенно иначе. В чем же состоит свободная воля? Схоласты и теологи так и не смогли установить это окончательно. Ведь вся сложность этой проблемы объяснялась, однако, ее тесной связью со спорами, поднявшимися вокруг вопроса о благодати, так что она приобрела всю свою остроту еще до янсенитов. Теологов волновала не сама психологическая проблема отношений разума и воли в свободном акте; и если бы предлагавшиеся решения этой проблемы не приводили или не казались приводящими к заключениям, противоречащим интерпретации догмата о благодати, споры давно бы прекратились; возможно даже, что они и не начались бы. Но все было иначе. Жгучий вопрос о том, какой должна быть природа благодати, чтобы наша свободная воля могла воспринять ее и все равно остаться свободной, и как мы должны понимать природу нашей свободы, чтобы она могла следовать благодати, но оставаться свободной, заставлял теологов разных школ постоянно продолжать спор, который в свое время вел св. Августин против Пелагия. Так неужели решение проблемы человеческой свободы, которое Декарт дает в «Четвертом размышлении», стояло в стороне от основных течений мысли, на которые разделились теологи его времени? Или, напротив, оно было тесно связано со знаменитым спором de auxiliis gratiae[8*]?

Невозможно указать в истории церкви XVI в. факт или книгу, которые бы действительно положили начало этим спорам. После борьбы св. Августина против Пелагия данный вопрос никогда не оставался забытым; он продолжал подниматься на протяжении всей истории средневековой философии; однако протестантская ересь, несомненно, придала этим спорам новый импульс. Эта ересь заострила проблему соотношения божественной благодати и свободного выбора человека, и, отказывая свободному выбору человека во всем, чтобы сделать благодать Провидения единственно определяющей, протестантская ересь подтолкнула борющихся против нее католических теологов к преувеличению роли человеческой свободы в деле нашего спасения. Члены «Общества Иисуса» должны были чувствовать себя особенно обязанными защищать свободу выбора; ведь они были орденом бойцов, которых можно было немедленно послать туда, где над верой нависла угроза. В Германии иезуиты боролись с протестантами; в Бельгии они боролись с байанистами[9*], которые также недооценивали свободу выбора и преувеличивали его зависимость от божественной благодати. Нужды апологетики привели известное число ученых теологов из их рядов, заинтересованных в установлении согласия между человеческой свободой и божественной благодатью, к особому подчеркиванию роли человеческой свободы в деле спасения. Именно для разрешения данной трудности иезуитские теологи среди различных возможных решений остановили свой выбор на том, которое обычно называют «средней наукой» и которое приписывало максимально большую роль действию нашей свободы. Это учение, еще без имени, которое сделало его знаменитым, в достаточно отчетливой форме первый раз встречается у португальского иезуита Пьера Фонсека (Pierre Fonseca). От него данное учение перешло к Беллармину и Лессиусу, преподававшим в Лувене, к Григорию Валенсийскому, преподававшему в Ингольштате, к Пруденсу де Монтмейору, преподававшему в самой Саламанке, откуда, по-видимому, исходило упорное сопротивление доминиканца Баньеса, и, наконец, к Молине, который преподавал в Коимбре и который придал данному учению, помимо законченной формы, имя, под которым его в дальнейшем защищали или опровергали. Для нас учение Молины представляет особый интерес потому, что его автор ясно осознает, какие следствия вытекают из его теологии благодати для понимания человеческой свободы. По мере того как благодаря активной пропаганде иезуитов распространялась и завоевывала признание «средняя наука», распространялась и внедрялась в умы концепция, объявлявшая сущностью человеческой свободы безразличие по отношению к противоположным действиям. Теологическое учение служило при этом посредником для более философской спекуляции, которая, впрочем, служила им опорой и рациональным основанием. В основе споров, которые по видимости носили чисто религиозный характер, нетрудно заметить философские концепции, тезисы, никак не связанные с Откровением, но к которым постоянно апеллировали спорящие стороны. С метафизической точки зрения, эти теологические столкновения сводятся к конфликту двух несовместимых концепций свободы. Для одних, называвших себя томистами, свобода определяется как отсутствие принуждения. Для других, ссылающихся на Молину, свобода требует помимо этого еще и отсутствия детерминации. Вот почему эта полемика все еще продолжается и ей не видно конца. Декарт познакомился сначала со второй точкой зрения: посмотрим и мы, какое понимание свободы подразумевала теология Молины[503].

Согласно этому теологу, свобода определяется по отношению к ее необходимым детерминациям. Тот, кто действует, свободен, если при всех необходимых для его действия условиях он может действовать или не действовать, или выполнить одно из двух взаимоисключающих действий, при условии, что он мог бы выполнить и другое[504]. Таким образом, воля блаженного, который зрит Бога в небесах и не может оторваться от этого созерцания, не является свободной. Точно так же, в этой жизни спонтанные действия, совершаемые так внезапно, что воля не успевает остановить их, не свободны. Воля поэтому свободна лишь в тех случаях, когда она могла бы и не совершать действия, которое совершила. Отсюда вытекают два аспекта свободы. Возможность действовать или не действовать получает название свободы в отношении осуществления действия (libertas quoad exercitium actus). Если воля может, кроме того, безразлично остановить свой выбор на одном из взаимоисключающих действий, она называется свободой в отношении спецификации действия[505], она и является полной и совершенной свободой.

На основании подобного понимания свободы Молина изо всех своих сил опровергает учение о благодати, действенной самой по себе. Ведь быть свободным — значит иметь возможность безразличного выбора[506]. Если воля не может решиться на выбор благого без помощи действенной благодати и если с этой помощью она уже не может выбрать ничего другого, значит, свобода нашего выбора разрушена. Если есть решение Бога, то наша воля уже не обладает безразличием к действию или бездействию, такому действию или противоположному, без чего не бывает подлинной свободы[507]. Поэтому нужно отказаться от учения, которое исходит из воли, неспособной выбрать свои собственные решения. Когда воля может желать и не желает, говорят, что она свободна в своем отказе желать; ее нежелание есть вполне реальное действие, которое может составлять грех упущения. Точно так же, всякий раз, когда воля желает, хотя могла бы и не желать, ее действие считается свободным не в силу внутреннего качества недопустимости ее выбора, но потому, что воля могла и не определять себя к совершению выбранного ею действия. Подобное безразличие является необходимым условием для того, чтобы воле можно было приписывать добродетель или порок, заслугу или провинность, воздавать хвалу или порицание, вознаграждение или наказание. С этой точки зрения можно легко выделить то, что в сверхъестественном акте принадлежит божественной благодати, а что — нашей воле. Рассмотренная сама по себе, благодать действует по необходимости природы, а не свободно; поэтому наши действия сверхъестественны в той мере, в какой они произведены благодатью, но они не могут получить от благодати свое качество быть свободными. И наоборот, те же самые действия свободны в той мере, в какой они произведены волей, которая могла бы и отказаться от них; но свое качество сверхъестественных они получают не от воли. Таким образом, в свободном акте сверхъестественное исходит от Бога, а свобода — от нас. Сказать, что наша свобода зависит от дара благодати, значит разрушить ее[508].

Если сама сущность свободы состоит в безразличии действия, то отсюда следует, что свобода присутствует в воле лишь до ее самоопределения — именно в момент самоопределения. Тогда, действительно, свобода безразлична к любому самоопределению и могла бы естественным образом определиться иначе, чем она это сделала. Но как только в какой-то момент ее начинают рассматривать как уже определившую себя к одному из противоположных <образов действия>, то было бы противоречием не рассматривать ее в тот же самый момент как определенную, и, следовательно, она больше не является свободной по отношению к данной детерминации. Поэтому нужно сказать вместе с Аристотелем и Боэцием: «То, что есть, тогда, когда оно есть, не может не быть»[509]: мы перестаем быть свободными именно тогда, когда перестаем быть безразличными.

Можно не сомневаться, что Декарт изучал в молодости это учение о свободе и даже признавал его в течение какого-то времени. Обучаясь в иезуитском коллеже как раз тогда, когда споры <вокруг понимания свободы> достигли максимального накала, изучая философию сразу после того, как его наставники одержали в них победу[510], Декарт, разумеется, узнал в Ла Флеш учение «средней науки» и подразумеваемое ею понимание человеческой свободы. Ведь этот вопрос был слишком важен для членов Общества Иисуса, чтобы профессора философии не попытались включать элементы молинизма в свое преподавание. Авторы «Conimbricenses» не колебались в этом отношении; молинизм занимает место, и самое значительное место, в их курсе физики в связи с отношением к Богу, рассматриваемому как первая причина, людей, рассматриваемых как вторичные причины. Там подвергается рассмотрению «известное» воззрение св. Фомы на физическое побуждение (premotion physique)[16*], которое подкрепляется некоторыми авторитетами и поясняется томистским сравнением Бога, приноравливающего нашу волю к своему действию, с дровосеком, который опирается бедром на дерево. Авторы «Conimbricenses», как и можно было ожидать, осуждают это учение на основании тех же самых доводов, которые выдвигал Молина, к чьим трудам комментатор и отсылает читателей для получения более подробных объяснений[511]. Впрочем, даже если бы Декарт не познакомился с этим учением в курсе философии, он должен был бы, без сомнения, узнать его из курсов религии и основ теологии, которые ему также преподавали, ибо данная проблема была классической и конечно же обсуждалась, особенно в ту эпоху, когда борьба с протестантской ересью была ожесточенной и резкой. Ему, несомненно, излагали в духе Молины ответ на вопрос: как сочетаются божественное провидение и человеческая свобода и что, собственно, такое предопределение? Влияние этого учения на его мысль было не слишком глубоким, потому что в «Четвертом размышлении» Декарт от него отказался. Ведь он испытал другое влияние, которое быстро стерло первое: Оратории, посредством кардинала де Берюлля и первых отцов только что созданного им ордена.

В самом деле, в 1630 г. Оратория вступила в бой. Появилась книга Жибьёфа «De libertate», и тем самым новая конгрегация открыто встала на сторону противников молинизма. Ведь в этой работе Жибьёф представлял идеи самого де Берюлля, которого Декарт избрал своим духовным наставником. Кардинал особенно упрекал сторонников «средней науки», что они изобрели свое учение, чтобы льстить человеческому разуму, возвышать природу и делать ей уступки[512]: не одобряя ни этот дух, ни это учение, он поручил Жибьёфу от его имени[513] вступить в спор и систематизировать многочисленные замечания, рассеянные в сочинениях самого кардинала[514].

«Иисус Христос, — говорил де Берюлль, — отдал все ради благодати. Св. Августин отдал все благодати»[515]. Следуя их примеру, он стремился делать минимальнейшие уступки человеческой природе. Он обращается к плотиновской теории двойного движения, чтобы заставить нас понять, в чем состоит движение благодати, притягивающее нас к Богу. В момент творения Бог творит наши тела своими руками, тогда как наши души Он творит глубиной своего духа; ибо в тот самый миг, когда мы таким образом вышли из Него самого, «он запечатлел в нас инстинкт возвращения к Нему». Тем самым он творит нас двояко, по природе и по благодати, так как этот инстинкт возвратного движения есть не что иное, как сама благодать. Поэтому для сотворенного существа отдаться благодати — это не насильственное движение, но естественное и «соответствующее его происхождению»[516].

Следуя движению, возвращающему нас в руки Бога, мы становимся свободными. Именно через зависимость от Бога мы обретаем подлинную свободу. Творение подлежит тройной зависимости. Поскольку оно произведено Богом и зависит от Него, оно должно постоянно смотреть на Него как на своего владыку. Испорченные первородным грехом, дети Адама становятся рабами греха и дьявола. Они могут избавиться от этой второй зависимости только с помощью третьей — зависимости от благодати. Однако мы сами должны подчиниться ей свободным выбором нашей воли. По своей воле мы можем стать рабами дьявола или Иисуса Христа, «и долг наш состоит в том, чтобы приложить все свои силы к тому, чтобы связать себя с Ним; самое лучшее и наиболее святое использование нашей свободы состоит в том, чтобы отдать ее в руки Божии, ибо чем более мы будет принадлежать Ему, тем более мы будем свободны»[517].

Зависимость от благодати не только делает нас свободными, но и позволяет нам некоторым образом стать причастными самой природе Бога, которая посредством своей благодати принимает всех в себя и свое единство[518]. С помощью благодати мы возвышаемся над человеческой природой до божественной природы[519]. В самом деле, мы должны признать в Иисусе две эманации, одна из которых вытекает из другой. Первой Иисус эманирует из своего Отца; второй из Иисуса эманирует благодать, и природа первой эманации позволяет нам понять, чем является вторая. В самом деле, подобно тому как Сын и Святой Дух живут в лоне Отца и пребывают лишь в отношениях с Тем, Кто составляет их принцип и исток, так и всякая «сотворенная святость», т. е. все люди в той мере, в какой они получают благодать, живут и пребывают в Иисусе Христе как в своем принципе. Благодать есть «совершенное воспроизведение, живой портрет и формальная причастность божественному»[520]. Вот почему мы должны занять по отношению к Богу блаженное состояние зависимости, которое только и может гарантировать нам спасение. Де Берюлль не преминул показать нам пример и частенько предавал себя в руки Божии в благочестивом порыве[521]. Его экзальтация и самозабвение перед даром благодати не знают осторожных ограничений молинизма. Он совершенно не заботится о том, чтобы сохранить за человеческой свободой хоть какую-то независимость; наоборот, для него самое главное — жить и действовать только в Боге, направляться Им и принадлежать Ему целиком.

Однако де Берюлль не выступал против Молины прямо. Всякой публичной полемике он предпочитал менее заметное, но более действенное усилие по духовному руководству. Публичной полемикой должен был заняться Жибьёф, а де Берюлль стремился прежде всего к тому, чтобы сердцами его последователей владел св. Августин. Для этого он использовал собрания общины, на которых задавал Оратории общие направления, способные ориентировать ее дух согласно его желаниям. Он использовал и более тайные способы, и в наставлениях и частных беседах изо всех сил боролся с учением Молины[522]. Жибьёф мог судить об этом лучше, чем кто-либо другой. Ведь он сначала признавал «среднюю науку» и, если верить одному из его биографов, вдавался в «чрезмерный молинизм»[523]. Де Берюлль всего лишь молился за него и кротко подшучивал над ним. «Вы кажетесь мне жалким христианином, — говорил он, — вы недостаточно признательны Иисусу Христу; вы обязаны ему больше, чем вы полагаете». Однажды Жибьёф вдруг почувствовал, что «словно пелена спала с его глаз», и с тех пор он просто не понимал, как мог раньше признавать свои прежние воззрения[524].

Новообращенный направил весь пыл на распространение новых убеждений. Притом Жибьёф отнюдь не был человеком полуубежденности и полумер. Он решил опубликовать книгу «De libertate», чтобы на всех пролился свет, изливаемый его наставником, в связи с вопросами о благодати, считая, что лучше в меру своих слабых сил изложить идеи этого столь великого человека, чем умолчать о них[525]. После напрасных попыток получить от Рима одобрение, которое было бы понято как почти официальное осуждение молинизма[526], книга была выпущена и содержала такую доктрину по самым жгучим вопросам свободы, благодати и предопределения, которая не могла не произвести впечатления смелой и неординарной.

С самого начала новая концепция свободы защищалась авторитетом св. Августина, ибо вся книга как бы сводилась к комментарию на фундаментальное утверждение св. доктора, что чем более мы зависим от благодати, тем более мы свободны; и если способность не грешить является великой свободой, то неспособность грешить составляет самую высшую свободу[527]. Чтобы доказать это утверждение, Жибьёф хочет добраться до самой сути вопроса и опровергнуть ложные представления Молины о нашей свободе.

Во всяком случае, так поняли мысль ораторианца два рецензента (approbateurs), одобрившие книгу, чьи имена в начале подобного труда весьма значимы. Они поняли книгу прежде всего как радикальное осуждение <концепции> свободы как безразличия. Один из них, Корнелий Янсений, поздравлял Жибьёфа с тем, что ему удалось подняться до настоящей концепции свободного выбора, какую знали в древности отцы церкви, и обоснованно опровергнуть сторонников свободы как безразличия[528]. Что касается второго из давших одобрение книге, Жана Дювержье, аббата Сен-Сиран, то, присоединяясь к платонизму Жибьёфа, он восхваляет его за ниспровержение концепции свободы как безразличия, концепции чисто схоластической, не платоновской, следовательно, не божественной[529]. В данных одобрениях можно узнать влияние Баиуса[21*] и его осужденного учения, необходимой частью которого была критика понимания свободы как безразличия. Будущие основатели янсенизма уже стремились поставить свое дело под защиту отцов церкви и св. Августина[530].

Любопытная деталь, позволяющая предугадать учение Оратории в целом, состоит в том, что Жибьёф определяет свободу так, как де Берюлль определял благодать[531]. Мы уже знаем, как он понимал свободу Бога. Свобода в Боге есть не что иное, как сверхизобилие Его сущности, полнота бытия, одним словом, она есть Его бесконечность. Быть в превосходнейшей степени свободным — значит быть в превосходнейшей степени бесконечным. Нет свободы без бесконечности, и подлинно свободно то, что не только обладает всеми вещами, но является всеми ими[532]. В то же время мы видим, что совершенно свободное существо в наивысшей степени безразлично. Бесконечная свобода необходимо влечет абсолютное безразличие, и таков Бог. Поскольку для Него все вещи являются не принципами, целями или средствами, но простыми следствиями, которые Он производит беспричинно (gratuit) в силу своей любви, то это значит, что Бог безразличен ко всем вещам. Напротив, человек, будучи сотворенным Богом, исходит из какого-то принципа, он стремится к цели, поскольку Бог есть цель всей природы. Поэтому он зависит от Господа, под водительство которого должен отдаться полностью и во всех своих действиях. Отсюда следует, что человек должен действовать сообразно правилу, которое на него налагается, и всегда подчинять свою волю некоторой цели. Поэтому сущности свободы Бога свойственно безразличие, тогда как сущности свободы человека свойственно, чтобы все его действия подчинялись некоторой цели[533]. Рассмотрим ближе основания такого различения.

Если мы спросим у философов, в чем состоит человеческая свобода, все в один голос ответят нам, что она состоит в способности выбирать между двумя взаимоисключающими вещами или осуществлять одно из двух разных действий[534]. Если же мы спросим ученых теологов, то окажется, что они выражаются совсем по-другому. Философы могут говорить лишь о той свободе, которую они знают, и потому говорят о свободе безразличия. А первые отцы и доктора церкви говорят, напротив, о свободе, которую принес нам Иисус Христос и проповедовал св. апостол Павел, верный интерпретатор его учения. Свобода, говорят нам они, заключается в таком состоянии, когда мы подчиняемся божественному могуществу и не служим ни греху, ни сотворенным вещам; когда мы не зависим ни от дьявола, ни от мирского, ни от нас самих, но только от Бога. Если послушать оба столь разные объяснения, можно подумать сначала, что существуют две свободы. Но это совсем не так, потому что это всего лишь две части одной и той же свободы. В чем исток совершаемой тут ошибки? В том, что искажают сущность человеческой свободы, приписывая ей абсолютное безразличие, которым может обладать только Бог. Это не значит, что в человеческой свободе нет безразличия; конечно, оно присутствует, и языческие философы с полным основанием отметили его, но Евангелие именно затем и было дано людям, чтобы научить, что безразличие дурно, потому что оно есть признак воли, не связавшей себя целиком и полностью законом своего Творца. Другими словами, безразличие воли в Боге есть наивысшее совершенство; однако в человеке безразличие воли, отказывающейся подчиниться божественному закону, не только не составляет настоящую свободу, но является верным знаком ее развращенности. Если в нашей воле действительно присутствует безразличие, то только потому, что мы суть существа сотворенные и несовершенные; безразличие составляет подлинный изъян воли и меру ее отдаления от Бога, закону которого мы должны были бы неизменно следовать[535]. Одним словом, безразличие содержится в нашей свободе, но не образует нашу свободу[536].

Как, в самом деле, можно считать абсолютное безразличие сущностью нашей свободы? Ведь для этого надо было бы причислить и Бога к тому, по отношению к чему воля в ее естественном состоянии безразлична. Но быть отделенным и независимым от Бога вовсе не есть естественное для разумного сотворенного существа состояние; это то состояние, в котором мы сохраняем злосчастное безразличие, придающее нам способность грешить и удаляться от Бога. Совсем иным является движение подлинной нашей свободы: оно ведет нас прямо к Богу, так что свобода — это вовсе не безразличие, о котором нам твердят; это устойчивое стремление души, подчиняющей себя Богу, отдающей себя Ему, становящейся в какой-то мере Богом и участвующей в его бесконечности[537].

Когда мы преображаемся в Боге таким образом, мы становимся, в самом деле, свободными, как и Он; над нами ничто не властно; мы возвышаемся над всеми слабостями сотворенных существ и живем, подчиняясь исключительно нашему Творцу. Ибо подчиниться тому, кто является нашим высшим и единственным подлинным Благом, вовсе не значит подчиниться власти чего-то иного, нежели мы сами, это значит стать великими, непобедимыми и возвыситься надо всем[538]. Поэтому если мы захотим определить человеческую свободу по ее сущности, мы должны сказать: быть свободным — значит быть причастным бесконечности. А если мы хотим определить человеческую свободу по ее причине, мы должны сказать, что быть свободным — значит служить Богу[539].

Теперь мы легко поймем, почему нельзя считать безразличие самой сущностью нашей свободы. Если бы нас избавили от присущей нам злосчастной способности грешить, нас не лишили бы ничего из того, что составляет нашу свободу, напротив, ее очистили бы и освободили от изъяна[540]. Таким и является, по крайней мере до известной степени, действие божественной благодати на нас. В той мере, в какой Бог своей благодатью необратимо определяет нас к добру, он увеличивает и укрепляет, а вовсе не уменьшает нашу свободу[541]. Не будем смущаться возражениями тех, кто видит сущность свободы в безразличии. Действительно, некоторые утверждают, что если бы все наши действия были предписаны и определены высшей целью до малейших деталей, так что в нас не осталось бы места безразличию, не осталось бы места и свободе. Но подобное рассуждение противоречиво; воображать, что устранение нашего безразличия необходимо влечет устранение нашей свободы, — значит неправильно понимать сущность выбора, составляющего действие свободной воли. В самом деле, если верно, что определение воли ее целью равносильно устранению свободы, отсюда немедленно следует, что произвольный выбор, избирание, рассматриваемое как сущностный акт свободного выбора, вовсе не есть свободный акт. Такое следствие неизбежно, ибо всякое избирание определяется целью. Поэтому если определение воли ее целью, т. е. устранение безразличия, влечет устранение нашей свободы, придется признать, что выбор самой воли не свободен, короче, что сама наша свобода не свободна. Следствие удивительное, если не сказать смехотворное, но оно вытекает из принципа, в силу которого сущностный акт нашей свободы не рассматривается как свободный акт[542].

И это не единственная трудность, с которой сталкиваются защитники свободы как безразличия. Если свобода, как они утверждают, состоит в нашем безразличии по отношению к нашим действиям, как они могут объяснить нашу свободу в тот самый момент, когда мы действуем? Вероятно, они прибегнут к тонким различениям; эти теологи скажут, что до того, как мы определились к действию, мы были безразличны и, следовательно, свободны; а как только мы определились, мы уже не свободны, потому что потеряли безразличие. Но разве это не софизм? Надо выбирать; надо выйти из дилеммы: в тот самый момент, когда я действую, я свободен или я был свободен? Если я был свободен только раньше, это значит, что можно быть свободным только по отношению к еще не свершенным действиям. А если я свободен в момент действия, значит, свобода не состоит в абсолютном безразличии по отношению к действиям[543].

Таким образом, одна и та же проблема получает у Жибьёфа и у Молины принципиально различные решения. Для обоих теологов суть проблемы состоит в том, чтобы согласовать человеческую свободу, с одной стороны, и божественное содействие и предвидение — с другой. Но если Молина исходит в своих рассуждениях из человека, Жибьёф исходит прежде всего из Бога. Молина исходит из философского понимания человеческой свободы, связывающего последнюю с безразличием по отношению к действиям и выбору действий. Молина стремится сохранить это безразличие даже при наличии благодати и божественного предопределения. Речь идет о том, чтобы удовлетворить требованиям теологии, сохранив безразличие воли. В том, что касается благодати, решение вытекает само собой. Чтобы благодать оставляла нас свободными, нужно, чтобы она оставляла нас безразличными, отсюда вытекает, что действенность благодати зависит не от божественного установления, но от свободного согласия нашей воли. Но разве Бог не предвидит данное согласие и не знает о нем извечно? — Разумеется. — Однако данное согласие зависит только от меня, а я свободен. — Это потому, что Бог может безошибочно предвидеть свободное действие, так как Бог обладает достоверным знанием случайного события. — Но этого нельзя понять! — Да, потому что, в самом деле, нам не дано понять бесконечное проникновение божественного знания.

С точки зрения Жибьёфа, загадка остается, но в другом. Как может быть так, думает этот теолог, что Бог дарует нам благодать и в то же время предвидит наши действия. Но причина того, что Бог дарует нам свою благодать, проста: без нее мы ничего не можем. — Однако мы свободны? — Пусть; но дело в том, что благодать и составляет нашу свободу. И точно так же, Бог предвидит наши действия потому, что сам Бог, без которого мы ничего не можем, установил, чтобы мы их совершили. — Но ведь наши действия должны быть свободны? — Они и являются свободными. — Но этого нельзя понять! — Да, потому что, в самом деле, нам не дано понять божественное всемогущество.

Таким образом, эти два теолога ставят нас перед выбором одной из двух тайн; один требует, чтобы мы признали за Богом способность предвидеть недетерминированное, а другой требует, чтобы мы признали, что существо, полностью определенное Богом, остается свободным. Тайна знания — с одной стороны; тайна могущества — с другой; кажется, что тайна вместо тайны, и не имеет значения, что из них выбрать. Тем не менее это совсем не так. Первая тайна много оставляет за человеком, а вторая все приписывает Богу. В самом деле, если Бог предвидит наши свободные действия, это значит, что божественное знание подчинено безразличным решениям нашей воли; Бог лишь констатирует наши действия, но не предопределяет их. Если же, напротив, Бог предвидит наши действия, потому что Он постановил, чтобы мы их совершили, это означает, что наши действия не зависят от нас ни в том, что касается выбора, ни в том, что касается осуществления. А свобода, которую за нами тем не менее признают, — это не то безразличие, с которым считается даже божественное всемогущество, это всего лишь признание абсолютной власти Бога под сотворенными существами. Мы идем туда, куда Богу угодно нас вести, мы свободно следуем за Ним туда, куда Его необоримая воля решила нас привести, и можем только сказать Ему:

Ipse quidem siudui bene de pietate mereri,[27*][544].

Sed quidquid potui, gratia, Christe, tua est.

Quid sum? Nil. Quis sum? Nullus. Sed gratia Christi

Quod sum, quod vivo, quodque laboro facit

Какую позицию занял Декарт в этом конфликте столь различных и даже радикально противоположных теологических воззрений? К тому моменту, когда он редактировал свои «Размышления о первой философии», он уже читал в 1631 г. «De libertate», и мы знаем, что он был весьма удовлетворен[545]. Это чтение даже склонило его к томистскому учению о свободе. Об этом нам также сообщает и Байе в выражениях, которые на первый взгляд могут показаться неясными, однако для любого теолога смысл их понятен: «Достаточно заметить, — пишет он, — что в том, что касается безразличия и свободы, он заявлял о полном согласии со св. Фомой, объяснение которого довольно походило на его собственное»[546]. Переведем эту фразу на современный язык. В то время быть в согласии со св. Фомой в том, что касается свободы, означало быть томистом; а быть томистом означало отрицать учение Молины. Если свидетельство Байе точно, Декарт должен был отрицать учение о свободе воли как безразличии, присоединившись к томистскому лагерю, куда входили Баньес, де Лемо, Альварес и первые отцы Оратории. И в самом деле, в «Четвертом размышлении» мы находим энергичную критику свободы как безразличия.

Первое определение свободы, впрочем, кажется похожим на молинистский индифферентизм. Свобода в этом смысле связывается, согласно Декарту, со свободой [осуществлять что-то одно из] взаимоисключающего (quoad exercitium actus[28*]) и со свободой [выбирать из] противоположного (quoad speciem actus[29*]); она есть чистая способность ad utrumlibet[30*]. Быть свободным — значит делать либо не делать что-то по своему желанию, т. е. утверждать либо отрицать, добиваться либо избегать одной и той же вещи[547]. Но Декарт тут же дополняет свое определение и, отходя от чистого индифферентизма, связывает нашу свободу с тем фактом, что мы можем утверждать или отрицать, добиваться или избегать того, что предлагает нам наш разум, не чувствуя никакого принуждения к этому извне[548]. Таким образом, он не считает условием свободы отсутствие детерминации, удовлетворяясь простым отсутствием принуждения. Уже тут можно сказать, что он отходит от учения Молины, а его дальнейший текст не оставляет в этом никаких сомнений. В самом деле, для того, чтобы мы были свободными, вовсе не требуется, чтобы наша воля могла безразлично обращаться в одну из сторон. Напротив, чем более мы склоняемся к одной из них или в силу очевидного усмотрения в ней истины и добра, или потому, что Бог склоняет к желанию этого внутренний мир нашей мысли, тем более свободно мы ее выбираем. И ни божественная благодать, ни естественное познание никогда не уменьшают нашу свободу, но, скорее, увеличивают ее и укрепляют в той мере, в какой уменьшается наше безразличие[549].

Мы узнаём учение, которого придерживается здесь Декарт. Свобода состоит не в способности выбирать между двумя действиями или способности безразлично действовать либо не действовать, а в естественном или сверхъестественном движении, посредством которого она выбирает одно из этих действий и осуществляет его предпочтительно перед всеми другими. Поэтому наша свобода имеет степени и возрастает по мере того, как приобретает все большую интенсивность воздействие разума на волю, обусловленное тем, что либо естественный свет разума открывает благо и истину, либо нас увлекает божественная благодать. Тут Декарт — вполне томист. Ведь утверждение, что мы тем более свободно выбираем свое действие, чем более сильно влечет нас к нему божественная благодать, является наиболее четким и ясным отрицанием учения Молины. А относя к естественному действию разума на волю то, что теологи-томисты говорили о сверхъестественном действии благодати, Декарт предоставляет учению, бывшему до того в основном теологическим, права гражданства в философии: все, что уменьшает наше безразличие, увеличивает нашу свободу.

Впрочем, это не означает, что безразличие воли не играет никакой роли и не участвует в человеческой свободе. С точки зрения Декарта, когда воля безразлична по отношению к разным действиям, она, разумеется, демонстрирует некоторую свободу, но это весьма несовершенная свобода, как бы низшая ее степень. Безразличие, которое мы чувствуем, когда никакое основание не увлекает нас скорее в одну сторону, нежели в другую, есть признак недостатка знаний в разуме, а не совершенства воли. Мы обнаруживаем здесь точное изложение фундаментального положения Жибьёфа: «Indifferenter se habere ad agendum et non agendum posthabito ordine finis, qui regula est appetitionum nostrarum, non est vera libertas, sed spuria, et verus libertatis defectus»[550]. Декарт, таким образом, без колебаний предлагает гипотезу, очень близкую предложенной Жибьёфом и развивающую обсуждаемое учение вплоть до самых отдаленных его следствий, чтобы сделать его более понятным. Довод, привычный для томистов, отсылает к блаженным, которые на небесах неизменно пребывают в божественной истине и благости и при этом остаются совершенно свободными, не испытывая никакого безразличия в своей воле. Декарт трансформирует то, что для Жибьёфа реально на небесах, в гипотезу о том, что могло бы произойти на земле, ибо, как он говорит, «если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия»[551]. Это светский вариант учения Жибьёфа; однако Декарт не старается совсем устранить теологию из своего изложения, потому что, когда он говорит о безразличии по отношению к истине как об источнике заблуждения, он просто распространяет на данный случай положение, что безразличие по отношению к благу есть источник греха, и потому что он явно проводит параллель между действием естественного света человеческого разума и действием благодати на движения нашей воли.

Чтобы объяснить свое понимание свободного выбора, Декарт приводит пример, находя его в самих своих «Размышлениях». Он говорит, что Cogito может рассматриваться как образец свободного суждения. Я исследовал, могу ли я утверждать с достоверностью существование чего-нибудь в мире, и заметил, что не мог бы задавать подобный вопрос, если бы сам не существовал, и тут же моя воля определилась к утверждению моего собственного существования. Никакое внешнее принуждение не заставляло меня принять такое утверждение, но суждение «Я мыслю, следовательно, я существую» представало перед моим разумом с такой силой, что я не мог его не утверждать. Никакого безразличия в данном случае, и при этом совершенная свобода. Движение, влекущее меня к этому суждению, по отношению к которому я не чувствовал никакого безразличия, проистекало из того, что большой свет в моем разуме породил большую склонность в моей воле. Я поверил с тем большей легкостью и свободой, чем менее я был безразличен[552]. И, возвращая мысль читателя к главной проблеме, решение которой он подготавливает данными рассуждениями, Декарт добавляет: «Теперь же я не только знаю, что я — вещь мыслящая — существую, но помимо этого у меня возникает некая идея телесной природы и мне приходит на ум сомнение, является ли присутствующая во мне мыслящая природа (или, точнее, я сам, адекватный этой природе) чем-то отличным от упомянутой телесной природы, либо та и другая тождественны; при этом я предполагаю, что до сих пор моему умственному взору не представилось ни одного основания уверовать в одно более, нежели в другое. Разумеется, в силу этого я пребываю безразличным к утверждению либо отрицанию как того, так и другого, равно как и к отсутствию какого бы то ни было суждения на эту тему»[553]. На этом примере становится очевидным, что безразличие есть не что иное, как наше незнание того, на чем остановиться. Оно не может составлять подлинную свободу.

Впрочем, чтобы уточнить природу этого безразличия, надо также сказать, что хотя оно и состоит всегда в некотором неведении, но это не обязательно должно быть полное неведение. Наша воля может быть безразличной даже тогда, когда объект не совсем нам незнаком, достаточно, однако, чтобы не было совершенной ясности в разуме, чтобы воля была безразлична. Поэтому всякий раз, когда мы размышляем об объекте, который не является для нас совершенно познанным, наша воля пребывает в состоянии безразличия, и это безразличие имеет большую или меньшую степень в зависимости от того, насколько ясно мы познаем соответствующий объект. Если основания, склоняющие меня к вынесению суждения, являются простыми догадками, хотя бы и сколь угодно правдоподобными, одна только мысль, что это лишь догадки, а не достоверные и несомненные основания, тут же склоняет нас к противоположному суждению. Именно это Декарт и испытывал, начиная с первых своих «Размышлений». Едва он обнаружил, что все его прежние знания, которые он раньше считал очень достоверными, на самом деле были так или иначе сомнительны, как тут же счел их ложными[554]. Если бы для устранения безразличия нашей воли было достаточно лишь вероятных знаний, не было бы никакого основания изменять в таком случае прежние суждения, а поскольку Декарт, напротив, почувствовал склонность к отрицанию всех суждений, не являющихся вполне достоверными то это потому, что недостаток достоверности у разума тут же обнаруживает безразличие воли; устранить его может одна только достоверность.

Такая сущность человеческой свободы тесно связана с нашей конечностью и тварной природой. Наша свобода не может состоять в безразличии хотя бы в силу того, что мы суть люди, т. е. творения, естественно подчиненные Богу. Когда безразличие объявляют совершенством нашей свободы, то путают сотворенное существо с Творцом, и любое возражение, опирающееся на возможную или необходимую аналогию между божественной и человеческой свободой, изначально порочно. В самом деле, было бы противоречием предполагать, что свобода Бога не была извечно безразлична ко всему тому, что было, есть или будет. Ибо ничто не предшествует Богу и Его воле; истина и благо в равной степени подчинены Ему, ибо Он сотворил их. Единство Его воли, могущества и разума производит бытие всякой вещи, как сущностей, так и существований, поэтому ничто не может ограничивать или уменьшать наисовершеннейшее безразличие Его воли. Но в том, что касается человека, проблема встает совершенно по-другому. Человек находит природу блага и истины уже определенной Богом; в то же время, его воля не может иметь иных присущих ей объектов, кроме блага и истины; следовательно, человеческая свобода состоит в том движении, посредством которого мы к ним обращаемся. Безразличие, присутствующее в нашей воле, является просто знаком нашего незнания установленных Богом блага и истины, и в той мере, в какой мы переходим к ясному и отчетливому знанию, мы все лучше и лучше используем нашу подлинную свободу[555]. Таким образом, Декарт согласует свою концепцию свободы Бога с концепцией свободы человека: но это в чистом виде учение Жибьёфа. Декарт обнаружил в «De libertate» учение о свободе Бога, весьма близкое его собственному, и позаимствовал у него учение о человеческой свободе и переход от одного к другому, позволяющий согласовать их.

На основании этого Декарт развивает детальную критику безразличия, рассматривая его как неопределенность воли, обусловленную изъяном в разуме. Чем более неодолимым является движение, увлекающее нашу волю к определенному действию, тем более свободной следует признать нашу волю. Не странно ли, в самом деле, выглядит концепция свободы, которая путает свободу с незнанием, будто, чтобы быть свободными, мы должны действовать как бы наугад и не зная, что, собственно, нам надлежит делать? Декарт уверен, что если безразличие есть знак некоторой свободы, то это наименее совершенная и низшая свобода. Свобода состоит не в этом безразличии самом по себе, но в обращении воли к благу и истине, которые ей представляет разум или к которым ее направляет божественная благодать. Всем тем, кто читал эту критику свободы безразличия в ту эпоху, когда вышли из печати «Размышления о первой философии», вне всякого сомнения, было совершенно очевидно, что философ, написавший эти страницы, является противником Молины в спорах о благодати.

Глава IV Свобода человека в «Principia philosophiae»

Если мы попытаемся найти в «Первоначалах» уточнения той критики, которую Декарт направлял против свободы как безразличия, то прежде всего мы с удивлением убедимся, что их там нет. Эта критика, составляющая один из принципиальных моментов «Четвертого размышления», исчезла, как кажется, в «Первоначалах». И тем не менее обе работы посвящены одной и той же проблеме и дают ей одно и то же решение. Как в «Первоначалах», так и в «Размышлениях» Декарт стремится доказать, что Бог не несет ответственности за наши заблуждения, что последние зависят от дурного использования нашей способности свободного выбора и что наличие у нас заблуждений никак не препятствует тому, чтобы наши ясные и отчетливые идеи были истинны. Но в то время как в «Размышлениях» все доказательство данного тезиса опирается, как кажется, на критику свободы как безразличия, в «Первоначалах» оно полностью построено так, что даже сам термин «безразличие» употребляется только один раз. Тут на ум естественным образом приходит, возможно, очень простое объяснение для подобного изменения установки Декарта. Сам Декарт предупредил нас, что, вообще говоря, порядок и относительное значение затронутых вопросов в «Размышлениях» и в «Первоначалах» различаются; стоит ли после этого удивляться, что мы не встречаем в первой книге «Первоначал» некоторых рассуждений, содержащихся в «Размышлениях»? Однако надо заметить, что не следует преувеличивать изменения порядка рассматриваемых вопросов; они на самом деле незначительны[556]. А что касается развития различных вопросов, обсуждаемых в обоих трактатах, то приходится признать, что, вообще говоря, рассмотрения, развиваемые в «Размышлениях», в «Первоначалах» не столь значительно сокращены. Но вот с проблемой свободного выбора дело обстоит по-другому; тут произошло не простое изменение порядка или структуры изложения, но изменение содержания. И именно обсуждение свободы как безразличия не просто сокращено, но устранено вообще. Однако в эпоху появления «Первоначал» такое устранение должно было быть значимым актом. Более того. Декарт не просто убрал критику свободы как безразличия, но отказался от нее. Термин «безразличие» появляется только один раз, но как синоним термина «свобода». Так что Декарт не только не противопоставляет данные термины, как в «Размышлениях», но намеренно смешивает их[557]. А для его читателей и такого знака оказывалось достаточно. Не надо забывать, что в ту эпоху термин «безразличие» был знаком партийной принадлежности. В «Размышлениях» Декарт сражается с концепцией свободы как безразличия; следовательно, он противопоставляет себя Молине. А в «Первоначалах» он, напротив, говорит: «…мы…осознаем присутствие в нас свободы и безразличия…» Значит, для него безразличие составляет или саму свободу, или ее необходимый элемент. Таким образом, Декарт становится сторонником Молины. И в какой связи он делает подобное заявление? В связи с согласованием нашей свободы выбора и божественного предустановления. Тут уж никак нельзя обмануться. Декарт уже не томист и не имеет с их партией ничего общего. Мы, с одной стороны, уверены, что Бог предустановил все вещи; а с другой стороны, мы уверены, что это предустановление оставило нетронутой нашу свободу и безразличие. Что сказал бы о. Жибьёф? Вот его бывший ученик, отказывающийся признать, что божественное предустановление устраняет наше безразличие, словно он боится, что такое признание сразу лишит нас свободы. Как же объяснить сначала молчание, а потом немногословный, но совершенно недвусмысленный отказ от прежних взглядов, на который читатели — и в этом Декарт мог быть уверен — обязательно обратили бы внимание? Мы поймем все это, рассмотрев особую цель, которую преследовал Декарт в «Первоначалах», и то, какой оборот приняла к тому времени полемика о благодати.

Одной из постоянных забот всей философской деятельности Декарта было снискание успеха для его философии. Сколько бы он ни выказывал презрения к схоластической философии, он, возможно, в глубине души завидовал ее чудесной судьбе, и иногда он высказывался так, словно ему не давали покоя лавры Аристотеля. В самом деле, как не позавидовать судьбе этого человека, все писания которого воспринимаются сейчас как изречения оракула[558]? Убийственная ирония Декарта может выдавать некоторую досаду.

Но какими бы, впрочем, ни были чувства Декарта к Аристотелю, остается установленным фактом, что он имел притязание свергнуть его с философского трона и взойти на него самому в качестве бесспорного авторитета. Замысел был грандиозным, а с реализацией дело шло туго. Чтобы занять место Аристотеля, надо было бы создать свой вариант всего того, что сделал Аристотель и, согласно обычаю той эпохи, издать «Philosophia universalis» или «Summa totius philosophiae complectens quator partes: Logica, Metaphysica, Physica, et Moralis»[2*]. Таким образом Декарт и замыслил свою систему. Стремясь разрушить здание аристотелевской системы и на его развалинах возвести новое, уже нерушимое, он ни минуты не сомневался в оправданности этого проекта. Хотя Декарт и был непримиримым противником схоластики по любому вопросу, он никогда не рассматривал саму философию иначе, чем это было принято в его собственном коллеже; поэтому великое древо науки, которое он хочет взрастить, разровняв предварительно для этого почву, должно иметь столько ветвей, сколько было курсов философии в коллежах и университетах. За подлинной логикой должна следовать метафизика, потом физика, потом от этого ствола отходят медицина, механика, составляющая единственную новацию, и, наконец, «последняя ступень к высшей мудрости», т. е. мораль[559]. Добавим, что Декарт ни на мгновение не сомневался, что во всех этих областях он может представить доказательства столь же достоверные, как математические, неопровержимые и окончательные; понятно поэтому, что как только это «древо философии» будет создано, останется только бесконечно преподавать его и выработать на его основе учебные планы для всех коллежей и университетов. Декарт не только лелеял мечту о победоносной «истинной философии», которая когда-нибудь воцарится в школах, где до сих пор господствовал Аристотель, но и надеялся увидеть еще при жизни осуществление своей мечты.

Для этого надо было дать жестокий бой. Аристотель господствовал над образованием, а в образовании господствовали иезуиты. Чтобы философия Декарта распространилась и вытеснила схоластическую, ему было абсолютно необходимо привлечь иезуитов на свою сторону; только иезуиты с их могущественными коллежами и многочисленными связями в университетах могли организовать быстрый и надежный триумф новой философии. Декарт знал это, и самым существенным из его усилий по привлечению их на свою сторону стало редактирование «Первоначал» ad usum scholarum[4*][560]. Он не пытался, однако, сначала взять их лаской. Огорченный недостаточным вниманием к его трактату «Метеоры» и тем, что его не ввели в учебные курсы[561], раздраженный нападками Бурдена[5*], он в какой-то момент задумал использовать соперничество между иезуитами и Сорбонной. Его план состоял тогда в том, чтобы получить от докторов <Сорбонны> официальное одобрение своей метафизики и, усилив свою позицию такой поддержкой, запустить против иезуитов мощное стенобитное орудие, которое покажет всем превосходство его философии и немедленно откроет перед ним двери учебных заведений. Но чтобы удар оказался решающим, он должен попасть к самое сердце противника. Не открывая Мерсенну весь свой замысел, Декарт прикинулся, что он хочет приготовиться к замечаниям, которые могут выдвинуть против его «Размышлений» иезуиты. Под предлогом того, что нужно «знать, чего ожидать», он попросил Мерсенна перечислить ему авторов философских курсов, «наиболее читаемых» в коллежах ордена. Книги коимбрцев, Толетуса и Рубиуса были, к сожалению, слишком длинными. А вот Е<вста-фий> де Сен-Поль, напротив, написал относительно короткий компендиум, который был лучшей работой такого рода[562]. Вскоре Декарту пришлось открыть свой подлинный замысел. Мерсенн тут же указал на трудность, с которой ему придется встретиться, опровергая философию, защитники которой придерживаются столь различных воззрений. Но намерение Декарта состояло вовсе не в этом; он только хотел разрушить основание здания, потому что, как он отвечал Мерсенну, «можно легко опровергнуть все основания, в которых они соглашаются между собой; а после этого все их частные споры станут излишними»[563]. Как осуществить такой замысел? Декарт хотел представить все принципы своей философии в форме тезисов; тогда последовательность следствий из них и оснований, их доказывающих, образовала бы настоящий «Курс» его философии. В том же самом томе, после этого первого курса, следовало бы напечатать «Kypc обычной философии», подобный, например, курсу фельяна[6*], но чтобы за каждым вопросом из этого курса шли заметки Декарта; в которых были бы собраны и раскритикованы различные защищаемые схоластикой воззрения по тому же самому вопросу, а в конце, возможно, даже было бы помещено «сравнение обеих этих философий». Весь проект должен был быть обдуман и осуществлен скрытно; иначе регенты коллежей сделали бы все, чтобы ему помешать, да и Сорбонна могла бы взволноваться и отказать в одобрении, которого Декарт желал, потому что это могло «быть чрезвычайно полезно для его замыслов». Если бы «Размышления» были одобрены, то и его физика была бы принята, потому что «эта небольшая порция метафизики» содержит «все принципы его физики»[564].

Трудность состояла прежде всего в том, чтобы найти курс схоластической философии, пригодный для такой цели. Декарту был нужен краткий и общепринятый учебник[565]. Курс о. Ракониса, предложенный ему Мерсенном, подходил меньше, чем курс фельяна, а что касается коимбрцев, то их курс был слишком длинным, чтобы его можно было использовать. Оставался Е<встафий> де Сен-Поль. Но с ним возникала другая проблема: он не был иезуитом, а Декарт, в силу его особого замысла, «предпочитал бы иметь дело с крупной конгрегацией, а не с мелкой», не сомневаясь при этом в своей способности доказать, что его доводы «годятся против их аргументов, как и против аргументов всех остальных»[566]. Так и не приняв окончательного решения, он начал редактировать свой курс; кстати, время у него было, потому что надо было подождать, пока доктора Сорбонны изучат «Размышления» и составят текст одобрения. Труд Декарта был представлен им не ранее 4 марта 1641 г.[567]; много месяцев прошло, пока друзья Декарта пытались добиться одобрения докторов Сорбонны; по-видимому, особенно активно этим занимался Жибьёф, и Декарту даже подали надежду получить искомое одобрение при посредничестве герцогини Эгийон, племянницы Ришелье[568]. Однако переговоры шли трудно, и Декарт, которого Мерсенн, без сомнения, предупредил о возможной неудаче, после июля 1641 г. стал делать вид, что и не принимал этого близко к сердцу, пытаясь казаться равнодушным[569]; он снова просмотрел опасные места, он урезал свой ответ на замечания Арно, но ничего не помогло; и доктора Сорбонны в конце концов отказались дать свое одобрение. Это было большим разочарованием для всех сторонников Декарта; все так рассчитывали на одобрение Сорбонны, что первое издание «Размышлений», уже вполне в тот момент готовое, появилось с надписью: «Cum Privilegio et Approbatione Doctorum»[7*], но одобрения как раз и не было. Мерсенн сообщил Декарту плохую новость, выражая свое негодование против тех, чьи маневры и искажения привели к отказу. Декарт отреагировал весьма пренебрежительно, как человек, которого подобные мелочи задевать не могут; но за этим видимым безразличием к делу, о котором он якобы «давно уже перестал думать», за высокомерным презрением к тем, кто оказался неспособен понять его доводи, чувствуется все-таки глубокое разочарование и скрытый гнев[570]. В самом деле, это было крахом всех его планов. Без официального одобрения докторов Сорбонны было бы неосторожным вступать к открытую борьбу с Обществом Иисуса; все было бы совсем по-другому, если бы он мог доказать своим противникам, что физика, которую они отрицают, необходимым образом вытекает из метафизических принципов, одобренных Сорбонной. Но поскольку у него не было такой поддержки, то оставалось только достойно отступить. Что он и сделал.

После того как Декарту было отказано в одобрении докторов, он отказался от первоначального замысла опровергать курс философии, принятый в иезуитских коллежах, и стал рассматривать свой проект только как угрозу, которую можно оставить про запас, чтобы придать решимости членам ордена. Весть о его проекте, впрочем, уже разошлась, и иезуиты узнали кое-что об этом; Бурден, действовавший, по мнению Декарта, по поручению своего начальника, приходил к Мерсенну поговорить о намерении Декарта атаковать философию, преподаваемую в коллежах ордена. В ходе этой встречи иезуит на угрозу ответил угрозой, и Декарту было предложено что-то вроде компромисса. Если философ согласится не писать против Общества Иисуса, Бурден со своей стороны обещал не публиковать текст, который должен был составить «Седьмые возражения»[571]; однако Декарт ради его же собственного блага не должен был забывать, насколько легко иезуитам полностью погубить его репутацию, так что борьба была бы не равной[572]. Мерсенн, передавая эти предложения, выражал свое опасение по поводу того, что Декарт ввязывается в опасную историю, но философ в своем ответе успокоил его и заявил, что сам он совершенно не опасается за себя. Просто, по случайному стечению обстоятельств, он и сам уже давно «совершенно забросил свой замысел опровергнуть» философию, «настолько абсолютно и ясно разрушающуюся от самого факта существования его философии»[573]; поэтому он хотел просто оставить за собой на будущее право исполнить свою угрозу, действенность которой он с удовольствием констатировал[574]. В остальном он открыто отрекался от приписываемого ему замысла написать что-то против отцов-иезуитов в письме, с которым он хотел познакомить не только Бурдена, но и Отца-провинциала[9*][575]. Это была декларация об отказе от первоначального проекта, от которого он сохранил только идею публикации «Курса», или, лучше сказать, «Суммы» философии; и при этом он еще уточнял, что, хотя эта «Сумма» отлична от используемых в иезуитских учебных заведениях, она будет опубликована вовсе не из желания противоречить им, но только из любви к истине[576]. На самом деле, цель Декарта осталась прежней, а изменилась только тактика; поскольку он не мог силой внедрить свою философию в коллежи, он стал пытаться проложить ей дорогу туда хитростью.

Декарт не пренебрегал ничем, чтобы достичь своей цели. Прежде всего поскольку угроза писать против иезуитов так подействовала на них, Мерсенн должен был, несмотря на официальное заявление Декарта об отказе от своих планов, поддерживать в них полезное опасение, что хотя теперь он и не собирается этого делать, но если отцы-иезуиты используют против него «ложь и клевету», он вполне может взять «один из их курсов философии и показать его ошибки»[577]. Что касается сочинения, которым ему угрожал Бурден, то Декарт показал, что он этого совершенно не боится, опубликовав его сам под названием «Седьмые возражения», но «с примечаниями автора»[578]. Одновременно он начал готовить сочинение для мирного проникновения и сжигать мосты между Бурденом и остальным орденом. Было невозможно получить сразу официальное одобрение иезуитов, но надо было, по крайней мере, чтобы нападки Бурдена не могли выглядеть как неодобрение всего ордена. Поэтому в чрезвычайно важном в этом плане письме он заявлял о. Дине, что никогда не считал грубые нападки и лживые измышления Бурдена выражением чувств всего ордена, столь осторожного и благочестивого[579]. При этом Декарт не скрывал, до какой степени нападки Бурдена, профессора математики в известнейшем коллеже мира, могли повредить распространению его философии в преподавании. В самом деле, не станут ли думать, что Бурдену было поручено орденом иезуитов вынести суждение о его философии[580]? А поскольку отцы Общества рассеяны по всему миру, не означает ли это, что весь свет, не прочитав Декарта, получил бы мнения и лживые измышления Бурдена? Хуже того, почти все люди поверят этим ложным мнениям в силу доверия, питаемого ими к Обществу. Именно это уже произошло с его «Рассуждениями» и «Трактатом о метеорах». Ведь иезуиты постоянно заняты своими трудами, и, не имея возможности читать все новые книги, они следуют воззрению первого из членов Общества, познакомившегося с книгой и сообщившего свое суждение. Бурден своими неистовыми нападками на «Метеоры» добился того, что ни один из священников, ежегодно преподающих в коллежах этот раздел физики, не дал себе труда прочитать первую часть этой книги. Таким образом злая воля одного члена конгрегации замедлила успех истинной философии[581].

Декарт одновременно готовил пути для своего нового трактата по философии и старался обеспечить ему доступ в учебные заведения. Он сообщил о своем намерении изменить стиль; он напомнил, как в конце «Ответа на четвертые возражения» его философия показала свою способность объяснить, насколько только можно, таинства пресуществления, и заявлял о своей способности столь же достоверно разрешить любые трудности такого рода[582]; он призывал, наконец, оценить, что его философия способна установить мир и спокойствие между философами; это будет окончанием всех битв и всех споров, поскольку ясное видение истины не оставит никакого места сомнениям или спорам. Таким образом, все указывает на желательность признания истинной философии и внедрения ее в преподавание[583]. После такого манифеста он счел себя обязанным осуществить эти замыслы.

Первой его заботой было «научить» свою физику «говорить по-латыни». Чтобы лучше обозначить свои намерения и скорее сделать свою философию предметом обсуждения философов-схоластов, Декарт хотел сначала назвать ее «Summa Philosiphiae». Таким образом она должна была снискать признание его гонителей, как пасторов, так и иезуитов[584]. Одновременно он старался завязать и поддерживать хорошие отношения с некоторыми влиятельными священниками в Обществе. Ватье заверил его, что отвергает и языком, и сердцем все, сделанное против него, открыто одобряет его объяснение таинства пресуществления и отрицает, вопреки всем ходившим слухам, что когда-либо помышлял писать против него[585]. За три или четьгре месяца до того философ попытался заинтересовать своим делом о. Шарле[16*] [586], и в самом деле, о. Дине, вновь прибыв в Рим, сообщил Декарту, что о. Шарле его любит и уважает, что его письмо «Admodum Reverendo Patri Dinet»[17*] достойно его и его благородства и что, наконец, о. Шарле напишет ему о своем отношении к его исследованиям и о проявляемом им уважении к Обществу[587]. В отношениях Декарта с иезуитами, таким образом, наметилась существенная разрядка, и он, продолжая делать им комплименты, стал думать, что они ожидают публикации его философии, чтобы высказаться[588]. Кстати, к этому времени он породнился с одним членом Общества, который, вероятно, преподавал математику в Париже. Это был удобный случай, чтобы попытаться сблизиться с Бурденом; Декарт воспользовался ситуацией и выразил свое желание, если это возможно, «снискать его расположение» [589].В то время, когда завершалось печатание «Первоначал», он самым старательным образом и в самом примирительном духе отвечал на возражения о. Мелана по поводу свободы и пресуществления; для него в то время было весьма важно снискать расположение еще одного иезуита[590]. Наконец, «Первоначала» вышли; Декарт распространил среди членов Общества столько экземпляров, сколько только смог, и занялся активной пропагандой. Поскольку Декарт больше всего опасался ревности регентов коллежей по отношению к философии, отличной от преподаваемой ими, он попытался убедить орден, что принятие его философии послужит к славе последнего. В самом деле, его «Первоначала» являются столь обоснованными, что «самые мудрые» заслужат «славу первых, кто ее одобрил и вынес о ней благоприятное суждение»[591]; он послал о. Дине экземпляр «этой несчастной философии, которую кое-кто пытался удушить до ее появления на свет»[592]; что же касается самого Бурдена — как же меняются времена! — Декарт с большим удовлетворением имел честь его видеть, тем более что Бурден «дал ему надежду заслужить его благосклонность»[593]. В итоге визита, который он нанес этому теологу во время своей поездки в Париж, Декарт в своих знаках внимания дошел до того, что сделал Бурдена лично распространителем своей философии среди членов ордена; так что из рук самого Бурдена экземпляры «Первоначал» получили, помимо о. Дине и о. Шарле, Ватье, Фурнье, Мелан, Грандами и др., всего около дюжины[594]. Шарле, Дине и Бурден ответили Декарту[595], и, благодаря Шарле за письмо, Декарт выложил, наконец, карты на стол; его побудило к этому убеждение в благосклонности и авторитете этого священника. Он простодушно объяснил, почему он был бы «в высшей степени огорчен плохими отношениями с кем бы то ни было из членов» ордена: прежде всего, из-за собственной склонности и понимания своего долга; а помимо этого, на пути, на который он вступил, «опубликовав новую философию», «из благосклонности иезуитов он может так много извлечь и, напротив, из-за их недоброжелательства так много потерять», что его можно было бы счесть безумным, если бы он не стремился к их расположению[596]. Разумеется, его философия «так обоснована доказательствами», что можно не сомневаться в том, что со временем ее примут и одобрят все, но Декарту очень хотелось бы «дожить до этого времени», и в этом ему могут помочь иезуиты. В самом деле, если бы их благосклонность побудила их рассмотреть «Первоначала», то «я осмеливаюсь обещать, — писал Декарт, — что они найдут там столько вещей, которые сочтут истинными и которые могут легко заменить общепринятые воззрения и послужить для объяснения истин Веры, даже не противореча при этом Аристотелю, что они не преминут принять их, так что через несколько лет эта философия завоюет доверие, которое иначе она сможет завоевать только через столетие. Признаюсь, что я в этом очень заинтересован, ибо, будучи человеком, как и все, я не настолько бесчувствен, чтобы быть равнодушным к успеху; и всем этим я могу быть обязанным вам»[597].

Таким образом, история «Первоначал» целиком разворачивается под знаком озабоченности отношениями с иезуитами. «Первоначала» были книгой, предназначенной для преподавания и для обеспечения быстрого распространения и скорейшего успеха истинной философии; именно для этого философ замыслил и осуществил проект «Курса» или «Суммы», которую «сможет преподавать даже самый ничтожный преподаватель»[598].

Отсюда нетрудно понять позицию Декарта по вопросу о свободе в этой работе; ведь он, редактируя свой «Курс» философии, должен был использовать все шансы на успех. Но одним из первых условий принятия его физики к преподаванию в иезуитских коллежах было наличие у этой физики метафизических оснований, приемлемых для членов ордена. Тем более Декарт не должен был вводить в свой курс ничего такого, что можно было понять как критику теологических учений, признаваемых конгрегацией; а именно такой была критика свободы как безразличия. Ведь свобода как безразличие — это Молина; и если члены Общества действительно были, как об этом упоминал Декарт, в чем-то единодушны, так это в спорах о благодати. Нападая на понимание свободы как безразличия и, следовательно, на Молину, Декарт нападал на все Общество Иисуса в целом, а самолюбие Общества было весьма чувствительно к любым нападкам по данному поводу. Поэтому приходилось выбирать: или «Первоначала», как и «Размышления», будут содержать развернутое объяснение природы свободы и критику свободы как безразличия — и тогда сопротивление иезуитов неминуемо, или данный момент опускается и даже тихонько вводится индифферентизм — и тогда принятие истинной философии в иезуитских коллежах облегчается, чем гарантируется ее распространение в образовании. Декарт, который, как мы видели, был слишком озабочен немедленной победой своей философии, выбрал второе, и, чтобы в самом деле открыть двери иезуитских коллежей для своей физики, он и включил безразличие в истинную свободу.

Впрочем, он смог это сделать, не внося существенных изменений в свою метафизику и даже не отказываясь ни от чего из написанного им о характере свободы; достаточно было обойти этот вопрос молчанием и переложить ответственность за заблуждение на дурное использование нашей свободы. Вот почему, несмотря на полное устранение критики свободы как безразличия, общая линия доказательств в «Первоначалах» остается той же, что и в «Размышлениях». Проблема ставится одна и та же: доказать, что наши ясные и отчетливые идеи истинны. Для доказательства достаточно осознать, что Бог в силу своего совершенства не может нас обманывать; но если бы мы обманывались в том, истинность чего мы видим ясно и отчетливо, это значило бы, что сам Бог нас обманывает. Но Он не может обманывать; следовательно, наши ясные и отчетливые идеи истинны[599]. Остается, впрочем, одна трудность: как получается, что мы заблуждаемся? Верно ли, что Бог не обманщик и ни в коей мере не является причиной наших заблуждений? Для разрешения этой трудности доказывается, что наши заблуждения с точки зрения Бога являются ничем и что они выступают настоящим изъяном, лишенностью, только по отношению к нам самим[600]. После этого Декарт просто воспроизводит аргументацию «Размышлений», изменив лишь некоторые детали и выражения. Заблуждение не проистекает из нашего разума; его ограниченность, естественная для сотворенного разума, обуславливает то, что он не знает некоторых вещей, однако еще не приговаривает его неизбежным образом к заблуждению. Заблуждение проистекает из превосходства нашей воли над нашим разумом; это превосходство определяется самой природой нашей воли и даже образует главное совершенство человека, а именно способность действовать свободно. Итак, наш разум ограничен и конечен, а наша воля некоторым образом бесконечна, и поскольку она легко распространяет свои суждения за пределы того, что мы воспринимаем ясно и отчетливо, мы заблуждаемся. Изъян, из которого проистекают наши заблуждения, принадлежит не нашей природе, но нашим действиям; наша природа такова, какую Богу было угодно дать нам, и она такой, какой Бог дал ее нам, не обрекает нас на заблуждение; заблуждение проистекает из дурного применения нашей свободы[601]. Нельзя поэтому утверждать, что Бог приговорил нас к заблуждению, потому что только от нас зависит избегать заблуждения; и коль скоро Бог не является обманщиком, мы можем утверждать, что все то, что мы познаем ясно и отчетливо, истинно. Таким образом, Декарт ничего не поменял в совокупности рассуждений «Четвертого размышления», только, как оппортунист, отказался от своего прежнего учения о сущности нашей свободы.

Кому-то, может быть, будет неприятно признать, что Декарт изменил свое учение по очевидно корыстным соображениям. Возможно, наше объяснение не делает чести философу. И все же мы говорим: невозможно отрицать оппортунизм среди мотивов, побудивших Декарта отказаться от позиции, представленной в «Четвертом размышлении». Декарт хотел, чтобы его философию преподавали в коллежах, и пошел ради этого на некоторые жертвы, которые ему представлялись необходимыми. Текст «Первоначал» носит не один очевидный след этого. Движение Земли объясняется в нем с таким избытком предосторожности и искусности, что превращается в небескорыстную уловку. Ибо доказано, что его осторожность в данном вопросе была чрезмерной и не соответствовала реальной степени опасности, которой подвергался Декарт[602]. Но есть и более явные знаки особой заинтересованности в благосклонном внимании иезуитов. Известно, что Декарт не любил цитировать и ссылаться на кого-либо. Это верно вообще и относительно «Первоначал» в частности. На более чем 300 страницах Декарт ссылается всего на 10 имен, и если исключить Аристотеля и Демокрита, Птолемея, Тихо Браге и Коперника, без которых уж совсем нельзя было обойтись, остаются имена пяти ученых: Гильберта, Грассиуса, Понтануса, Региомонтана и Шейнера. К Гильберту и Региомонтану это не относится, но Грассиус, или Грасси, был иезуитом[603], Понтанус был иезуитом[604]; Шейнер тоже был иезуитом, и Декарт особо отмечает это, как и превосходство его наблюдений над пятнами на Солнце, точность которых не оставляет желать лучшего[605]. Итак, три иезуита из пяти ученых, упомянутых на трех сотнях страниц, это, действительно, большой процент, и тут уж никак нельзя думать, что это может быть случайностью. Так что не приходится сомневаться: Декарт убрал свою критику свободы как безразличия, отказавшись, таким образом, от того, что было им написано в «Размышлениях», из корыстных соображений.

Эти мотивы действительно имели место. Но надо добавить, что они были не единственными. Если мы посмотрим на обстоятельства, сложившиеся в то время, когда Декарт работал над «Первоначалами», то его поведение существенно прояснится и выступит в ином свете. Чтобы понять это, нам нужно посмотреть, во что превратилась критика свободы как безразличия со времени выхода в свет «De libertate». Эта история только по видимости отвлечет наше внимание от Декарта, потому что в конце концов приведет нас от проблемы, которую поставили перед нами «Первоначала», к решению проблем, которые ставят перед нами письма к Мелану о природе нашей свободы.

Глава V Свобода как безразличие: от «De libertate» до «Augustas»[1*]

Вступив на путь томизма, открытый перед ним де Берюллем и Жибьёфом, Декарт оказался замешанным в не очень приятную историю. Она становилась все более и более неприятной, до такой степени что сам Жибьёф в конце концов не раз пожалел, что в нее впутался. Декарт не мог не беспокоиться из-за оборота, какой приняли события. Это было уже вопросом не только его авторского самолюбия и личных чувств, но вообще его совести человека и христианина. Между 1641 и 1644 гг., т. е. в промежуток, отделяющий «Размышления» от «Первоначал», произошло новое событие, значение которого выяснялось постепенно. Томизм эволюционировал, превратившись в янсенизм, и Декарт был не единственным томистом, которого это устрашило.

Чтобы понять состояние умов в этот критический момент, нужно вернуться к истории споров о благодати, к тому времени, на котором мы остановились, т. е. ко времени выхода в свет «De libertate». Книга Жибьёфа отнюдь не предназначалась для успокоения страстей. Независимо от самого содержания работы, изложение идей было зачастую агрессивным и доходило до личных нападок, что не могло не раздражать членов Общества Иисуса. По-видимому, декрет Павла V, подтвержденный Урбаном VIII, запрещающий резкость выражений и обвинения в ереси, был для него мертвой буквой. Жибьёф не только открыто и поименно нападал на главные теологические авторитеты иезуитов: Лессиуса, Молину, Васкеса и других, но также и объяснял причины успеха молинизма весьма нелестным для иезуитов образом, чем глубоко оскорбил их. Более того, Жибьёф использовал аргумент, который вскоре устрашающим образом использовал Янсений: он указывал на сходство молинизма с уже осужденным учением Пелагия, и такое обвинение в ереси весьма раздражало его противников. Общество Иисуса было не из тех, что позволяют безнаказанно на себя нападать; вскоре оно стало защищаться.

Если верить некоторым историкам, иезуиты привели в движение все рычаги, чтобы добиться от Рима осуждения книги Жибьёфа[606]. Их свидетельства слишком отрывочны, чтобы можно было на них вполне полагаться, но весьма вероятно, что происходило что-то подобное. Это была обычная тактика эпохи и обычное оружие теологов. В любом случае, такой маневр не удался, и удар не достиг цели. Жибьёф никогда не был осужден. Однако иезуиты не только интриговали в Риме, но и старались защититься сами. Подвернулся слишком хороший повод для ответа, чтобы его упустить. В тот самый год, когда появился «De libertate», другой священник Оратории, Уильям Челмерс, опубликовал книгу, в которой подверг сильным нападкам «среднюю науку» Молины[607]. Иезуиты воспользовались также тем, что Жибьёф подставил себя под удар неловкостью своих нападок, ибо нарушал папские декреты, и попытались одним ударом убить сразу двух зайцев.

В 1630 г. Теофиль Рейно, теолог, который иногда становился обременительным для Общества, опубликовал под псевдонимом одного из своих учеников маленькое и весьма грубое сочинение против сторонников томизма вообще и Баньеса в частности[608]. Как само утверждение, так и рассуждение, его обосновывающее, были весьма просты: все томисты суть кальвинисты и грубые животные. Рейно пытался заставить своих противников самих признать это. Ведь человек отличается от животного прежде всего свободным выбором; поэтому те, кто отрицает свободный выбор, сами себя считают животными[609]. Вот главное содержание книги. Все остальное — это нагромождение более или менее упорядоченных цитат, с помощью которых он якобы доказывал, что все теологи школы Баньеса на самом деле просто последователи Кальвина. Жибьёф и Челмерс тоже были включены в общий ряд осуждаемых теологов, но не названы поименно. Перебранка была не очень опасной, но она давала время подготовить более серьезную атаку[610].

Первое формальное опровержение «De libertate» появилось в 1632 г. в форме анонимной книги, серьезной и взвешенной по тону, с солидными утверждениями и тщательными обоснованиями. Первый раз Жибьёф имел дело с сильным противником. Анонимом был о. Анна, один из наиболее опасных полемистов Общества[611], и, не считая небольшого приложения, посвященного опроверждению Челмерса, вся книга была явно направлена против учения «De libertate»[612]. Сообразно заглавию книги, опровержение было разделено у о. Анна на три части: подозрительные суждения, противоречивые суждения и ложные суждения, и это особенно касалось авторитетов, которыми Жибьёф надеялся прикрыться. Атака была опасной. Тут была не наспех составленная из общеизвестных материалов книжонка, но очень точное и конкретное опровержение книги Жибьёфа, стремящееся выявить всю ее новизну и особый характер, т. е. то, что выделяло теолога Оратории даже среди сторонников томизма. Серьезным достоинством работы о. Анна было понимание того, что «De libertate» знаменует собой совершенно новую эволюцию учения томизма и что книга Жибьёфа действительно вносит нечто новое.

Сейчас, возможно, покажется, что обнаружить это весьма легко. Ведь, озаглавив свою книгу «De libertate», Жибьёф открыто признал, что перенес центр тяжести обычных обсуждений. Но многие увидели в выборе такого заглавия лишь уловку, чтобы отвлечь внимание Рима и обмануть цензоров. Однако тут было другое. Жибьёф предложил не только более или менее резкую критику «средней науки», но и новое учение о свободе, которое и составляло основу для его критики. Анна увидел это и особо отметил в самом заглавии своей работы: «Exercitatio scholastica… contra novam rationem tuendi physicas praemotiones lliberorum agentium, eoramque libertatem exponendi»[6*].

Иезуит метил прежде всего в то, что составляло оригинальность и новизну книги Жибьёфа: необычную концепцию человеческой свободы[613].

Разумеется, Анна занял великолепную позицию, и его критика должна была произвести впечатление. Жибьёф действительно дал в «De libertate» защиту <концепции> физического пробуждения, от которой отказался бы не один томист. А общий дух книги сильно отдавал мистицизмом[614], который не мог понравиться всем читателям, даже среди наиболее страстных противников Молины. Де Лемо, Альварес и многие другие томисты были тонкими и строгими диалектиками, но спокойными и очень выдержанными, без всяких порывов и мистических воспарений в стиле де Берюлля, которыми Жибьёф постоянно перемежал свои рассуждения. Это был отличительный знак Оратории; навряд ли он внушал доверие доминиканцам. К тому же и само содержание книги Жибьёфа могло встревожить многих защитников учения св. Фомы. Определение свободы через «полноту», «бесконечность», через свойство «не обладать всем, но быть всем» звучало слишком ново и неслыханно. С точки зрения теологов, называвших себя «томистами», все это было чересчур далеко от св. Фомы. К тому же это было не слишком понятно. Свобода, о которой говорил Жибьёф и которую он приписывал человеку, становилась в некоторых случаях столь тонкой и неуловимой, что и томисты могли встревожиться.

До Жибьёфа противники Молины были согласны в том, какой ответ надо давать на обвинения, что томизм ведет к кальвинизму и устранению свободы. Они прикрывались различением собирательного и разделительного смыслов. Как человек, будучи предопределенным, может быть свободен, если он не в состоянии осуществить никакого действия, противоречащего его предопределению? А так, что человек, предопределенный Богом, остается свободен in sensu diviso, хотя и не свободен более in sensu composite[8*]. В самом деле, в человеческой свободе можно различить действие и способность. Рассматривать в свободе одновременно и действие, и способность — значит рассматривать ее in sensu composito; рассматривать действие и способность по отдельности — значит рассматривать свободу in sensu diviso. После этого легко дать ответ на обвинения в кальвинизме. Человек, предопределенный к некоему действию, остается свободным in sensu diviso, ибо его способность действовать остается свободной; у него сохраняется способность грешить и, если он хочет, упорствовать в грехе; но он не свободен более in sensu composito, ибо присущая ему способность свободной воли не может решиться ни на какое иное действие, несовместимое с его предопределением. Предопределение, таким образом, детерминирует лишь природу действия, но оставляет совершенно свободной способность[615]. Впрочем, если попросят объяснить это чудо, то неизбежно придется обратиться к всемогуществу Бога. Подобно тому, как божественное предвидение, каким Бог знает, что Петр, например, примет благодать, не отнимает у Петра возможность отказаться от нее, если он пожелает, но отнимает у Петра акт отказа и, следовательно, оставляет нетронутой его свободу, так и вечное, абсолютное и действенное решение, каким Бог решает, что помощь действенной благодати определит Петра к ее принятию, не отнимает у последнего способности отказаться от нее, если он захочет. Бог своею благодатью действует лишь таким образом, что хотя человек и может свободно отказаться от нее, но на деле от нее не отказывается[616].

Такое объяснение стоит того, чего оно стоит, и ответ является, возможно, чисто вербальным, но он имел, по крайней мере для католических теологов, ту ценность, что сохранял слово «свобода». И даже, заметим, сохранял кое-что от свободы безразличия. Конечно, томисты ни за что не стали бы смешивать безразличие и свободу; они сурово критиковали свободу безразличия[617], но допускали, что для того, чтобы можно было говорить о свободе, нужен минимум безразличия. Даже воля человека, предопределенного Богом, сохраняет способность ad utrumlibet[10*] в том смысле, что действенность благодати, определяющей выбор того или иного действия, не отменяет того, что человеческая свобода, рассмотренная сама по себе, могла бы сделать другой выбор. Обдумаем хорошенько это существенное противоречие, ибо в нем суть томизма. Бог определяет действие, хотя способность к свободному выбору сохраняется; одним словом, нельзя устранить из свободы известное безразличие, которое составляет часть ее сущности и которое противостоит необходимой детерминации свободного акта или свободной способности к выбору одной из противоположностей[618]. Однако Жибьёф счел своей обязанностью устранить даже этот остаток безразличия и вырвать его из нашей свободы. С его точки зрения, томистское различение излишне или, если хотите, справедливо лишь до известной степени.

Вспомним о его общем принципе, что быть свободным — значит не иметь возможности грешить. На самой низкой ступени <свободы> находятся те, кто пребывает в состоянии полного безразличия; они выбирают все, что хотят, и, поскольку их природа испорчена, они стихийно выбирают зло. Более высокую ступень занимают те, чью способность желать Бог оставляет безразличной, но определяет некоторые их действия. Они более свободны, чем первые, и свободны они in sensu diviso, как того хотят томисты. Но выше них стоят те, кого Бог одарил с полной щедростью. Они не безразличны ни в плане действий, ни в плане способности действовать. Они предопределены in sensu composito, и, лишив их всякого безразличия, Бог наделил их самой совершенной и полной свободой. Отсюда у Жибьёфа вытекает необходимость нового определения истинной свободы, которое не оставляло бы никакого места для безразличия. В то же время мы видим отношение Жибьёфа к его предшественникам. Свобода Молины — это свобода язычников, безразличие к добру и злу. Свобода томистов — это полусвобода, потому что это лишь частичное освобождение от греха. Свобода как ее рассматривает Жибьёф — это абсолютная свобода, непоколебимое и окончательное пребывание в Боге, формальное участие в его наивысшем совершенстве. Представляя такое учение, Жибьёф вполне сознавал, что он в одном отношении развивает томизм, но в другом отношении отдаляется от него. Как он сам выражался, он делает явным действительное содержание некоторых ранее признававшихся принципов[619]. Однако многие томисты должны были бы испугаться, увидев, какие следствия вдруг были выведены из их принципов… Ведь пришлось бы признать, что можно быть свободным, хотя ни осуществление, ни выбор действий не в нашей власти in sensu composito. Сторонники Молины кричали о кальвинизме уже по поводу sensus divisus. А что они скажут теперь по поводу этого якобы осуществленного примирения необходимого и действенного предопределения наших способностей и действий со свободой? Многие <томисты> отступятся от этого. Анна говорит это[620], и мы можем с полным правом поверить, что он говорит правду. Многие откажутся вступить на путь, ведущий от томизма к янсенизму, и последовать за теологом, который этот путь уже прошел до половины.

Какое понимание человеческой свободы Анна хотел противопоставить этому новому и ложному учению? Просто-напросто учение Молины, ставшее учением всего Ордена: понимание свободы как безразличия. Анна вместе со всей своей партией возражает противнику этого учения Жибьёфу, что без свободы безразличия не может быть спасения. Хотим мы или нет, но, <отрицая безразличие>, мы впадаем в плохо замаскированный кальвинизм. Тут Анна выносит точное и страшное обвинение: тексты Кальвина, к которым Жибьёф постоянно обращается, подобраны с редким для молиниста знанием и пониманием <учения Кальвина>. Что же касается текстов Жибьёфа, то, когда они казались ему недостаточно четкими, Анна не стеснялся выводить из его системы достойные осуждения выводы[621]. Это был обычный в таких случаях метод, и с его помощью Анна доказывал, что Жибьёф зашел даже дальше, чем Кальвин, в отрицании свободы. Единственным лекарством является возвращение к пониманию свободы как безразличия[622]. Таким образом, против «De libertate» была предпринята серьезная атака, и автор трактата оказался в опасности.

Спустя несколько недель после появления книги о. Анна[623] в бой вступил о. Теофиль Рейно, который на этот раз подписал свой выпад и сосредоточил его исключительно на книге Жибьёфа[624]. Очевидно, Рейно изо всех сил старался принять строгий тон и составить серьезную работу, и до некоторой степени он в этом преуспел. Что касается самой его аргументации, нужно признать, что она свидетельствует о некоторой тонкости, небесполезной в рассуждениях о подобных материях, а его критика местами достаточно проницательна. Однако его неодолимая склонность к буффонаде время от времени брала верх, и тогда вместо подлинной критики о. Анна мы видим бурлеск, живость которого в подобных дискуссиях просто удивительна.

Трактат начинается посвящением, в котором иезуит разоблачает своего врага и излагает свой замысел. Он критикует тех, кто является не еретиками в собственном смысле слова, но людьми неосторожными и близорукими, которые в течение двух лет ударяются в неслыханные мнения, способные привести к разрушению всего того, без чего мы не можем быть не только христианами и католиками, но вообще людьми. Таким образом, о. Рейно связывает свою новую книгу с «Calvinismus bestiaram religio»[12*]; и затем сразу начинает свое изложение[625]. Многие его аргументы повторяли доводы Анна, а многие аргументы той эпохи принадлежали не столько самим теологам, сколько их партиям. Тем не менее его критика не совсем лишена оригинальности, а особым достоинством его работы является выявление тесной связи между двумя частями книги Жибьёфа, внутреннего единства концепции человеческой свободы и концепции свободы Бога. Благодаря этому он приходил к точной критике самого понятия свободы, предложенного Жибьёфом, и если Анна первый отметил, что это есть принципиальный момент нового учения, Рейно значительно развил анализ и обсуждение этого учения.

Он утверждал, что подлинная свобода — это не превосходство, не полнота и не бесконечность. Прежде всего, свобода не есть превосходство. Это слово тут совершенно ни при чем. Но, поскольку излагаемое учение восходит к кардиналу <де Берюллю>, а новое учение пытаются прикрыть его авторитетом, понятно, почему автор постоянно употребляет это слово[626]. А что касается полноты или бесконечности, то тоже не видно, какое отношение это имеет к свободе. Чем бы таким могла быть эта бесконечность воли? Если мы согласимся, что способность тем более благородна, чем более протяжен ее объект, то мы придем к мысли, что разум благороднее и совершеннее воли. Можно даже сказать, что он более протяжен и, следовательно, согласно принципам самого Жибьёфа[627], более свободен.

Если мы и согласимся, что свобода состоит в полноте и бесконечности, позиция Жибьёфа останется неприемлемой даже с его собственной точки зрения. В самом деле, в чем состоит эта полнота нашей свободной способности, если не в способности действовать или не действовать, предпочесть одно действие или другое; но тогда эта полнота есть не что иное, как самое простое безразличие, от которого наш автор хочет очистить свободу. Поэтому свободу нужно определять не полнотой, но по меньшей мере тем, что в ней является наиболее полным, т. е. ее безразличием по отношению к действиям, которого и достаточно, чтобы составить свободу.

Верно, что против свободы как безразличия обычно выдвигают возражение, кажущееся неопровержимым. Часто говорят, что если свобода состоит в безразличии, как тогда понять свободу блаженных на Небесах, которые одним актом, вечным, неизменным и отнюдь не безразличным, обращаются к божественной сущности в непрерывности своей любви? Но решение этой проблемы очень просто, и общее мнение ученых теологов уже давно его нашло и приняло. Блаженные на Небесах не свободны любить Бога или не любить. Вот почему они не являются безразличными[628]. Поэтому данный пример не дает никакого основания для отказа от общепринятого понимания, согласно которому свобода состоит в способности безразлично склонять решение в пользу любой из двух противоположностей[629].

Рассмотрим, напротив, этот новый вид свободы, который нам предлагают: если мы не согласимся на чисто словесные объяснения, то им трудно удовлетвориться. Согласно Жибьёфу, чем более мы определены Богом, тем более свободны. Ибо быть определяемым Богом, говорит он нам, не значит быть определяемым извне. Свобода состоит в формальном участии человеческой воли в божественной сущности. Следовательно, быть свободным — значит выйти из своей собственной сущности, чтобы войти в божественную, являющуюся для человека не чуждой, или внешней, а его подлинным бытием и сердцем его сердца. Поэтому можно участвовать в божественной бесконечности и теряться в ней, не теряя самого себя. Таким образом, бесконечность, которую человеческая воля приобретает, восходя к Богу, будет бесконечностью причастности и тем не менее будет составлять сердцевину нашей свободы[630]. Но тут Рейно невольно останавливается; он совсем не доверяет такой манере философствования. Чтобы ответ Жибьёфа на возражение касательно того, что «если Бог нас определяет, то мы не свободны», был удовлетворительным, нужно допустить, что человек и Бог оба составляют одну общую сущность, — допущение еретическое[631]. Если же, напротив, этот переход от человека к Богу представлен метафорически и как частичный, а не реальный и полный, то ответ Жибьёфа теряет всю свою силу[632].

На самом деле, все эти якобы определения свободы через полноту, бесконечность, участие человека в Боге суть не более чем мистический жаргон и ловушка для простаков. Это все прекрасно подходит для того, чтобы поражать слабые умы или воображение некоторых баб; но мужчины с твердым сердцем и учением не приемлют такой расплывчатый язык, это дурное зерно, из которого вырастают плевелы, это семя, в изобилии рождающее по большей части заблуждения[633]. Разумеется, такой язык льстит тому, кто его употребляет. Кажется, ты выше всех остальных, постиг самую суть вещей и тайны, непостижимые для всего света. Вот что в конечном счете объясняет такую тягу к фразам мистическим и необыкновенным, которую мы видим у некоторых в наши дни[634]. Но для солидного желудка все это — пустая пища. Правильные умы не увидят тут ничего, кроме мистицизма и платонизма[635], ложной и странной алхимии, ложных драгоценностей, предназначенных для ослепления простых душ, хотя некоторые католические доктора слишком много пользуются этим языком, рассуждая о тайнах религии[636].

Наконец, всю эту критику венчает классическое возражение, любимый довод молинистов: «Substantia novae sententiae, foetus Calvini»[13*][637]. Рейно обосновывает такое утверждение сначала диалектическим рассуждением[638], а затем авторитетами, из которых одни, сказать по правде, довольно смутны, а другие — неожиданны. Он вообще цитирует всех известных людей, которые видели в физическом побуждении учение, родственное учению Кальвина[639]. Рассуждая от противного, он цитирует Мартина Кемница, одного из самых отпетых пьяниц Лютерова кабака, который упрекал кёльнских иезуитов в пелагианстве за то, что они приписывали человеку способность отказаться от зова Бога и призыва благодати[640]. Отсюда ясно, что те, кто бросает молинистам тот же самый упрек, в одной компании с кальвинистами и лютеранами.

Таковы главные упреки Рейно против «De libertate». Кажется, что он сам был весьма удовлетворен своим трудом. По рассуждениям Жибьёфа о полноте и бесконечности он, как ему казалось, нанес такой удар, от которого тому не оправиться. Значит, сражена и его концепция свободы, Рейно сломал его щит, выбил из его рук оружие и даже обломал ему когти[641]; значит, дело сделано хорошо.

Жибьёф, однако, вовсе не считал себя полностью обезоруженным и хотел немедленно опубликовать ответ. В его бумагах была найдена привилегия на издание «Libertas vendicata»[14*], которую он получил в 1633 г. Был ли он вообще написан? Или Жибьёф написал его, а потом сам уничтожил[642]? Как бы то ни было, кроме этой привилегии и двух одобрений, ничего не обнаружили. Скорее всего, Жибьёф тогда же узнал от Челмерса, что у того есть вполне готовый ответ, который он собирался опубликовать. Поэтому Жибъёф отказался от бесполезного диспута и уничтожил свою книгу или решил ее не писать.

Рейно не нападал на Челмерса, но Анна в приложении к своей книге весьма активно критиковал его. Он упрекал Челмерса не только за его взгляды, но и за отношение к иезуитам, заботами которых был взращен[643]. Челмерс упорствовал в своей позиции и в 1634 г. ответил за Жибьёфа и за себя самого новым трактатом, специально посвященным защите физического побуждения против книги о. Анна[644]. Дальше этого дискуссия не развивается и вскоре прекращается. Подобно тому, как Челмерс ответил за Жибьёфа, Рейно затем отвечает за Анна[645], а потом в этом вопросе наступает тишина и борьба разворачивается уже на других подмостках.

Со времени публикации «De libertate» Жибьёф, наверное, не раз задумывался о странной личности одного из лиц, давших одобрение его книге, — о Жане Дюверже де Оранн, аббате Сен-Сиране. Жибьёф знал его задолго до того[646]. В 1621 г. о. де Кондрен, которого де Берюлль послал в Пуатье, чтобы основать там отделение Оратории, познакомился там с Сен-Сираном, которого держал при себе епископ города м-сье де ля Рошпозай[647]. Де Кондрен был, без сомнения, поражен достоинствами Сен-Сирана и познакомил его с главой своей конгрегации де Берюллем. Оба теолога встретились, по-видимому, в 1621 г., между мартом и ноябрем, в ходе путешествия, предпринятого Сен-Сираном, чтобы навестить Янсения в Лувене. Де Берюлль живо заинтересовался этой загадочной личностью. Он отметил у последнего «редкое, не часто встречающееся знание философии и схоластической теологии, большую начитанность в писаниях св. отцов, разум живой, проницательный и усердный», и, восхищенный такими достоинствами, «он по редкой своей доброте сейчас же воспылал желанием сделать его полезным тружеником Церкви»[648]. Итак, де Берюлль сразу решил использовать Сен-Сирана на благо Церкви и, кто знает, может быть, для большей славы Оратории. Но, к сожалению, в то же самое время Сен-Сиран лелеял замысел использовать самого де Берюлля и Ораторию для своего проекта общего обновления Церкви[649]. Ни те, ни другие не могли преуспеть: с обеих сторон были слишком яркие личности, чтобы позволить подчинить себя чужим целям. Де Берюлль не смог увлечь Сен-Сирана на свой путь. А Сен-Сиран не сумел вовлечь Ораторию в янсенистское движение. Однако вначале у него сложилось впечатление, что все идет как нельзя лучше. Де Берюлль и священники Оратории показались ему столь близкими его замыслам, что их содействие казалось гарантированным. С обеих сторон был тот же пыл внутренней жизни, то же стремление к обновлению духовенства, то же почитание отцов церкви, и особенно св. Августина, то же противостояние молинизму и та же неприязнь к иезуитам. Как не договориться, когда уже есть согласие по стольких пунктам? И тем не менее они не могли договориться. Все шло хорошо, пока затрагивались только св. Августин, благодать или иезуиты, но когда речь зашла о сопротивлении Священному престолу и о возможной борьбе с папой, начались сложности. Священников Оратории отделяла от янсенистов твердая решимость следовать указаниям Рима и подчиняться всем решениям папства[650].

В том, что касается конкретно «De libertate», Янсений и Сен-Сиран были весьма озабочены появлением книги, публикации которой ожидали с любопытством. Янсений, который уже давно работал над «Августином», выказывал довольно сильное беспокойство по поводу неожиданной конкуренции[651]. Однако чтение книги его успокоило, и работа произвела на него впечатление усовершенствованного томизма, новой разновидности внутри томистской школы (thomisterie), идущей в правильном направлении, но остановившейся на полпути к истине. Тогда его удовлетворила только одна часть книги — та, что содержала критику понимания свободы как безразличия[652]. Во всем остальном «De libertate» не могла заменить его «Августина». В ней было недостаточно развито учение о предопределении, и даже с философской точки зрения, на которой, по-видимому, и стоял автор, «дело не было сделано как следует». Тем не менее Янсений одобрял в ней весьма многое и считал, что книга содержит «великие открытия»[653]. Он послал свое одобрение, но Сен-Сиран не смог добиться от него ничего большего. Несмотря на самые настойчивые усилия, он так и не убедил Янсения выступить в защиту Жибьефа против нападок Анна и Рейно[654]. Янсений боялся скандала и считал, что в этой полемике он больше потеряет, чем приобретет. К тому же он не мог простить Жибьёфу, что тот скомпрометировал дело, плохо его представив и изложив некоторые тезисы, которые должны были найти свое место в «Августине», не подтвердив их достаточными доказательствами. А более всего он дрожал при мысли, что Жибьёф будет, возможно, писать дальше, как ему это сообщал Сен-Сиран[655]. В итоге Янсений промолчал.

В 1638 г. Янсений умер, поручив Фромону заботу о публикации своей рукописи, и в 1640 г. «Августин» вышел в свет. Оратория, которая за это время избавилась от Сен-Сирана, оказалась перед необходимостью вступить в новую борьбу, чтобы ее судьба не казалась связанной с Янсением, от которого кардинал де Берюлль и Жибьёф имели публичные одобрения их работ. Книга Янсения, кстати, одновременно скомпрометировала всех томистов, и прежде всего Жибьёфа, известного своей резкой критикой свободы как безразличия. Такая критика была одним из существенных моментов «Августина», и на нее неминуемо должно было обрушиться общее неодобрение, вызванное книгой в целом. Вспомним, в самом деле, о третьем из пяти предложений, которые будут осуждены несколько лет спустя: «Чтобы иметь заслугу или провинность в состоянии испорченной природы, человеку необязательно обладать свободой, противоположной необходимости, но лишь свободой, противоположной принуждению». Можно ли сказать, что Жибьёф придерживался этого? Мы боимся вызвать против себя слишком много теологических возражений. Ведь даже о том, придерживался ли такого положения Янсений, спорили сорок лет; Богу не угодно, чтобы мы пытались установить, содержалось ли оно у Жибьёфа или нет. Однако можно сказать по крайней мере, что он, как все томисты, и даже еще более энергично, утверждал что-то подобное. Бог может с необходимостью определить волю человека, оставляя ее свободной, и он определяет ее, не принуждая; если такое положение еретично, то критика свободы как безразличия, не будучи необходимо еретической (ибо возможны разные объяснения ее утверждений), оказывается по крайней мере компрометирующей и скомпрометированной.

Жибьёф и теологи томистской школы должны были почувствовать это со всей отчетливостью, читая «Августина»[656]. Янсений ранее упрекал Жибьёфа в том, что тот не добрался до самой глубокой сущности вопроса. Такой упрек мог бы показаться его причудой, однако, ознакомившись с содержанием «Августина», приходится признать, что это так и было. Какими бы ни были достоинства книги Жибьёфа, приходится признать, что даже с философской точки зрения «Августин» благодаря своей точности, дополнительным аргументам и большей глубине превосходит ее во всех аспектах. Оставим в стороне новые моменты, которые вносит сочинение Янсения в вопросы благодати и предопределения, и обратимся только к его пониманию свободы.

Чтобы искоренить молинизм и порочное учение иезуитов, Янсений борется с самым корнем зла — пелагианской ересью, которую возрождает учение «средней науки». А если исследовать, в чем причина заблуждения Пелагия, то она обнаружится в том, что Пелагий и его последователи хотели слишком много приписать свободному выбору и вознести его слишком высоко[657]. Для них свободный выбор существенным образом состоит в своего рода возможности или способности выполнить безразлично разные действия. Вот что постоянно встречается в их писаниях[658]. Они уклонились в подобные воззрения вследствие рассмотрения некоторых действий, которые сами по себе безразличны. Мы часто встречаемся с действиями, относительно которых нам безразлично, осуществлять их или нет. Когда же переходят к рассмотрению того, чем является наша свобода не по отношению к таким действиям, а по отношению к добродетели и пороку, они хотят сохранить для нашей воли возможность действовать безразлично к добру и злу. Такое безразличие кажется им настолько существенным для свободы, что они не могут понять, что и без него в наших нравах и наших действиях находится место для добра и зла[659].

Для Пелагия и его последователей наши действия могут быть моральными, лишь когда они свободы, а они могут быть свободными, лишь когда они безразличны. В самом деле, с их точки зрения быть свободными — значит быть свободными от любой необходимости, которую они называют необходимостью принуждения. И не думайте, что под принуждением они понимают принуждение в собственном смысле слова, насилием преодолевающее сопротивление воли. Нет, вовсе не этим является принуждение, о котором они говорят, а просто подчинением свободного выбора, который впредь может желать только добра или зла, даже если воля этому не противилась. Таким образом, перепутав все, природу и насилие, подчинение, необходимость и непоколебимую настойчивость в отношении добра, они слишком ясно показывают, что принуждение так, как они его рассматривают, есть просто отсутствие безразличия, невозможность для воли отвратиться по своей прихоти от зла либо от добра[660]. Такова, с их точки зрения, настоящая свобода: полное и абсолютное безразличие по отношению к добру или злу до такой степени, что в тот самый момент, когда наша душа стремится сохранить то, чем она обладает, или приобрести то, чем не обладает, им все равно нужно, чтобы она оставалась свободной, т. е. безразличной к тому, чтобы стремиться или не стремиться, без чего, как они считают, нет ни греха, ни воли, без чего, следовательно, акт волеизъявления становится невозможным[661].

Именно здесь проявляется непоследовательность Пелагия и его учеников. Им ничего не нужно, кроме безразличия воли, чтобы спасти свободный выбор. Согласно им, если воля ничему не подчиняется в некотором акте, данный акт признается свободным. Такая безразличная и господствующая способность свободного выбора, который всегда может определиться по своему произволу, для них дороже зеницы собственного ока. Только тогда, <с их точки зрения>, не существует никаких препятствий для нашей свободы. Если безразличие нашей воли наличествует, или, скорее, поскольку для них это безразличие всегда наличествует, то нет оснований бояться, что вихри страстей и их обманчивых обещаний, склоняющих нас к тому или другому действию, нанесут ущерб свободе выбора. Подобные движения являются, с их точки зрения, не необходимыми причинами, но просто поводами для нашего согласия или несогласия[662]. Именно за приписывание нашей воле этого неотъемлемого и как бы сущностного безразличия, благодаря которому она, независимо от нашего состояния благодати или греха, природы испорченной или искупленной, может выбирать по своему произволу добро или зло, не будучи необходимо определенной к тому, чтобы желать того или другого, пелагианцев сурово критиковал Августин. В самом деле, свобода как безразличие образует как бы фундамент, на котором покоится все здание пелагианского учения[663].

Вернемся же к святому учению отцов церкви и к истинному пониманию свободы. Чтобы человеческая воля была свободна, нет никакой необходимости приписывать ей безразличие и отрицать в ней всякую необходимость, достаточно отсутствия любого принуждения. На это возразят, вероятно, что тут есть противоречие. Ведь даже если некоторый акт свободен от всякого принуждения, он не представляется действительно свободным, если его определяет какая-то необходимость, ибо тогда он не в нашей власти, мы не вольны осуществить его или не осуществить по своему произволу, а ведь это кажется необходимым условием действительной свободы. Как, в самом деле, можно признать, что некоторый акт в нашей власти и зависит от нас, если он представляется нашей воле таким образом, что мы не можем от него воздержаться?

Будем осторожны в этом вопросе. Если мы не можем признать этого, то не в силу оснований, которые бы показывали, что надлежит приписывать такому акту, но в силу слабости человеческого воображения, не способного постичь, чем является свобода наших произвольных актов. В самом деле, рассматривая все наши произвольные акты, философы видели, что они кажутся нам свободными только в той мере, в какой мы можем их осуществить или нет, согласно нашему желанию. Если выполнение или прекращение действия не следуют решениям нашей воли, мы объявляем, что данное действие не в нашей власти и, следовательно, не свободно. У всех нас имеется это естественное и врожденное представление о свободе, согласно которому акт свободен, если мы можем осуществить его, если пожелаем, и не осуществить, если не пожелаем: таким образом, мы измеряем всю нашу свободу самой нашей волей, называя любую нашу способность свободной в той мере, в какой ее акты зависят от воли в своем осуществлении или неосуществлении. И вот доказательство этого. В нас происходит много движений, не являющихся произвольными, например, непристойные видения, движения вожделения и дурные желания. Поскольку они не возникают в нас тогда, когда мы этого хотим, и возникают тогда, когда мы не хотим, говорят, что они не зависят от нас и, следовательно, от нашей свободы.

Такая способность действовать или не действовать, которую обычно называют свободой или безразличием к взаимоисключающему, выступает поэтому с очевидностью во всех актах, зависящих от нашей воли и нашей свободы. Очевидность эта такова, что когда мы перестаем рассматривать акты и пытаемся проникнуть в существо свободы, т. е. в волю или волеизъявление, то кажется совершенно необходимым и там неизменно и повсюду обнаруживать то же безразличие по отношению к любому свободному движению. И в самом деле, поскольку определение свободного акта включает свободу по отношению к взаимоисключающему и предполагает, что мы можем действовать или не действовать по своему желанию[664], то кажется, что это безразличие, составляющее сущность самой свободы, должно присутствовать в любом свободном акте. До сих пор все прекрасно. Но посмотрим на бессилие этого воображения и проистекающее отсюда заблуждение. Подобно тому, как безразличие актов оценивают согласно их зависимости по отношению к воле, которая по своему произволу сдерживает их или дает им свободу, точно так же пытаются оценить свободу самой воли в зависимости от другой воли. Так, желая оценить свободу некоторого волеизъявления, мы не останавливаемся на нем, но восходим дальше, ища без конца предшествующее волеизъявление, от которого зависело бы данное и в силу которого оно было бы свободным[665].

С точки зрения св. Августина, которая является и нашей точкой зрения, такая интерпретация человеческой свободы совершенно ложна. Воля, если понимать под этим обдуманное волеизъявление, свободна сама по себе, и противоречиво полагать, что она свободна не сама по себе, а только по отношению к другому волеизъявлению. Таков смысл слов Августина: акт происходит, когда мы этого хотим, и не происходит, когда мы этого не хотим. Свободная воля обосновывается только ею самой, а не чем-то другим. Пусть не сочтут такой способ обоснования нашей свободы порочным кругом или пустыми словами. Подобный способ объяснения неизбежен, когда пытаются объяснять сущности. В самом деле, ведь невозможно объяснить сущность. А воля свободна по своей сущности; поэтому мы не можем привести для нее другое основание, кроме следующего: воля свободна в силу того факта, что она есть воля[666].

Посмотрим теперь, в какие противоречия впадают противники этого учения: они необходимо должны признавать, что воля может иметь основания для самоопределения и оставаться свободной, но они не признают, что воля может иметь основания для того, чтобы непоколебимо и окончательно желать некоторого акта и все равно оставаться свободной. Если свобода как-то самоопределяется, она разрушается. Но что они скажут тогда о свободе Бога, чья полная, незыблемая, премудрая воля никогда не изменяется, ибо никогда не находит в божественном разуме никаких оснований для изменения? Продолжать желать и упорствовать в своих решениях ничуть не меньшее проявление свободы, чем выбрать некоторый акт и решиться на него. Напротив, непостоянство и изменчивость нашей свободы являются доказательствами ее недостаточности и слабости. Это капризное непостоянство, присутствующее в нашей воле, — верный знак не ее совершенства, а, напротив, испорченности нашей души. Обратим внимание на причины этого. Непостоянство воли иногда проистекает из незнания оснований и условий, в силу которых было бы разумно придерживаться такого-то решения, или из нашей неспособности придерживаться благоразумно принятого решения. Итак, наше безразличие проистекает или из незнания, или из непостоянства, и первое приводит к тому, что мы бываем вынуждены в силу каких-то оснований изменять ранее принятое неверное решение, а второе заставляет напрасно менять ранее принятое разумное решение. В самом деле, если бы какой-то до того скрытый свет осветил наш разум, мы должны были бы изменить или задержать неразумно принятое решение; если не проливается никакого нового света, то благоразумная воля придерживается принятого решения. Именно отсутствие двух названных пороков и, следовательно, какого бы то ни было безразличия, образует совершенство воли Бога и блаженных[667].

Представим, в самом деле, что божественное всемогущество избавило волю сотворенного существа от незнания и непостоянства; тогда эта воля будет неизменно и вечно благой, т. е. будет неизменно и вечно свободной. В таком состоянии души пребывают блаженные. Постоянно привязанные к наисовершенней справедливости, каковой является Бог, непобедимо противоположной всякой несправедливости, они извечно пребывают в акте любви, который они однажды осуществили. Свободные от всякой слабости, недостоверности и незнания, они превыше всего, во всем и всегда любят все ту же справедливость, не замечая в этом полном свете ни тени основания, которое могло бы отвратить их от их первого решения. Они незыблемо любят, потому что они так хотят; они свободны.

Неудивительно, что мы не можем представить себе такое состояние, ибо в этой жизни не испытываем ничего подобного. Вот почему в нас всегда присутствует непонятно какое сомнение, действительно ли воля блаженных, устремленная в необоримом порыве к Богу, вполне свободна. Тем не менее и здесь, на земле, можно обнаружить в человеческой воле некоторые следы подобного состояния. Возьмем человека столь совершенной святости, что никогда не видели более совершенного среди тех, кто не созерцает Бога непосредственно. Представим себе, что он испытывает сильнейший ужас перед пьянством, не только в силу непреодолимого физического и морального отвращения, что было бы вполне естественно, но и в силу его высокой добродетели, и считает этот мерзкий порок хуже смерти. Мы спросим его, мог ли бы он напиться. Возможно, он ответит: «Я мог бы, но я не хочу». Будем настаивать и потребуем, чтобы он этого пожелал. Никакие обещания, искушения, доводы или угрозы не смогут склонить его к этому, и не потому, что он чувствует, будто его воля определена к его решению грубым принуждением, ограничивающим ее, но потому, что он видит всю абсурдность и грязь этого порока, так что, по крайней мере если какая-то неистовая страсть не затмит его разум, он никогда не сможет поменять свое решение. И тем не менее ему всегда будет казаться, и совершенно правильно, что он мог бы изменить свое решение, если бы захотел. Но он никогда не найдет никакого повода и никогда не пожелает этого[668]. Он свободен, хотя никоим образом не безразличен.

То же утверждение можно доказать, впрочем, показав, к каким абсурдным следствиям приводит признание безразличия необходимой частью истинной свободы. Отсюда бы следовало прежде всего, что действие благодати на наши души абсолютно противоречит нашей свободе. В самом деле, совершенная благодать совершенно устраняет безразличие нашей воли, ибо благодать тем менее совершенна, чем менее совершенно она устраняет безразличие[669]. Следовательно, если бы свобода состояла в безразличии, благодать, определяющая нас к такому-то или такому-то акту, обязательно лишала бы нас свободы. Совершенное безразличие подобно весам, отклоняющимся в ту или иную сторону под действием малейшего толчка. Способность безразлично склоняться в ту или иную сторону уменьшается любым, сколь угодно легким толчком, который уже склоняет чашу весов в какую-то сторону; чем больше положили на одну из чаш, тем труднее склонить их в другую сторону, так что, в конце концов, для этого уже не хватит соединенных сил тела и воли. Точно так же обстоит дело с безразличием нашей воли. Малейшее движение благодати разрушает его совершенное равновесие; если благодать велика, безразличие уменьшается; если благодать совершенна, безразличие исчезает полностью.

Не счесть нелепостей, вытекающих из такого воззрения. Например, придется утверждать, что всякое движение похоти уменьшает свободу и что, следовательно, человек не ответствен за ошибки, совершенные под воздействием слишком сильного искушения. Придется утверждать также, что привычки, лишающие нас безразличия, лишают нас также и свободы, и что <вина> за проступки тем менее серьезна, чем более они привычны. Придется утверждать, наконец, что Бог и блаженные, утвердившиеся в благодати, не свободны. Абсурда достаточно, чтобы учение, из которого они вытекают, можно было считать истинным; поэтому его необходимо отбросить. Свобода вовсе не такова, и если мы хотим проникнуть в тайное святилище, в котором она пребывает, мы найдем ее там же, где пребывает и воля. Воля и свобода суть одно. Разумеется, есть много оснований, определяющих наши волеизъявления; нужно, чтобы, помимо воли, рассматриваемой сама по себе и как бы обнаженной, было еще что-то, что побуждало бы ее желать и осуществлять свой свободный выбор[670]. Такую роль играет наслаждение. Воля хочет того, что доставляет ей наслаждение, и нет никаких волеизъявлений, которые не вызывались бы наслаждением некоторого рода[671]. Это наслаждение может зависеть от естественной склонности нашей испорченной природы к греху или от света ниспосылаемой нам Богом благодати[672], но в любом случае его роль состоит в том, чтобы побудить нас желать, и, следовательно, желать свободно, потому что воля и свобода суть одно[673]. Поэтому корень всей нашей свободы, проявляющейся как в наших внешних действиях, так и во внутренней активности, находится в самой воле, и только благодаря ей все эти действия оказываются в нашей власти. Воля свободна не потому, что есть какая-то другая воля или другое волеизъявление, но в силу своей собственной сущности, которая необходимым образом включает свободу. Следовательно, воля свободна по своей сущности, и утверждение «Воля не свободна» столь же противоречиво, как и утверждение «Мы можем желать, не желая», или даже «Мы не можем делать то, что хотим, в актах, подчиненных нашей воле». Одним словом, это столь же противоречиво, как и утверждение «Воля не есть воля»[674].

Таким образом, теология Янсения опирается на философскую систему, все части которой тщательно пригнаны[675] и основным содержанием которой является суровая критика молинистского индифферентизма. Едва ли нужно особо указывать, насколько очевидно присутствие этой философской системы и насколько Янсений не расположен ее скрывать. Ведь вопрос, с его точки зрения, имеет принципиальное значение. Пелагианская ересь есть в сущности философское заблуждение относительно истинной природы нашей свободы, основанием которого, basic poene praecipua[26*] является индифферентизм. Поэтому критика свободы как безразличия является основанием янсенизма, и «Августин»[676] «mordicus» борется с этим ложным учением, ибо Пелагий «mordicus»[27*] за него держится.

Глава VI Декарт и рождающийся янсенизм

Этот труд, как известно, имел исключительную судьбу. Иезуиты Лувена всегда имели проблемы с Янсением, и даже мертвый он оставался объектом их пристального внимания. Его душеприказчики, каковыми являлись его капеллан и два его друга, Фромон и Галенус, боясь препятствий с их стороны, решились нарушить папские декреты и издать «Августина», не представив предварительно рукопись в Рим. Тем не менее иезуиты ухитрились раздобывать листы книги по мере ее печатания и старались добиться декрета о ее запрещении как нарушающей послание Павла V, подтвержденное Урбаном VIII. Несмотря на их проворство, книга вышла до появления декрета, который должен был бы ее остановить. Издание 1640 г., опубликованное в Лувене, разошлось мгновенно. В то же самое время печаталось второе издание, появившееся в Париже в 1641 г., а за ним должно было последовать третье издание в Руане в 1643 г. Иезуиты, не сумев добиться успеха с первой попытки, попробовали атаковать «Августина» с другой стороны.

В книге Янсения их особенно беспокоили параллели, которые он устанавливал и на которых настаивал, между их учением и учением полупелагиан. Поэтому они постарались выдвинуть встречное обвинение. 22 марта 1641 г. иезуит Жан Гролль (Groll) защитил в Лувене диссертацию, написанную под руководством о. Жана де Жонга (Jonghe), в которой он защищал Орден от обвинения в пелагианстве и полупелагианстве, возводимого на него Янсением, и пытался доказать, что учение «Августина» противоречит определениям Тридентского собора. Диссертация с примечаниями была немедленно отпечатана в Лувене и в том же самом году издана также в Париже, у Шатлена[677]. Диссертация была прямым ответом на нападки, которым подверглись теологи Ордена, так что устами Жана Гролля отвечало все Общество Иисуса. Текст, размеры которого существенно превосходили размеры обычных диссертаций, размещен в двух колонках, в одной из которых приводится учение Янсения, а в другой — то, которого придерживались Theologi Societatis[2*]. Можно легко догадаться, что в таком формальном опровержении янсенитскому пониманию свободы досталось изрядно[678]. На критику свободы как безразличия, выстроенную Янсением, была, в свою очередь, обрушена груда цитат и ссылок всякого рода, а в пользу свободы как безразличия приводились веские основания[679]. Мы обнаруживаем здесь обычный арсенал аргументов против томизма, включая сближение с кальвинизмом и положения, обычно принимаемые теологами Ордена. В то же время мы найдем здесь и несколько свежих аргументов, выдвигаемых специально против новых утверждений учения Янсения. С особой энергией лувенская диссертация обрушивается на одно из недопустимых заблуждений, содержащихся в «Августине»; это утверждение, содержащее в себе радикальное отрицание молинизма: «Quod voluntarie fit, etiam si in necessitate fiat, libere tamen fit»[4*][680].

Так обстояли дела в середине 1641 г. Как раз тогда завершалось печатание «Размышлений о первой философии», но Декарт, как кажется, еще не считал себя скомпрометированным. Уточним некоторые даты. В 1630 г., когда Декарт открыл Мерсенну свои размышления о божественной свободе, то узнал от него о появлении книги, которую только что издал Жибьёф. К октябрю 1631 г. он прочитал эту книгу во всей ее новизне. Мы знаем, какое удовольствие испытал Декарт при ее чтении; идеи Жибьёфа его удовлетворяют, и он готов «подписаться под каждым его воззрением». В 1631 г. полемика, которую позднее вызвала книга Жибьёфа, еще не разразилась; в то время иезуиты интриговали в Риме, чтобы добиться ее осуждения, но пока не поднялось никакого шума на публике. В это время Декарт перестал переписываться с Мерсенном по вопросу о свободе и вообще, по-видимому, настолько ограничил свою переписку, что в период с конца 1631 г. до января 1637 г. мы имеем всего четырнадцать его писем к Мерсенну, полностью посвященных научным вопросам или осуждению Галилея, которым в 1634 г. Декарт был очень озабочен[681].

1637 г. отмечен возобновлением весьма активной переписки, но до 1640 г. — время окончательной редакции «Размышлений» — вопрос о свободе в ней не затрагивается. Ничто не позволяет считать, что Декарт продолжал заниматься этой проблемой. После 1630 г., когда он писал Мерсенну о божественной свободе, вопрос больше не поднимался, и он никогда больше не сообщал своему корреспонденту свои мысли о человеческой свободе. Так, в «Рассуждении о методе» он лишь слегка касается этого вопроса, но не занимает никакой определенной позиции. Одним словом, он ни с кем не говорил о проблеме человеческой свободы, и мы не видим, чтобы кто-нибудь говорил с ним на эту тему.

Следовательно, в 1640 г. — во время редактирования «Размышлений» — Декарт еще придерживается позиции, представленной в книге Жибьёфа, книге, которую он весьма высоко оценивает и, по-видимому, не знает о ее судьбе. Вот неудобство, проистекающее из той относительной изоляции, в которой он жил. Если бы он поселился во Франции, то уж наверняка не остался бы в неведении относительно истории «De libertate» и поднявшихся вокруг этой работы ожесточенных споров. Он знал бы о книгах Анна, Рейно и об обвинениях в ереси, выдвигаемых против нового критика свободы как безразличия. Он знал бы, наконец, что концепция «De libertate», убежденным сторонником которой он себя объявил, после 1631 г. с каждым днем становилась все более и более скомпрометированной и компрометирующей. Но Декарт живет в добровольной изоляции. Он занимается окончательной редакцией «Размышлений о первой философии», ставит проблему человеческой свободы и решает ее, не сообщая никому каких-либо деталей и все еще находясь под влиянием книги, которая у него под рукой и которая чрезвычайно ему нравится; он использует то, что ему показалось интересным в работе Жибьёфа, не подозревая о связанных с этим проблемах. К несчастью, 1640 г. был также годом выхода в свет «Августина».

Декарт окончательно дорабатывал «Размышления» с ноября 1639 г. по март 1640 г.[682] и сразу после получения возражений Катера[5*] отправил свою рукопись вместе с возражениями и ответами Мерсенну. Письмо об отправке датировано 11 ноября 1640 г. «Августин» же появился в сентябре того же года, и, естественно, Мерсенн, если и не знал об этом раньше, вскоре был уведомлен. Как и все теологи той эпохи, он интересовался спорами о благодати и, не заявляя о своей позиции публично, не упускал случая обсудить этот вопрос приватным образом. В конце 1640 г. он как раз обсуждал этот вопрос со своим корреспондентом Риве (Rivet).

Мерсенн был молинистом. Риве был томистом и августинианцем, готовым, как кажется, стать янсенистом[683]. Мерсенн придерживался убеждения, «что Бог не хочет никого осудить, но что каждый был бы спасен, если бы пожелал содействовать своему спасению»[684]. Это утверждение возмутило Риве, который хотел после этого принудить Мерсенна устроить рай на манер Оригена и «определить туда всех чертей» или признать, что если Бог хотел спасти всех людей, то ему это не удалось. Что же касается условия «если бы они пожелали содействовать своему спасению», то оно казалось ему совершенно неудачным, ибо: «Откуда происходят эти действие и содействие? Почему Бог не действует и не содействует всем? Или он этого не может? Не может, даже если хочет, подчинить волю всех погибающих и совлечь их с дурного пути? Почему он так не делает? Именно в этом мы должны восхищаться его провидением, однако смотреть на его повеления, не забираясь на небо в Его рабочий кабинет»[685]. Риве, таким образом, пытался обратить Мерсенна. По счастью, с небес ему пришла поддержка, и божественное провидение послало ему в тот час союзника. Этим союзником было не что иное, как книга «Августин», «великая книга» Янсения, о появлении которой он сообщал своему другу 10 ноября того же года, т. е. накануне того дня, когда Декарт послал Мерсенну рукопись «Размышлений»[686].

Мерсенн, должно быть, прочитал оба текста почти одновременно и не преминул отметить, до какой степени критика свободы как безразличия, содержавшаяся в «Четвертом размышлении», была в некоторых отношениях близка той, которая содержалась в «Августине». Очевидно, что Декарт себя скомпрометировал, и потому, как только начались серьезные нападки на «Августина», Мерсенн забеспокоился. Тут, кстати, представился случай поговорить об этом с Декартом. Среди теологов, которым передали «Размышления», чтобы получить их возражения, нашелся один, указавший на некоторые трудности, связанные с концепцией человеческой свободы, предложенной Декартом. Мерсенн предупредил Декарта о затруднениях, которые он встретит с этой стороны, но Декарт простодушно ответил, что он хорошо защищен Жибьёфом, ибо не написал ничего такого, что не согласовывалось бы с учением «De libertate»[687]. Было очевидно, что Декарт не отдает себе отчета в изменениях, которые произошли после 1631 г. в положении борющихся партий. Мерсенн настаивал и пытался заставить его понять, что он подвергает себя риску оказаться объектом энергичных нападок, может быть, даже навлекает на себя проблемы, включаясь таким образом в диспут, исход которого непредсказуем. К этому доброму совету он добавил ценную рекомендацию. Если Декарт так уж дорожит своей критикой свободы как безразличия, пусть он хотя бы выяснит современное состояние полемики. Мерсенн спросил его, читал ли он недавно вышедшего «Августина» и диссертацию иезуитов из Лувена, в которой, напротив, защищается свобода как безразличие против Янсения. Декарт ответил, что не видел ни одну из этих двух книг и не думает, что ему нужно с ними знакомиться, но что ему, впрочем, хотелось бы знать, где был напечатан «Августин», чтобы достать его в случае необходимости. Во всем остальном, Декарт пребывал в состоянии полного доверия к учению «De libertate» и прятался за эту книгу как за каменную стену[688]. Как бы он удивился, если бы узнал, что сам Жибьёф в то время не чувствовал себя в безопасности!

Прочитал ли Декарт диссертацию из Лувена и саму книгу Янсения? У нас нет никаких оснований утверждать это с уверенностью. Можно сказать только, что есть большая вероятность того, что Декарт это сделал. Неопределенность его ответа Мерсенну, желание выяснить издателя книги Янсения, тогда как зачастую он просто и однозначно отказывался читать книги, которые ему рекомендовали, его постоянная забота не осложнять отношения с церковью и обеспечить успех своего учения у теологов — все заставляет нас думать, что Декарт познакомился, конечно, не со всей книгой Янсения, но по крайней мере с теми частями, в которых рассматривалась свобода. Но, в любом случае, даже если он и не читал никогда «Августина», он был теперь предупрежден. Он знал, что работа Янсения содержала учение о свободе, аналогичное его собственному из «Четвертого размышления», и этого оказалось достаточно, чтобы Декарт был начеку, ибо начиная с 1642 г. вокруг янсенизма развернулась столь бурная полемика, и события повернулись таким образом, что в мире философов и теологов того времени никто не мог уже этого не знать.

Представим себе теперь, каким могло быть его умонастроение с тех пор, как Мерсенн предупредил его. События развивались стремительно. В Париже в конце 1642 г. Исаак Абер (Habert), который ранее был одним из тех, кто горячо одобрял книгу Жибьёфа, перебежал в другой лагерь, за что его всячески попрекали янсениты, и в своих проповедях неистово обрушивался на книгу Янсения[689].

Сен-Сиран, узнавший новость об этих проповедях в тюрьме Винсенна, писал Арно в некоем пророческом стиле, побуждая того ответить на них: «Tempus tacendi et tempus loquendi»[6*]. Время говорить пришло; молчать было бы преступлением, и я нисколько не сомневаюсь, что Бог именно вашими руками покарает его видимо и весьма ощутимо»[690]. Чтобы Арно кинулся в бой, даже не требовалось так много, и в течение 1643 г. появилась книга о «Частом причастии», за которой в 1644 г. последовала «Апология м-сье Янсения, епископа Ипрского, и учения святого Августина, объясненного в его книге, названной «Августин», против трех проповедей м-сье Абера, парижского теолога». В то же время иезуиты отвечали ударом на удар и даже при необходимости предупреждая удары. Известно, с каким пылом они выступили против книги о «Частом причастии», и 1643–1644 гг. были полностью посвящены этой борьбе. Проповеди о. Нуэ, «Письма Евсевия Полемарху», книга о «Публичном раскаянии» о. Пето и уйма других трактатов, книжек или сочинений, за которыми немедленно следовали ответы на них, показывают все ожесточение этой полемики. Но Орден иезуитов в основном стремился добиться осуждения новой секты более высокими инстанциями. Уже к 1 августа 1641 г. иезуиты добились от Рима постановления Инквизиции, запрешающего печатание и чтение книги Янсения, и несмотря на почтительнейшие упреки Жана Янсения, племянника автора, постановление было утверждено. Сторонники «Августина», особенно в Лувене, с этого момента, не переставая, боролись за отмену буллы. Кардинал Барберен не раз повторял архиепископу <города> Малина, что булла о запрещении не отменена и продолжает действовать[691]. Это еще не означало осуждения самого учения, но было явным знаком того, что янсенисты вызывают подозрения.

Между 1641 и 1644 гг. полемика также принимала все более скверный для янсенистов оборот. Одновременно все те, кто так или иначе боялся оказаться скомпрометированным этим делом, старались доказать свою правоверность и выпутаться из него. Не говоря об Абере, сделавшем полный разворот и даже нечто большее, томисты и Оратория, в частности, стали проявлять заметное беспокойство. Они боялись, что и в самом деле иезуиты усмотрят в происходящем удобный повод для того, чтобы скомпрометировать всех своих давних противников, — янсенистов, томистов, ораторианцев, — не делая между ними никакого различия и принимая одних за других. Иезуиты же, в самом деле, в этот момент торжествовали. Учение Молины, на которое его противники так долго стремились бросить тень, оказывалось, очевидно, единственным, непричастным янсенизму. Что касается томизма, то хотя он не был янсенизмом, но мог, при строгом подходе, оказаться способствующим янсенизму. Иезуиты представляли себя как Общество, избранное Богом, чтобы защищать святое учение против ересей, осаждавших Церковь. Борясь, с одной стороны, против кальвинизма и проникновения кальвинизма, породившего томизм, они, с другой стороны, противостояли янсенизму. Пришло время заключить с ними сделку, и все так и поступили. Теперь томизм должен был защищаться не от Молины, но — дело гораздо более сложное и деликатное — от янсенизма, с которым его старались смешать. Все силы томизма уходили на эту борьбу, и можно сказать, что с этого момента он перестал существовать как живое и деятельное учение в рамках Церкви.

Жибьёф был одним из тех, кого все этого компрометировало наиболее серьезно. Ему еще не забыли «De libertate», который сами сторонники «Августина» признавали соответствующим духу их учения; и глава книги Янсения, посвященная оценке книги Жибьёфа, не придавала ей более ортодоксального вида[692]. Возможно, Янсений высказывал в его адрес немало критических замечаний. Он не мог признать подлинно августиновским учение о полноте, ибо не нашел этого ни в одном из шестисот фрагментов св. Августина, посвященных свободе. После восемнадцати лет упорного и прилежного чтения своего <любимого> автора Янсений не мог приписать ему учение, которого нигде у него не встречал. Но в то же время он признавал, что в четырех важнейших моментах Жибьёф высказывает в «De libertate» саму истину; и первым из них является категорический отказ Жибьёфа признать безразличие существенным совершенством всякой истинной свободы. Таким образом, Янсений публично заявлял, что относительно критики свободы как безразличия он и Жибьёф совершенно согласны[693]. Жибьёф охотно обошелся бы без такого одобрения; его и без того достаточно стесняло первое одобрение, которое Янсений написал по просьбе Сен-Сирана.

Да и в окружении Жибьёфа об этом уже стали говорить и проявлять беспокойство. Абер, бойкий проповедник, ударивший в набат по поводу «Августина», собирался снова поднять шум, теперь уже в связи с Ораторией, и отречься от одобрения, которое он когда-то дал «De libertate». Теперь он увидел, к каким следствиям ведет это отрицание свободы как безразличия, составляющее основание всей системы Жибьёфа, или, выражаясь языком иезуитов той эпохи, его «собственной ереси»[694]. Надо прежде всего отдать справедливость Жибьёфу в том, что в этой переделке он думал не только о себе. Его первой мыслью, как кажется, была память о кардинале де Берюлле, которую скандал вокруг янсенизма уже несколько запятнал. В воспоминаниях, которые он составлял для второго издания сочинений кардинала[695], он старался прежде всего подчеркнуть отличие главы его конгрегации от этих докторов, которые считают, что в писаниях св. Августина можно найти любые решения любых проблем, связанных с благодатью. Но в то же время Жибьёф старался защитить и себя, выбросив из «De libertate» все места, которые могли бы показаться опасными. Он готовил второе, пересмотренное и исправленное издание. Это издание разделило судьбу его «Libertas vindicata» и никогда не увидело света. Может быть, Жибьёфа внезапно настигла смерть; может быть, ему дали понять, что раз его не очень трогают, то лучше хранить молчание, чтобы все успокоилось, чем снова привлекать внимание не очень желательной публикацией. Как бы то ни было, проект не был осуществлен[696].

Знал ли Декарт о деталях борьбы, развернувшейся вокруг «Августина», и о беспокойстве, царившем в стане томистов? Переписка хранит молчание по этому поводу, и мы не можем с уверенностью утверждать, что он знал о каких-либо книгах иезуитов, направленных против учения Янсения, кроме диссертации из Лувена. Но и этого было достаточно, чтобы определить его позицию; и можно полагать, во всяком случае, что было бы невероятно, если бы его не достигли хоть какие-то слухи об этих спорах. Как бы то ни было, Декарт узнал два наиболее важных эпизода этой полемики достаточно своевременно, чтобы успеть внести изменения в текст «Первоначал философии», печатание которых было закончено 10 июля 1644 г., по крайней мере, достаточно своевременно, чтобы в день их выхода в свет он вполне мог поздравить себя с тем, что занял осторожную и сдержанную позицию по вопросу о свободе. В начале апреля 1644 г. Декарт уже знал сложность ситуации, в которой боролся Арно; он видел ее своими глазами во время поездки в Париж, и, наконец, пока «Первоначала» были в печати, он узнал от о. Мелана о появлении книги Пето «De libero arbitrii»[9*] и о том, какое в ней содержалось учение.

Декарт знал от аббата Пико о борьбе между Арно и иезуитами и о том поражении, которое Арно в конце концов потерпел. Поскольку Декарт считал Арно одним тех теологов, которые были к нему наиболее благосклонны, и полагал, что тот уже готов вступить на путь новой философии, то решил, что ему не стоит ждать ничего хорошего от преследователей Арно. В вопросах теологии они были близки по взглядам и по духу; Арно доказал, что готов следовать за идеями Декарта, и поэтому у Декарта были все основания подозревать, что враги одного станут врагами другого. Он уже знал при этом, каковы эти враги на деле, ибо уже испытал на себе их нежелание признавать в своих школах истинную философию. Немилость, в которую впал Арно, должна была, вероятно, распространиться и на него. Ему оставалось только одно утешение: мысль о том, что его работы ни прямо, ни косвенно не касаются теологии и что в этом плане в них не смогут найти поводов для хулы[697]. Вот в каком состоянии духа пребывал Декарт в 1644 г., и посещение им Парижа в том же году могло только усугубить его настроение. Очевидно, что он узнал там все детали данного дела и состояние полемики. Арно был вынужден скрываться из-за своего отказа ехать оправдываться в Рим, поэтому он сам не мог встретиться с Декартом в июле 1644 г, но послал к нему молодого священника из числа своих друзей, г-на Валлона де Бопюи, чтобы «предложить ему свои услуги. Он даже указал ему новую проблему в связи с его объяснением таинства пресуществления на основе его принципов, но скорее он хотел дать молодому священнику тему для беседы с этим великим человеком, чем получить от него определенный ответ, в котором он будто бы нуждался, по поводу предложенной трудности»[698]. Декарт своими глазами мог увидеть, каким преследованиям подвергался Пор-Рояль; при этом наверняка он счел свою осторожность более чем оправданной.

К тому же он знал, что иезуиты не ограничились диссертацией из Лувена, и продолжают бороться с противниками свободы как безразличия. В мае 1644 г. о. Мелан написал ему по поводу книги «De libero arbitrio», которую о. Пето только что опубликовал против Янсения и которая должна была вскоре выйти включенной в книгу «Dogmata Theologica» этого известного эрудита. Возражения о. Мелана заставили Декарта задуматься. Если иезуит, выказывавший такую симпатию к новой философии, не может тем не менее не испытывать сомнений по этому поводу, затрагивающему честь Ордена, сколько же препятствий на его пути подстроили бы другие, если бы он держался своей первоначальной позиции[699]?

Именно в промежуток времени между 1641 и 1644 гг., столь насыщенный событиями, составлялись и публиковались «Первоначала философии». Декарт говорил, что защищен от любых нападок со стороны теологии; однако он говорил так, вовсе не будучи совершенно в этом уверенным, и, возможно, он говорил это отчасти для того, чтобы подбодрить самого себя. Мы же знаем, с другой стороны, как обстояло дело и как Декарт по неосторожности, о которой, без сомнения, сожалел, в какой-то мере скомпрометировал себя. Вопрос в том, будет ли он в новой работе упорствовать в своей первоначальной установке, или, напротив, попытается сгладить произведенное ею неблагоприятное впечатление.

Едва ли можно сомневаться в его решении, ибо на него должны были действовать и иные соображения помимо простой осторожности. Со времени публикации «Размышлений о первой философии» смысл и относительная значимость некоторых учений изменились. В 1641 г. критика свободы как безразличия могла быть всего лишь неприятной иезуитам. Это была бестактность, но не более того. В 1644 г. она оказалась тесно связанной с целой концепцией благодати и предопределения, которая устрашила даже многих томистов. Критика свободы как безразличия составляла самую основу «Августина», книги, запрещение которой подтверждалось уже несколько раз, подозрительной, подвергающейся жестоким нападкам со всех сторон, и пребывающей под постоянной угрозой осуждения, которое, как говорили, должны объявить со дня на день. Одним словом, к этому времени критика свободы как безразличия воспринималась как составная часть янсенизма. Вопрос в том, стал ли Декарт компрометировать себя близостью к этой новой партии. Нет, он не стал себя компрометировать, и не только из осторожности, но и потому, что не имел ничего общего с янсенизмом и не имел твердого убеждения по данному вопросу.

Вспомним ключевой момент споров о благодати — вопрос о согласовании божественного предустановления и нашей свободы. Это была чисто теологическая проблема, о которой Декарт, строго говоря, ничего не думал. Когда его втягивали в споры и заставляли высказаться, он в конце концов представлял случайное решение, но делая это только для своей защиты и всегда напоминая при этом, что подобные вопросы превышают способности нашего понимания и что мы не можем постичь природу Бога с помощью одного только нашего разума.

Повод объясниться представлялся, по-видимому, два раза, и при таких обстоятельствах, что если бы Декарт имел какое-то убеждение на этот счет, ему ничто не мешало бы высказаться. В первый раз это было тогда, когда Бурман в частной беседе выказал большую озабоченность теологическими проблемами и хотел во что бы то ни стало узнать у Декарта, как примирить неизменность Бога с тем, что Бог склоняется на наши молитвы. Декарт отвечал на это, что Бог совершенно неизменен и от века определил то, что надлежит даровать либо не даровать человеку, но таким образом, что Он повелел даровать любую вещь только в соответствии с молитвой каждого человека, т. е. Он повелел даровать нам свою милость, только если мы молимся Ему и ведем благой образ жизни, так что нам следует молиться Ему и жить добродетельно, если мы хотим от Него что-то получить. Такой ответ ни к чему не обязывал и мог быть принят любой партией. Бурман не удовольствовался им и, желая получить более точную формулировку убеждений Декарта, вынудил того к признанию, что он склонен согласиться скорее с гомаристами, которые приписывают много божественному всемогуществу и мало — свободе, чем с арминианами[10*], а среди католиков — с иезуитами, которые приписывают мало — божественному всемогуществу и много — свободе. Декарт, возможно, слышал разговоры о спорах Гомара и Арминия, но нет никаких оснований предполагать, что они на него хоть как-то повлияли[700], и сами термины, которыми Бурман выражает свою мысль, указывают, как нам кажется, что заключение философа по этому поводу скорее было навязано ему его собеседником, чем вытекало из естественного хода его мыслей[701]. Возможно также, что из прочитанной литературы он вынес легкое личное предпочтение томизма, что и проявилось, когда его заставили высказаться по данному вопросу. Но это — гипотеза, которую, как нам кажется, никак не подтверждает переписка с Елизаветой[12*].

Склоняя наш конечный разум перед непостижимой, но несомненной способностью Бога примирить эти две несовместимые истины: нашу свободу и божественное предустановление, — Декарт надеялся удовлетворить требованиям теологов любой партии в этом вопросе. Возражения пришли с той стороны, откуда он, возможно, их не ожидал. То, что помогало ему снискать согласие католических теологов, создавало большие проблемы для протестантки Елизаветы, ее-то ничто не принуждало принять эти несовместимые суждения, и она не соглашалась их принять, пока Декарт, несмотря на его заверения, что он на это не способен, не обоснует сколько-нибудь разумно их примирение. Вопрос был поставлен в связи с разъяснениями по поводу морали, которые Декарт послал Елизавете. В самом деле, философ, зная, что существует Бог, который совершенен и решения которого непогрешимы, приходит к выводу, что мы должны «принимать как благо все, что с нами случается, ибо все это явно послано нам Богом»[702]. На что Елизавета отвечала, что, действительно, это соображение может дать нам утешение в тех наших бедах, «что проистекают из обычного хода природы и из установленного в ней Богом порядка», таких, как потеря имущества из-за бури или друзей — в результате смерти, но «не объясняет зла, причиняемого нам людьми, чья воля представляется нам совершенно свободной, и одна только вера может нас убедить в том, что Бог озабочен руководством человеческими волеизъявлениями и что Он предопределил судьбу каждого из нас еще до сотворения мира»[703].

Декарт в своем ответе отказывается проводить такое различение; в самом деле, одна только вера учит нас тому, что такое благодать, с помощью которой Бог поднимает нас на вершину сверхъестественного блаженства, но разума, т. е. одной философии, достаточно, чтобы доказать, «что никакая, даже самая ничтожная, мысль не может прийти на ум человеку без того, чтобы Бог хотел и пожелал этого от века». Уверенность в божественном предопределении опирается на рассмотрение Его наивысшего совершенства; все действия, зависящие от свободного выбора человека, зависят от Бога как от своей первой и неизменной причины, ибо Он «не был бы в высшей степени совершенным, если бы в мире происходило что-либо, что от Него зависело бы не полностью». Поэтому мало сказать, что Бог есть всеобщая причина всех вещей в том смысле, какой придает этому термину схоластика; в самом деле, солнце есть всеобщая причина всех цветов, однако оно не является тем не менее причиной отличия тюльпанов от роз, ибо произрастание этих цветов не зависит целиком от действия солнца, но и от некоторых других, частных причин. Поэтому причина может быть всеобщей, не будучи в то же время полной (totale). Бог, напротив, является полной причиной всех событий в универсуме, следовательно, полной причиной даже тех вещей, которые зависят от нашего свободного выбора[704].

Выражаясь таким образом, Декарт, однако, лишь воспроизводит позицию, занятую им в «Первоначалах философии»: достоверность свободы, достоверность предопределения, сдержанность в объяснении того, каким образом они сочетаются. Но такая сдержанность не могла удовлетворить Елизавету; ее мало интересовало, как свобода сочетается с требованиями вероисповедания, которое она не разделяла, но ее весьма интересовало зато, как понимает их согласование сам Декарт, если божественное предопределение не просто пункт символа веры, но может быть с достоверностью доказано. Вот почему, видя, что ей предлагают принять как очевидные две истины, которые она не в состоянии была согласовать, что ее обязывают принять как истину разума то, что она считала относящимся к истинам веры, она сочла возможным, несмотря на сдержанность Декарта, добиваться от него каких-то объяснений по этому вопросу.

В самом деле, ей казалось, что доводы, доказывающие бытие Бога, недостаточны для доказательства того, что Он является неизменной причиной не только всех событий, не зависящих от свободного выбора человека, но даже и зависящих от него. Наивысшее совершенство Бога доказывает только то, что если бы Бог пожелал, Он мог бы стать причиной всех событий, которые сейчас зависят от нас; для этого Ему было бы достаточно не давать нам свободу выбора. Но поскольку Бог наделил нас свободным выбором, это означает, что Он не пожелал быть неизменной причиной всех событий, и поскольку Он сотворил нас свободными, это означает, что Он пожелал, чтобы мы были по крайней мере в этом смысле независимыми[705]. Но Декарт не мог согласиться с таким утверждением по той простой причине, что, с его точки зрения, оно было противоречивым. В самом деле, утверждение, что Бог создал людей независимыми, влечет противоречие. Если природа людей такова, что действия их воли не зависят от божественной воли, то божественное могущество конечно. С другой стороны, если Бог создал людей наделенными такой волей, значит, его могущество бесконечно. Поэтому сказать, что Бог сотворил людей независимыми, все равно что сказать, что Он одновременно конечен и бесконечен, что заключает в себе противоречие. На самом деле, мы должны согласиться признать равно достоверными и нашу способность свободного выбора, потому что чувствуем ее в себе, и существование всемогущего Бога. Достаточно знать, «что испытываемая нами на опыте независимость, делающая наши поступки похвальными или же достойными порицания, вовсе не является несовместимой с зависимостью, которая имеет иную природу, согласно которой все подчинено Богу»[706].

Но Елизавета никак не могла увидеть совместимость этих положений; она понимала оба утверждения, но считала, что «невозможно их сочетать». Одно противоречие стоило другого, и она совсем не понимала, каким образом божественное могущество могло бы быть зараз бесконечным и ограниченным, но она тем более не понимала, как наша воля может быть одновременно свободной и подчиненной установлениям божественного Провидения, поэтому-то она и просила Декарта, который, как казалось, видел возможность решения, поведать ей его[707]. Декарт хотел угодить своей знатной корреспондентке и в первый и последний раз прямо взялся за решение данного вопроса, которое, как сказано в «Первоначалах философии», бесконечно превосходит ограниченное человеческое понимание.

Отметим прежде всего, что Декарт проявил при этом не слишком много воображения. Он оживил старые воспоминания из Ла Флеш и удовольствовался тем, что согласовал их между собой, чтобы придать им вид удовлетворительного решения. Чтобы объяснить «зависимость и свободу» нашего выбора, Декарт, как известно, прибегнул к сравнению. Представим себе короля, который запретил дуэли и с высокой степенью уверенности знает, что два дворянина его королевства, живущие в разных городах, находятся между собою в ссоре, причем они настолько восстановлены друг против друга, что нет той силы, которая помешала бы им сразиться, если бы они встретились. Представим себе, с другой стороны, что этот король дает каждому из них поручение, которое приводит одного из них в определенный день в город, где находится другой. Этот король достоверно знает, что дворяне встретятся, будут драться и, таким образом, нарушат его запрет. В каком-то смысле он этого хочет. Но можно ли сказать, что он их к этому не принуждает? Никоим образом, потому что его предварительное знание обстоятельств и даже его воля, направленная на то, чтобы они встретились, не препятствуют им сражаться так же свободно, как если бы они встретились случайно. Но то, что может в данном случае сделать король, может сделать и Бог, и Он делает это во всех ситуациях, касающихся свободных действий людей, поскольку Он обладает бесконечным могуществом. Бог, который все может и все знает, «точно знал, каковы будут все побуждения нашей воли. Ведь Он сам их в нас вложил и Он же распределил все вещи, находящиеся вне нас, заставив те или иные объекты являться нашим чувствам в определенное время и предопределив такую, а не иную реакцию на эти объекты нашей свободной воли; так Он пожелал, однако Он не пожелал тем самым ее ограничить»[708].

Вычленим объяснительную схему из той благородной аллегории, в которую Декарт ее облек[709]. Мы увидим просто-напросто изложение «средней науки» Молины. В этом примере нетрудно разглядеть частный случай его знаменитого учения, изложенного в «Concordia liberii arbitrii cum divina praescientia»[19*], которое, конечно, преподавали Декарту в Ла Флеш на уроках богословия. Бог своим бесконечным знанием предвидит от века все наши свободные действия, которые мы совершим в тех или иных обстоятельствах, свободно Им определенных. Достоверность божественного предвидения и его выбор определенных обстоятельств, в которых мы принимаем свои решения, ничего не отнимают, таким образом, от абсолютной независимости нашей свободы[710].

Но Декарт, желая, вероятно, выяснить раз и навсегда этот теологический вопрос, усложняет ответ, включая в него решение совсем другой проблемы, обсуждение которой он когда-то слушал. К вопросу «Libertas arbitrii quo pacto cum divina praescientia cohaereat?» Декарт добавил вопрос «Utrum voluntas Dei semper impleatur?»[22*]. В самом деле, теологи видели здесь две существенно различные трудности. После того как было признано, что Бог может предвидеть наши действия, не определяя их, нужно еще объяснить, как Он может одновременно проявлять две по-видимому несовместимые воли: одна — которой он запрещает или повелевает совершать известные действия, и другая — создающая для нас условия, в которых мы свободно нарушаем его заповеди или запреты. Если воспользоваться примером Декарта, то как может Бог, если Он запретил дуэли, одновременно поместить меня в условия, в которых, как Он точно знает, я обязательно буду драться?

Декарт выпутывается из этого затруднения с помощью различения, позаимствованного из теологии: «Подобно тому, как у вышеназванного короля можно обнаружить две различные ступени воли: одну, заставившую его желать сражения между двумя этими дворянами, ибо он сделал так, чтобы они встретились, другую — в силу которой он этого не желал, поскольку он запретил дуэли, — так теологи и у Бога различают абсолютную и независимую волю, которой Он желает, чтобы все вещи происходили так, как они и происходят, и другую волю, относительную, соотносящуюся с заслугами и провинностями людей, которой Он желает, чтобы была проявлена непокорность Его законам»[711]. Это различение по сути своей не принадлежит никакой школе. На него определенно указывает св. Фома[712]; под разными названиями оно встречается у всех теологов, обсуждавших данный вопрос. В самом деле, его можно проинтерпретировать в духе любой из двух школ в зависимости от того, опирается ли абсолютная воля на простое предвидение свободных актов (тезис молинистов) или на свободное повеление, от века выраженное Богом и предопределяющее природу всех наших актов (томистский тезис). Итак, принимая это различение, Декарт не присоединяется ни к одной из партий, однако на основании используемых им выражений можно сказать, что он, как нам представляется, принимает данное различение в той форме, которую ему придал Молина[713].

Как бы то ни было, ответ Декарта положил конец дискуссии, начатой Елизаветой. Была ли принцесса удовлетворена предложенным ей решением? Или, что более вероятно, она сочла бесполезным продолжать дискуссию, которая вышла за пределы философии и забрела в чащу непреодолимых теологических трудностей? Как бы то ни было, она не потребовала у Декарта никаких дальнейших объяснений.

Для нас в этом споре особенно интересно отсутствие у Декарта определенной позиции, которое он демонстрирует в этом вопросе. С Бурманом он томист, а с Елизаветой — молинист; в зависимости от обстоятельств он защищает любое решение, навязываемое ему настойчивостью его собеседника. Поэтому его позиция в «Первоначалах философии» становится легко объяснимой. Понятно, прежде всего, что он отказался от критики свободы как безразличия. Слишком настойчиво защищая учение, которое он излагал в «Четвертом размышлении», Декарт рисковал бы показаться янсенитом; а мы только что видели, что он не был таковым ни в малейшей степени. Возможно, он зашел в этом отношении слишком далеко, потому что не только промолчал, но и отрекся от прежних взглядов. Это надо признать самым интересным в его поведении, однако в его оправдание можно заметить, что многие теологи той эпохи отступали с занятых позиций и отказывались от своих прежних взглядов.

Отсюда можно понять значение параграфов, посвященных у Декарта согласованию божественного предопределения и нашей свободы в первой книге «Первоначал философии»[714]. Если не учитывать обстоятельств, в которых появилась данная работа, их присутствие совершенно необъяснимо. Ведь никто не требовал от Декарта отчета в его воззрениях по данному поводу и ничто не заставляло его объясняться. Чего проще было бы объявить нашу волю свободной и не вдаваться в согласование ее с божественным предопределением? Ведь в ту эпоху было вполне принято, чтобы любой католик, — а мы знаем, что Декарт энергично настаивал, что он является таковым, — принимал как истину веры согласование в Боге этих двух истин, какой бы ни была природа этого согласования. К тому же два параграфа, посвященные Декартом этому вопросу, не играют никакой роли в его аргументации. Можно задаться вопросом, какую роль играют эти вставки в обсуждении проблемы заблуждения, которую Декарт стремится в этом месте прояснить. Но дело в том, что данные параграфы адресованы не современным метафизикам, а теологам его времени. Мы должны видеть в параграфах 40 и 41 первой книги не столько выражение личной концепции, сколько подтверждение приверженности символу веры, к чему принуждали его обстоятельства. Но и его совесть не противоречила этому. Обращаясь к читателям «Размышлений о первой философии», которые причисляли его к томистам и, может быть, даже собирались причислить его к янсенистам, Декарт просто объявляет: «Мои объяснения природы заблуждения не привязаны ни к какому учению о предопределении. Я не молинист, не томист и тем более не янсенит, и если то, что я сказал, может ввести в заблуждение на этот счет, я прошу перестать заблуждаться. Будучи философом, я не имею и не могу иметь никого воззрения на подобные вопросы». В такой декларации, возможно, присутствует некоторый политический расчет. Но надо признать, что Декарт имел право защитить себя от необоснованного подозрения и публично отречься от партий, к которым никогда на самом деле не принадлежал.

Глава VII Декарт и «Dogmata theologica» о. Пето

Однако это ясное и скромное признание тем не менее не избавило Декарта от всех затруднений. Ведь текст «Четвертого размышления» оставался, и накануне появления «Первоначал философии» один из его корреспондентов, иезуит о. Мелан, хотел попросить у него объяснений. Этот иезуит, как и все прочие члены Ордена, конечно, придерживался позиции Молины. Спор о благодати был делом, затрагивающим корпоративную честь доминиканцев и иезуитов. Мелан воспользовался поводом недавней публикации трактата о. Пето о свободном выборе, чтобы в общих чертах изложить Декарту свое представление о безразличии и о свободе[715]. Хотя письмо Мелана утеряно, легко представить себе с помощью книги Пето возражения, которые оно могло содержать.

О. Пето был известен не как философ, но скорее как историк и эрудит. Именно в качестве эрудита он решил выступить против книги Янсения. Три книги «De libero arbitrio» представляют собой набор текстов, расположенных так, чтобы стало очевидно, что учение Янсения — это учение не св. Августина и отцов церкви, но Лютера и Кальвина. Пето знает лишь один вид аргументации: апелляция к авторитетам, и его способ рассуждения состоит в том, чтобы сокрушить каждое утверждение Янсения грудой цитат. Но в конце третьей книги он начитает, наконец, испытывать некие философские сомнения и делает попытку как-то определить термин «безразличие», который постоянно использовал в своем сочинении[716]. Он признает, что это тяжелая задача, потому что данная идея наредкость неясна, и ее необходимо подвергнуть анализу. Что мы понимаем под безразличием, которое вводим в определение свободы? Что мы хотим сказать, утверждая, что воля свободна, когда она безразлична к тому, чтобы действовать или не действовать, выбрать одно или другое[717]?

Если взять понятие «безразличие» в его собственном значении, то оно подразумевает понятие некоторой среды и означает ситуацию, когда некто помещен между двумя возможностями и не принужден к какой-то одной из них. Например, морально безразличным называют то, что не добро и не дурно. В этом смысле свободную волю называют безразличной, когда она оказывается между двумя вещами и не определяет себя сама к выбору одной и отказу от другой. Но это может происходить двумя способами, и потому есть два вида безразличия: первый — врожденный, существенный, составляющий саму сущность свободы; второй — случайный и всего лишь дополняющий первый. Он относится к свободе, как акциденция — к природе, которую она дополняет и окрашивает, позволяя и облегчая ее раскрытие и осуществление. Аналогичным образом, термин «разумный» («raison-nable») может иметь два значения. В одном смысле, «быть разумным» есть существенное определение человека и не может быть отделено от человеческой природы, составляя ее принципиальное отличие. В другом смысле этот термин обозначает акциденциальное и как бы дополнительное качество человеческой природы, т. е. возможность и способность рассуждать, которой еще не обладают дети и которой лишены помешанные.

Применим это различение к проблеме свободы. Есть безразличие естественное и сущностное для свободы, состоящее в способности выбирать одну из двух противоположных возможностей. Иными словами, даже когда выбор ума предлагает одну из этих возможностей, как предпочтительную, воля все равно может выбрать любую, не будучи увлекаема никакой определяющей ее необходимостью. Мы понимаем это в том смысле, в каком оно понимается в решении теологов Тридентского собора: свободный выбор человека дает свое согласие таким образом, что может отказаться от него, если захочет. Это говорится, не предрешая вопроса о том, какая из двух равно ортодоксальных партий, ведущих тончайший спор по поводу этого текста, дает ему лучшую интерпретацию. И есть второй вид безразличия, присущий воле, когда она способна выбрать одну из двух возможностей, но не имеет особого интереса ни к одной. Для нее обе возможности равно приемлемы, и тогда воля находится в состоянии, называемом состоянием равновесия. Мы оказываемся в подобной ситуации, когда перед нами расстилаются две одинаково удобные дороги, ведущие туда, куда нам надо. Тогда ничто не склоняет нас предпочесть одну — другой, и наш выбор подчиняется абсолютному решению нашей воли[718].

Только первый из этих двух видов безразличия сущностен для свободы. Что касается второго, то он может в большей или меньшей степени присутствовать или полностью отсутствовать, но это не наносит ни малейшего ущерба первому виду безразличия, который составляет саму сущность свободы. Естественные склонности, присущие нам с рождения, привычки, закрепляемые постоянным повторением одних и тех же действий, болезни и расстройства всякого рода часто действуют на нашу волю и, подобно грузу, склоняют ее в определенную сторону. Поэтому надо помнить, что есть прирожденное или врожденное безразличие, которое называют безразличием избирания (election), и есть другое безразличие, побочное, случайное, которое можно называть безразличием склонности, или наклонности.

Двум этим видам безразличия соответствуют два вида детерминации, — абсолютная и относительная. Необходимостью, или абсолютной детерминацией, называют ту, которая устраняет естественное и сущностное безразличие свободы. Заметим, кстати, что такая детерминация чисто гипотетична и не соответствует никакой реальности. Она должна была бы быть или простой необходимостью, т. е. лишающей всякой способности выбирать и размышлять, или насильственной, т. е. устремляющей выбор на дурные поступки и лишающей нашу волю всякой свободы, если действительно можно ограничить и разрушить свободу. На самом деле это противоречиво и невозможно; поэтому абсолютная детерминация есть выдумка, фикция. Другой вид детерминации является чисто относительным и включает любую силу и необходимость, могущую произвести внешнее принуждение или насильственное побуждение воли. Относительные детерминации создаются страданиями, болезнями тела, страхами перед злом или угрозой; сюда относятся также неистовые движения вожделения и прочие движения, называемые страстями, и вообще все то, что ослабляет силы души, не лишая ее полностью свободы избирать и не детерминируя абсолютным образом ее свободный выбор. Такое состояние рабства, противоположное настоящей свободе, испытывают воля и душа человека, опутанная пороками и подчиненная греху и Сатане. Так живет она во внутренней борьбе, которую испытывал и от которой стенал даже апостол Павел. Заметим, однако, что сколь бы ни были велики насилие и натиск, испытываемые волей, и как бы низко она ни падала, никогда импульс, который сообщают ей эти детерминации, не превращается в принуждение и не лишает волю безразличия, т. е. права и способности выбирать какую-то одну из предлагаемых ей возможностей[719].

Это различение, которым Пето даже отчасти гордится, составляет наиболее ясную часть его собственного вклада в спор о благодати; данное различение и дало, как нам представляется, повод для замечаний Мелана в связи с излагавшейся Декартом концепции человеческой свободы. Но, сказать по правде, его различение было своего рода компромиссом и скорее затемняло, чем проясняло дискуссию. Пето уделял столько внимания Янсению, стремясь его опровергнуть, что, сам того не замечая, стал чуточку янсенитом. Читая данную главу «De libero arbitrio», нельзя не поражаться тому, что Пето признает результаты критики Янсением свободы как безразличия. Против собственной воли признавая результаты строгого и сильного анализа «Августина», Пето оказался зажатым между твердым решением оправдать свободу как безразличие и полной очевидностью того, что безразличие нашей воли является показателем ее слабости и неуверенности. Вместо того, чтобы прямо атаковать это столь трудное для опровержения суждение, он попытался вписать в молинизм данную Янсением критику свободы как безразличия, и из этой попытки и выросло вышеизложенное различение.

Но согласовать эти вещи было нелегко. Учитывая позиции обеих партий, Пето должен был либо серьезно исказить учение Молины существенными уступками томизму и даже янсенизму, либо впасть в чистый вербализм и игру словами. Можно было бы сначала спросить себя, какую линию выбрал для себя окончательно этот известный иезуит, однако небольшого размышления достаточно, чтобы понять: он остановился на втором. Если мы подчеркиваем здесь несогласованности в учении Пето и неопределенность его позиции, то не потому, разумеется, что хотим делать ему бесполезные упреки, но потому, что, столкнувшись с этой несогласованностью, Декарт, по-видимому, был несколько дезориентирован, так что неясности его ответа Мелану отчасти проистекают из его попытки придать ясный логический смысл учению Пето.

Иезуит соглашался прежде всего, что некоторого рода безразличие, именно то, которое критиковали Декарт и Янсений, составляет изъян и действительную испорченность нашей свободы. Вся та неопределенность, что вносится в наши суждения и действия страстями, вожделениями и человеческим незнанием, и составляет безразличие, о котором идет спор и которое является подлинной зависимостью, от коей нам нелегко избавиться. Одним словом, наше равновесие по отношению к добру и злу, когда мы не чувствуем себя увлеченными скорее к одному, чем к другому, может быть полностью устранено таким образом, что нашей подлинной свободе не будет нанесено никакого ущерба. Но в чем состоит эта подлинная свобода? Все в том же безразличии и способности выбирать, но понимаемыми уже в другом смысле, который Пето толком не уточняет. Да и как, в самом деле, его можно было бы уточнить? Согласившись, что равновесие воли может быть полностью устранено, а воля останется свободной, он пытается утверждать, что воля, даже если она целиком влечется в одну определенную сторону, остается безразличной к осуществлению своего выбора. Тут его мысль можно было бы истолковать только одним из двух возможных способов. Или он просто называет безразличием движение, посредством которого воля встает на какую-то позицию, абстрагируясь от колебаний или возможного изменения ее решения. Но тогда от безразличия он сохраняет только название, и в его учение проникает весь томизм, а с ним и кое-что от янсенизма. Или он признает во всех случаях неотчуждаемую способность воли изменять свою позицию и свое решение. Но тогда можно спросить, в чем смысл его различения. Если он признает, что доводы разума, увлекающие нашу волю в определенную сторону, оставляют нетронутой нашу свободу, устраняя безразличие воли, если он признает, что это безразличие adimi ex toto potest[5*], ни в чем не нарушив нашу свободу, то как он понимает якобы остающуюся у воли способность изменить принятое решение? Когда воля полностью увлекается в одну определенную сторону, то как она могла бы выбрать другую? Представляется, что здесь придется все-таки выбирать. Или воля может изменить свое решение, и тогда в ней остается немного безразличия; или она более никоим образом не безразлична, но тогда она не может изменить решение. Пето выбирает и то, и другое. Даже когда воля никоим образом не безразлична, она все равно может изменить свой выбор. А чтобы избежать противоречия, он приписывает человеку два безразличия, которые оба состоят в возможности выбирать одну из двух сторон. После этого он может применять против Янсения несложную тактику. Всякий раз, когда Янсений опровергает свободу как безразличие, Пето показывает, что безразличие в другом смысле сохраняется, и таким образом в пользу Молины всегда остается одна безразличная свобода.

Рассмотрим пример. Янсений возражает, что если безразличие является составной частью нашей свободы, то любые движения вожделения и страстей, любые хорошие или дурные привычки, разрушая безразличие, разрушали бы и свободу. Вооружившись различением Пето, даже ребенок сможет опровергнуть подобное возражение. Страсти и вожделение разрушают не естественное и сущностное безразличие, а только случайное, которое в данном случае является лишь добавочным совершенством свободы. Первое безразличие, существенное для свободы, остается незатронутым и не претерпевает ни уменьшения, ни увеличения, но, будучи неделимым, оно требует всего лишь свободной от всякой необходимости способности принять одну сторону таким образом, чтобы воля всегда могла принять другую, если она этого захочет, одним словом, способности выбирать между возможностями. Таким вот ответом можно одним махом опровергнуть груды доводов, нагроможденных противниками, и положить конец всем их воплям[720].

Такое средство придумал Пето. О нем Мерсенн в своем письме и предложил высказаться Декарту. Из двух возможных интерпретаций оригинальной концепции этого иезуита Декарт тут же выбрал худшую: ту, которая позволяла сблизить объяснения Пето с томизмом и делала различие между этой концепцией и концепцией Декарта в «Четвертом размышлении» чисто словесным. В это время Декарт имеет очень четкую позицию. Он отказывается выделять в человеческой свободе два безразличия, т. е. две способности выбирать. Наша свобода содержит только одну способность выбора, которая иногда бывает безразличной, т. е., по признанию самих Пето и Мелана, несовершенной, иногда же совершенной, т. е. не безразличной. Все остальное — спор о словах. Пето называет свободной безразличную и несовершенную волю; Декарт предпочитает называть свободной совершенную и небезразличную волю. Вот и все разница между ними; по сути же вещей они совершенно согласны, потому что оба признают, что безразличие есть несовершенство воли.

Таким образом, у Декарта сначала сложилось впечатление, что мнение Пето, к которому, как кажется, склонялся и Мелан, не слишком далеко от его собственного[721].

В то же время, истолковывая Пето в своем духе, Декарт хотел только попытаться прийти к согласованию. Поскольку Пето хотел, чтобы признавали и иной вид безразличия, помимо проистекающего из слабости и из незнания нашего разума, Декарт заметил Мелану, что текст его «Размышлений» этому никоим образом не противоречит. Он не писал, что человек безразличен только тогда, когда ему не хватает знаний; он утверждал только, что человек тем более безразличен, чем более ему не хватает знаний. А это очевидно и принимается всеми, даже Пето. Ничто не мешает признать это, признавая, что возможен и другой вид безразличия, о котором он говорит и которое естественно и существенно для свободы[722].

Но в чем может состоять этот другой вид безразличия? Говорят, что он состоит в неотъемлемо присущей нашей воле способности отменить (suspendre) свое суждение. Я согласен с этим, говорит Декарт, но важно знать, каким образом она может его отменить. Происходит ли это тогда, когда мы ясно усматриваем истинность некоторого суждения или превосходство действия? Никоим образом. Бесспорно, что за большой ясностью в разуме следует большая склонность в воле, так что когда мы очень ясно усматриваем, что некая вещь хороша, нам очень трудно и даже невозможно сдержать бег нашего желания, т. е. согласие нашей воли. Следовательно, совершенная ясность в разуме устраняет всякое безразличие воли и всякую способность отменить свое суждение. Но наше внимание неустойчиво; об одной и той же вещи мы можем думать, так сказать, лишь одно мгновение, и тут же теряем из виду основания, по которым вещь казалась нам хорошей, так что у нас остается только память о том, что мы ее желали. Если добавить к этому, что мы можем представлять себе противоположные основания, побуждающие нас считать эту вещь дурной, то станет ясно, что мы всегда можем отменить свое суждение, а в некоторых случаях даже заменить его противоположным. Таким образом, Декарт соглашается с Пето в знаменитом постулате, что ut possit dissentire si velit[9*], установленном теологами Тридентского собора в пользу целостности нашей воли[723]. Он соглашается с Пето и в том, что безразличие всегда может содержаться в нашем выборе суждений и действий, но, соглашаясь, он понимает это в своем смысле и со своей точки зрения, т. е. считает, что безразличие воли зависит от недостатка достоверности и несовершенства разума.

Как бы то ни было, Декарт полагает, что показал соответствие своих взглядов позиции Пето в двух вышерассмотренных моментах. Остается самое существенное: определение безразличия. В этом последнем пункте, как считает Декарт, Пето дал ему в руки все карты. Поскольку, по признанию самого Мелана, свобода не состоит в безразличии, понимаемом в картезианском смысле, и поскольку, напротив, пришли к соглашению, что такое безразличие является несовершенством и изъяном воли, остается допустить, что свобода состоит в реальной положительной способности самоопределения. Но это Декарт признает безусловно; он недвусмысленно утверждает, что такая способность содержится в нашей воле. Поэтому, в сущности, он согласен с Меланом и Пето. Разница между их позициями оказывается чисто словесной. Воля содержит реальную и положительную способность самоопределения: это факт. Остается узнать, в каком случае ее именуют словом «свободная». В том ли случае, когда она сопровождается этим безразличием, которое мы уже признали несовершенством, или, напротив, когда она им не сопровождается? В обоих случаях проявляется одна и та же способность к самоопределению, но в первом случае она несовершенна, тогда как во втором она совершенна, как мы это видим у блаженных, чей разум содержит лишь свет, а воля укреплена благодатью. Декарт предпочитает называть свободным все то, что добровольно, т. е. даже добровольное определение воли, которое ни в коем случае не было бы безразличным[724]. Пето и Мелан ограничивают наименование «свобода», <относя его> только к безразличной воле, и отказывают блаженным в свободе. Но это есть чистый вопрос словоупотребления, а в том, что касается слов, Декарт хочет лишь следовать принятому употреблению и образцам[725].

Преодолев таким образом принципиальную трудность, Декарт разрешает несколько попутных затруднений, предложенных Меланом. Прежде всего, Декарту можно было бы возразить, что если свобода, как утверждается в «Четвертом размышлении», состоит в простом отсутствии принуждения, а не в положительной способности самоопределения, животных надо было бы назвать свободными, потому что они действуют без насилия или принуждения. Декарт полностью принимает такой довод, ибо он только что явно признал, что способность самоопределения существенна для свободы. Поскольку у животных нет такой способности, они не свободны, а отсутствие принуждения является у них чистой негативностью, которая не соответствует никакой положительной способности самоопределения. У них нет воли, которую можно было бы принудить, поэтому отсутствие принуждения вовсе не означает, что они свободны[726].

Наконец, Мелан привлек внимание Декарта к теологическим следствия его учения, спрашивая его, решится ли он явно распространить свое объяснение заблуждения на объяснение греха. Декарт без колебаний признает эти следствия. В «Четвертом размышлении» он не говорил «по поводу свободы, коей мы располагаем в преследовании добра или зла», потому что стремился насколько возможно избегать «богословских споров»[727], но то, что он говорил о роли безразличия в заблуждении, легко применить к вопросу о роли безразличия в грехе. В самом деле, подобно тому, как мы заблуждаемся в наших суждениях, когда неясность в разуме оставляет волю безразличной, так же «во всем том, что дает повод к прегрешению, присутствует безразличие»[728]. Если невозможно считать безразличие при выборе суждений совершенством воли, то столь же невозможно считать совершенством безразличие при выборе наших действий; в любом случае, таким образом, безразличие воли, будь то по отношению к истине или по отношению к благу, должно рассматриваться как низшую степень нашей свободы.

Мелан, как нам кажется, возражал, что безразличие, понимаемое в смысле Декарта, не оставляет никакого места греху. Должны ли мы утверждать тогда, что для того, чтобы действие было действительно дурным, необходимо, чтобы наш разум представлял его как таковое? Но ведь мы совершаем дурное только тогда, когда наш разум оказывается неспособен усмотреть ясно, является ли некоторое действие хорошим или дурным, и оставляет нашу волю в состоянии безразличия. В самом деле, если бы мы видели, что некоторое действие дурно, и если бы наш разум усматривал дурное качество данного действия с совершенной ясностью, наша воля не могла бы в то же время решиться его осуществить. Подобно тому, как мы не можем видеть благо и не возжелать его, мы не можем видеть зло, не испытывая ненависти к нему. Но бывает так, что мы лишь смутно усматриваем зло, а при этом известно, сколь неустойчиво наше внимание, которое неспособно долго задерживаться на одном объекте; и оно потеряет из виду зло, подобно тому, как теряло из виду благо. И в тот момент мы просто припомним, что некоторое действие когда-то казалось нам дурным, но уже не усмотрим ни это дурное само по себе, ни основания, с очевидностью доказывавшие, что оно дурно; в такой-то момент наша воля и может решиться его осуществить. Поэтому безразличие воли является условием всякого греха, а поскольку такое безразличие проистекает из незнания нашего разума, то говорят, что всякий грешник есть незнающий[729].

На это можно было бы возразить, наконец, что если наши свободные действия не содержат никакого безразличия, то благие действия не являются никакой заслугой. Если верно, скажут нам, что подлинная свобода не содержит безразличия и что мы неколебимо совершаем действие, если ясно усматриваем, что его надлежит совершить, то какую заслугу можно приписать благим действиям? Когда я вижу благо и я его совершаю в силу одного того, что я его вижу, то, следовательно, я не могу не совершить данное действие, и поэтому я не заслуживаю никакой награды за него. Возможно, нужно согласиться, что когда мы совершенно ясно усматриваем, что нужно делать, мы делаем это без какого бы то ни было безразличия, и тем не менее это возражение неправомерно, потому что деяния Иисуса Христа в этой земной жизни являются для нас бесконечной заслугой, хотя он и обладал всегда знанием того, что надлежит делать[730].

Данный довод, упоминаемый Декартом, является прямым обращением к томистской теологии; в самом деле, теологи томистской школы имели обычай противопоставлять свободе безразличия свободу Иисуса Христа. Если бы безразличие было сущностью свободы, говорили томисты, то как объяснить, что Христос был свободен, при том что в силу своего божественного знания и своей непогрешимости он никогда не был безразличным[731]?

Сколь бы убедительно ни звучал подобный аргумент, он тем не менее не избавляет Декарта от необходимости объяснить точнее, в чем же состоит заслуга действия, которым мы, не колеблясь, исполняем то, благость чего усмотрели. Принципом объяснения и в этом случае является неустойчивость человеческого внимания. В самом деле, воля определяется к желанию блага, когда она усматривает его, но она определяется таким образом, лишь пока его усматривает. Продолжительность этого времени в какой-то степени зависит он нашей воли. С помощью более или менее значительного усилия внимания мы можем более или менее продолжительное время удерживать присутствие в разуме ясного видения блага и истины. Поэтому хотя верно, что мы не можем не осуществлять благо, пока мы его усматриваем, столь же верно, что только от нас зависит, усматривать его или нет. Отсюда становится ясным основание того, почему наши действия могут быть нашей заслугой. Поскольку мы можем фиксировать наше внимание на том, что наш разум представляет нам как благое, или переключить внимание, то удержание внимания на благом является заслугой, а переключение внимания является дурным действием. Таким образом, наша заслуга состоит в том, чтобы усматривать благо со столь неослабным вниманием и сохранять столь ясное и отчетливое его видение, чтобы воля неминуемо обращалась к его осуществлению[732].

В этом пункте Декарт остался под глубоким влиянием св. Фомы и удовольствовался тем, что использовал его учение и просто приспособил к своему замыслу. Ибо именно у него Декарт позаимствовал концепцию воли, образующую основание всех предшествующих рассуждений. Способность воли отвлекать разум от усмотрения блага опирается на тот принцип, что воля не может быть принуждена к самоопределению никаким объектом. Данный принцип св. Фомы Декарт признает явным образом[733]. В самом деле, было бы противоречием считать некоторый акт одновременно произвольным, т. е. свободным, и вынужденным. Напротив, нет никакого противоречия в том, что воля свободна и в то же время необходимо стремится к своей высшей цели, т. е. к блаженству; эта естественная необходимость, столь отличная от необходимости принуждения, никоим образом не является несовместимой со свободой; напротив, она составляет в известном смысле основание свободы. Воля хочет, таким образом, наисовершеннейшего блага, каковым является блаженство, и хочет его необходимым образом. Но и здесь надо различать определенность акта по его виду и определенность в том, что касается его осуществления. В самом деле, воля не может не желать наисовершеннейшего блага, если она думает о наисовершеннейшем благе; но она может не думать о нем, и для этого ей достаточно захотеть о нем не думать[734]. В тот же миг воля перестанет испытывать импульс, запечатленный в ней разумом, и сможет, если захочет, отвернуться от того наисовершеннейшего блага, которое всего за минуту до того ясно усматривала. Декарт, отвечая Мелану, просто применяет рассуждения св. Фомы о наисовершеннейшем благе к каждому частному благу. От себя он добавляет только замечание, что наша заслуга может состоять именно в желании не отвлекать внимание разума от созерцания блага, чтобы всегда быть неминуемо готовыми исполнить его.

Но в то самое время, когда Декарт обращается к наиболее характерным принципам св. Фомы, он демонстрирует отход от томизма и от первоначальной позиции, занятой им под влиянием Жибьёфа. Будучи вынужденным дать точные объяснения относительно поставленного Меланом конретного вопроса, он предлагает решение, плохо вписывающееся в рамки учения, излагавшегося в «Четвертом размышлении». Декарт не был профессиональным теологом и никогда не углублялся в проблему человеческой свободы до такой степени, чтобы выработать для себя четкие убеждения по этому вопросу и тем более увязать их во взаимосогласованную систему. Он разрешает затруднения с помощью своей памяти по мере того, как ему на них указывают, и никогда не выходит за рамки вопросов, которые могут быть следствиями его собственного учения. Отсюда все колебания и ограничения, которыми сопровождаются его утверждения. Отсюда и неясность, отличающая его письма к Мелану о природе свободы. Его ответы скорее случайны, чем вытекают из продуманной и обоснованной позиции и уверенного владения проблемой. Так представляется на настоящей стадии рассмотрения.

Мелан задавал Декарту вопросы по тексту «Четвертого размышления», в котором Декарт занимал томистскую позицию; он не мог сделать ничего другого, кроме как подтвердить ее, ибо не любил явно отказываться от своих слов. Вот почему мы обнаружили в его ответе аргументы, характерные с философской и даже с теологической точки зрения для томистского учения. Он интерпретирует идеи Пето в томистском духе; он заимствует у томизма доводы о видении блаженства и о свободе Иисуса Христа. Но в ходе изложения он вводит в свой ответ также аргументы, заимствованные у св. Фомы, который не был ни молинистом, ни томистом, и в тот же момент осознает, что совместить их все нелегко. Если наша воля никогда не может быть принуждена и если она всегда может отвернуться от наисовершеннейшего блага, даже если ясно его усматривает, во что тогда превращается физическое побуждение и предопределение томистов? Во что превращается критика свободы как безразличия? Ведь тогда придется согласиться с молинистами в том, что, фиксируя выбор нашей воли в одном акте и закрепляя благодатью неизменное обращение к верховному благу, Бог отнимает у воли вместе с безразличием и ее свободу? Но это формально противоречит тексту «Четвертого размышления». Декарт это знает, но делает вид, что забыл. В тот самый момент, когда он допускает, что заслуга человека состоит в согласии воли, которое приводит нас к верховному благу, он не может не помнить основополагающий тезис томизма, что восстанавливающее действие благодати состоит в том, чтобы помешать нашей воле отвратиться от этого блага. Тем более он не может не помнить о том, что сам же писал кое-что в этом духе, так что ему сразу же надо было бы придумать, как согласовать между собой эти плохо совместимые утверждения. Декарт выпутывается из этого затруднения, жертвуя в своем ответе Мелану учением «Размышлений», подобно тому как пожертвовал им в «Первоначалах философии», которые как раз тогда выходили из печати. «Наконец, я вовсе не писал, будто благодать полностью препятствует безразличию; я только указал, что она заставляет нас склоняться скорее в одну сторону, нежели в другую, а посему она и уменьшает безразличие, хотя и не уменьшает свободы. Отсюда следует, как мне кажется, что свобода вовсе не заключается в безразличии»[735].

Примирение достигнуто, но ценой противоречия. В самом деле, в «Четвертом размышлении» Декарт писал не только, что благодать уменьшает безразличие, не уменьшая свободы, но что, уменьшая безразличие, она подтверждает и укрепляет свободу. И если сейчас он, как кажется, допускает, что благодать должна оставить нам минимум безразличия, чтобы мы оставались свободными, в «Размышлениях» он писал: «Я мог бы быть совершенно свободным, никоим образом не будучи безразличным»[30*]. Получается, что Декарт, который в начале ответа выступал против учения Пето, теперь уже наполовину его принял. Эта неуверенность мысли и поспешная готовность к компромиссу особенно заметны во втором ответе Декарта на замечания Мелана по поводу природы нашей свободы.

В самом деле, Мелан не был удовлетворен ответами Декарта, который, очевидно, не понял, в чем состоит идея Пето[736].

Сведя к одной только способности самоопределения два вида неопределенности, предложенные автором «De libero arbitrio», мы будем вынуждены, как и сам Декарт в начале своего ответа Мелану, прийти к чисто вербальной уступке учению Молины. Мелан ценил то, что Декарт признал наличие двух различных видов неопределенности, в чем Пето видел специальное средство от всех проблем, поставленных Янсением. По-видимому, Мелан хотел добиться от Декарта официального признания такого различения и объявления о присоединении к учению Пето. Заявление такого рода могло бы продвинуть дела Декарта и облегчить распространение его учения в лоне Общества — распространение, которому Мелан активно старался содействовать. Мы сильно подозреваем, что второе письмо о свободе является таковым заявлением; Декарт принимает в нем такой безличный и догматический тон, так явно делает важные уступки учению Пето в частности и молинизму вообще, что трудно смотреть на это письмо как на простой фрагмент частной переписки. В самом деле, мы обнаружим тут и подтверждение уже сделанных уступок молинизму, и такие смягчение и объяснение концепции «Размышлений», которые делают ее абсолютно неузнаваемой.

Декарт начинает, заявляя о полном согласии с учением Пето[737]. Времена существенно изменились. Мы видели, как когда-то он писал Мерсенну, что в вопросе о свободе совершенно согласен с Жибьёфом. Сам он выражался в «Четвертом размышлении» таким образом, что Мерсенн счел своим долгом предупредить его о близости его учения учению Янсения, а теперь вот он выражает свое согласие с учением Пето, прямо предназначенным для опровержения «Августина» Янсения. Томизм у Декарта отступает по всему фронту; Декарт признает все, не заботясь о получающихся противоречиях, и в конце концов приходит к позиции Пето, который, желая признать сразу заключения томизма и молинизма о свободе безразличия, предлагает чисто вербальное разрешение трудности, изложенное выше.

Декарт прежде всего признает, что под «безразличием» можно понимать две разные вещи. Во-первых, можно понимать состояние воли, когда никакое усмотрение истины или блага не увлекает ее скорее в одну сторону, чем в другую. Когда Декарт писал, что самую низшую степень нашей свободы составляет наше определение по отношению к тому, к чему мы безразличны, то понимал безразличие именно в таком смысле. Это — относительно первого вида безразличия, признаваемого Пето[738].

Правда, Декарт не скрывает, что, по его мнению, это есть настоящий смысл слова «безразличие». Но другие могут понимать под безразличием положительную способность самоопределяться в отношении одной из двух противоположностей, т. е. преследовать цель или ее избегать, утверждать одну их них или отрицать. Декарт не отрицает, что такая способность ad utramlibet[33*] содержится в нашей воле. Более того, он думает, что эта способность присутствует не только в действиях, в отношении которых никакое очевидное основание не побуждает нас предпочитать одну сторону другой, но во всех наших произвольных действиях вообще. Нет ни одного произвольного действия, о котором нельзя было бы сказать, что в нашей воле выбрать не данное действие, а другое. Даже когда совершенно очевидное основание увлекает нас в одну сторону, то, хотя бы с моральной точки зрения, нам было бы трудно сделать другой выбор, тем не менее в абсолютном смысле мы это можем. В самом деле, всегда в нашей власти остановиться в преследовании ясно познанного блага или в утверждении совершенно очевидной истины, если только мы пожелаем доказать таким образом нашу свободу. Это — относительно второго вида безразличия, введенного Пето и существенного для нашей свободы, неотъемлемо ей присущего. Его и имели в виду теологи Тридентского собора, требуя для воли способности согласиться ita ut possit dissentire si velit[34*]. He желая спорить об именовании для упомянутой положительной способности самоопределения, Декарт уступает молинистам остаток безразличия, который они считают необходимым для целостности нашей свободы.

Но, соглашаясь со всем этим, он испытывает некоторые угрызения. Ведь он входит в явное противоречие со своим собственным учением, или, вернее, он принимает противоречие, составляющее сердцевину учения Пето. Хотя это противоречие не в самих утверждениях, но только в тенденциях, однако от этого оно не становится менее реальным, и Декарт его отчетливо видит. Две антагонистические концепции человеческой свободы, боровшиеся между собой на протяжении всего диспута de auxiliis gratiae[35*], здесь встречаются, смешиваются и спутываются.

Одна исходит из того основного положения, что воля есть по своей сути желание блага, усматриваемого разумом; и поскольку воля и свобода суть одно, то в той мере, в какой воля является самой собою, в той мере она и является свободной. Чем более ясно разум открывает для воли благо, тем настоятельнее желание его, испытываемое волей, и именно интенсивность движения, которым воля устремляется к благу, и измеряет степень ее свободы. Поэтому все то, что еще теснее привязывает нашу волю к благу, будь то благодать или естественный свет <разума>, лишь укрепляет и увеличивает свободу, и в конце концов совершенная свобода не может состоять ни в чем ином, как в непреодолимом стремлении и незыблемом обращении к благу, ясно усматриваемому разумом. Вот постоянное ядро всех различных форм томистской концепции свободы. Совсем другой дух вдохновляет молинистскую концепцию. Возможно, она и рассматривает волю как обладающую желанием блага, которое открывает для нее разум, но при этом хочет также любой ценой сохранить случайность в сердцевине свободы. Чтобы достичь этого, молинизм представляет волю как неопределенную способность, движения которой по сути своей непредсказуемы. Всякая причина для определения, которую можно приписать воле, является одновременно причиной уменьшения свободы. Молинизм, таким образом, вместе с томизмом утверждает, что в соответствии с принципом, установленным св. Фомой, воля никогда не может быть принуждаема, но если они соглашаются в формулировке принципа, то глубоко расходятся в его понимании. Если томисты подразумевают под этим только то, что воля не может не быть свободной, молинисты истолковывают это так, что воля всегда имеет способность безразлично выбирать между двумя возможностями. Данная фундаментальная противоположность объясняет и все вторичные, вытекающие из нее. Томисты, подразумевая в данном принципе, что все, что произвольно, является свободным, не опасались подчинить благодати движения нашей воли. Молинисты же, напротив, хотели ограничить действие благодати, чтобы не дать ей устранить безразличие воли.

Расхождение двух точек зрения наиболее отчетливо проявляется при обсуждении некоторых вопросов, столь близких теологам той эпохи, что по ответам на них можно сразу же понять, кто к какой партии принадлежит. Свободны ли блаженные на небесах? Нет, отвечают молинисты. Да, отвечают томисты. Требуется ли для целостности нашей свободы способность грешить? Томисты отвечают — нет; а молинисты — да. Ответы обеих партий соответствуют духу их принципов. Но Пето, а вслед за ним Декарт, хотят придерживаться сразу обеих этих несовместимых тенденций. Они соглашаются, что свобода состоит в движении, увлекающем и привязывающем волю к благу. И в то же время они соглашаются, что воля состоит в способности делать дурное, даже когда воля находится перед лицом ясно постигаемого верховного блага. Пето не видит тут никакого затруднения. Декарт же, напротив, хорошо видит эту трудность и для ее разрешения пишет последнюю страницу своего ответа Мелану. Чтобы быть в состоянии придерживаться сразу двух несовместимых концепций свободы, т. е. той, которой он придерживался раньше, и той, которую только что принял, он обратится к различению, составлявшему последнее прибежище столь многих теологов, рассуждавших о благодати; оно и будет его последним словом по данному вопросу.

Декарт излагает свое разрешение этого противоречия, предлагая прежде всего различать свободу, рассматриваемую до выбора действия, и свободу, рассматриваемую во время выбора действия. Это различение не ново; его знали и молинисты, и томисты и использовали каждый на свой манер. Оккам и некоторые другие номиналисты утверждали, что воля в тот момент, когда она выбирает свое волеизъявление, не свободна его не выбрать или выбрать противоположное действие; она была свободна лишь в момент, предшествовавший ее определению. Лишь в предшествующий момент воля могла бы свободно остановиться на безразличном определении, на котором она остановится в следующий момент. В настоящий момент она свободна решить, что в следующий момент она пожелает или не пожелает такой-то и такой-то объект, но в тот самый момент, когда она желает <совершить> некоторое действие, она уже не свободна пожелать другое, потому что то, что совершается в то время, когда оно совершается, не может не совершаться. Таким образом, воля будет свободна до, но не в момент самоопределения[739].

Данное учение не удовлетворяло Молину, который считал его не просто ложным, но к тому же опасным и дерзким. Чтобы избежать многочисленных вызываемых им трудностей, он особым образом применяет различение sensus compositus et divisus[37*] и вместо временного предшествования, как в вышеописанном учении, он рассматривает предшествование по природе. Заимствуя у Скота тонкое различение, он допускает, что, в какой бы момент мы ее ни рассматривали, воля по природе предшествует своему акту, подобно тому как любая причина по природе предшествует своему действию. В самом деле, по своей природе воля в некоторый момент времени существует до вытекающего из нее в данный момент действия. Воля, которая является свободной причиной, т. е. может безразлично желать или не желать такой-то и такой-то объект, может, таким образом, свободно определиться в начале того момента, в который мы ее рассматриваем. И поскольку она по своей природе предшествует своему действию, в ее власти выбрать то или иное действие или воздержаться от него, и это будет в тот же самый момент. Тем самым разрешаются все трудности; прежде всего, уже нет необходимости утверждать, что воля была свободна в предшествующий момент, но не в момент своего самоопределения; она свободна в этот самый момент, потому что по природе предшествует своему действию. С другой стороны, уже нет необходимости утверждать, что то, что происходит, может не происходить в то время, когда оно происходит, ибо аргумент Оккама должен быть принят или отвергнут в зависимости от того, рассматривается ли он в собирательном или разделительном смысле. Если мы рассмотрим его в разделительном смысле, т. е. если будем рассматривать по отдельности волю и вытекающее из нее в тот же момент действие, то придем к отказу от утверждения, что когда воля в некоторый момент хочет некоторую вещь, то она не может не желать ее или желать другую вещь в тот же момент. Если мы обратимся к собирательному смыслу, т. е. будем рассматривать сразу и волю, и порожденное ею действие в один и тот же момент времени, то мы согласимся, что противоречиво утверждать, будто воля хочет некоторую вещь и одновременно не хочет ее[740]. Молина считает, что, подставляя с помощью такой диалектической уловки на место предшествования во времени предшествование по природе, он избавляется от всех трудностей.

Едва ли нужно говорить, что томисты не удовлетворились такой малостью. С их точки зрения, невзирая на всевозможные различения, тезис Молины не отличается от тезиса Оккама. Молинизм, несмотря на все свои старания, вынужден связывать свободу с моментом до выбора действия, ибо свобода, с их точки зрения, состоит в способности воли выбрать другое действие. Вполне очевидно, что, коль скоро действие выбрано, всякая возможность противоположного выбора в тот же самый момент устраняется, и сторонники данного учения волей-неволей вынуждены утверждать предшествование воли по отношению к своему действию. Совсем по-другому использовали упомянутое различение томисты. Поскольку, говорили они, в то самое время, когда воля выбирает свое действие, она не могла бы не выбирать, следовательно, безразличие к выбору действия не составляет свободу. Не смешно ли, в самом деле, утверждать, что самый образец свободного действия, выбор, в тот момент, когда он совершается, не является свободным? И не столь же абсурдно признавать, будто воля, действуя, действует необходимым образом, и что она свободна лишь по отношению к будущим действиям в той мере, в какой они являются будущими? Выдумка с различением собирательного и разделительного смыслов не имеет никакого толку. Нужно, чтобы можно было сказать в обоих смыслах, что воля свободна, и что тот, кто действует в самое время действия, действует in sensu composite, что вполне согласуется с тезисом, что безразличие к акту выбора не составляет нашу свободу[741].

Таким образом, из сущности рассматриваемых учений вытекают несовместимые ответы на вопрос: воля свободна до или во время выбора действия? Молинисты, связывающие свободу с безразличием, обязаны тем самым признавать свободу только до выбора действия. Томисты, связывающие свободу с движением, которым воля обращается к благу, обязаны тем самым признавать свободу в самом выборе действия. Такая противоположность точек зрения навеяла Декарту решение противоречия, к которому он был вынужден прийти. Чтобы совместить томизм и молинизм, которые он последовательно одобрял, он заявляет, что одно верно во время выбора действия, а другое — до выбора действия, или, скорее, поскольку он навсегда сохранит некоторую склонность к томизму, что томизм и молинизм одинаково правы относительно того, что происходит до выбора действия, но в том, что касается момента выбора, остаются верными только утверждения томизма.

Рассмотрим свободу до выбора действия и вспомним о двух видах безразличия, выделенных Пето. Первый вид безразличия, состоящий в незнании нашего разума, не должен тут присутствовать. Сами Пето и Мелан признали, что безразличие такого рода составляет изъян и недостаток в нашей свободе; поэтому мы не можем рассматривать его как составной элемент той же самой свободы ни в течение, ни до выбора некоторого действия. Остается второй вид безразличия, состоящий в нашей положительной способности самоопределения; он-то, действительно, составляет часть нашей свободы, рассмотренной до выбора действия. В этот момент мы можем, таким образом, обнаружить оба вида свободы: и ту, о которой говорил Жибьёф, и ту, о которой говорил Молина, — но ни в одном из них не содержится первого вида безразличия, отрицательно оцениваемого и Декартом, и Пето. В самом деле, рассмотрим свободу как ее понимают томисты: она существенным образом состоит в легкости движения, которым определяет себя воля. А эта легкость возрастает на основе той очевидности, с какой наш разум обнаруживает благо. Чем более ясно мы усматриваем, какое действие является благим, тем легче определяется наша воля, и мы не можем сравнивать здесь предписания нашего разума, обращенные к нашей воле, с предписаниями, навязываемыми другим человеком. Совершенно достоверно, что мы более свободны в наших действиях, когда следуем нашему собственному суждению, чем когда мы принуждены подчинять свои действия предписаниям, налагаемым на нас другими людьми. Но нельзя сказать, что, когда некоторое действие не кажется нам ни благим, ни дурным, или столь же благим, сколь и дурным, мы более свободны совершить его, нежели тогда, когда действие представляется нам содержащим гораздо больше блага, чем зла, потому что свобода состоит тогда именно в движении, которым наша воля обращается к благу, открываемому ей разумом.

Рассмотрим, с другой стороны, волю такой, как ее понимают молинисты, т. е. как положительную способность выбирать между двумя противоположными возможностями. И тут мы тоже видим, что наша свобода возрастает по мере того, как уменьшается незнание нашего разума. Если наша свобода состоит в этом случае в способности творить зло даже зная добро и извращать насильственным усилием естественную направленность нашей воли, то чем более интенсивным будет это усилие, тем большей будет наша свобода. Но по отношению к безразличным объектам, т. е. таким, которые не представляются нам ни хорошими, ни дурными, нам не приходится предпринимать никакого усилия подобного рода. Напротив, когда наша воля оказывается перед ясно постигаемым благом, ей требуется огромное усилие, чтобы отвратиться от него и выбрать дурное. Следовательно, свобода как способность ad utrumlibet[40*] состоит не в простом незнании зла, но в способности выбрать зло вопреки ясному знанию блага, присутствующему в нашем разуме. И даже когда свободу понимают в таком смысле, все равно будет правильно сказать вместе с Меланом, что мы гораздо менее свободны, совершая то, что нам приказано, нежели при совершении того, что нам вовсе не приказано. В самом деле, суждение, посредством которого мы полагаем, что это трудно сделать, противостоит суждению, посредством которого мы полагаем, что хорошо сделать то, что нам приказано; наша воля, зажатая между этими двумя суждениями, не знает, на что решиться, и не предпринимает, следовательно, никакого действительно значительного усилия, чтобы бороться против склонности, увлекающей ее в одну из сторон. Поэтому даже в этом случае незнание разума не составляет часть нашей подлинной свободы; однако свобода включает в себя способность ad utrumlibet, позволяющую ей всегда направляться к одному из двух противоположных действий.

Остается определить, чем является свобода воли в самый момент выбора ею своего действия. В этот момент воля не содержит в себе более никакого вида безразличия, в каком бы смысле его ни хотели понимать; молинизм тут становится ложным, и только томизм остается истинным. Основание тому просто; это тот самый довод, к которому всегда прибегали томисты, чтобы осудить молинизм: то, что совершается, не может не совершаться в тот самым момент, когда оно совершается, следовательно, в тот самый момент, когда воля выбирает действие, она уже не может выбрать другое, поэтому ее свобода не может состоять в способности отвратиться от него. В чем же состоит в этот момент свобода? В одной только легкости, с какой самоопределяется воля. Свободное, спонтанное и произвольное суть одно во время выбора действия, и чем более охотно мы обращаемся к одной из возможностей, тем более свободно мы выбираем; следовательно, ни неуверенность нашей воли, ни напряжение ее усилия не могут в этот момент составлять нашу свободу. Спонтанность и произвольность, т. е. движение, которым воля сама по себе склоняется к тому, чего желает, которым она его любит и выбирает, смешаны со свободой, т. е. с сохраняющейся у воли способностью отвратиться, если она пожелает, от акта, посредством которого она дает свое согласие[742].

Именно в этом, т. е. томистском, смысле Декарт писал в «Четвертом размышлении», что чем более многочисленны основания, склоняющие нас к одной из возможностей, тем более свободно мы ее выбираем, потому что наша свобода осуществляется тогда с большей легкостью и неудержимостью[743].

С помощью такого чисто схоластического различения Декарт надеется примирить концепцию свободного выбора, которую ему навеяло чтение Жибьёфа, с концепцией, к которой привели его внешние условия и знакомство с учением «De libero arbitrio». В результате он приходит к своего рода теологическому эклектизму, в котором оба антагонистических учения, которые столько времени боролись между собой в спорах de auxilius gratiae[43*], принимаются и оправдываются, правда, при некотором предпочтении Декартом в глубине души томизма и неизменного упорства в утверждении того, что незнание разума не может быть составной частью нашей подлинной свободы. Помимо этого принципиального момента, с которым, впрочем, соглашается и сам Пето, Декарт не настаивает ни на какой определенной концепции свободного выбора. Он развивает свой анализ, только чтобы доказать, что в конце концов его философия приемлема для любой партии и не опирается ни на какое метафизическое основание, неприемлемое для любой из них. Такое запоздалое примирение, сильно смахивающее на уловку с целью положить конец злосчастному спору, является также и последним словом Декарта по поводу проблемы свободы.

Заключение

Таким образом, картезианское учение о свободе в своей структуре и в своем развитии представляется нам тесно связаным с теологическими спорами о благодати, которые велись на всем протяжении первой половины XVII в. В то же время мы знаем, что мысль Декарта в том, что касалось заблуждения, суждения и отношений, связывающих разум и волю, формировалась под сильным влиянием образования, полученного им в Ла Флеш, и философии св. Фомы. Следовательно, возникает проблема выяснения того, существенны ли для философии Декарта воздействие теологии и теологическая проблематика, или же теологические моменты, которые она содержит, являются в ней случайными и внешними, не связанными на самом деле с глубинной сутью системы. Одним словом, обнаружив в философии Декарта так много от теологии, мы должны определить, какое точно место занимает в ней теология, и выяснить, является ли роль последней принципиальной или только второстепенной.

Если рассматривать только специфический понятийный аппарат (l'appareil singulier), с помощью которого представлена картезианская мысль, можно подумать, что она теологична по сути. В самом деле, когда мы видим, как Декарт использует учение св. Фомы о выборе, присоединяется к стану томистов против молинистов, потом пытается согласовать свою мысль с рассуждениями Пето, да и тогда, когда мы просто читаем подзаголовок «Meditations de Dei existentia et animae immortalitate»[1], естественно, создается впечатление, что Декарт — защитник христианской веры, который с помощью нового метода пытается прежде всего путем обновления оправдать традиционное учение Церкви. Тогда стержнем картезианской мысли оказывается не метафизика, не физика, а религия.

В самом деле, такой тезис пытался защищать г-н Эспина (Espinas) в своих замечательных и отмеченных такой глубиной анализа статьях, посвященных Декарту[744]. Теории Декарта, являющиеся, как и любые моральные и политические теории, более или менее верным выражением коллективной воли, оказываются связанными с национальным движением, которое в 1614 г. направило Францию «к господству порядка и установлению авторитета, дисциплинирующего мысль и объединяющего сердца»[745]. Французское общество, которое в первой половине XVIII в. поставило себе как главную задачу завершение войны против протестантов и торжество королевской власти над ограничивающими ее властями, прежде всего обладало «волей сохранить католическую ортодоксию и абсолютную монархию». В 1627 г., после взятия Ла Рошели, протестантская ересь была почти побеждена; но за протестантским расколом последовал радикальный нигилизм свободомыслящих, и «против первых угроз этой новой опасности на помощь теологии пришла светская мысль и вступила в борьбу с новым оружием в руках». Декарт был наиболее известным среди светских мыслителей, желавших оказать христианской религии свою поддержку. И г-н Эспина стремится объяснить нам, каким образом обучение в коллеже Ла Флеш подготовило его к роли дворянина — защитника прав Бога. Полученное у иезуитов образование наложило на Декарта неизгладимую печать. Прежде всего, он вышел из коллежа, имея сильное пристрастие к методу, пристрастие, которое коллеж Ла Флеш прививал своим ученикам благодаря своему рассудительному практическому духу. Его воля укреплялась педагогическим воздействием, которым славились иезуиты, и он вынес из коллежа «благочестие, способное устоять перед любыми испытаниями», боязнь отклониться от догм церкви «не из-за риска социальных последствий, к которым это в то время приводило, но потому, что это само по себе является грехом», и, наконец, твердое убеждение, «что философия заслуживает уважения только в той мере, в какой она согласуется с догматами религии, и что ее естественным назначением является поддержка религии»[746]. Если добавить к этому, что дух Декарта, для которого дворянин есть прежде всего человек действия, укреплялся естественными тенденциями воспитания Ордена иезуитов, «созданного, как было указано в учреждающей его булле, чтобы трудиться ради продвижения душ в христианской жизни и учении», и для которого действие первичнее знания, то мы поймем, что по выходе из Ла Флеш Декарт был вполне готов к тому, чтобы вступить в борьбу со свободомыслящими. Нужен был только повод, чтобы он решился; его пребывание в Париже и отношения с кардиналом де Берюллем, которого он выбрал своим духовным наставником, ему его предоставили. Ему объяснили, что долг его состоит в том, чтобы поставить свои философские идеи на службу религии: Декарт не колебался, он был воспитан для выполнения такой задачи и стал в результате доказывать против свободомыслящих существование Бога и бессмертие души. С такой общей точки зрения нам и должен открыться истинный смысл картезианской метафизики.

Здесь было бы неуместно обсуждать данный тезис в полном объеме, что возможно только в исследовании, посвященном всей совокупности идей Декарта, но мы вправе задаться вопросом, до какой степени оправдана подобная интерпретация в пределах исследуемой здесь темы. Важно понять, является ли схоластический и теологический [понятийный] аппарат, к которому приноровлена мысль Декарта, случайной и внешней оболочкой, никак не влияющей на глубинный смысл его труда, или он действительно образует материю и саму субстанцию его философии. Является ли Декарт физиком, создающим свою науку с использованием материала, предлагаемого философией и теологией его времени, или, наоборот, он является светским защитником христианской религии, подкрепляющим с помощью математического метода пошатнувшееся здание схоластики? Вот что нам нужно решить, если мы хотим точно оценить и правильно понять схоластические и теологические компоненты картезианской метафизики.

Заметим прежде всего, что речь идет не об отрицании реальности и искренности религиозных убеждений Декарта. Все, показанное Эспина относительно глубокого влияния, которое оказали на философа его наставники в Ла Флеш, уважения и своего рода поклонения, с которыми он всю жизнь относился к священникам, непоколебимого убеждения в истинности католической веры, — все это несомненно и установлено окончательно. Можно ли, однако, сказать, что Декарт сам себя считал и действительно был светским защитником Церкви от свободомыслящих; можно ли признать, что такая забота стояла в центре его творчества и была ключом к его смыслу? Чтобы ответить на такой вопрос, достаточно собрать воедино выводы, рассеянные по ходу настоящего исследования.

Если бы великой заботой Декарта и миссией, которую, как он считал, он должен был выполнить, была защита религии, то тогда в высшей степени странно, что мы не находим никаких следов этого в его трудах или переписке. В самом деле, философ не только не должен был это скрывать, но, наоборот, наилучшей гарантией его успеха и личной безопасности было выставление таких побуждений напоказ. Однако можно сказать, что не существует никаких неопровержимых свидетельств такой озабоченности, ни одного текста, которые бы позволяли бесспорно заключить о наличии у него подобной заботы и о том, что она составляет сущность мысли Декарта. Возможно, в посвящении к «Размышлениям» теологические заботы выступают на первый план, или, точнее, там не видно других забот, кроме теологических. Декарт хочет доказать существование Бога и бессмертие души; эти две истины являются главнейшими среди всех, которые философия должна стараться доказать. Можно подумать, что тут говорит схоласт. Здесь цитаты и из Книги Премудрости, и из святого Павла; здесь и ссылки на Латеранский собор; Декарт даже решается, рекомендуя докторам Сорбонны свои «Размышления», советовать им защиту «дела Бога и веры»[2]. Подобный язык в начале подобного произведения был бы решающим свидетельством, если только здесь не было явного расчета. Мы знаем, в какой ситуации и для какой цели Декарт стремился получить одобрение Сорбонны: ему нужна была солидная опора в борьбе с иезуитами, и нет ничего удивительного, что в таких условиях он пытается выступать перед своими судьями как защитник дела Бога и религии. Но в то самое время, когда Декарт демонстративно выступает таким образом, конфиденциально он открывает Мерсенну свою истинную цель: заставить признать его метафизику, чтобы заставить признать его физику. Если первая будет признана и официально одобрена, то, как считает Декарт, будет принята и одобрена и вторая, которая на нее опирается[747]. Разве не является признание Декарта самому доверенному своему конфиденту более значимым, чем публичная позиция, которую в то время занимали даже худшие враги религии?

Впрочем, Декарт, отличавшийся весьма сложным характером, редко когда не преследовал корыстную цель. Лишь единственный раз в не повторявшемся более порыве гнева он решил заставить замолчать безумцев, нападающих на Бога. Такой рыцарский порыв случился один раз, зато сколько раз он преследовал личные цели, предпринимал предосторожности, хитрил, составлял планы кампаний для обеспечения быстрого успеха и повсеместного распространения своей философии. Мы видели действие его глубокого тщеславия и никогда не успокаивающихся амбиций вплоть до заключительного неуспеха «Размышлений». Если воспитание Ла Флеш и имело влияние на характер Декарта, то не в том ли оно проявилось, что он всю свою жизнь мечтал войти классиком в те курсы философии, которые когда-то изучал сам, тайно завидуя Аристотелю, правившему с такой высоты умами в Логике, Физике, Метафизике, Морали и вплоть до курсов Медицины? Вот что было подлинной заботой этого добровольного изгнанника и беспокойного отшельника. Для победы над Аристотелем у него было только одно оружие: сила и неодолимая очевидность истины. Все надежды он возлагал на очевидность своей философии, и потому необычайно раздражался и бывал задет всякий раз, когда его философию неправильно понимали или он считал, что на нее нападают. Любая критика причиняла ему личную обиду, любой новый противник отдалял успех, на который его философия вправе была претендовать немедленно. Вот почему Декарт противостоял всем: он хотел знать всех противников, быть в курсе всех нападок, чтобы дать им заслуженную отповедь; вот почему также он больше всего боялся врага неизвестного, прячущегося, потому что против него бессилен неопровержимый метод. Наконец, самым верным свидетельством того, что глубокой и постоянной заботой Декарта являлся успех его философии, служит восстановление его отношений с иезуитами. Декарт всегда надеялся в этом на неожиданную развязку; мы видели, как он пристально следил за преподаванием философии, особенно физики, чтобы наблюдать за распространением или поражением своих идей; мы видели, что он всегда пытался приобрести и сохранить возможно больше друзей среди иезуитов. Это была цена успеха истинной философии, а его переписка показывает, что он постоянно был озабочен достижением успеха. Что же касается Церкви, Декарт ее уважал, а пуще того боялся; он думал больше не о необходимости защищать Церковь, а о том, чтобы защитить себя от нее, и прежде всего стремился привлечь ее на свою сторону.

Таким представляется нам подлинный Декарт; не столь рыцарственный и, возможно, не столь симпатичный, как представленный выше; он трогает нас тем не менее искренностью своих постоянных забот и глубоким страданием своей очень ранимой души, а также постоянным и неудовлетворенным желанием покоя. Но он отдавал себя только своему собственному делу. Верно, что он всегда смешивал это дело с делом философии, и это даже придает ему некоторое величие: он имел полную, постоянную и окончательную уверенность в том, что без каких-либо ограничений владеет самой истиной.

Поэтому, согласно изложенной здесь нами точке зрения, заботы о религиозной апологетике у Декарта предсталяются нам играющими в картезианской мысли вторичную и незначительную роль. Возможно, Декарт всегда был убежден, что поскольку истина одна, то истинная философия окончательно установит достоверность истинной религии; но нельзя говорить, что глубинной целью его метафизики была защита благого дела от нападок свободомыслящих.

Цель, которую ставит перед собой Декарт, не является по сути теологической; тем не менее можно сказать, что он почерпнул в теологии своего времени значительное количество материала. Можно даже пойти дальше и сказать, что Декарт вообще не подвергал этот материал достаточно глубокой переработке. Она касалась не столько содержания, сколько порядка и расположения используемых им теологических элементов. Это чувствуется в его доказательствах бытия Бога и учении о врожденных идеях; это тем более верно в отношении его учения о свободе. Однако невозможно определить одной общей формулой, какое место занимает теология в картезианской системе. Даже и в том, что касается одной только проблемы свободы, ответ оказывается непрост и зависит от того, рассматриваем ли мы учение о свободе Бога или о свободе человека. Его концепция божественной свободы была, вероятно, одной из первых выработанных им концепций, и у нас есть все основания полагать, что эта концепция вместе с радикальным различением души и тела относится к тому, что есть наиболее нового и индивидуального в метафизике Декарта. Это не значит, что данная концепция ничего не заимствовала из своего контекста. Сколь бы оригинальной она ни была, многими корнями она уходит в теологию того времени. Но остается бесспорным, что Декарт не обманывался и не считал себя в этих вещах новатором. Мы пытались отметить в своем месте, что именно он добавил к учению своих предшественников, и показать, какой переработке он подверг неоплатоновское учение о Едином, чтобы извлечь из него отрицание конечных причин и сотворенность вечных истин.

Но этого нельзя сказать о том, что касается человеческой свободы. Тут Декарт мало или вообще не перерабатывал используемый им материал, так что это его учение образует в целом нечто чужеродное, не слишком глубоко связанное с остальными частями системы. «Четвертое размышление» целиком соткано из заимствований из теологии св. Фомы и Оратории. Не будет преувеличением сказать, что оно не содержит ничего оригинального, кроме порядка расположения материалов. В этом аспекте мысль Декарта питалась чтением и тем, что он хранил в своей памяти. Его понимание зла пришло к нему через Жибьёфа и де Берюлля от св. Августина; у св. Фомы он позаимствовал аргументы, оправдывающие его космологический оптимизм, понимание отношений между разумом и волей, учение о суждении; наконец, он позаимствовал у Жибьёфа свое понимание свободы. Но все это так слабо связано с остальными частями системы, что Декарт, смотря по обстоятельствам, отказывался от некоторых из своих первоначальных утверждений или оставил неразрешенными немало связанных с ними затруднений. Иногда очевидные противоречия Декарта разрешаются в <духе> философии св. Фомы, а иногда Декарт заимствует тезисы, которые схоластика считала противоположными, но устраняет не предлагая ничего взамен, решение, позволяющее их примирять. Так обстояло дело с отношениями разума и воли. Иногда Декарт вставляет <в свои рассуждения> целый кусок какого-нибудь теологического учения, с тем чтобы иметь возможность как-то выпутаться, если возникнут затруднения. То, что он приводит, казалось бы, для углубления своей мысли, на самом деле просто необходимо ему, чтобы избежать последствий неверного хода. Так обстояло дело с его критикой свободы как безразличия и его концепцией человеческой свободы. Во всех этих вопросах мысль Декарта является не столько развитием, сколько обеднением источников, их которых он черпал.

Ибо настоящая цель Декарта лежала за переделами метафизики. Он изменяет традиционные понятия лишь тогда, когда оказывается вынужденным к этому, т. е. когда требования его физики оказываются несовместимыми с принятыми теологическими учениями. Тогда Декарт выступает перед нами как оригинальный метафизик, способный не только расположить старый материал согласно требованиям нового метода, но и обновить основу, на которой развивается метафизическая мысль, и предложить нечто новое. Однако, где только возможно, он обходился без подобного усилия и всегда сводил его к минимуму. Все вообще происходит так, словно он стремится по большей части приспособить традиционные теологические утверждения к требованиям новой физики таким образом, чтобы внести в них минимум изменений. Именно это в конечном счете оправдывает, как нам кажется, утверждение, которое мы выдвинули в начале этой работы: необходимость для историка поместить Декарта в ту теологическую среду, в которой формировалась его мысль. Лишь сравнение текстов позволяет определить относительно каждой из его концепций, что она вносит нового и в какой мере является лишь отражением прошлого.

Примечания переводчика

К главе I

[1*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 44.

[2*] Там же, с. 19.

[3*] «…я замечаю, что передо мной возникает не только реальная и положительная идея Бога, т. е. наисовершеннейшего бытия, но, так сказать, и некая отрицательная идея небытия, или, иначе говоря, того, что в высшей степени далеко от всякого совершенства, причем сам я оказываюсь созданным таким образом, что являюсь как бы чем-то средним между Богом и небытием, или между высшей сущностью и ничем: поскольку я создан высшим бытием, во мне нет ничего, что приводило бы меня к заблуждению и обману, однако, поскольку я некоторым образом причастен также небытию, несущему или, иначе говоря, поскольку сам я — не высшее бытие, мне весьма многого недостает, и потому неудивительно, что я заблуждаюсь» (там же, с. 45).

[4*] «Разумеется, я считаю, что ошибка как таковая не есть нечто реальное, зависящее от Бога, но есть определенный изъян. Таким образом, нет нужды в том, чтобы я заблуждался в силу какой-то способности к заблуждению, нарочно данной мне с этой целью Богом, но, напротив, мне случается заблуждаться потому, что способность истинного суждения, которую он мне даровал, не является во мне бесконечной» (там же).

[5*] Там же, с. 293.

[6*] «Творение восприимчиво к благости, поскольку оно сопричастно благу того, кем сотворено. А зло оно принимает, не поскольку причастно злу, но поскольку лишено блага; т. е. оно не смешивается с природой, которая есть некое зло, но [творению] не достает природы, которая является высшим и неизменяемым благом, поэтому [зло в творении] создано не из такой [злой] природой, а из ничего (propterea quod non de Ша, sed de nihilo facta est). Иначе [говоря], то, что неизменчиво, не может иметь злой воли; но, далее, природа не является изменчивой, если она от Бога; а [природа, которая] не от Него, сотворена из ничего (non ab ilio de nihilo facta esset). Поэтому, поскольку создатель благ (bonorum author) есть Бог, и в то же время он есть создатель [таких] природ, в которых самопроизвольно возникающий недостаток блага (spontaneus defectus a bono) указывает не на того, кем они были созданы, а на то, из чего они были созданы; то это, [из чего они были созданы], не есть нечто, так как есть полное ничто, а то, что является ничем, не может иметь никакого создателя (non potest authorem habere quod nihil est)».

[7*] «Поэтому пусть никто не ищет причины злой воли, ведь это не действующая причина, а [проистекающая] из недостатка (non enim est efficiens sed deficiens), так как склоняться от того, что является высшим, к тому, что является низшим (deficere… ab ео quod summe est ad id quod minus est), это и значит — приобретать злую волю. Далее, желать найти причины этих недостатков (поскольку [причины] эти есть не действующие, но возникающие из-за лишенности), это все равно как если бы кто-нибудь захотел бы увидеть темноту или услышать тишину; хотя и то, и другое нам известно, но ни первое [не видимо] глазами, ни второе [не слышимо] ушами, но [познается] не в [чувственном] образе, а благодаря его отсутствию (non sane in specie sed in speciei privatione). Поэтому пусть никто не пытается узнать от меня того, о чем я знаю, что не знаю [этого]; если только не следует найти причины этого недостатка, чтобы [спрашивающий] понял, что не знаю того, что знать невозможно. Ведь то, что познается не благодаря своему образу, но благодаря его отсутствию, если так можно выразиться, познается неким подобием незнания, так как знанием оно непознаваемо».

[8*] «Отсюда следует, что не может быть, чтобы зло означало собой какое-то бытие, или форму, или природу. Остается следующее: что словом зло обозначается некое отсутствие добра. И поэтому говорится, что зло не есть существующее, т. е. [не есть] добро. Так как существующее, насколько оно таково, есть благо, а [отсутствие его] есть удаление и от того, и от другого».

[9*] «Однако не любое удаление от блага называется злом. Ведь можно понимать удаление от блага и как лишенность, и как отсутствие (et privative et negative). Так вот, удаление от блага в смысле отрицания (negative) не отражает основания зла, иначе бы следовало… что любая вещь плоха, потому что не имеет резвости козы или мощи льва».

[10*] «Ведь и лишенность не является любым отсутствием формы, но только таким, которое оказывается в объекте, пригодном к определенной форме (in subjecto apto ad talem formarti)».

[11*] «Следует сказать, что вместе с тем, что зло есть лишенность (privatio) блага, а не чистое [его] отрицание… не всякий недостаток блага является злом, но недостаток [того] блага, которое должно присутствовать по природе (natum est et debet haberi)».

[12*] «Так, божественный] Авг[устин] (кн. «Против основных посланий», гл. 39 и 40), рассматривая как пример разложение тленных вещей, — что, по общему признанию, относится ко злу, — очевиднейшим образом показал, что оно восходит к тому, что не обладает бытием. Если кто-то до сих пор не верит, что разложение возникает из небытия, пусть сначала установит два этих [рода]: бытие и небытие; затем как бы в середине между ними составит нечто, например, тело живого существа, и спросит себя следующим образом: пока это тело формируется, т. е. рождается, растет в соответствии со своей формой, питается, пребывает в здоровье, прибавляет силы, расцветает, крепнет, — то, насколько оно сохраняет постоянною свою форму (in quantum manet et stabilitur), относится к какому из двух родов (in quam partem tendat): бытию или небытию? Конечно, никто не станет сомневаться, что с самого начала [это тело] представляет собой нечто, но и по мере того, как оно устанавливается в своей форме, облике и силе и формируется, все более становясь сущим, оно стремится к тому роду, который был определен как бытие. Допустим, что теперь оно [это живое существо] начинает разлагаться: общее его состояние расслаблено, его силы угасают, разрушается его крепость, вид его становится безобразным, разлаживается соединение членов, слабеет и разрушается гармония частей; спросим теперь, к какому из двух родов — бытию или небытию — стремится оно в своем разрушении? Не думаю, что найдется кто-нибудь до такой степени незрячий и несообразительный, что будет сомневаться в том, как ответить на этот вопрос; [всякий] поймет, что чем больше что-то разрушается, тем больше оно приближается к гибели, а все, что приближается к гибели, стремится к небытию. Но поскольку достоверно, что Бог есть неизменное и неразрушимое бытие, а тобою уже предположено [существование] бытия и небытия, и ты признал, что чем больше укрепляются формы, тем более [им обладающее] становится сущим, а чем больше продвигается разрушение, тем более [ему подверженное] становится не-сущим; как ты сможешь не признать, что во всякой природе, подверженной разрушению, присутствует что-то от небытия, поскольку форма существует согласно природе, а [ее] разрушение — против природы; и так как развитая форма связана с бытием — и мы признаем, что Бог — это высшее бытие, — а увеличивающееся разрушение связано с не-бытием, и известно, что то, что не существует, есть ничто. Этими рассуждениями он яснейшим образом показал, что зло творения относится к не-бытию или к Ничто, и как оно относится к Ничто, то и возникает из Ничто, или еще до творения [оно] существовало как Ничто (sive a creatura prout ex nihilo facta est), что будет объяснено ниже».

[13*] «отсутствие должного совершенства».

[14*] «…притом заблуждения эти не являют собой вещей, для созидания коих требовалось бы реальное содействие Бога: ведь в отношении к нему они являются лишь отрицаниями, в отношении же к нам самим — лишенностью» (ср.: Декарт Р. Указ. соч. Т.1. С. 326).

[15*] «…ведь ошибка — это не чистое отрицание, но всего только лишенность, или отсутствие у меня какого-то знания, которое должно было бы каким-то образом во мне присутствовать» (ср.: Там же. Т. 2. С. 45).

[16*] «Во-вторых, следует сказать, что существует разница между тем, кто интересуется какой-либо отдельной вещью, и рассматривающим универсум в целом; так как заботящийся об отдельном, насколько может, устраняет недостаток того, что подвержено его вниманию, но заботящийся о целом допускает, чтобы в чем-то отдельном возникал какой-либо недостаток, если он не вредит благу целого. В соответствии с этим говорят, что и в природных вещах разрушение и изъян противны природе отдельного, но однако входят в замысел природного универсума, в котором изъян (defectus) одной [вещи] служит благу другой [вещи] или даже всего универсума».

[17*] «Поэтому многие бы блага уничтожились, если бы Бог не допустил существование зла вообще… И не восхвалена была бы справедливость судящего и терпение страдающего, если бы не существовала бы несправедливая предвзятость преследующего (iniquitas persequentis)».

[18*] «Божественная мудрость является как причиной различения вещей ради совершенства целого, так и причиной их неравенства. Ведь не существовало бы совершенного универсума, если бы [все] вещи были равно наделены благом (tantum unus gradus bonitatis invenire tur in rebus)».

[19*] «Совершенство универсума требует, чтобы существовало нечто, что может быть далеким от блага (sint quaedam quae a bonitate deficere possint), к которому стремится в то время, как его недостает (ad quod sequitur ea interdum deficire). Однако в том и состоит суть зла, что нечто удалено от блага. Отсюда следует, что вещам присуще зло, так же как и разрушение, так как и само разрушение есть своего рода зло».

[20*] «Очевидно, что хотя существует много зла, относящегося к тварным вещам и их природе, однако в отношении к Провидению все является благом, по крайней мере то, что частично им наделено (saltern per modum medii), так как все [это] каким-то образом обращается к благу» (omnia ad bonum aliquod conferunt)».

[21*] «С другой же стороны, то, что Бог допускает зло, чтобы из него извлекать благо, ясно из Б[лаженного] Авг[устина]..: "Ведь всемогущий Бог, поскольку Он есть высшее благо, никоим образом не может позволить, чтобы существовало какое-то зло в его творении, если только он не был всемогущ и благ до такой степени, что даже зло обращает ко благу"».

[22*] «И так как Бог тот, кто упорядочил свет и мрак, и приказал утру и вечеру быть одним днем, так, чтобы сама темнота, упорядоченная Богом, обращалась в красоту и сияние дня, как отметил Б[лаженный] Авг[устин]..: "Этой Троицей, обладающей высшим благом в равной степени и неизменно, создано все: и то, что имеет благо не в высшей степени, не равное друг другу и не неизменное; но даже единичные блага, а тем более всеобщее благо (universa), несомненно есть благо; так как из них всех состоит восхитительная красота универсума, в которой даже то, что называется злом, прекрасно упорядоченное и поставленное на свое место, явным образом производит блага, которые прекрасны и достойны восхваления по сравнению с злом"».

[23*] «Мне также приходит в голову, что всякий раз, как мы исследуем совершенство божественного созидания, нам следует всматриваться не в какое-то единичное творение, но во всю совокупность вещей; ведь единичная, изолированная вещь может показаться весьма несовершенной, пусть даже, играя в мире роль некоей части, она в таком своем качестве и является в высшей степени совершенной» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46).

[24*] «Я хорошо понимаю (поскольку у меня есть представление о некоей целостности), что был бы совершеннее, если бы Бог сотворил меня таковым [т. е. целостным]. Но несмотря на это, я не могу отрицать, что во всеобщности вещей присутствует как бы большее совершенство, благодаря тому что какие-то ее части не свободны от ошибок, а другие — свободны, чем если бы все они были вполне подобны друг другу. И у меня нет никакого права сетовать на то, что Бог пожелал, чтобы я исполнял роль не самую главную из всех и не самую совершенную» (ср. там же, с. 50).

[25*] «Если ты спросишь любопытствуя, какова причина того, что Бог позволил злу и бедам завладеть всеми этими результатами [своего творения], то ты уже желаешь знать не только о цели дозволенного зла, но и о самой дозволяющей божественной воле, о чем и спрашивать нечестиво, и невозможно, чтобы это так было. Вот послушай Б[лаженного] Авг[устина]..: "Они ищут причин божественной воли, в то время как воля Бога в том, чтобы все было как оно существует, и она сама есть причина [этого]. Ведь если воля Бога имела бы причину, то существует нечто, что предшествует воле Бога, а в это нечестиво верить. Поэтому тому, кто спрашивает, почему Бог создал небо и землю, следует отвечать, потому что пожелал. Ведь воля Бога есть причина неба и земли, и поэтому воля Бога важнее, чем и небо и земля. А тот, кто спрашивает, почему Он пожелал создать небо и землю, ищет чего-то более великого, чем воля Бога; но найти ничего более великого и важного невозможно. Поэтому пусть укротит себя человеческое неразумие и не ищет того, что не существует, чтобы не изобрести того, что не существует". Божественная воля в качестве причины не только существует сама по себе и поэтому такая же абсолютная, как и Бог, но также не определяется тем или иным вторичным объектом, лежащим вне ее самой: иначе существовало бы что-то предшествующее и высшее, чем божественная воля, что ее заставляло бы быть направленной в большей степени на один объект, чем на другой, но это и опровергает в только что процитированном месте божественный Августин. Поэтому прочь вопросы такого рода: почему Бог пожелал того или другого? Такие вопросы могут задаваться о человеке, чья воля определена целью, находящейся вне его воли, которая ее направляет и движет; о Боге же [они не могут быть заданы] без того, чтобы не нанести урон его божественному величию. Но, можешь ты возразить, Бог ничего не делает и ничего не хочет неразумно, поэтому все, что Бог делает или желает, должно быть наделено смыслом и основанием. Я отвечу, что смысл и основание практической деятельности как бы проистекает из [ее] цели, подобно тому как рассуждение в теоретической деятельности есть вывод из [ее] начал. Поэтому для того, у кого нет внешней по отношению к себе цели и кто сам есть цель всего, не может быть разумной деятельности, а только сверхразумная. Означает ли это, что Он действует неразумно? Так можно сказать, если под неразумностью понимать всякое отсутствие разумного основания. Но, если говорить в обычном смысле, обозначающем более низкое, чем рациональность, положение, ясно, что невозможно приписать ее Богу, чей образ действия, несомненно, бесконечно превосходит и разум, и его правила. Поэтому пусть остается твердым и незыблемым следующее: напрасно искать основания божественной воли и исследовать, почему Бог сотворил благо или почему он допускает зло: божественная воля, и творящая, и допускающая, сама есть основание разума, а не разум есть основание божественной воли».

К главе II

[1*] «Далее, когда я пристальнее рассматриваю самого себя и исследую характер своих ошибок (кои одни только и указывают на мое несовершенство)…» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46).

[2*] См. там же, т. 1, с. 327; а также «Размышления о первой философии». Размышление третье. — Там же, т. 2, с. 31.

[3*] «И сколь бы опытным мастером я его ни считал, я не думаю, чтобы он должен был в каждое единичное свое творение вкладывать все те совершенства, кои он мог заложить в некоторые из них» (Декарт Р. Указ. соч. Соч. Т.2. С. 47).

[4*] Там же, с.31.

[5*] «И только воля, или свобода выбора, как я ощущаю, у меня такова, что я не постигаю идеи большей; таким образом, преимущественно благодаря этой способности я понимаю, что до некоторой степени создан по образу и подобию Бога. Ибо хотя эта способность несравненно более высока у Бога, нежели у меня, как по причине связанной с нею познавательной потенции, придающей ей большую силу и действенность, так и в силу характера того объекта, на который она направлена — потому что распространяется на большее количеств вещей, — со строго формальной точки зрения она не представляется большей, чем моя собственная свобода выбора» (там же, с.47). «Нет у меня и причины жаловаться, что он (т. е. Бог.) даровал мне волю более емкую, нежели интеллект; поскольку суть воли едина и неделима, ее природа, по-видимому, не позволяет от нее что-то отнять» (там же, с. 50).

[6*] По этой причине и Платон в «Алкивиаде», и Порфирий у Боэция, в пересказе Евсебия (кн. 11 «Преуготовления Евангелия», гл. 14), часто упоминают не об Адаме или не о каком-то отдельном человеке, а вообще обо всех людях, что они среди всех остальных живых существ созданы по образу Бога. Итак, поскольку человек по своей природе есть образ Бога, а проявляется этот образ сильнее всего в свете способности к познанию и достижению цели, и в обладании свободой воли, во врожденном стремлении к вечности…»

[7*] «Григорий Нисский, Первосвященник, великий во всем (plane magnus) и прославленный в равной степени своей ученостью и красноречием, без колебания признает, что "свободой выбора, или свободой воли, мы равны Богу", и это, несомненно, первое из прекрасных качеств, которые во множестве проявляются в нас в полном блеске…»

[8*] «Я же считаю, что в этих трех свободах, или благах… содержится сам образ Творца, по которому мы сотворены, и заключается [наше с ним] сходство… Должно быть, отсюда проистекает, что только свободный выбор не может быть недостаточным или совершенно не подвержен умалению, так что в нем оказывается ясно запечатленным сам образ вечной и неизменной божественной субстанции».

[9*] «Действительно, по необходимости свобода подходит равно и без различий и Богу, и всем как злым, так и добрым разумным творениям (tarn malae quarti bonae rationali creaturae). Она не умаляется и не исчезает из-за прегрешения или ничтожества, ее нисколько не больше в справедливом, чем в преступнике, она не полнее в ангеле, чем в человеке. Поэтому именно стремление человеческой воли, направленное благодатью к благу, благодаря этой свободе делает человека хорошим (ео libere bonum), a во благе делает его свободным, потому что [человек] становится таким по доброй воле (quo voluntarius effìcitur), a не против своей воли (non invitus pertrahitur); так самопроизвольное погружение во зло нисколько не менее [чем обращение ко благу] формирует во зле свободу, но и произвол [человека]: он ведом своей собственной волей, а не принужден к тому, чтобы быть злым. И подобно тому, как ангелы небесные и сам Бог свободно остаются благими, т. е. согласно своей воле, а не по какой-то внешней необходимости, так, конечно, и дьявол свободно упорствует во зле и разрушении, своим волеизъявлением (voluntario nutu), не принуждаемый чужой волей. Следовательно, свобода воли пребывает неизменной (manet ergo libertas voluntatis) там, где возникает восприимчивость ума (captivitas mentis), в одинаковой мере полная (plena) как у злых, так и у добрых [существах], но у добрых она направлена правильно (ordinatior), — и она [свобода воли] так же в своем роде целостна в творении, как и в Творце, но в Нем она могущественнее».

[10*] «Следовательно, и после прегрешения не исчезает свобода выбора, и остается хотя и жалкой, но, однако, целостной. А то, что человек сам по себе не в состоянии сбросить с себя прегрешения и несчастья, это указывает не на разрушение свободы воли, а на лишение двух других благ (Благодати и Славы), дарующих, как известно, свободу: ведь реальность существования и благоразумие не относятся к свободе воли самой по себе, так как она делает творение не могущим [нечто] и не здравомыслящим, а только способным желать».

[11*] «Девятая сентенция указывает на присутствие образа Бога в свободе воли, о чем говорит и божественный] Бернард (речь 80 в "Гимне" и гл. 1 о размышлениях] о чел[овеческих] усл[овиях]. Чего бы мы не хотели, мы хотим этого посредством выбора воли (per arbitrium volumus), так что не знаю какое всемогущество мы могли бы признать в [его] свободе…»

[12*] «Качество, посредством которого душа более всего уподобляется Богу, содержится в воле или в душевном движении».

[13*] «Однако различно положение свободы воли в нас и в ангелах и в Боге: ведь из разных предпосылок вытекают и различные следствия. Так возможность свободной воли основана на двух [предпосылках]: природе и познавательной силе. Природа же Бога иная, чем у человека и ангелов. Ведь природа Бога не сотворена и представляет собой свое собственное бытие и свою благость; поэтому в ней не может присутствовать никакой недостаток ни в бытии, ни в благости… И способность к познанию человека отлична от познания ангелов и Бога. Ведь человек имеет неясное познание, способное достичь знания истины [только] посредством рассуждения, отсюда и возникает у него сомнение и трудности в различении и суждении (in discernendo et judicando); поэтому у ангелов и Бога выбор свободной воли ничем не затруднен (habent promptam electionem liberi arbitrii), человек же претерпевает трудности в выборе, проистекающие из неопределенности [знания] и сомнений».

[14*] «Однако верно то, что сама свобода, в соответствии с тем, что в ней обнаруживается как бы удаление от принуждения (quaedam remotio coactionis), не приемлет большего и меньшего, так как лишенности или отрицания не уменьшаются и не увеличиваются сами по себе, но только посредством своей причины, или [их] связи с некоторым положительным [качеством]».

[15*] «Если бы тот, кто действует, не стремился бы к определенному результату, все результаты были бы ему безразличны… Но в этом случае было бы невозможно то, что он делает. Следовательно, всякий, кто действует, стремится к определенному результату, что и называется его целью».

[16*] «Однако то, чем определено стремление действующего, должно ему подходить (conveniens ei): ведь он стремится не к [чему-то] самому по себе, а только к тому, что может подходить ему (nisi propter aliquam convenientiam ad ipsum). To же, что подходит (conveniens) кому-либо, есть для него благо. Следовательно, любая деятельность совершается ради блага».

[17*] «Стремление есть не что иное, как некоторая склонность того, кто стремится к какой-то вещи… Но так как всякая вещь в той мере, в какой она является бытием и субстанцией, есть благо, то необходимо, чтобы всякая склонность была бы склонностью к благу».

[18*] «Так как воля есть склонность [к тому], что постигнуто интеллектом…»

[19*] «Нельзя желать [совершенно] неизвестного».

[20*] «Но объект деятельности определяет и направляет ее как формальный принцип. Первым же формальным принципом является сущее и истина вообще, которая является объектом интеллекта; и поэтому интеллект движет волю тем, что как бы предоставляет ей ее объект».

[21*] «Поэтому интеллект первичнее воли, подобно движущему началу для движимого, и активному для пассивного; ведь движет волю благо, постигнутое интеллектом».

[22*] «…ясно, что он (а именно человек) тем охотнее, а потому и свободнее устремляется к благу и истине, чем яснее их усматривает» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317).

[23*] «…а его воля, будучи такова, что естественным образом не может направляться ни на что другое, кроме блага, и очевидно…» и т. д.

[24*] «При этом для суждения требуется разум, ибо мы ни в коей мере не можем судить о вещи, кою мы никак не восприняли…» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 327).

[25*] «Поэтому я утверждаю, что мы не хотим ничего, о чем никоим образом не знаем» (ср.: Там же, т. 2, с. 294). «…Ибо благодаря естественному свету очевидно, что восприятие интеллекта всегда должно предшествовать решению воли» (ср.: Там же, с. 49).

[26*] «…из большей ясности в понимании проистекает большая склонность воли» (см.: Там же, с. 498).

[27*] «Естественно, надо делать различение между материей, или предметом нашего желания, и формальным основанием, приводящим нашу волю к желанию этой вещи» (ср.: Там же, с. 118).

[28*] «Познание… достаточно для того, чтобы обратить мой выбор в противоположную сторону» (ср.: Там же, с. 49); «…когда никакое основание никак не склоняет меня в одну сторону больше, чем в другую» (там же, с. 48). См.: Там же, с. 118–119.

[29*] Страсти души. См.: Там же, т. 1, с. 491.

[30*] «Иначе говоря, нечто движимо благодаря действующему [началу]… таким именно образом воля движет интеллект… Основанием для этого является то, что существует упорядоченность действующих сил (in omnibus potentiis activis ordinatis): та потенция, действие которой направлено к общей цели (ilia potentia potentia quae respicit fìnem universalem), приводит в движение и те потенции, которые направляют деятельность к отдельным целям (fines particulares)… Объектом же и общей целью воли является благо. Так, любая потенция соответствует некому ей присущему благу, как, например, зрение — восприятию цветов, а интеллект — познанию истины. Воля же как действующее начало движет все способности души, побуждая их к их собственной деятельности».

[31*] «Среди движущих и имеющих разумение способностей (virtutibus) первое место занимает воля, так как воля приводит все способности (omnem potentiam) к свойственной для каждой из них деятельности. Мы понимаем, потому что хотим [этого]; воображаем, потому что хотим, так и в других случаях».

[32*] «Следовательно и само благо, в том отношении, что оно является некоторой умопостигаемой формой, содержится в истине подобно некой истине (quasi quoddam verum); и сама истина, в том отношении, что она является целью интеллектуальной деятельности, содержится в благе как некое отдельное благо (quoddam particulare bonum)».

[33*] «Следовательно, если мы рассматривали бы движение способностей души, имея в виду объект, определяющий деятельность, то [следовало бы считать], что начало движения [возникает] из интеллекта; а если же мы рассматривали бы движение способностей души, имея в виду осуществление самой деятельности, то [следовало бы считать], что начало движения возникает из воли».

[34*] «Я отвечу, что, во-первых, не будет противоречием (absurdum), что одно и то же является в одном и том же отношении и движущим и движимым, если существуют различные роды причин. Ведь целью является то, что возникает благодаря действующему, и в то же самое время она является движущей причиной деятельности. Так и в рассматриваемом случае, интеллект движет волю как формальная внешняя причина, а воля движет интеллект как причина действующая и целевая».

[35*] «Познаём то, что хотим познать… воображаем то, что хотим вообразить».

[36*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С.491.

[37*] Словом «претерпевания» здесь передано французское слово «passions», которое можно было передать словом «страдание», если бы это последнее не имело в русском языке и других значений, мешавших бы в данном случае понять, о чем идет речь. Здесь идет речь о страдании в том же смысле, какой подразумевается грамматической категорией «страдательного залога» (passif), который как раз описывает «страдание» пассивного (passif) объекта. Название трактата Декарта «Les passions de l'àme» на русский язык передано как «Страсти души», но речь в нем идет именно о страдательных состояниях души, т. е. состояниях, когда душа или часть ее оказываются пассивными объектами воздействия, в частности, и тех состояниях, которые в современном русском языке можно назвать страстями.

[38*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 497.

[39*] движущее и движимое в одном и том же отношении не есть одно и то же.

[40*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 498.

[41*] Там же, т. 1, с. 482.

[42*] «Претерпевание (passio) есть принятие какой-то формы».

[43*] «Вполне возможно, чтобы у движущего и движимого было общее движение, но при этом два эти действия: производить движение и принимать движение, — различны. Поэтому они обозначаются различными понятиями: действовать и претерпевать».

[44*] «Следующее общее утверждение истинно: действие и претерпевание в реальности строго не различаются (distingui realiter proprie et rigorose). Это утверждение Аристотеля… в котором он заявляет, что в реальности действие и [его] претерпевание есть единое действие или движение, различающиеся только благодаря противоположным точкам зрения (differreque penes diversos respectus)… Действие и претерпевание есть [различные] аспекты [или ракурсы] одной и той же вещи; следовательно, не могут иметь между собой реального различия».

[45*] «Когда говорят, что волчок, в то время пока он вращается, не действует сам на себя, но только испытывает воздействие хлыста, пусть даже оно уже прекращено, хотелось бы узнать, как может одно тело испытывать воздействие другого тела, которое отсутствует, и каким образом можно различить воздействие и претерпевание друг от друга… Я всегда, например, считал это одним и тем же: когда имеют в виду то, с чего (a quo) начинается, говорят о воздействии, а когда же — то, к чему (ad quem) оно направлено или в чем происходит (in quo), говорят о претерпевании; таким образом, полностью неприемлемо мнение, согласно которому существует хотя бы самый краткий момент времени, когда претерпевание существовало бы отдельно от действия» (Письмо Гиперасписту…)

[46*] «Всякое действие совпадает с тем, на что оно направлено (est idem re cum termino), и претерпевание реально не отличается от действия в тот момент, когда они соединены в одном».

[47*] «Действие и [его] претерпевание так соединены в действительности в одном движении или изменении, что действие невозможно отделить от претерпевания… так как противоречиво утверждение, что претерпевание возникает в чем-то, подверженном действию (in aliquo subjecto) иначе, чем когда оно происходит от чего-то воздействующего, так как не может быть следствия без причины. Именно в том самом, что исходит от действующего [начала], обнаруживается в изменении [или движении] истинное основание действия… Ведь обратного не может быть: действия, возникающего от подверженного воздействию (ex subjecto)… если только в том случае, когда оно само [в себя] вносит претерпевание. Так как, если [действие] возникает из самого объекта действия (ex subjecto), то в него же включено и его начало (recipitur terminus), и в нем же самом оно возникает: следовательно, существует претерпевание и принятие [начала действия] (receptio) co стороны такого объекта (ex parte talis subjecti): следовательно, совершенно неразделимы претерпевание и такого рода действие».

[48*] приводящее в движение и приводимое в движение… движущее и движимое.

[49*] «В телесных вещах всякое воздействие и претерпевание сводятся к местному движению, и оно называется действием, когда это движение рассматривается по отношению к движущему [телу], и претерпеванием, когда оно рассматривается по отношению к движимому [телу]. Отсюда же следует, что, перенося эти понятия (nomina) на вещи нематериальные, необходимо иметь в виду нечто подобное движению (motui analogum): действием следует называть то, что включает в себя нечто движущееся, как, например, постижение и воображение в одном и том же уме».

[50*] «Итак, в этом месте мы утверждаем, что воля движима интеллектом в том, что касается вида действия: так как интеллект ставит перед волей ее объект, от которого как от своего внешнего формального начала действия воли приобретают свой вид. Имей в виду, что познанное благо не только представляет себя в качестве внешней формальной причины для действий воли, но оно уделяет им форму, как бы являясь началом, к которому они восходят, но к тому же как бы и конечной целью, поскольку оно, выражаясь метафорически, побуждает волю к движению».

[51*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 499–500.

[52*] Там же, с. 490 и 497.

[53*] избирание… выбор…

[54*] «…подобно тому как человек совершает грех, выбирая прелюбодеяние, которое само по себе есть зло, и такое прегрешение всегда проистекает из какого-то невежества или заблуждения; по-другому говоря, зло не выбирается так, как благо».

[55*] «Заблуждение происходит тогда, когда за истинное принимают ложное, и к этому невежеству присоединяется еще и некое действие. Ведь возможно незнание и без того, чтобы кто-то делал какие-то утверждения относительно того, что он не знает; в таком случае он является незнающим, но не ошибается; но когда он выносит ложное суждение относительно того, чего не знает, тогда с полным основанием можно сказать, что он заблуждается. И так как прегрешение состоит в действии, заблуждение несомненно представляет собой [саму] форму прегрешения».

[56*] Декарт Р. Соч. Т. 2. С. 12–15.

[57*] Там же, с. 14.

[58*] А. Арно является автором «Четвертых возражений».

[59*] См.: Декарт Р. Соч. Т. 2. С. 170.

[60*] Там же, с. 499.

[61*] Там же, с. 48, 49.

[62*] «И кто из существовавших когда-либо философов или теологов (равно как и из просто разумных людей) не был уверен, что мы тем меньше подвержены опасности заблуждения, чем яснее что-то воспринимаем — прежде чем одобряем эту вещь, и что погрешают те, кто выносит суждение без твердого знания причины?» (там же, с. 118).

[63*] «Суждение вызывает действие разума, упорядоченное согласно предписанию воли»… «Ведь в той мере, в какой разум решает (deliberet), его определенное решение (jidicium) склоняется в ту сторону, которую предпочитает его воля».

[64*] «…я замечаю, что они (т. е. ошибки) зависят от двух совокупных причин, а именно от моей познавательной способности и от моей способности к отбору, или, иначе говоря, от свободы выбора — т. е. одновременно от моего интеллекта и моей воли» {Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46).

[65*] «Для устранения смешения следует таким образом разделить интеллект и волю, чтобы все, чему свойственно познание и суждение, относилось к интеллекту, а то, чему свойственны стремление и выбор, — к воле»

[66*] «XVI. Мышление (cogitatio) ума двояко: оно подразделяется на разумение (intellectus) и волю. XXII. Разумение — это восприятие и суждение» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 463).

[67*] «Итак, как мне кажется, помимо восприятия, для того, чтобы мы вынесли суждение, необходимо создать форму суждения через утверждение или отрицание. Для нас часто остается возможным воздержаться от принятия [решения], хотя мы воспринимаем нечто: сам акт суждения, который состоит только в вынесении решения, т. е. в утверждении или отрицании, соотносится не с восприятием интеллекта, а с направленностью воли» (Замечание на некую программу… Ср. там же, с. 476).

[68*] «В этом неправильном использовании свободы воли содержится лишенность, образующая форму ошибки: она содержится, говорю я, в самом действии, поскольку оно исходит от меня, но вовсе не в способности, полученной мною от Бога, и также не в том действии, которое зависит только от Него» (ср. там же, с. 49).

[69*] «Наконец, мне неуместно плакаться, будто Бог сотрудничает со мной при выборе тех актов моей воли или тех суждений, в коих я ошибаюсь: ведь поскольку эти акты зависят от Бога, они являются абсолютно истинными и благими…» (ср. там же, с. 50; ср. повторение этой фразы там же, на с. 246).

[70*] «…если над решением размышляют, то это размышление относится не к цели, но лишь к средствам для ее достижения».

[71*] «В тех вещах, которые сомнительны и неясны, разум не производит суждения без предшествующего исследования (inquisitio) [вопроса], поэтому решению о выборе необходимо предшествует исследование (inquisitio) разума, которое называется размышлением».

[72*] «…в размышлении, которое является действием разума, проявляется нечто от воли, как в отношении [самого] предмета (materia), так как размышление относится к тому, что человек хочет сделать; так и относительно пути достижения [цели] (motivimi), так как из-за того, что человек стремится к цели, у него и возникает размышление о средствах ее достижения. Так, Да-маскин говорит… что размышление есть исследующее стремление, чем показывает, что размышление некоторым образом соотносится с волей, — поскольку благодаря ей и из нее [самой] возникает само исследование (inquisitio) [вопроса], — и к разуму, проводящему [это] исследование».

[73*] суждение рассудка.

[74*] «…заключение силлогизма, — которое называется сентенция или суждение, — относящееся к области исполнимого, принадлежит к разуму, и за ним следует избирание; и поэтому само заключение, по-видимому, относится к избиранию как к [своему] следствию…»

[75*] «Кроме того, свободный выбор (liberum arbitrium) называют свободным суждением (liberum judicium). Ho суждение есть действие познавательной способности. Следовательно, свободный выбор есть познавательная потенция… Затем следует сказать, что суждение есть как бы заключение, окончание и результат размышления. А размышление приводит, во-первых, к суждению разума, а во-вторых, к возникновению стремления… Таким образом, само избирание можно назвать неким суждением, отсюда и возникает понятие свободный выбор».

[76*] «…избирание добавляет к согласию еще некоторое отношение (quamdam relationem), согласно которому чему-то отдается предпочтение; и поэтому после того, как достигнуто согласие, все еще остается [необходимость] избирания. Ведь может случиться так, что благодаря размышлению будет найдено несколько [путей], ведущих к цели… но из многих приемлемых [способов достижения цели], мы предпочитаем нашим избиранием единственный. Но если найдется только один единственный угодный [нам путь], то в действительности согласие и избирание не различаются друг от друга, [они различны только] различением рассудка».

[77*] «Кроме того, в воле есть действие, которое называется согласие или избирание. Как мы уже говорили, воля может пожелать или не пожелать того блага, которое ставит перед ней [как цель] интеллект: когда же она желает его, это приятие [блага] называется согласием и избиранием».

[78*] «…в понятии избирания заключается нечто, относящееся к разуму или интеллекту, и нечто, относящееся к воле».

[79*] «Для того, чтобы совершить избирание, сходится вместе нечто со стороны познавательной способности и что-то со стороны [способности] к стремлению. А именно, с познавательной стороны требуется суждение, которое решит, что предпочтительнее другому. Со стороны воли требуется, чтобы было принято желанием то, что было решено суждением».

[80*] «Субстанция акта упорядочена в соответствии с тем порядком, который установлен высшей потенцией; поэтому избирание субстанционально есть не акт разума, а акт воли; ведь избирание совершается в неком стремлении души к благу, которое избирается. Отсюда очевидно, что этот акт принадлежит потенции воли».

[81*] «Следует сказать, что результат [действия] второй причины, являющегося причиной изъяна, восходит к первой причине в том отношении, в каком он причастен совершенству сущности, а не в том, в каком он связан с изъяном. Так, все, что является в хромоте движением, определяется двигательною способностью, а то, что причастно неровности [ходьбы], возникает не из способности движения, а из кривизны ног. Подобным же образом, то, что в дурном поступке есть от сущности и актуальности, конечно, восходит к Богу как к своей причине; но все, что [в действии] является изъяном, имеет причиной не Бога, а вторую причину, причину недостатка».

К главе III

[1*]«Итак, ясно, что рассуждение (ratiocinari) относится к разуму (intellegere) так же, как движение к покою или как приобретение к обладанию: одно из них совершенно, а другое — несовершенно».

[2*] «Хотеть и выбирать — это одна и та же потенция. И поэтому воля и свободный выбор (liberum arbitrium) не две потенции, а одна».

[3*] «Говорят, что разум (intellectus) — начало человеческих действий, не потому только, что он дает возможность совершать выбранные им действия, т. е. человеческие поступки, но и потому, что этот выбор волевой или свободный…»

[4*] Ср.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 609.

[5*] «Ведь такие вещи любой человек должен скорее испытывать на самом себе, чем убеждаться в них при помощи аргументов; ты же, о Плоть… если тебе не угодно, не будь свободной; я же буду наслаждаться своей свободой, коль скоро я ощущаю ее в себе… Надеюсь, что я заслужу у других больше доверия, чем ты, поскольку утверждаю лишь то, что испытал сам и может испытать на самом себе каждый; ты же отвергаешь это по той причине, что, может быть, никогда ничего подобного не испытывала» (Ответ на Пятые возражения. — Там же, т. 2. с. 294).

[6*] «Однако нет человека, который не испытал бы на себе, что свободное и произвольное — это одно и то же» (Третьи возражения с ответами автора, ответ на Возражение XII. — Там же, с. 150).

[7*] «И только воля, или свобода выбора…» (Четвертое размышление. — Там же, с. 47).

[8*] о содействии благодати.

[9*] Байанисты (Baianistes) — последователи Мишеля де Бея (Michel de Bay, 1513–1589, латинизированное имя Baius, Баиус), теолога, считающегося предшественником Янсения.

[10*] «Говорят, что действующее [лицо] свободно, если, при всех необходимых для действия условиях, оно может действовать и не действовать или может сделать как одно, так и противоположное этому».

[11*] «Именно то, что в одно и то же время может безразлично выбрать одно из противоположных действий, по отношению к виду действия определяется как свобода, как называют то, что имеет суть полной и совершенной свободы».

[12*] «Итак, потенция свободы есть не что иное, как безразличная возможность (indifferenter) выбрать или не выбрать действие здесь и сейчас…»

[13*] «При этих условиях сама воля никак не может оставаться безразличной к возможности определять или не определять себя (facultas ad se indifferenter determinandum aut not determinandum) или определить себя к одной из двух противоположных целей, что, однако, является совершенно необходимым основанием для свободы».

[14*] «Даже лучше сказать, она (т. е. воля) потому и действует свободно, или свободно определяет себя к деятельности, что [ее] первая природа безразлична в том смысле, что она может определить себя каким-либо образом или не определить; но после того, как в какой-либо момент понятно, что она уже определена по отношению к чему-то одному, будет противоречивым, если в тот же момент времени она не будет определенна; поэтому она уже не свободна для того, чтобы определить себя иначе».

[15*] Молина — победитель.

[16*] Поскольку представлялось, что человек участвует в двух порядках — сверхъестественном и естественном, то и воздействие Бога на человека рассматривалось в спорах о благодати как осуществляющееся в двух порядках — сверхъестественном и естественном. В первом случае оно выступало как предустановление, а во втором — как физическое побуждение. Вопрос о физическом побуждении являлся важным моментом споров XVII в. вокруг концепции свободы воли у Фомы Аквинского. Спор шел о том, достаточно ли общего стремления к благу для любого частного самоопределения воли, либо же, чтобы привести человека к определенному поступку, нужно еще и особое предварительное действие Бога — физическое побуждение. Эта проблема обсуждалась в XVII в. как проблема «двойного соучастия». Последователи Баньеса склонялись к признанию двойного соучастия, тогда как молинисты признавали только общее и одновременное с действием человеческой воли соучастие Бога.

[17*] «…так как, если тварные вещи вообще не могут начать действие без предшествующего побуждения, то, следовательно, они побуждаются и приводятся в движение (excitari invitarique) Богом, даже к порочным поступкам, чего никто не утверждает. Множество опровержений данного мнения ты найдешь у Лудовико Молины, в его "Concordia quaest."…».

[18*] «Ведь сначала это установил и не однажды лучший из отцов, кардинал Берюлль».

[19*] «Истинная свобода выбора, известная из древних авторов, не заключена в этом философском безразличии к [выбору] действия, которое публично проповедуется; эта книга предоставляет много ясных и сильных доказательств и опровергает защитников противоположного мнения…» С одобрения Корнелия Янсения… профессора Лувена.

[20*] «[Учение] о безразличие, которое было введено уже раньше в чистую Свободу не платоновской божественной [философией], а в результате перипатетического рассуждения, этот автор так разоблачил (eliminai), что удивительно, что оно, принадлежащее прошедшему, до сих пор приходится по нраву новейшей Школе»… Иоанн Вергериус Ауранус, аббат Сен-Сиран.

[21*] См. выше примеч. 9*.

[22*] «Ведь так как Бог не имеет ни Определенной Ему> пели, ни принципа <над ним>, и ничего выше себя, чьему бы указанию Он был подчинен, то, когда Он действует, Он не зависит ни от какого принципа, как и не стремится к какой-либо цели; отсюда следует, что его безразличие к действию или бездействию, творению и т. д. абсолютно… А человек, напротив, так как он имеет принцип и <определенную ему> цель и нечто выше себя, чему он подчинен вообще во всех своих действиях, то когда он действует, его действия находятся в зависимости от правил (dependenter a regula agere tenetur) и направлены к цели».

[23*] «Поскольку равное и безразличное отношение к действию и недействию ниже, чем цель, которая является правилом наших стремлений, это не истинная, а ложная свобода, и есть истинный недостаток свободы (verus libertatis defectus)».

[24*] «И хотя безразличие к любым действиям при благоприятном [стечении] обстоятельств является свободным, однако это не свобода тварного существа, но его положение творения. Собственно говоря, безразличие находится в нашей свободе, но не является [самой] свободой».

[25*] «Не стоит слушать тех, кто доказывает, что свобода как таковая требует безразличия; но если [с другой стороны] все определено конечной целью и окончательно установлено до мельчайших деталей (definiatur usque ad minimas circumstantias), так что не остается места никакому безразличию [выбора], то тем самым не остается места и свободе. Ведь если бы вещи были устроены таким образом, что определение по отношению к цели (quae est a fine) устраняло бы свободу, во-первых, выбор, который есть непосредственное и собственное исполнение свободного решения, выбор сам по себе, был бы лишен свободы, потому что, как мы показали выше, всякий выбор определен только целью. У кого же не вызовет недоумения или усмешки [утверждение], что то, что является собственным выражением свободы, ее лишено».

[26*] «Итак, вновь поставлена следующая дилемма: когда я действую, я либо свободен [сейчас], либо был свободен раньше; если верно последнее, то свобода существует только по отношению к будущим действиям, а если верно первое, то следует искать иную свободу, а не ту, которая [проявляется] в абсолютном безразличии к действию».

[27*] Сам хотя усердствую достигнуть благочестъя,

Однако все, что я могу, Христос, твоею милостью.

Что я? Ничто. Кто я? Никто. Но милостью Христос

Дает мне жить, дает мне быть, трудиться.

[28*] в том, что касается исполнения акта.

[29*] в том, что касается вида акта.

[30*] к тому или другому.

[31*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 47.

[32*] «Или, точнее (способность эта заключается)… лишь в том, что к вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их либо отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям» (там же).

[33*] «И мне нет никакой нужды — коль скоро я свободен — разрываться между двумя указанными возможностями, но, напротив, чем более я склоняюсь к одной из них — поскольку я с очевидностью усматриваю в ней определенную меру истины и добра, либо Бог таким образом настраивает мои глубинные мысли, — тем свободнее я избираю эту возможность. Разумеется, ни божественная благость, ни естественное познание никогда не угрожают свободе выбора, но скорее расширяют ее и укрепляют» (там же, с. 47–48).

[34*] «Что же до испытываемого мной состояния безразличия, когда разум никак не склоняет меня в одну сторону более, чем в другую, то это низшая степень свободы, свидетельствующая лишь о полном отсутствии в ней совершенства и о недостаточности познания, — иначе говоря, это некоторое отрицание: ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия» (там же, с. 48).

[35*] «…я, по крайней мере, не мог воздержаться от суждения, что столь ясно постигаемое мной истинно; и не то чтобы меня толкала к такому суждению какая-то внешняя сила: я приходил к нему потому, что от великого озарения интеллекта появляется большая предрасположенность воли, и я тем более добровольно и свободно начинал верить в указанную истину, чем меньше испытывал по отношению к ней безразличия» (там же, с. 48).

[36*] Там же.

[37*] Там же, с. 49.

[38*] «Что же касается свободы выбора, то сущность ее у Бога совсем не та, что у нас. Представление, будто воля Бога не была извечно безразличной ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, противоречиво… Но что до человека, то, поскольку он находит природу всего благого и истинного уже предопределенной Богом, и его воля уже не может быть направлена на иное, ясно, что он тем охотнее, а потому и свободнее, устремляется к благу и истине, чем яснее их усматривает, и он никогда не может быть безразличен, кроме тех случаев, где ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, где он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения» (там же, с. 317).

К главе IV

[1*] «…мы настолько осознаем присутствие в нас свободы и безразличия, что ничего не способны постичь с большей очевидностью и совершенством» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 330).

[2*] «Общая философия, или Сумма всей философии, содержащая четыре части: Логику, Метафизику, Физику и Мораль».

[3*] «Письмо автора к французскому переводику "Первоначал философии", уместное здесь как предисловие». — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 309.

[4*] «[В ином виде, более приспособленном] к школьному употреблению…» (там же, т. 2, с. 428).

[5*] П. Бурден — теолог ордена иезуитов, о его нападках на картезианство см.: там же, с. 328–437.

[6*] Под фельяном, т. е. монахом ордена фельянов, Жильсон подразумевает, по-видимому, Евстафия из Сен-Поля.

[7*] С привилегией и одобрения докторов.

[8*] «Наконец, удивительно ясно достопочтимый отец Бурен показал мне, насколько легко его [соратники по ордену] могут погубить всю мою репутацию или предать меня бесславию и в Риме, и в других местах… и лучше, чем по-латыни, это нельзя выразить».

[9*] Провинциал — одно из высших должностных лиц в иерархии ордена иезуитов. Провинциал и был тем начальником, по поручению которого, как полагал Декарт, Бурден явился к Мерсенну (см.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 417, 418, 594, примеч. 38; с. 595, примеч. 52). В русском издании «провинциал франции», неудачно переводится как «провинциальный настоятель Франции», хотя на с. 595 и разъясняется, что речь идет о значительном посте в иерархии иезуитов, который в тот период занимал о. Дине, бывший наставником Декарта в Л а Флеш.

[10*] «Я удивляюсь, что глубокочтимые отцы Ордена смогли себя убедить, что я настроен писать против них; однако это совершенно чуждо моему нраву, жизненной установке и постоянному уважению к ним».

[11*] «Глубокочтимому отцу Дине, провинциальному настоятелю Франции» — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 418–420. «Седьмые возражения с примечаниями автора, или Рассуждение о первой философии». Примечание (там же, с. 328–329).

[12*] «Многие почему-то убеждены, что во всей вашей корпорации он единственный призван выносить суждения о моих взглядах» (там же, с. 424).

[13*]Тамже, с. 425.

[14*] Там же, с. 431.

[15*]Там же, с. 431.

[16*] Иезуит, бывший наставником Декарта в Ла Флеш.

[17*] «Глубокочтимому отцу Дине»

[18*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 496–500. Текст письма напечатан в этом издании с сокращениями — вопрос о пресуществлении опущен.

[19*] Там же, с. 501.

[20*] См. там же, с. 325, 326.

[21*] Там же, с. 326–327.

[22*] Там же, с. 327–329.

К главе V

[1*] «Augustinus» — книга Корнелия Янсения, посмертная публикация которой в 1640 г. послужила толчком к появлению движения янсенизма. Полное название книги: «Августин, или Учение св. Августина о здравии, недуге и врачевании человеческого естества, против пелагиан и массалийцев».

[2*] «Гулиелма Камерария Шотландского конгрег[ации] Орат[ории] Г[оспода] Щисуса] пресвитера, Избранные философские рассуждения, изложенные в трех частях. Часть первая, содержащая важнейшие рассуждения по логике и моральной философии».

[3*] «Кальвинизм — религия животных, с обращением по поводу Доминико Баннье, уличенного в кальвинизме…», написано Ривьером, докт[ором] парижским. Орден св. Августина. Париж, 1630. — Второе, улучшенное парижское издание. «Благословите Господа, звери и весь скот» (Дан. 3, <81>). Лугдун, на средства Клавдия Ландри…

[4*] В ордене иезуитов было принято выбирать пять ассистентов генерала — главы ордена, которые выполняли обязанности его советников.

[5*] «Евгения Филадельфа Римского, Схоластическое упражнение в трех частях, против нового способа рассмотрения физических побуждений свободных деятелей и разъяснения их свободы, которые недавно ввел автор сочинения "О свободе Бога и творения", в коей работе, как показано, почти все либо недостоверно, либо противоречиво по отношению одного к другому, либо повторяет одно другое. С приложением о Гийоме, Камерарии Шотландском».

[6*] «Схоластическое упражнение против нового способа рассмотрения физических побуждений свободных действующих субъектов и разъяснения их свободы».

[7*]…новые и необычные размышления, объясняющие природу свободы…

[8*] в разделительном смысле… в собирательном смыле.

[9*] «О поддержке божественной благодати…», двенадцать кн[иг], написанных Ф.Дидико Альваресом…

[10*] к тому или иному..

[11*] Новое объяснение свободы для прояснения некоторых темных теологических трудностей, недавно изобретенное и изложенное в двух книгах, рассматривается в этом ответном трактате, написанном Т.Рейно, теол[огом] общества] Иисуса. Присоединено исследование новой теологии, отрицающей содействие Бога в свободных актах.

[12*] См. выше, с. 212 и примеч. 3 автора.

[13*] Сущность нового мнения — зародыш кальвинизма.

[14*] «Защищенная свобода».

[15*] «Победа древности над новизной, или Справедливая защита физических побуждений против нападок Псевдо-Евгения Филадельфа Римского», препод. о[тца] Гулил., Камерария Шотландского, пресвитера Конгрег[ации] ора-т[ории] Щисуса] Х[риста], профессора святой теологии.

[16*] «Непричина как причина, с присоединением истинной причины. Изобличение софизма Гулиельма Камерария Шотландского».

[17*] «…Пелагианцы были сурово порицаемы Августином из-за [этого их учения] о неотъемлемом и как бы сущностном безразличии [воли к выбору] добра или зла во всех проявлениях свободного суждения, т. е. [отсутствии] необходимости выбора одной из противоположных сторон, как можно понять из того, что мы изложили во второй книге. А ведь это почти полностью и составляет фундамент всех пелагианских построений».

[18*] тем более.

[19*] «Но в этом и состоит слабость представления и ошибка слабости, что это безразличие к противоположным [действиям], которое проявляется во всех подвластных [ему] действиях, они оценивают приказанием воли, которой они подчинены (cui ad nutum… subsint), так как она позволяет или запрещает [эти действия]: так, они хотят измерить свободу движений воли другой, чем она сама, волей; но, таким образом, ясно, что в определении воли через свободу мы не сможем оставаться в пределах самой этой воли, но каждый раз, до бесконечности, будем восходить к другой, ей предшествующей, на основании которой эта последующая [воля] свободна в том, следовать ли ей или не следовать предшествующему волеизъявлению, в соответствии с тем приказывает ей [предшествующая воля] или запрещает».

[20*] «Это непостоянство воли, подобное скачкам от одного к другому, которое мы испытываем внутри себя, приписывается совершено свободной воле как что-то ей свойственное, в то время как является ясным доказательством не свободы, а нездорового состояния души. Ведь оно возникает частично из-за незнания причин или всех обстоятельств [дела], относительно которых требуется дополнительно должное рассмотрение, частично из-за непостоянства в следовании тому, что было нами должным образом принято к сведению; первое приводит к тому, что мы меняем решение на более разумное, а второе к тому, что мы меняем его без всяких оснований. Если бы какой-то до того скрытый свет осветил разум, мы должны были бы изменить неразумные желания или отказаться от них вообще; если не проливается никакого нового света, то благоразумная воля не должна меняться».

[21*] «И тем не менее ему всегда будет казаться (и это действительно так), что он мог бы совершить это, если бы захотел. Но он никогда не найдет никакого основания для такого решения и тем самым не сможет изменить свою разумную волю».

[22*] «Ибо если совершенная благодать совершенно устраняет безразличие воли, а та, которая менее совершенна, устранила бы ее в меньшей степени… Следовательно, благодать, приводящая к действию, прямо противоположна свободе, если свобода заключается в безразличном [выборе] действия и бездействия. Так как это совершенное безразличие подобно весам, чаши которых можно подтолкнуть в противоположную сторону малейшим прикосновением. И она же тем и уменьшается, что хотя бы самая ничтожная часть была добавлена в пользу одной из двух сторон. Так как чем больше ты добавишь к одной из сторон, тем легче другая часть поднимется наверх… Аналогично происходит и с безразличием воли. Малейшее движение благодати устраняет совершенное равновесие, и чем оно больше, тем более уменьшается равновесие, а когда оно достигает наибольшей силы, то равновесие полностью уничтожается».

[23*] «…никакая воля или желание не может проявиться, если ее не пробуждает какое-то наслаждение…»

[24*] «Наслаждение порождает желание и свободу, т. е. дает возможность хотеть и хотеть свободно».

[25*] «Ведь сама (т. е. воля) есть корень всей свободы, которая присутствует во всех действиях, как направленных вовне, так и внутренних, и благодаря единственно ей они находятся в нашей власти. Итак, воля свободна, т. е. волеизъявление, соответственно своей природе, свободно по своей сущности. Ведь было бы противоречивым, если бы воля не была свободной, так как это значило бы, что, проявляя желание, мы не желали бы и не совершали бы того, чего желаем; т. е., в этом случае воля не была бы волей».

[26*] преимущественное основание для наказания.

[27*] Букв, мертвой хваткой, зд. также не на жизнь, а на смерть.

К главе VI

[1*] «Теологические тезисы о благодати, свободе выбора и предопределении и пр., в которых защищается учение теологов Общества Иисуса против «Августина» Корн[елия] Янсения; разделены на 6 глав. Под руководством преп. о. Иоанна де Жонга, профессора святой теологии О[бщества] И[исуса]. Защищено Иоанном Гроллем из того же Общества 22 марта 1641 до полудня. Антверпен, у Иоанна Мерсия, год 1641, с высочайшего разрешения».

[2*] Теологи Общества Иисуса.

[3*] «Августин и его ученики признавали безразличие воли к любой из противоположных вещей (ad utrumlibet), свободой от оков предшествующей необходимости».

[4*] Что совершено добровольно, даже если совершилось по необходимости, тем не менее совершилось свободно.

[5*] М.Катер — профессор теологии в католическом университете Лувена, которому Декарт сам послал свою рукопись и от которого получил «Первые возражения». См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 74–83, 589.

[6*] Время молчать и время говорить.

[7*] «Каким образом свобода выбора могла бы относиться к полноте, превосходству, независимости, неизмеримости и [другим] подобным качествам воли».

[8*] «Во-первых, в той степени, в какой автор этого учения в данном утверждении полноты (in пас amplitudinis assertione) уделяет много внимания тому, что эта необходимость безразличия к благу и злу, которую обычно называют свободой [выбора] противоположного, была отделена от свободы: вполне верное утверждение, близкое к мнению Августина. Это можно подтвердить не только местами, в которых он сам касается [данного вопроса], но многими другими, которые мы привели ранее. Во-вторых, он считает, что свобода, или это философское безразличие к противоположному, к действию и бездействию, необходимо только в том случае, если этого требует порядок цели, и это не менее созвучно Августину, который вершину человеческой свободы определял как невозможность грешить, т. е. отклоняться от [предустановленной] цели. И мы принимаем оба [этих положения], весьма близких учению Августина».

[9*] «О свободном выборе».

[10*] Томаристы, или иначе контрремонстранты — последователи нидерландского теолога Франциска Гомара (1563–1641), защитника ортодоксального кальвинизма, решительно отрицавшего свободу человеческой воли и подчинявшего ее целиком божественному предопределению. Арминиане, или ре-монстранты — последователи нидерландского теолога Якоба Арминия (1560–1609), боровшегося с учением Кальвина о предопределении и настаивавшего на наличии у человека свободы воли, которая позволяет преодолевать последствия первородного греха и достигать спасения в соответствии со своим поведением.

[11*] «И это этическое учение, в котором исследуется истинность вещи, таково, что автор склонен согласиться с гомаристами, а не с арминианами, а среди своих — не с иезуитами». В русском издании сочинений Декарта (т. 2, с. 472) эта фраза переведена так: «Таким образом обстоит дело в этике, где автор, исследуя истину, оказался солидарным (среди представителей его вероисповедания) с гомаристами, а не с арминианами, равно как и не с иезуитами». Но с этим переводом нельзя согласиться, ибо он не соответствует тексту и причисляет Декарта к протестантам, что совершенно неверно.

[12*] Елизавета (1618–1680) — старшая дочь Фридриха V, короля Богемии, лишившегося престола в 1620 г. Семейство Фридриха жило в Нидерландах. Принцесса Елизавета была высокообразованной женщиной и живо интересовалась философскими проблемами. С Декартом она познакомилась в 1642 г., он посвятил принцессе свои «Первоначала философии».

[13*] См.: Декарт Р. Указ соч. Т. 2. С. 517.

[14*] Там же, с. 521.

[15*] Там же, с.527.

[16*] Там же, с. 530.

[17*] Там же, с. 532.

[18*] «В ответ следует сказать, что [только] кажется по отношению к низшим вещам, что что-то происходит случайно. Ведь каждый раз, когда что-либо, случайное (fortuitum vel causale) по отношению к низшей причине, отнесено к высшей причине, оно оказывается само по себе намеренным (per se intentum); подобно тому, как если бы два слуги какого-то господина были посланы им в одно и то же место, не зная один о другом; столкновение двух слуг, если отнести это [происшествие] к самим слугам, случайно, поскольку это не входило в их намерения; однако, если отнести это к господину, который это предусмотрел, оно не случайно, а само по себе намеренно».

[19*] «Согласование свободного выбора с божественным предвидением».

[20*] «Так как разумный замысел Его порядка вещей предсуществует в Боге еще до всех свободных актов Его воли, Он со своей стороны выбирает кого-то в союзники и соратники, именно тех, чье существование не в их власти, а предопределено существовать [только] благодаря Его всемогуществу, — предвидя также, что произойдет с каждым из них из-за [существования] у тварных существ свободы выбора (pro libertate arbitrii creaturarum), притом, что он Сам захочет избрать кого-то со своей стороны; так что для Бога не предпочтительнее выбрать один порядок [вещей], а не другой… но это следует отнести только к одной свободной и милосердной воле Бога, который по своему благоусмотрению решил, чтобы это было так (id ita voluit)».

[21*] «Итак, хотя Бог, обладая блистательным и безграничным совершенством своего интеллекта, предвидит (praesciat), что произойдет из-за свободы выбора (arbitrii libertate) каждого [человека], Он тем не менее нисколько не умаляет этой свободы, но оставляет ее полностью равной себе, чтобы [человек сам] склонялся в ту сторону, которую он предпочтет, как если бы у Бога не существовало бы заранее предвидения… тем самым, не потому, что Он это предвидит, выбор (arbitrium) должен склоняться (se flectat) в [избранную] сторону, но потому что оно будет, [так сказать], неуклонным в своей свободе (sua libertate se est inflexurum), Бог это предвидит, как Он предвидел бы и противоположное, если оно произошло бы сообразно с той же самой свободой… в самом деле, это предвидение ничему не препятствует: та же самая свобода и возможность достичь вечной жизни, или уклониться от нее, остается незыблемой».

[22*] Как можно согласовать свободный выбор и божественное предзнание?.. Наполнено ли все Божественной волей?

[23*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 532, где конец этого фрагмента переведен неверно: «Волю, относительную… повелевающую покорность его законам» — тогда как смысл здесь обратный, что мы и передаем в своем переводе.

[24*] «На третий вопрос следует ответить: Бог волей предшествующей, или волей, выраженной в знамении, хочет, чтобы все в целом исполняло бы его указания; однако волей последующей Он желает не того, чтобы все другие исполняли бы указания Бога: поистине воля Бога абсолютная или последующая всегда исполняется».

[25*] «Пусть будет таким первое заключение: чего бы ни хотел Бог абсолютной волей, всегда исполняется. Это [утверждение] принадлежит вере. Но для того, чтобы его лучше понять и яснее доказать, надо знать, что Бог двумя способами может желать чего-то абсолютной волей. [Первым способом, когда Он желает] только ею одной, без всякой зависимости от суждения сотворенных существ (arbitrio creato), которые тоже обладают свободой выбора. Воля такого рода, абсолютная и неотъемлемая от Бога, называется действующей (effìcax) волей Бога, и ей не может противиться ни одно тварное существо, и это (или то, что Бог хочет таким образом), исполняется только ею самой; как, например, такой волей был сотворен мир; и если даже произойдет вмешательство вторичной причины, будь это человеческая или ангельская воля, в нее [в эту вторичную причину] Он может внести необходимость. По сравнению же с Его волей, которая исполняется таким образом, сотворенная воля не имеет основания (rationem) для свободного выбора, тем самым у нее нет возможности действовать образом, противоположным [тому, каким она действует]… Говорят, что Бог хочет чего-либо, связанного с выбором тварных существ, по-другому (altero modo), хотя его выбор также свободен, однако [он исполняется] при условии, что выбор тварных существ (creatura arbitrium) хочет того же… Таким образом, милостивый и великий Бог хочет всех благ, которые могут осуществиться посредством нашего выбора, — но только при условии, что мы хотим того же, — условной волей (voluntate conditionali), но и абсолютной волей, поскольку самому провидению угодно, чтобы это осуществилось; и та же самая Его божественная и неповторимая благость (singularis bonitas) выражает себя и волеизъ-являет через наше суждение и выбор. Из-за того, однако, что эта абсолютная воля всегда исполняется, ясно, что то, что произойдет (ita res futura sit) посредством нашего суждения, или выбора, следует за предвидением этого в Боге, так как опирается на достоверность божественного предвидения… Второе заключение: не всегда исполняется то, чего хочет Бог условным желанием (voluntate conditionali). Это заключение ясно из сказанного в предыдущем рассуждении. Ведь Он хочет таким [условным] желанием, чтобы все люди были здоровы, однако не все имеют здоровье. Ведь Он хочет, чтобы исполнялись его заповеди (sua praecepta et consilia), однако ими то и дело пренебрегают».

[26*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 329–330.

К главе VII

[1*] «Теологические догматы». Упоминаемый выше Мазарена — итальянец по происхождению, Джулио Мазарини (1602–1661), бывший во Франции кардиналом (с 1641 г.) и первым министром (с 1643 г.).

[2*] «Но вот уже глава и основатель (coryphaeus) этой новой догмы (читай: Янсений), после того как были приведены в ее защиту свидетельства из древних, разбил некоторые возражения себе и сам противопоставил свои утверждения общепринятому католическому [учению]. Я полагаю, что он вложил в это опровержение ничтожно мало труда и усердия: потому что для этого уже готово то, что можно сказать в споре вынесенное из всех предшествующих учений по частям и фрагментам, это то, что известно всем, кто придерживается этого учения (certe in omni, qui habetur hac de re), в чем они уверены более всего, что они в частных беседах и публичных выступлениях выставляют вперед. И оно-то прежде всего требует разъяснения, то, на чем они привыкли, хвастаясь своей силою, настаивать: что такое это безразличие, которое мы вставляем в определение свободы, когда говорим, что свободный выбор безразличен к действию и бездействию и может выбрать как одно так и другое. Ведь это слово имеет двойной смысл: и в этой двусмысленности содержится некоторая опасная и коварная уловка, и для католической истинной веры важно вывести ее на свет и вынести ей порицание».

[3*] «Итак, следует придерживаться того, что в собственном смысле понятие "безразличие" (indifferentiae nomini) обозначает как бы некое среднее положение, промежуточное между двумя состояниями, ни к одному из которых оно не ведет по необходимости. Так, например, те, кто исследует нравственное, называют то, что ни хорошо, ни дурно [безразличным]… В этом смысле и безразличную волю называют свободной, поскольку она занимает срединное положение между той и этой вещью, так что сама по себе не предопределена ни для избирания (eligendam), ни для отвержения ни одной из них. Это, однако, может произойти двумя способами: и безразличие может быть двояким. Одно из них есть вложенное природой, ουσιώδης (сущностное (греч.)), и в нем заключена сущность свободы. Второй [вид безразличия] — привходящий, есть как бы доведение до совершенства первого. В этом смысле, например, говорят о совершенных акциденциалъных качествах или природных совершенствах, так как они дают развитие и полное использование возможностей и способностей [человека]. В том же роде и понятие рационально звучит двояко; в одном смысле — это обозначение ουσιώδης для человека, того, что не может быть отделено от него. Однако природу человека формируют различия (differentia). И во втором смысле — это обозначение привходящего, которое указывает на некое совершенство человеческой природы: так как существует [и сама по себе] сила и способность рассуждения, которой еще нет в детях, а у безрассудных она ослаблена.

Естественное безразличие свободы состоит в том, что она может выбирать как одно, так и противоположное этому. Или, хотя рациональным суждением одно признается более предпочтительным, чем другое, тем не менее [свободный выбор] может склониться к любой из двух противоположностей; и ни к одной из них он не принужден никакой необходимостью. Мы хотим понять это так же, как определили Отцы Тридентского собора: "свободный выбор человека может принимать (assentili) таким образом, что может и отвергать (possit dissentire), если захочет". Однако мы даже не делаем предпочтения ни одной из сторон в той контроверсии, коротая уже давно занимает в [различных] школах великие и острые умы, укрепленные католической истиной.

Другое безразличие, когда воля имеет власть над желанием каждого из противоположных решений, так что она не пристрастна ни к одному из них, но готова к тому и другому в равной степени, что по-гречески называется ισορροπίαν, а по-латыни aequilibrium (равновесие). Так, когда мы можем достигнуть того, к чему стремимся, двойным, одинаково удобным для нас, путем, мы склонны не более к одному, чем другому; но свобода избирания (eligendam) абсолютна».

[4*] «Такой вид безразличия может или полностью отсутствовать, или присутствовать в большей или меньшей степени, но это не наносит ни малейшего ущерба первому виду [безразличия], который составляет сущность свободы. Естественные склонности, присущие нам с рождения, привычки, закрепленные их использованием в постоянном повторении одних и тех же действий, болезни и потрясения всякого рода часто действуют на нашу волю и, подобно грузу на чашах весов, склоняют ее в одну из сторон. Итак, пусть просвещенный читатель запомнит, что есть одно безразличие, врожденное и присущее [нам], которое называют безразличием выбора', и есть другое безразличие, случайное, которое можно называть безразличием склонности, или состояния. Таким же образом и детерминация или необходимость, которая соответствует этим видам безразличия, двояка: один ее вид — абсолютная [необходимость]. Та, которая устраняет естественное и ουσιώδη безразличие свободы, поэтому абсолютная необходимость есть как простая [т. е. как таковая] так и насильственная; однако [насильственная] необходимость никогда не затрагивает внутреннюю (врожденную) волю, и поэтому она никогда не уничтожает свободу; говорят только по предположению и чисто гипотетично (fictione sola) и ύποθετικως(гипотетично (греч.)), что если бы она существовала бы в природе вещей, то [это та необходимость], которая направляет волю и уничтожает свободу. Другой вид есть детерминация κατά τι(относительно чего-то (греч.)) и в некотором отношении (quadamtenus), или как обычно ее называют в схоластике, относительно чего-то (secundum quid). К нему следует отнести любую силу и необходимость, производящие принуждение извне и насильственно побуждающие волю: например, страдания души и тела, страхи перед внезапными несчастиями или предполагаемыми опасностями; сюда относятся также неудержимые движения вожделения, которые называют страстями, и бесчисленный род других причин, которые часто ослабляют устойчивые души, но не лишают полностью волю свободы избирания (eligendi libertatem), не детерминируя абсолютным образом ее свободный выбор. Поэтому воля и душа человека удерживается в состоянии рабства, противоположном настоящей свободе, когда человек, опутанный пороками, влечется к служению греху и Сатане, и чувствует это своим сердцем, испытывая внутреннюю борьбу, которую испытывал и от которой стенал даже великий апостол (Рим. 7). Однако с какой бы великой силой и напором ни сотрясало волю все это, как бы стремительно ни влекло [к бездне], оно никогда не движет волю без ее согласия и не лишает ее безразличия, т. е. права и возможности выбирать любую из альтернатив».

[5*] можно полностью отнять.

[6*] «Это — поскольку оно отмечено и поставлено на вид как вознаграждение за проделанную нами работу — пусть примет во внимание тот, кто умеет поворачивать аргументы совершенно противоположных учений к тому единственному пункту, что в них определение и природа свободы лишены безразличия. Существуют четыре абсурдных опровержения [доктрины] нового догматика (Янсения), и как бы заключения общепринятого мнения, которые с легкостью разбиваются с помощью установленной нами двойной природы безразличия. Нет необходимости разделять [эти опровержения] и рассматривать их по отдельности. Ведь у всех них одна и та же сила, и разрешаются они единым возражением.

Итак, он говорит, что если считать природой свободного выбора безразличие, то из этого следует, что все то, что увлекает волю в одну из сторон, противоречит свободному выбору, потому что оно лишает волю безразличия к действию и заставляет ее действовать или бездействовать, хотеть или не хотеть. Таковы движение вожделения, а также все навыки и привычки души, и хорошие, и плохие, которые совершенно не совместимы с этим равновесием безразличия. Даже ребенку совершенно ясно, какой это пустой вздор (cassa sint et ludicra). Ведь не одно и то же безразличие воли относится к сущности свободы и принуждается и умаляется этими обстоятельствами, но только то безразличие, которое есть акцидентальная степень совершенства воли. Так как изначально и по своей природе безразличие не более подходит к одобрению, чем к отвержению чего-либо, но находясь в индивидууме, оно требует только одного: чтобы вне зависимости от любой необходимой детерминации индивид принимал что-либо таким образом, чтобы иметь возможность это и отвергнуть, если он захочет; т. е. воля может быть движима и двигать саму себя в любом из альтернативных направлений. Таким образом, одним ударом этого краткого ответа поколеблен весь род вышеуказанных аргументов, так как этим доводом усмиряются даже те, кто поднимал самый большой шум».

[7*] В русском издании сочинений Декарта (т. 2, с. 496–500) это письмо приведено с сокращениями. Перевод же данной цитаты там прямо противоречит как тексту письма Декарта, приведенному у Жильсона (il ne me semble pas que la mienne en soi fort éloignée), так и последующему рассуждению Декарта и комментарию Жильсона. Вероятно, в русское издание вкралась опечатка, изменившая смысл на противоположный («…я предполагаю, что оно (мнение Пето. — Перев.) очень далеко от моего»).

[8*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 498.

[9*] ведь тот, кто желает, может пожелать другого, если захочет.

[10*] из большой ясности разумения проистекает большая склонность воли.

[11*] Ср.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 498: выражение «suspendre son jugement» переведено здесь как «воздержаться от суждения», что представляется нам неадекватным, поскольку речь идет именно об «отмене» или «взятии назад» ранее принятого суждения. В самом деле, если бы речь шла о «воздержании от суждения», то бессмысленно было говорить о «противоположном суждении»: чему оно было бы противоположно, если мы воздерживались и не выносили никакого суждения?!

[12*] Ср.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 498: в русском переводе слово «bienheureux» передано как «счастливцы», тогда как только перевод «блаженные» позволяет понять дальнейшее рассуждение автора.

[13*] «Стремление же к прекрасному — поскольку в совершенной своей форме оно направлено, как к конечной цели, к высшему благу, образ которого познаваем сам в себе, — возникает не в результате выбора (election); значит, оно возникает не вследствие свободы воли (libro arbitione), неотъемлемой сутью (propria) которой является выбор».

[14*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 498–499.

[15*] Там же, с. 499.

[16*] Там же.

[17*] всякий грешник есть незнающий.

[18*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 499.

[19*] Там же.

[20*] «Христос непогрешим; следовательно, он не мог не исполнить все, что было Ему поручено Отцом; следовательно, он не свободен, так как свобода предполагает безразличие к действию и бездействию».

[21*] «Ведь свобода состоит в безразличии ко многому, но главным образом в связи с Богом (in adhaesione ad Deum); в отношении же ко многому [другому] она осуществляется через связь с Богом в порядке, установленном служением Ему (servato ordine ad ilium); так что этот порядок, или зависимость [от Бога] (ordo ille sive adhaesio), есть как бы форма и духовное начало свободы».

[22*] «Когда говорят, что, следовательно, Христос делал все и желал по необходимости, имеют в виду необходимость, которая противоположна свободе. Однако из предыдущего ясно, что мы полностью опровергли то, что действия и воля Христа по необходимости проистекали от такого рода необходимости. Они неизменны, так же как порядок, установленной целью, поскольку он выполняет волю Отца, но свободно [ее выполняет]. Ведь рабство и лишение свободы приносит та необходимость, которая возникает из-за подчинения низшему, а не та, которая возникает из подчинения Богу и тесной с Ним связи (ex subjectione et adhaesione ad Deum). И чем более тварное существо [само] починяется Богу, тем оно свободнее».

[23*] «Господь наш Христос свободно был послушен [Отцу] вплоть до смерти, но, однако, согласно учению (supposito praecepto), его свободное суждение не имело безразличия к послушанию или непослушанию: в противном случае он бы мог совершить прегрешение; следовательно, безразличие к альтернативам (utrumlibet) не есть внутреннее основание свободного суждения».

[24*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 499.

[25*] «Следовательно, эта необходимость принуждения полностью противоречит [свободе] воли».

[26*] «Следовательно, волю нельзя принудить к действию».

[27*] «Страсти души». — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 499.

[28*] «…и поэтому человек по необходимости стремится к блаженству, которое, по Боэцию, есть совершенное состояние и совокупность всех благ. И я говорю, что по необходимости, поскольку это действие определено, так как человек не может желать противоположного; но не поскольку оно [обязательно] для исполнения, так как кто-то в какое-то время не желает помышлять о блаженстве…» «…единственным совершенным благом является блаженство, так как воля не может не желать его, таким образом, что будет желать противоположного ему; но в действительности, однако, воля может его не желать, так как она может отвергнуть помышления о блаженстве, поскольку оно движет интеллект к его действию».

[29*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 499.

[30*] Ср. там же, с. 48: «…если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия».

[31*] «Что касается свободы выбора, полностью согласен с тем, что там написано досточтимым Отцом».

[32*] «Для того, чтобы полнее разъяснить мое мнение, я хотел бы отметить, что, на мой взгляд, безразличие указывает на то состояние, в котором находится воля, когда она ничьим благим и истинным указанием не направляется к одному из решений; того же мнения я придерживался, когда писал о том, что в наименьшей степени свобода присутствует там, где мы безразличны».

[33*] См. примеч. 10* к гл. V второй части.

[34*] См. выше, примеч. 9*.

[35*]о помощи благодати.

[36*] «Гийом Оккам… которому в этом же следует Габриэль, и некоторые другие из докторов номиналистов утверждали, что воля в тот момент, когда она выбирает (in quo instanti elicit volitionem), не свободна для того, чтобы не выбирать выбираемое или выбрать противоположный акт, и наоборот, в тот момент, когда она не хочет чего-то или предпочитает нежелание избирать, она не свободна для избрания того же объекта, [который отвергла]. В ней присутствовала свобода лишь ранее этого момента; и до тех пор, пока воля не дошла до этого самого момента, она была безразлична к тому, чтобы желать или не желать [чего-то], или вообще воздержаться от [всякого] желания… но в тот момент она уже не свободна, для того, чтобы безразлично желать или не желать одну и ту же вещь.

Он принимает это мнение, так как никакая другая способность не может быть такой, как воля, которая не может желать именно в ту минуту, когда она изъявляет желание… Это подкрепляется, с другой стороны, и тем, что то, что есть, поскольку оно есть, не может не быть».

[37*] собирательного и разделительного смыслов.

[38*] «Следует уступить аргументу Оккама, если предшествующее понимать в собирательном смысле, т. е. так, что, если воля в какой-то определенный момент времени выбрала желаемое, никоим образом не может быть так, чтобы она не желала этой вещи. Это не противоречит нам, хотя мы рассматриваем волю не в этом смысле, а в том, что в тот момент, когда она чего-либо хочет, она свободна для того, чтобы не желать другого или воздерживаться от всякого желания в данный момент. Если же это понимать в разделительном смысле, т. е., что никаким образом не может быть, чтобы воля, которая чего-то хочет в какой-то момент времени, могла в тот же самый момент не желать того или желать другую вещь, или отказываясь от всех своих действий, или отвергая это посредством противоположного действия, если только иметь в виду, что в тот же момент времени существует самое первое, т. е. более главное (prior), в природном порядке, чем то, что она желает, то следует отвергнуть предшествующее. Если мы обратимся к собирательному смыслу, т. е. будет рассматривать одновременно и волю, и вытекающий из нее акт, мы должны будем признать противоречивость утверждения, что воля хочет некоторую вещь и одновременно она не хочет ее. В одобрение все-таки следует сказать, что понятие воли в собирательном смысле подразумевает противоречие: в тот самый момент, когда она хочет, она не выбирает [не хочет] того самого, чего хочет; но этого противоречия нет, если понимать [волю] в разделительном смысле».

[39*] «Добавление о собирательном и разделительном смысле удачно. Общеизвестно учение о том, что тот, кто действует, поскольку он действует (конечно, в собирательном смысле), действует по необходимости, однако эта необходимость не противоречит свободе тем, что, когда действующее лицо готовилось к действию, оно могло бы и не действовать. Это все равно что сказать, что наша свобода относится к будущим действиям, поскольку они будущие. И это, действительно, вынуждены говорить те, кто полагает, что свобода заключается в абсолютном безразличии к действиям; но ведь его не существует у того, кто уже совершает действие, а присутствует оно только тогда, когда кто-то только собирается действовать и имеет возможность не действовать. Мы же, более укрепленные в истинном понимании свободы, заключаем на основании вышеизложенного: тем самым необходимость безразличия в собирательном смысле хорошо согласуется со свободой, что тот, кто действует, даже когда он действует, действует свободно».

[40*] См. примеч. 10* к гл. V второй части.

[41*] «Как я неоднократно уже говорил, следует выделять в свободной воле два аспекта: один из них, το έκούσιον, т. е. самопроизвольное (spontaneum), другой, το αύτεξούσιον, т. е. свободное, обладающее своим правом и властью (lìberum ас sui juris et potestatis). Первое относится к тому, что воля сама по себе своим собственным произволением склоняется к тому, к чему она стремится, и любит это и отдается ему. Позднее же [может отвергнуть], потому что так принимает какую-то вещь, что если захочет, может отвергнуть, как сказано в Тридентенской формуле. Эти два аспекта во многом расходятся. Ведь некоторые вещи люди совершают не по благосклонности и против своей воли, т. е. ακουσίως, хотя другое, находящееся в их власти, они делают свободно (libere et cum potestate). Например, когда из-за страха перед угрожающим им злом или испытывая страдание они принуждены выбирать то, что в другом случае они отвергнули бы. Таким образом, выходит, что свободе, в которой заключен принцип самопроизвольного действия (qua spontanee agendi principium est), противоположна принуждающая необходимость, или насильственность (violentia); той же свободе, которая является αύτεξούσιον, имеющей власть над обеими альтернативами (utrumque in potestate habens), противоположна простая необходимость (neccessitas simplex)…» «И он правильно противопоставляет волю необходимости, т. е. το έκούσιον, добровольное, тому, что против воли и вынуждено силой. Но необходимость такого рода не уничтожает свободу, или proaivresin, свободный выбор, но лишь вступает в противоречие с добровольным, самопроизвольным {spontaneo), или, как иногда говорят, произвольным iyoluntarium), по-гречески же έκούσιον».

[42*] «Также следует заметить, что, рассматривая свободу, участвующую в действиях воли, можно иметь в виду то время, когда [эти действия] еще не избраны [волей], или тот момент, когда они уже избираются. И, конечно, когда действия еще не избраны, в свободу вкрадывается необходимость второго рода, но не первого… Ведь наибольшая свобода состоит или в наибольшей способности воли к своему определению, или в использовании к лучшему этой условной возможности, которую мы имеем: следовать худшему, хотя перед нашими глазами лучшее… Если же смотреть на свободу [воли] в тот момент, когда уже выбираются ее действия, то в ней не содержится никакого безразличия, ни в первом, ни во втором смысле, так как то, что совершается, не может оставаться не совершённым, уже потому что оно совершается. Но тогда свобода состоит только в способности действовать (operandi facilitate), и в этом случае свободное, спонтанное и произвольное суть одно. В этом смысле я и писал, что мне тем легче прийти к чему-либо, чем многочисленнее основания, которые меня к этому подталкивают; так как, несомненно, именно при этом условии наша воля приводит себя в движение с наибольшей легкостью и силой».

[43*] См. выше, примеч. 35*.

К Заключению

[1] «Размышления [о первой философии, в коих доказывается] о существовании Бога и бессмертии души».

[2] Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 8.

Библиография

(Библиография принадлежит автору.)

1. О картезианском учении о свободе

Descartes. Oeuvres, pubi, par Ch. Adam et P. Tannery. 12 vol., in-4. Paris, 1897–1910. Том XII содержит биографию Декарта, написанную Ш.Аданом. В ссылках на это издание <римской цифрой> обозначается том, <арабскими> — страницы. В ссылках на «Первоначала философии» (Principia philosophia, <сокращ. Princ. phil.>) и «Страсти души» (Passions) указываются книга и глава.

Baillet. La Vie de M.Descartes. 2 vol. Paris., Hortemes, 1691. Bouillier F. Histoire de la philosophic cartésienne. 2 vol. Paris, 1854. 3-е ed., 1868. LiardL Descartes. Paris, F.Alcan, 1882. 3-е ed., 1911. Hamelin. Le système de Descartes. Paris, F.Alcan, 1911. Foullée A. Descartes. Paris, Hachette, 1893. Secrétan. Philosophic de liberté. 2 vol. Paris, 1849. 3-е ed., 1879. Boutroux Em. De veritatibus aeternis apud Cartesium. Paris, 1874. Kahl W. Die Lehre vom Primat des Willens, bei Augustinus, Duns Scotus und Decartes. Strassburg, 1886.

Kupka P. Die Willenstheorie des Descartes. Arch. f. Gesch. d. Phil. X. 1896, S. 29–39. Lasswitz K. Zur Genesis der cartesischen Corpuscularphysik. Vierteljahrsch. f. wiss. Phil. X, 1886, S. 166–189.

2. Декарт и преподавание в Ла Флеш

Veron F. Bref et facile moyen par lequel toute personne bien qu'elle ne soit versée en théologie peut, par la seule bible, soit de Genève, soit autre, et par la Confession de foi de la religion pretendile faire paraitre évidemment à tout Ministre qu'il est abusé in tous et un chacun des points de sa prétendue reformation. Pont-à Mousson, 1617. 12° V. Sommervogel, ad art.

Georget. Une découverte qui n'en est pas une. Tours, Ladevèze, 1870.

Féret. Un cure de Charenton au dix-saptième siècle. Paris, 1881. In-12.

Rochemonteix (SJ.) Le college Henri IV de la Flèche. 4 vol., in-8. Le Mans, 1889 (особенно т. IV).

FreudenthalJ. Spinoza und die Scholastik. — In Phil. Aufsàtze. Ed. Zeller zu seinem 50jàhr. Doctor jubilaum gewidmet. Leipzig, 1887, S. 83-138.

Von Heretling G.F. Descartes Beziehung zur Scholastik. — Kòn. Bayre Akad. d. Wiss. Sitz. phil. hist. Classe. 1897, S. 339-3$ 1; 1899, S. 3-36.

Maumus. Saint Thomas d'Aquin et la philosophic cartésienne. 2 vol. Paris, 1890.

Mercier. La psychologie de Descartes et l'anthropologie scolastique. — Revue néoscolastique, 1896–1898.

Espinas. Pour l'histoire du cartésianisme. — Rev. de Met. et de Моr., mai 1906.

Espinas. Revue Bleue. Le point de depart de Descartes. 10 mars 1906; Descartes de 16 à 29 ans. Ibid. 23 et 30 mars 1907.

Laberthonnière L. La théorie de la foi chez Descartes. — Ann. de phil. chrét., juill. 1911. La religion de Descartes. — Ibid., aoùt 1911. La religion de Descartes (продолжение). Le prétendu rationalisme de Descartes au puint de vue religieux. — Ibid., sept. 1911.

3. Схоластические источники Декарта

St. Augustini. Opera omnia. — Migne, Patr. lat., voi. 32–47.

Grandgeorge. Saint Augustin et le néo-platonisme. - Bib. de l'École des Hautes-Études. Sciences religieuses, tome Vili.

S. Dionysius Areopagita. Opera omnia. — Migne, Patr. grecque, tomes III et IV.

St. Bernardi. Opera omnia. - Migne, Patr. lat., voi. 182–185.

Jos.-Ant. Endres. Petrus Damiani imd die weltliche Wissenschaft. — Beit. z. Gesch. d. phil. d. mitt. Band Vili, heft 3. Minister, 1910.

L.-G. Lévy. Maimonide (col. Les grandes philosophes). Paris, Alcan, 1911.

S. Thomae Aquinatis. Opera omnia jussu impesaque. Rome, Leonis XIII edita,

1882–1906. 12 voi. publiés. (Работы, еще не опубликованные в этом издании, мы цитировали по изданию Вивеса (Vivès), Paris, 1871–1880.

Feldner G. Die Lehre des hi. Thomas iiber den Einfluss Gottes auf die Hanlungen des Verniinftigen Geshòpfe. Graz., 1889; Die Lehre des hi. Thomas iiber die Willensfreiheit. Graz., 1890. Ср.: Arch. f. Gesch. d. Phil. V. 1892, S. 564–576.

Sertillanges. Saint Thomas d'Aquin (col. Les grands philosophes). 2 vol. Paris, Alcan, 1910.

Saint Bonaventure. Opera omnia. 11 vol., fol. Quaracchi, 1882–1902.

Karl Werner. Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Jahannes Bonaventura. Wien, 1876.

Ed. Lutz. Die Psychologie Bonaventuras nach dem Quellen dargestellt. — Beit. z. Gesch. d. phil. d. mitt. Band VI, heft 4–5. Minister, 1909.

Henricus Goethals Gandavo. Summa quaestionum ordinariarum theologiae. Parisiis, 1520. Folio; Quodlibeta. Parisiis, 1519. Folio.

De Wulf. Études sur Henri de Gand. Louvain et Paris, 1898.

Duns Scoti. Opera omnia. Wadding, 12 vol. Lyon, 1639.

Fonsegrive. Art. «Duns Scot.» — Grande encyclopédie.

Pluzanski. Essai sur la philosophie de Duns Scot. Paris, 1887. In-8.

A. Vacant. D'où vient que Duns Scot ne conc.oit point la volonté comme saint

Thomas d'Aquin? — Revue du Clergé franc.ais, 1897, p. 289–305.

P.Minges. 1st Duns Scotus Indeterminist? — Beit. z. Gesch. d. phil. d. mitt. Band V, heft 4. Minister, 1905.

D.Nicolai de Ста. Opera omnia. Basileae, 1565. In-folio.

Ruvio. V. Sommervogel, ad art.

Toletus. V. Sommervogel, ad art. Commentarii collegii Conimbricensis. V. Sommervogel, ad art.

R.P. Francisci Suares (S.J.). Metaphysicarum disputationum, in quibus et universa naturalis theologia ordinare traditur et quaestiones omnes ad duodecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur. Salmanticae, 1597. Fol. 2 vol. Genuae, Coloniae, 1608. Venetiis, 1610.

E. a Sancto Paulo. Summa philosophica quadripartita. I-re ed. Parisiis, Chastellain, 1609. 2 vol., in-8. 2-е ed., 1611.

Scipion du Pleix. Corps de philosophie. 2 vol. 1627.

Silhon. De l'immoralité de l'ame. Paris, P. Billaine, 1634.

Mersenn. Quaestiones celeberrimae in Genesim, cum accurata textus esplicatione. Paris, 1623. Folio; L'impiété des déistes et des plus subtils libertins découverte et réfutée par raisons de théologie et de philosophie. 2 vol., in-8. Paris, 1624; La vérité des sciences contre les sceptiques et les pyrrhoniens. Paris, 1638. In-12.

Sommervogel. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus. 10 vol. Paris, Bruxelles, 1890–1909.

Picavet. Esquisse d'une histoire generale et comparée des philosophies médiévales. Paris, F. Alcan, 1907, 2-е ed.

Roscelin. Philosophe et théologien, d'aprés la legende et d'après l'histoire. Paris, F. Alcan, 1911.

4. ДекартиОраторияA. Рукописи

Ricueil forme par le frère Hilarion de Coste de lettres originales daressées au Pére Mersenne. Bib. nat. MSS. Fonds fraincais, nouv. acq., 3 voi. 6204–6206.

Collationes congregationis Oratorii. Bib. nat. MS. 18. 210. Nouv. fonds lat. (Этот сборник, по всей видимости, представляет собой собрание речей де Берюлля, произнесенных в первые годы существования Оратории. О том, что касается благодати, см. с. 106–107. Мы хотим обратить особое внимание на эту интересную рукопись, которая начинается материалами за 1614 г. (с. 1), затем возвращается к 1611 г. и заканчивается уставом Оратории.)

Gibieuf. Mémoire que le Pére Gibieuf a laissé pour servir à une seconde edition de la vie de no tre Bienheureux Pére. Archives nationale, Μ 223 (Ν 9). Gibieuf. Recueil sur le jansénisme, contenant le «Sentiment du Pére Gibieuf de l'Oratoire, touchant le jansénisme». Arsenal, MSS. 2009. (55 T.F.), p. 21–45. De Condren. Sentiment du R.P. Condren, second general de TOratoire, touchant l'impuissense et la faiblesse de la nature pour faire le bien. Bib. Sainte-Geneviève. Μ 3209 (Υ. f. in-8°. 7), p. 62.

La sincère véité le la grace de Jésus-Christ Notre-Seigneur, selon les maximes saint Paul et de saint Augustin. Attribué au Pére Desmarres de l'Oratoire (1599–1637). Ibid., Μ 1469 (D. f. in-4°. 10.).

Adry. Bibliothèque des écrivains de la congr. de l'Oratoire. Bib. nat. F.F. 25681— 25686.

Biographies de différents Pères de la Congregation. Arch. nat. Μ 220.

В. Печатные издания

De Bérulle. Oeuvres completes, ed. Migne. Paris, 1856, gr. in-4°.

Ingoia. Essai de bibliographie oratorienne. Paris, Poussielgue.

E. Cloyseault. Recueil des vies de quelques pretres de la congregation de l'Oratoire, publié per R.P. Ingold. 3 vol., in-16. Paris, 1882–1883. (Bibliohtèque oratorienne. Poeussielgue.)

Batterei. Mémoires domestiques pour servir à l'histoire de l'Oratoire… publié par A.-M.-P. Ingold. 4 vol., in-8°. Paris. Picard, 1902–1904.

Habert. La vie du cardinal de Bérulle. Paris, 1646. In-4°.

Houssaye. M. de Bérulle et les carmélites de France. I vol., in-8°. 1872; Le Pére de Bérulle et l'Oratoire de Jésus. 1 vol., in-8°, 1873; Le cardinal de Bérulle et le cardinal de Richelieu. I vol., in-8°, 1875; Les carmélites de France et le cardinal de Bérulle. 1 broch., in-8, 1873 (содержит письмо Жибьёфа к французским кармелиткам по поводу янсенизма, с. 115–117). Gibieuf. Портрет работы Ф. де Шампарня (Ph. de Champargne), скульп[тура] Буланже (Boulanger). Нац. библ. Эстампы. Поясной портрет с поворотом в 3/4 влево. 1862, № 2.

5. Споры о свободе безразличия

L. Molina. De concordia gratiae et liberi arbitrii, librum singularem. Antverpiae, 1595. In-4°.

Didacus Alvares. De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et liberiate, ac legitima ejus cum efficacia eorumdem auxiliorum concordia, lib. XII. Coloniae Agrippinae, 1622.

Gibieuf. De liberiate Dei et creaturae libri duo. Paris, 1630.

E. Chalmers (G. Camerarius Scotus). Selectae disputationes philosophicae, in tres partes distributae. Parisiis, 1630. Fol.

Th. Raynaud. Calvinismus bestiarum religio, et appelatio pro Dominico Banne Calvivnismi damnato… per R.P.A.Rivière. Lugduni, 1630; et Opera omnia, t. XV, p. 75–98.

Annat. Eugenii Philadelphi Romani, exercitatio scholastica tripartita, contra novam rationem tuendi physicas praemotiones liberorum agentium, eorumque libertatem exponendi, quam auctor operis «De libertate Dei et creaturae» nuper invexit… cum appendice ad G. Camerarium Scotum. Cadurci, 1632. In-8°.

Th. Raunaud. Nova libertatis explicatio ad lucem obscurissimis quibusque theologicis difficultatibus affundendam nuper adinventa et duobus libris proposita, hac antistropha tractatione discussa. Parisiis, Chappelet, 1632. In-4°.

E. Chalmers (G. Camerarius Scotus). Antiquitatis de novitate victoria, sive justa defensio praemotionis physique contra impetitiones pseudo-Eugenii Philadelphi Romani. 1634. In-4°.

Raynaud. Non causa ut causa, subjuncta vera causa. Elenchus sophismatis G. Camerarii Scoti. 1635. In-4°. <Издано> под именем дю Паскье (de Pasquier). — Raynaud. Opera omnia, t. XVIII, p. 135–152.

G. Schneemann (S. J.). Controversiarum de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus enarravit Gerardus Schneemann. Friburgi Brisgovae, 1881. In-8°.

Dummermuth (O.P.). S. Thomas et doctrina praemotionis physicae, seu responsio ad R.P. Schneemann (SJ.) aliosque doctrine scholae thomisticae impugnatores. Parisiis, 1886. In-8°.

De Regnon (S.J.). Banes et Molina. Paris, 1883, in-18°; Bannésianisme et Mollinisme. Paris, 1890. In-18°.

H. Denziger. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. 10-a. Friburgi Brisg., 1908.

6. Декартирождениеянсенизма

Jansénius. Cornelii Jansenii, episcopi Iprensis, Augustinus. 3 тома в одном томе. Lovanii, 1640. Fol.

Theses theologicae de gratia, libero arbitrio, praedestinatione… in quibus doctrina theologorum societatis Jesu contra Corn. Jansenii Augustinum defenditur, in VI capita divisae… Praeside R.P.Joanne de Jonghe, S.J. Sacrae theologiae professore. Defendet Joannes Groll ejusd. soc. Lovanii in collegio Soc. Jesu, 22 (дата на рукописи) Martii 1641, ante meridiem (эти два слова в рукописи). Antverpiae, ар. Joan. Mersium, 1641.

Petau. Dionysii Petavii, S.J. De libero arbitrio, libri tres. Paris, 1643. Fol. (Перепечатано в «Dogmata theologica». 1644. Fol.)

Jacobus Sirmondus (S.J.). Praedestinatus Praedestinatorum haeresis, et libri Sancto Augustino temere adscript! refutatio. Parisiis, S. Cramoisy, 1643. In-8°.

De Préville (le Pére Pintheream). La naissance du jansénisme découverte. Louvain, 1654. In-4°. Об изданиях этой работы см.: Sommervogel. t. VI, col. 828–829.

Gerberon. Lett res de Μ. Cornelius Jansénius, éveque d'Ypres, et de quelques autres personnes à M. Jaen du Verger de Hauranne, abbé de Saint-Cyran. Avec des remarques historiques et théologiques, par Francois du Vivier (Gerberon). Cologne, 1702. In-12°.

L'histoire de Jansénius et de Saint-Cyran. In-32, без имени и даты (дата рукописи: 1695). Относительно де Берюлля см. с. 78. Относительно Жибьёфа см. с. 84.

Rapin (S.J.). Mémoires. Опубликовано Леоном Обино (Leon Aubineau). 3 vol. Paris, 1863.

G. Hermant. Mémoires. Опубликовано Газье (Gazier) с введением и примечаниями. 6 vol. In-8°. Paris, 1905–1908.

Sainte-Beuve. Port-Royal. Т. 1. Paris, 1840.

F.Strowski. Pascal et son temps. T. 1. 3-е ed. Paris, 1909.

E.Lavisse. Histoire de France depuis les origines jusqu'à la Revolution. Относительно зарождения янсенизма см.: т. VI, ч. 2, с. 367–388 (Bibliogr., 367, note 1), а также т. VII, ч. 1, с. 87–109 (Bibl., 87, note 2).

Перевод выполнен З. А. Сокулер по изданию:

Gilson E. La Liberto chez Descartes et la Thèologie. Paris, 1913.

Перевод латинских выражений и цитат О. Б. Федоровой

Бытие и сущность

Введение

«Разум располагает лишь одним средством для объяснения того, что берет начало не в нем самом: обратить это в ничто».

E. Meyerson.

La deduction relativiste, art. 186, p. 258

Все неудачи метафизики происходят от того, что философы-метафизики подменяют бытие, как первое начало своей науки, одним из частных аспектов бытия, изучаемых различными науками о природе[748]. Если согласиться с таким выводом, возникает новая проблема. Коль скоро бытие поистине является первоначалом познания, почему оно не входит во все наши представления? И почему вместо того, чтобы непосредственно ухватиться за бытие как за первую очевидность и держаться за него до конца своих умозрений, множество метафизиков (в том числе величайших) либо с самого начала, либо в конечном счете после нескольких неудачных попыток отворачиваются от него? В этом факте есть что-то странное, и в то же время он повторяется вновь и вновь. На протяжении истории все происходит так, как если бы началом мудрости был страх перед первоистоком мудрости. Возможно, критическое рассмотрение некоторых исторических фактов позволит нам прояснить природу этого парадокса. К тому же сама постановка данной проблемы будет лишь возвращением к тому, что еще Аристотель полагал непрестанной заботой философов: к вопросу о том, что есть сущее. Сущее, скажут нам, — это то, что есть. Совершенно справедливо. Трудности начинаются с того момента, когда мы попытаемся определить смысл слова «есть». Природа этого парадокса была вполне выявлена Кантом в знаменитом пассаже из «Критики чистого разума», где он в связи с онтологическим доказательством существования Бога замечает: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» (Здесь и далее пер. Н. Лосского (Прим. перев.)). Это утверждение означает, что нет никакого различия между нашим понятием о вещи, взятой вместе с ее существованием, и понятием о той же вещи, взятой помимо существования. Точнее говоря, никакое понятие не представляет вещь вместе с ее существованием или без него, по той простой причине, что существование непредставимо по способу понятия. Это значит, что понятие реально существующего предмета ничем не отличается от понятия того же предмета, мыслимого в качестве чисто возможного: «Если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется». Короче говоря, бытие непредставимо ни в понятии, ни посредством понятия.

Эти замечания Канта общеизвестны. Но известно также, что философ видел и другую сторону проблемы — ее, так сказать, «экзистенциальный» аспект. Самый пример, который приводит Кант, не позволял ему игнорировать этот аспект. Ибо если верно, что понятие ста талеров остается одним и тем же, идет ли речь о действительных или только о возможных ста талерах, то верно и то, что для меня отнюдь не безразлично, обладаю я возможными ста талерами в уме или реальными талерами в кармане. Когда Кант соглашается с тем, что, прибавляя к своему имуществу реальные сто талеров, я увеличиваю его больше, чем если прибавляю к нему одно лишь понятие ста талеров, он просто признает тот очевидный факт, что, строго говоря, план реального и план возможного несоизмеримы. Сказать о вещи, что она существует, — не значит добавить признак существования к тому, что составляет ее сущность. Это значит, что вещь, во всей полноте составляющих ее признаков, сама есть не менее реальный субъект, чем мыслящий ее человек. Неверно говорить, что Бог является мудрым, благим, всемогущим, бесконечным и существующим, как если бы его существование было одним из свойств того же порядка, что и другие свойства. Если бы он не существовал, он вовсе не имел бы свойств. Всё, чем обладает Бог, появляется вместе с его бытием или исчезает вместе с ним.

Именно таков корень тех парадоксов, которые связаны с философским употреблением понятия бытия. С одной стороны, первое, что мы хотели бы узнать относительно некоторого объекта познания, — это существует он или не существует. Нет ничего более важного, — по крайней мере, если верно говорится, что живая собака лучше, чем мертвый король. С другой стороны, поскольку понятие реально существующей вещи ничем не отличается от понятия той же вещи как чисто возможной, наше концептуальное представление реального страдает врожденной слепотой к существованию. Всем нашим понятиям присущ один и тот же характер «экзистенциальной нейтральности». Отсюда возникают трудности, связанные с философским употреблением понятия бытия. Ибо если есть понятие, которое могло бы показаться способным обозначить существование, это именно понятие бытия. И тем не менее, именно как понятие, оно обозначает существование не более прочих понятий. «Что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, — говорил Кант, — мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование». Несомненно, это так. Однако удивительно то, что это верно и в отношении самого понятия «сущего». Мыслить χ как некое сущее не значит мыслить его существующим. Или, если угодно, для понятия сущего абсолютно безразлично, существует или не существует «то, что есть». Единственная цель данной книги заключается именно в том, чтобы пролить свет на эту фундаментальную двойственность и по возможности рассеять ее.

Эпиграф к книге взят из сочинения Эмиля Мейерсона. Как все философы, этот выдающийся человек всю жизнь повторял одну-единственную вещь; но, в отличие от большинства, он сумел ее неопровержимо доказать. Иллюзия, разоблачаемая в приведенной нами цитате, составляет саму жизнь науки. Эмиль Мейерсон это знал; но если наука живет этой иллюзией, то метафизика в ней умирает. И я хочу сказать то же самое. Мне не узнать, что думал в связи с этим автор «Тождественности и действительности», — точнее говоря, хотя я знал его очень мало, у меня есть некоторые основания полагать, что он вообще не стал бы думать об этом. Только это соображение удерживает меня от соблазна посвятить его памяти книгу, где речь идет все время о той метафизике, с которой, как мне хорошо известно, он не имел дела. Но его мысль слишком настойчиво преследовала меня в годы написания этого труда, чтобы можно было удержаться от удовольствия хотя бы надписать на нем имя Мейерсона.

Вероятно, будет уместно с самого начала уточнить смысл некоторых терминов. Исследовать, что есть бытие, — значит задаваться вопросом о смысле некоего слова. Порой говорят, что метафизики ограничиваются словами, и некоторые слова действительно составляют саму материю метафизического размышления. Но этого недостаточно для того, чтобы дисквалифицировать метафизику. Ведь тем, кто говорит, не ставят в упрек желание понимать смысл употребляемых слов. Поскольку в этом упрекают метафизиков, такое поверхностное обвинение должно, по-видимому, заключать в себе другие обвинения. Быть может, нам хотят сказать, что метафизики задаются вопросом о смысле слов, лишенных смысла, или что они пытаются найти в словах узкопрактического значения некое позитивное знание действительности, которого там нет.

В такой постановке вопрос становится существенным. Нет метафизика, который хотя бы раз в жизни не спрашивал себя, не теряет ли он напрасно время, размышляя о пустых словах. Однако слова, над которыми бьется его мысль, выбраны не случайно. У них есть довольно примечательные свойства. Нам говорят, что они страдают неопределенностью, и это так, но в то же время это ключевые слова — по крайней мере, в том смысле, что без них язык был бы невозможен. Много ли фраз мы сумеем произнести, не употребляя слов «есть», «по той причине, что», «для того, чтобы»? За этими обычными и общепонятными словами скрываются, однако, три важнейшие метафизические проблемы: бытия, причинности, целеполагания. Если обратиться к первому из этих слов, то ни глагол «быть», ни имя «сущее» не являются терминами, созданными философами с целью выразить некоторое научное понятие. Они были найдены в обычном языке первыми метафизиками, роль которых ограничивалась вопрошанием о смысле этих слов. Мы знаем, о чем говорим, когда произносим «человек» или «лошадь»; но о чем мы говорим, произнося «быть» (esse), или «сущее» (ens, существующее), или «сущность» (essentia) как условие бытия сущего? Конечно, «сущность» — специальный термин; но то, что им обозначается, — это просто «бытийность», и нет ничего тайного или специфического в том, чтобы сказать о существующем, что оно есть.

Таким образом, метафизика ставит проблему, которой не интересуется никакая другая дисциплина. При этом метафизика исходит из гипотезы, которую только она одна может подтвердить или опровергнуть. Она пытается узнать, является ли обычный язык, взятый в самом наивном, спонтанном виде, знанием действительности. Когда говорят, что метафизика занимается словами, это правда. Но она занимается ими с единственной целью: задать себе вопрос о том, означают ли что-нибудь слова или нет; и если означают, то каково их реальное содержание. В данном случае речь идет о том, не является ли слово «быть» по своему значению тем необходимым для логического исчисления алгоритмом, в котором выражается некое фундаментальное свойство, реально присущее тому, что именуется «существующим».

Таким образом, упрекающие метафизику в том, что она имеет дело со словами, отстают на один ход мысли. То же самое касается и упрекающих метафизику в том, что она мыслит на каком-то одном конкретном языке. Но если верно, что в разных языковых семьях могут ставиться разные метафизические проблемы или по-разному ставиться одна и та же проблема, то отсюда еще не следует, будто эти различные подходы не являются равно законными в метафизическом отношении. Возражение предполагает, что каждый метафизик обязан в одиночку, целиком и полностью, раз и навсегда раскрыть секрет бытия, исходя из нескольких известных ему языков или из того языка, на котором он говорит. Однако ничто не принуждает нас принять такое предположение. Скорее следовало бы согласиться с тем, что множество различных исследований, касающихся спонтанного выражения реальности в разных языковых семьях, взаимно дополняют друг друга и только таким образом позволяют прийти к выводам действительно универсального значения. Поэтому размышление метафизика должно быть привязано к известным ему языкам, и прежде всего к тому языку, на котором он говорит.

Даже в такой постановке проблема не проста. Языки могут заключать в себе материал для метафизического размышления, но сами они не составляют предмета метафизики, и в их функции, как правило, отнюдь не входит выражение метафизического знания. Слова, из которых состоят языки, могут порой нести философскую смысловую нагрузку; но то обыденное практическое употребление, для которого они служат в первую очередь, непременно воздействует на эти слова, искажая их смысл в самых иррациональных и самых неожиданных направлениях. Короче говоря, если метафизическое размышление должно отправляться от языка, оно должно также принять форму критики языка. Невозможно сказать заранее, содержит ли язык элементы философского знания или нет; но можно быть заранее уверенным в том, что, если он их содержит, первая задача метафизика — вычленить их из языка.

Слово etre (быть, существовать; сущее) можно понять либо как глагол, либо как имя. В качестве глагола оно обозначает сам факт, что нечто есть; в качестве имени — un etre, «сущее», т. е. одну из тех вещей, о которых говорят, что они есть. Такая двойственность присуща не всем индоевропейским языкам и даже не всем романским. Терпимая в итальянском, где возможно говорить об essere (быть, существовать) и об un essere (сущем) (хотя пуристы предпочитают употреблять ente вместо essere в именном значении), она не существовала ни в ученой латыни, где со времен Боэция глагол esse четко отличался от имени ens, ни в греческом, где невозможно было спутать είναι (быть) и το δν (сущее). И сегодня ее нет в английском, где глагол to be не менее четко отличается от имени being.

Французский философский язык, по-видимому, вначале колебался. Будучи наследником схоластической латыни, он, должно быть, затруднялся передавать ens словом etre. Поэтому в XVII в. некоторые авторы предпочли ему искусственно созданное имя étant (сущее). Сципион дю Пле в своей «Метафизике», изданной под редакцией автора в 1617 г., озаглавил книгу II: Qu'est-ce que l'étant? («Что есть сущее?»). Отметив, что это причастие, соответственно своему названию, причастно как природе глагола, так и природе имени, он добавляет: «Однако философы обозначают словом étant чистое имя, подразумевая под ним любую вещь, которая действительно, истинно и фактически есть, — как, например, ангел, человек, металл, камень, и т. д.».

Неологизм étant не получил распространения даже в философском языке. Этот факт вызывает сожаление не только потому, что термин étant точно соответствовал ens, но и потому, что он позволил бы избежать двусмысленности слова etre. Ha первый взгляд, в такой двусмысленности нет ничего опасного. Можно даже предположить, что, поскольку именная форма здесь появилась из формы глагольной, в конечном счете возобладало именно глагольное значение. Все наши словари сходятся в том, что имя etre обозначает «все то, что есть». Как и вытесненное им причастие étant, имя etre в первую очередь указывает (если воспользоваться выражением Сципиона дю Пле) на «то, что действительно и фактически есть, поскольку оно есть действительно и фактически». И это совершенно естественно. В «том, что есть», важнейшим и первостепенным является сам факт, что оно есть. Именно потому оно и называется etre, что, если бы его не было, оно не могло бы быть еще чем-то. То, чего нет, не может быть «тем, что…» Говоря точно, оно есть ничто.

Однако взаимное отношение двух слов может быть определено противоположным образом. Вместо того, чтобы считать, что «быть сущим» значит «быть», мы имеем право думать, что «быть» значит «быть сущим». Думать так даже легче, ибо во всем «том, что есть», нам гораздо легче ухватить то, что оно есть, чем голый факт существования. Если уступить этой склонности, то очень скоро etre смешается с étant. Etre, взятое в качестве имени, настолько поглощает то же самое слово, взятое в качестве глагола, что etre un etre (быть сущим) и просто etre (быть) сливаются. В самом деле, если χ есть сущее потому, что χ есть, то высказывание «х есть сущее» на первый взгляд представляется равнозначным высказыванию «х есть». Но они далеко не равнозначны. Именно здесь яснее всего обнаруживается двойственность слова «быть». Ибо если верно, что χ есть, то верно и то, что х есть сущее; однако перевернуть это высказывание можно, только если ввести одно важное различение. А именно: из того, что χ есть сущее, еще не следует тот непосредственный вывод, что χ есть — разве что в том неопределенном и весьма отличном от исходного смысле, что χ есть в возможности или в действительности. Вот почему сам язык проявляет здесь ту же неуверенность, что и мышление, и потому спонтанно дублирует глагол «быть» другим глаголом, принимающим на себя именно ту функцию обозначения существования, которая изначально принадлежала глаголу «быть» и которую он постелен но утрачивал.

Во французском языке такую роль взял на себя глагол exister (существовать). Язык, в котором одна и та же словесная форма означает «быть» и «быть сущим», почти неизбежно должен был выделить особую глагольную форму для выражения той мысли, что некое сущее не просто есть «сущее», но существует. Вот почему когда хотят по-французски выразить сам факт бытия и при этом избежать возможной двусмысленности, то не говорят, что сущее «есть», но что оно «существует» (existe). Примечательно, что тот же феномен обнаруживается в английском языке, хотя и не столь явно. Конечно, спутать to be и being нельзя; однако глагол так крепко привязан к своей функции связки, так часто употребляется для обозначения некоторого признака, что его чисто глагольное употребление сопровождается ощущением некоторой недостаточности. Поэтому нередко в английской фразе он спонтанно дублируется другим глаголом, как бы для уточнения той мысли, что его используют именно в смысле «существовать» (смысле, принадлежащем ему по праву!). По-видимому, этим объясняется высокая частотность формул типа: God is, or exists (Бог есть, или существует). В обоих языках слово «быть» в том смысле, в каком о вещи говорят, что она «есть», проявляет тенденцию замещаться другим глаголом — «существовать».

Коль скоро узус освятил такое употребление слова exister, было бы тщетно ему противиться. Однако следует отдавать себе отчет в том, что таким образом язык заменяет одну двусмысленность другой и рискует умножить непонимание, которого стремится избежать. Если обратиться к «Словарю» Литтре, который в данном случае просто следует за узусом, то exister означает «обладать бытием», т. е. «просто быть, иметься, иметь место в действительности». Но такое определение отнюдь не бесспорно. Вавсяком случае, достоверно известно, что латинское слово, от которого происходит глагол exister, изначально имело другое значение.

Existere— вернее, exsistere— очевидно состоит из приставки ex- и корневого глагола sistere. Образованное от него причастие прошедшего времени status вполне ясно указывает на тот разряд понятий, который им вводится. Sistere может принимать множество значений — «располагаться», «останавливаться», «продолжаться, длиться», а отсюда и «продолжать существовать». Следовательно, exsistere обозначает (как об этом на каждом шагу свидетельствует латинское употребление) не столько сам факт бытия, сколько его отношение к некоторому началу. Чаще всего слово exsistere используется в значениях «показываться», «обнаруживаться», «выходить из» — в том смысле, в каком мы, например, читаем у Лукреция, что vermes de stercore existunt (черви выходят, рождаются из навоза). Помимо прочего, здесь можно увидеть, как со времен классической латыни этот точный смысл сближается со смыслом глагола esse. Когда Цицерон говорил: Timeo ne existam crudelior, то это еще означало: «Я боюсь показаться слишком жестоким», и здесь не составляет большого труда удержаться от соблазна ошибочно перевести existam глаголом «быть». Но когда у того же автора мы читаем, что existunt in animis varietates (…в душах различия), то искушение становится почти непреодолимым. Несомненно, здесь слово existunt по-прежнему означает «проявляются», «обнаруживаются»; но различия в душах открываются наблюдению именно потому, что существуют.

Еще более примечательно, что схоластики, чей философский язык послужил источником нашего философского языка, так долго сопротивлялись соблазну заменить esse глаголом existere. Для них existere значило в собственном смысле ex alio sistere (происходить из другого). Как слово existentia прежде всего вызывало в них представление об essentia cum ordine originis (сущности вкупе с ее происхождением), так existere в первую очередь означало на их языке тот акт, посредством которого субъект возникает к бытию через порождение. Такой субъект удерживается в существовании, но исходя из чего-то другого. Что есть existere, спрашивает Ришар Сен-Викторский в трактате De Trinitate (TV, 12), как не ex alio sistere, hoc est substantialiter ex alio esse (порождаться из другого, т. е. по существу быть из другого)? Если existentia, как скажет позднее Эгидий Римский, появляется вместе с единством essentia и esse, то именно потому, что она порождается этим единством. Таким образом, идея начала, порождения составляет коннотативное значение термина existentia всякий раз, когда он употребляется в точном смысле.

Хорошо известно, что в философском языке XVII в. дело обстояло иначе. В 1617 г., обсуждая в «Метафизике» отношение сущности к существованию, Сципион дю Пле, напротив, жаловался на нехватку нужного слова: «Следует заметить, что в нашем французском языке вовсе нет термина, точно соответствующего латинскому existentia, т. е. обозначающего чистую сущностность, простой и голый факт бытия вещей безотносительно к тому месту или тому рангу, который они занимают в ряду прочих вещей. Что касается слова essentia, которое мы можем передать через essence (сущность), то оно указывает на природу вещи, а значит, на то место или тот ранг, который должен принадлежать ей в ряду прочих вещей». Таким образом, для Сципиона дю Пле слова essence и existence еще звучали как неологизмы; но при этом он говорит так, словно термин existentia уже специализировался на обозначении чистого факта «бытия». Такое же значение имя existence и глагол exister получают у Декарта. Само название «Размышлений о первой философии, в которых ясно доказывается существование {existence) Бога…», а также заглавие книги III: «О том, что Бог существует (existe)», очевидно подразумевают, что в сознании Декарта exister означает etre. Точно так же когда Фенелон пишет трактат, или «Письмо о существовании (existence) Бога», любому читателю ясен точный смысл этого заглавия. Напротив, «Письмо о бытии (etre) Бога» оставило бы читателя в недоумении, так как вместо доказательства того, что Бог «есть», он ожидал бы найти в таком сочинении исследование того, «что Он есть».

Этот смысловой сдвиг, преобразовавший existere в простой заменитель esse, достаточно легко объяснить. В рамках чувственного опыта все известные нам вещи суть existants, потому что все они приходят к существованию в силу некоторого порождения. Экзистенция фактически составляет единственный способ существования, о котором у нас есть опытное знание. Поэтому обо всех вещах, непосредственно постигаемых нами, будет правильно сказать, что они экзистируют, и тем самым обозначить тот факт, что они есть. Однако если бы метафизик пожелал изъясняться на своем терминологическом языке, точно соответствующем метафизическим понятиям, то он говорил бы о всяком «существующем», что оно «есть» вследствие своей existence, а не обозначал бы словом existe тот факт, что оно «есть».

Таким образом, произошла девальвация глагола etre в пользу глагола exister, точнее говоря, спонтанная валоризация exister, спровоцированная предварительной девальвацией etre. Весьма любопытное подтверждение этому обнаруживается в «Словаре» Литтре: «Вообще [глагол etre] служит для привязки атрибута к субъекту, указывает на существование атрибута в субъекте, приписывает кому-то или чему-то некоторое качество, состояние, и т. д. Таково его собственное изначальное значение». В это невозможно поверить, и тем не менее Литтре в это верит. Если обратиться к его примерам, то окажется, что, когда мы говорим: La terre est ronde (земля [есть] круглая) или Louis XIV fut roi de France (Людовик XIV был королем Франции), мы употребляем глагол «быть» в его собственном изначальном значении. Когда же мы говорим, что la terre est (земля есть) или Louis XIVfut (Людовик XIV был), такое употребление вторично. Короче говоря, Литтре верен долгой традиции, о корнях которой мы еще будем говорить, и в согласии с нею думает, будто собственной изначальной функцией глагола etre является атрибутивная функция, а не обозначение существования. Неудивительно, что в языке, где экзистенциальный смысл глагола «быть» до такой степени затемнен, для восполнения этой нехватки пришлось обратиться к другому слову, указывающему на тот акт, в силу которого предметы, данные нам в эмпирическом познании, заслуживают имени сущего. Это слово — глагол exister.

В довершение языковой путаницы уже в наши дни была предпринята попытка вновь разделить эти два понятия, которые во французском философском языке начиная с XVII столетия практически сливаются. Различные течения, объединенные (порой вопреки их протестам) под общим именем «экзистенциализма», единодушны по крайней мере в одном: экзистенция отличается от бытия, причем до такой степени, что в некоторых случаях противостоит ему. Более того, утверждается, что экзистенция — это не что иное, как определенный способ бытия, взятый вместе с длительностью и в сущностном отношении к собственному происхождению. Отсюда возникает новая двусмысленность в современном метафизическом языке, поскольку первичный смысл слов exister и existence подменяется вторичным. А это порождает бесконечную путаницу.

Хуже всего то, что лишь в редких случаях можно знать наверняка, с каким из смешений приходится иметь дело. Когда о некотором сущем говорится, что оно existe, это может означать либо то, что оно просто «есть», либо то, что оно возникает к бытию, исходя из своего начала. И наоборот, когда говорится, что некоторое сущее «есть», это может либо означать, что оно «экзистирует», либо, если у него нет начала, что оно не existe. Например, если мы говорим, что «Бог есть», большинство людей тотчас поймут это таким образом, что Бог existe; а если сказать, что «Бог не existe», те же люди поймут, что «Бога нет». Однако с точки зрения современного экзистенциализма такой вывод неверен. Ибо если Бог есть, то из чего Он экзистирует? Значит, необходимо сказать, что, если Бог «есть», Он не existe. Итак, мы видим, что глагольный смысл глагола «быть» (etre) оказался устранен дважды. Во-первых, он был вытеснен именным значением, когда «быть» смешалось с «быть некоторым сущим» — или, другими словами, когда сам факт бытия смешался с «тем, что есть». Во-вторых, тот же глагольный смысл был отнят у слова etre в пользу «экзистенции», как если бы сам факт бытия с необходимостью сливался с тем специфическим способом бытия, который обозначается глаголом exister. В обоих случаях акт бытия радикальным образом устраняется из метафизики; причем его вытеснение «экзистенцией» ведет к тем же последствиям, что и его вытеснение «эссенцией», сущностью «того, что есть». Вот почему, если сохранить за словами exister и existence то классическое значение, которое они имеют во французском языке (а они означают «простое и голое бытие вещей», или, другими словами, то, чем всё реально сущее отличается от небытия), то не будет парадоксальным следующее утверждение: современные экзистенциалистские течения вовсе не ставят вопрос о существовании; их собственным предметом является новая сущность — сущность сущего, становящегося во времени. Их основной интерес обращен к тому, каким образом «существующее» есть и длится. Но сам факт, что оно «есть», не представляет для них проблемы. Ничто, которое в экзистенциалистском бытии непрестанно пытаются преодолеть, но которому в итоге уступают, — это всегда ничто, заключенное внутри своего собственного бытия; а это бытие не является предметом вопрошания. Для нас же именно здесь встает главный вопрос. Неважно, как называть — etre или exister — тот акт, в силу которого «существующее» является «сущим». Мы отнюдь не возражаем (наоборот!) против того, что экзистенциализм находит в экзистенции, как он ее понимает, объект полезной и даже необходимой феноменологии. Единственная ошибка экзистенциализма состоит в том, что он принимает себя за метафизику. Забывая о присутствии того акта, в силу которого «существующее» экзистирует, он в своем законном усилии вернуть экзистенцию в русло сущего в очередной раз эссенциализирует этот акт.

Но что, в свою очередь, есть essence? Это французское имя существительное происходит от латинского essentia, которое Сенека считал необходимым неологизмом, ибо никакое другое латинское слово не могло точно передать греческое ουσία (Ad Lucilium, 58, 6). Долгое время спустя св. Августин все еще говорил об essentia как о слове, чуждом древнему языку, и признавал за ним ту же самую функцию. Французские переводы Платона почти неизменно передают ουσία термином essence. И это совершенно правильно, если только понимать «эссенцию» в изначальном смысле греческого ουσία. Сам язык этому способствует, потому что на хорошем классическом французском «essence» в первую очередь означает «сущее», т. е. саму реальность, то, что есть. Именно такое значение обычно имеет ουσία у греков. Так, Платон использует это слово для обозначения идеи, Аристотель — для обозначения «сути бытия» (substance). Тот же смысл оно сохраняет у св. Августина: с его точки зрения, сказать, что Бог есть summa essentia, значит сказать, что Бог есть высшее сущее или в высшей степени сущее. Точно так же по-французски выражение Dieu est I'essence suprème просто означает, что мы приписываем Богу высшую степень реальности.

Заметим, однако, что ни одно французское слово, производное от essentia, не употребляется в абсолютно точном смысле греческого ουσία. Говоря в абсолютном смысле об «эссенции», мы подразумеваем не «сущее» (esse), a «то, в силу чего вещь есть то, что она есть». Именно в этом, говорим мы, заключается «сущность (essence) вещи». Конечно, не подлежит сомнению, что без того, что делает вещь именно этой вещью, ее не было бы вовсе; также несомненно, что с этой точки зрения «эссенция» совпадает с тем, что есть самого интимного, почти тайного в природе вещи, — с тем, что в ней есть «сущностного». Но именно поэтому чем далее устремляется наша мысль в погоне за понятой таким образом «сущностью», тем сильнее она рискует утратить всякую связь с той прочной реальностью, на которую изначально указывало слово essentia. Когда в том же месте «Метафизики» (II, 3, 5) Сципион дю Пле отличает существование (existence), как указание на голый факт бытия вещи, от сущности (essence), обозначающей «природу вещи», в этом совершенно отчетливо просматривается различение между реальным и абстрактным. Это действительно так; и автор тут же добавляет, что если невозможно помыслить существование вещи, не мысля эту вещь существующей, то нет ничего невозможного в том, чтобы мыслить сущность вещи, которой не существует.

Таким образом, в очередной раз создается впечатление, что имя, изначально призванное обозначать актуально сущее, постепенно утрачивало эту функцию. Как латинское ens должно было послужить источником для нашего étant, так от латинского essentia должно было произойти имя étance. В результате мы располагали бы дериватом от глагола ètre, в точности соответствующим греческому ουσία. Однако такого термина у нас нет, и это не случайно. Интеллект словно искал в essentia средство отъединить сущее от самого факта его существования; ибо если essence вещи поистине есть то, что в ней существенно, то эта сущность остается неизменной вне зависимости от того, существует вещь или нет.

Теперь мы видим, насколько неоднозначен тот язык, на котором вынуждена изъясняться всякая метафизика бытия. Но эти двусмысленности достаточно точно отражают реальные трудности, которые приходится преодолевать метафизику. Здесь, как и в иных случаях, выриации языка соответствуют вариациям мышления в его непрестанно возобновляющейся попытке определить природу объекта. Вот почему способ употребления терминов «эссенция», «экзистенция» или «сущее» обычно позволяет определить характер философии, с которой мы имеем дело. И наоборот: только исходя из фундаментальной позиции философа по отношению к реальности, можно объяснить смысл, который он вкладывает в эти термины. Именно о таких позициях мы будем говорить — разумеется, не для того, чтобы опровергнуть их как ложные, но чтобы выявить их внутренние противоречия и указать этому причину. А причина в том, что сами эти позиции истинны только отчасти. Такая частичность в свою очередь нуждается в объяснении. То, что мы видим, может скрывать то, чего мы не видим. Следовательно, в самом бытии должно быть что-то слишком бросающееся в глаза, из-за чего мы не замечам остального. Но, быть может, многовековый опыт (по крайней мере, если мы правильно интерпретируем его в целом) позволит нам выявить то, что разум спонтанно оставляет в тени.

Это «нечто» мы чаще всего будем называть existence, но (за исключением тех мест, где речь будет идти о современном экзистенциализме) в том смысле, который после Декарта стал классическим для французского языка: в смысле esse. Однако следует пояснить, что если бы узус позволял употреблять слово étant (существующее, ens) для обозначения того, что мы называем «сущим», мы избежали бы всякой двусмысленности. Тогда сущее, étant (ens), было бы сущностью, essence (essentia), актуализированной и конкретизированной существованием (esse); a термин existence (exsistentia) служил бы (как это имеет место в современном экзистенциализме) исключительно для обозначения того существования, которое свойственно подверженным становлению предметам и феноменологию которого с полным основанием пытается построить экзистенциализм. Мы сегодня нуждаемся в такой метафизике бытия, которая мыслилась бы в качестве пролегоменов к любой феноменологии. Нет ничего любопытнее контраста между проницательностью, скрупулезностью и даже гениальностью, с какой экзистенциалисты без конца анализируют «существующее», и той небрежностью, с какой они же буквально на нескольких страницах разделываются с метафизическими проблемами. А между тем выводы из такого рассмотрения, принятые ими легкомысленно и необдуманно, порой компрометируют последующую точность анализа и в любом случае искажают экзистенциалистскую интерпретацию. Указывая на единственно возможное прочное основание экзистенциализма, мы вовсе не умаляем важности этого течения; напротив. Истинная метафизика бытия никогда не имела феноменологии, на которую могла бы законно претендовать; а современная феноменология не имеет метафизики, которая одна только и может ее обосновать и направить, поэтому возможно предположить, что оба философских метода в конце концов объединятся. Эта задача не под силу одному человеку; но ничто не препятствует нам работать над ее осуществлением. И здесь приемлемы любые методы, если только они не бесплодны. Конечно, размышление с точки зрения философии над историческими данными — не самый прямой и, следовательно, не самый лучший путь. Но каждый ищет истину, как умеет; причем он никогда не бывает одинок в выборе своего конкретного пути. Вернее будет сказать, что мы вообще не выбираем путей. Наш путь будет путем «сущего и сущности», de l'étant et de l'essence. Когда-то я прочитал книгу с таким заглавием; но латинское de ente et essentia по смыслу шире, чем французский перевод, и только поэтому я из робости (быть может, ложной) не осмелился позаимствовать это название. Однако термин l'etre, на котором я решил остановиться, сохраняет значение ens, принятое в классической латинской метафизике, т. е. значение «сущего», «существующего». Можно было бы также назвать наш путь путем «сущего и существования», de l'etre et de l'existence; но, как уже было сказано, законные права собственности на термин existence принадлежат экзистенциализму: он получил их от Кьеркегора, и ни один метафизик не вправе их узурпировать. Итак, в конечном счете я отдал предпочтение заглавию «Бытие и сущность», L'etre et I'essence. Слово etre здесь означает одновременно имя и глагол, т. е., в зависимости от контекста, либо сущность, которая конкретно актуализируется существованием (esse) и становится un etre, сущим; либо акт бытия (etre), который определяется сущностью и плодотворность которого выявляется во времени существованием. Может быть, лучше забыть все эти уточнения, приступая к учению, которое их игнорирует и старается исключить. Однако при этом мы страдаем от некоей метафизической тревоги, от которой только они могут нас избавить.

Глава I Бытие и Единое

Когда греки открыли философское умозрение, они прежде всего спросили себя: из чего сделаны все вещи? В одном этом вопросе уже выразилась важнейшая потребность человеческого разума. Понять и рационально объяснить некоторую вещь — значит уподобить еще неизвестное уже известному; иначе говоря, значит мыслить ее тождественной по своей природе чему-то, что мы уже знаем. Следовательно, знать природу реального вообще — значит знать, что каждое из сущих, в совокупности составляющих вселенную, независимо от внешних отличительных признаков, по своей природе тождественно любому другому сущему, действительному или возможному. Чем менее подвергалось рефлексии это убеждение, тем оно было крепче. Именно оно побуждало первых греческих мыслителей последовательно искать первооснову реальности в воде, воздухе, огне, пока один из них не отважился предложить радикальное решение проблемы, заявив, что первой материей, из которой как бы изготовлены все вещи, является бытие.

Очевидно, ответ был верен: коль скоро любой элемент реальности, мыслимой в общем виде, есть сущее, то существенные свойства бытия должны принадлежать всему существующему. Сделав это открытие, Парменид Элейский занял безупречную метафизическую позицию, неуязвимую для любого мышления, следующего тем же путем. Но в то же время он был обязан объяснить, что именно он понимал под «бытием». Описание бытия, данное Парменидом, еще и сегодня заслуживает внимания.

Бытие, каким оно предстает в первой части философской поэмы Парменида, наделено всеми свойствами, присущими представлению о тождестве. Прежде всего, сама сущность бытия требует, чтобы все причастное к природе бытия было, а всего не причастного к ней не было. Но коль скоро всё сущее есть, и наоборот, то бытие едино и одновременно универсально. По той же причине бытие не может иметь причины. Для того, чтобы вызвать появление бытия, его причина сперва должна быть. А это значит, что, коль скоро единственной мыслимой причиной бытия может быть то, что есть, то у бытия нет причины. Нет у него и начала. Далее, любая мыслимая причина уничтожения бытия должна была бы сначала быть, чтобы затем иметь возможность уничтожить бытие. Значит, бытие неуничтожимо. Нерождаемое и неуничтожаемое, бытие вечно. О нем нельзя сказать, что оно было в прошлом или будет в будущем; но только то, что оно есть. Будучи утверждено в вечном настоящем, бытие не имеет истории, так как по своей сути не подвержено изменению. Любые изменения в бытии предполагали бы, что нечто не бывшее начало быть, т. е., в конечном счете, что нечто сущее в определенный момент времени могло не быть, что невозможно[749]. Кроме того, каким образом могла бы измениться структура бытия? Бытие не имеет структуры, оно однородно, и ничего более. В нем невозможно помыслить никакой дискретности, никакого внутреннего разделения, так как любые разделения, если бы мы попытались ввести их в бытие, должны быть, т. е. тоже будут бытием. Короче говоря, о бытии нельзя сказать ничего, кроме того, что оно есть; а что не есть бытие, то вообще не есть.

Но даже буквально воспроизводя формулировки Парменида, остережемся исказить его мысль. В самом деле, этот грек ставил проблему бытия настолько конкретно, что придал ей скорее наглядную, нежели мыслительную форму. Во-первых, как уже отмечалось[750], он не говорит именно о «бытии», а скорее о «том, что есть». Это мы переводим его выражения на язык более развитой онтологии, приписывая Пармениду постановку проблемы абстрактного бытия, бытия вообще. Но «то, что есть», о котором размышляет Парменид, напротив, есть конкретнейшая из реальностей. Очевидно, что Парменид именует бытием вселенную, мир в целом; причем он мыслит его ограниченным, «законченным со всех сторон, похожим на глыбу совершенно круглого шара, везде равносильным от центра»[751]. Во-вторых, если не стоит приписывать Пармениду абстрактную онтологию, которая в его эпоху была бы анахронизмом, то в то же время нельзя закрывать глаза на всеобщий характер его заключений. Быть может, он сам этого не видел; но те, кто жил после него, не могли этого не замечать, Качества, которые Парменид приписывал бытию, представленному в образе законченной, однородной и неподвижной сферы, приложимы к любому бытию вообще, в каком бы виде его ни представляли. Чувственная иллюстрация парменидовского тезиса неважна. Он был еще одним из тех «фисиологов», которые в поисках последней «природы», или последней реальности, пытались определить материю, из которой состоит всё сущее. Однако решение, предложенное Парменидом, оказалось шире границ самой проблемы. Каково бы ни было бытие, о котором он размышлял, он мыслил его как просто бытие, бытие как таковое. И поэтому то, что он высказывает о бытии, с необходимостью приложимо к любому бытию вообще. С того момента, как мы через наглядные образы парменидовской поэмы пробиваемся к последним требованиям разума, которым он хотел придать конкретный смысл, Парменид вновь предстает перед нами таким, каким видел его Платон: человеком, внушающим «и почтенье, и ужас»[752]. В его мышлении есть нечто неподвижное, характерное и для его представления о реальности. В V в. до нашей эры Парменид, не сознавая этого, поистине основал онтологию.

В самом деле, попытаемся расширить выводы Парменида, распространить их со всего конкретного на бытие, взятое в предельно абстрагированном виде. Мы получим общую онтологию, которая сводится к утверждению, что бытие есть, и о нем нельзя высказать более ничего. Но на том уровне, на котором проблема ставится теперь, первоочередной смысл этого тезиса отнюдь не в том, что бытие существует (existe). Скорее он означает, что сущее есть именно то, что оно есть, и не смогло бы стать чем-то иным — разве что вообще перестало бы быть. Вот почему Парменид исключает из бытия какое бы то ни было начало и конец, дискретность и неоднородность. Короче говоря, бытие определяется здесь как тождественное самому себе и несовместимое с изменением. Таким образом, с момента своего рождения онтология «того, что есть» приходит к отрицанию движения. Движение противоречит самотождественности бытия, а потому исключается из игры, как одновременно нереальное и немыслимое. Отсюда непосредственно следует тот вывод, что весь мир чувственного опыта, с его непрерывными изменениями, должен быть исключен из плана бытия и сведен к видимости — или, что то же самое, исключен из плана истинного познания (ибо мыслить можно только то, что есть) и сведен к мнению. Проще говоря, этот вывод означает отрицание причастности к бытию всего, что рождается и умирает, является причиной или следствием, подвержено становлению и изменению; всего, что представляется нам как наделенное эмпирически достоверным существованием (existence). Сопоставив учение Парменида с очевиднейшими данными чувственного опыта, мы обнаружим в нем противопоставление бытия существованию: то, что есть, не существует, или — если мы хотим приписать существование становлению чувственного мира — то, что существует, не есть.

В этом вопросе Платон остается наследником и продолжателем Парменида; вернее, той главной интуиции, необходимость которой признавали элеаты. Разумеется, нет ничего более противоположного материализму Парменида, чем идеализм Платона. Но так как всё, что высказывается о бытии как о бытии, заключает в себе некие основополагающие необходимости, не так уж важно, приписывать ли бытие полностью однородной сфере или идеям. Метафизика Платона глубоко отлична от физики Парменида, но их онтология подчиняется одному и тому же закону.

Приступая к этой проблеме, Платон пытается определить то, что он называет όντως όν. Обычно эта формула переводится на латынь как vere ens, а на французский — как véritablement etre: «истинно сущее». Конечно, эти переводы верны, однако несовершенны. Мы довольствуемся ими за неимением лучших. Переводя наречие όντως как «истинно», мы теряем такое выразительное в греческой формуле удвоение корня, дважды обозначающего понятие бытия. Аналогичным удвоением было бы «реально реальное», однако здесь мы подменяем понятием res, «вещи», понятие бытия, которое теперь уже исчезает совсем. Но как ни переводить эту формулу, смысл ее ясен. Платон, очевидно, хочет обозначить ею те из предметов познания, которые поистине и вполне заслуживают имени сущих; или, другими словами, те предметы, о которых с полным правом можно сказать: они суть.

Что значит быть «реально реальным»? Как не устает повторять Платон, это значит быть «самим собой, поскольку быть самим собой». Таким образом, собственной характеристикой бытия выступает тождество вещи с самой собой. Мы обнаруживаем здесь то таинственное и в то же время неизбежное отношение между понятиями тождества и реальности, которое уже констатировал Парменид. Это отношение — равенство. «Быть» для любой вещи означает «быть тем, что она есть». Эта абстрактная формула наполнится конкретным смыслом, если мы спросим себя, что значило бы для любого из нас «стать кем-то другим». Строго говоря, такое предположние бессмысленно, так как заключает в себе противоречие. «Стать кем-то другим» означало бы перестать быть, потому что означало бы перестать быть тем сущим, какое я есмь. Иначе говоря, быть таким сущим, какое я есмь, и просто быть — одно и то же. Это утверждение верно в отношении всякого сущего вообще: уничтожение тождества любого сущего с самим собой равнозначно уничтожению этого сущего.

В подобном учении, где тождество с самим собой является условием и отличительным признаком реальности, бытие с необходимостью предстает как единое, самотождественное, простое и изъятое из любых изменений. Всё это не столько характеристики бытия, сколько аспекты самого тождества. Тождественное самому себе есть одно. Как не устает повторять Лейбниц, быть одним и быть сущим — одно и то же. По той же причине истинное бытие несовместимо со сложностью и изменчивостью: равенству сущего самому себе неизбежно соответствует равенство не-сущего иному. Можно сказать, что в конечном счете «быть» — значит «быть изъятым из изменения». Ибо если изменяться — значит быть то этой вещью, то иной (по крайней мере, иной в некотором отношении), то по этой самой причине и в этом самом отношении изменяться — значит перестать быть. Итак, бытие с полным правом именуется неизменным.

Эту неизменность, эту постоянную самотождественность бытия Платон именует ουσία. Термин ουσία ожидала блистательная судьба, однако его смысл впоследствии часто варьировался. На французский ουσία переводится то как etre (сущее), то как essence (сущность); но часто возникает искушение перевести его как réalité (реальность). В самом деле, ουσία соответствует в мышлении и в языке Платона той фундаментальной самости («самое само»), которая одна только и позволяет приписывать чему-то бытие, ибо только она его конституирует. Вспомним знаменитый пассаж из «Федона», где сам Платон на своем собственном языке пытается четко сформулировать фундаментальное равенство: «Та реальность сама по себе (αυτή η ουσία, в русск. пер. — "сущность"), бытие которой мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же, она всегда неизменна и одинакова или в разное время иная? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, т. е. бытие (τò òν), претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей (αυτών εκαστον ο εστί), единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению?.. Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ»[753]. Иначе говоря, всё самотождественное есть, а всё «иное» не есть. Это исключение иного из бытия становится здесь неизбежной необходимостью для мышления. Приравнивая тождественность к реальности, мы достигаем предела платоновской онтологии, который, быть может, является пределом онтологии сущности вообще.

Приняв эталон реальности, предложенный Парменидом, Платон с необходимостью должен был прилагать его в качестве меры ко всему. Если поистине называться бытием заслуживает только то, «что есть оно само как тождественное себе», то что же нам делать с чувственной реальностью, которая непрестанно делается отличной от самой себя и никогда не остается вполне тем самым, чем она была прежде? Этот вопрос настолько четко поставлен в «Тимее», 27 D, что лучше просто процитировать Платона: «Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее?»[754]. Сама формулировка вопроса уже имплицитно содержит в себе ответ. С одной стороны, есть род вещей, форма которых всегда самотождественна, не возникает и не уничтожается: этот род Платон множество раз описывает как «божественное, бессмертное, умопостигаемое, единообразное, неразложимое и всегда одинаковым образом тождественное самому себе» (в русск. пер. — «постоянное и неизменное само по себе»)[755]. Отнесем к этому роду истинно сущее, ибо оно, подобно парменидовской сфере, характеризуется совершенной внутренней однородностью, единовидностью (μονοειδες) и абсолютной сущностной чистотой (καθαρόν). С другой стороны, есть род иных вещей — возникающих и гибнущих, которые всегда находятся в движении, постигаются чувствами, а потому не могут быть объектом научного знания, но только мнения[756]. Таким образом, антитеза «всегда сущего» и «никогда не сущего» опирается на изначальную оппозицию тождественного и иного. Если бытие приравнивается к онтологической чистоте сущности, не замутненной никаким смешением, то весь мир чувственного опыта отодвигается в область кажущегося, а значит, в область небытия. Итак, Платон сохранил верность учению Парменида: хотя он и перенес на умопостигаемые идеи то бытие, которое Парменид приписывал телесным вещам, тем не менее фундаментальное основание, на котором нечто мыслится как обладающее бытием, остается для Платона тем же самым. «Всегда одинаковым образом тождественное самому себе»: вот истинный признак действительно сущего.

Даже если допустить, что Платон думал именно так, все равно смысл его учения сохраняет некую существенную двойственность. Термин «бытие» имеет двойное значение — если не в мышлении Платона, то, по крайней мере, в нашем мышлении. И поскольку эта двойственность составляет главный предмет нашего исследования, попытаемся определить ее при первом удобном случае, который нам представился. Итак, термины «бытие» или «реальность» могут означать либо «то, что» есть, либо характер «того, что» есть, который приписывается ему именно в силу того факта, что оно есть. Другими словами, когда речь идет о «бытии», мы задаем (или должны задавать) себе вопрос: что имеется в виду — «сущее» или «существование»? Подразумеваем ли мы «то, что» по самой своей природе может быть определено как действительно сущее, или же подразумеваем тот факт, что это сущее актуально существует? Вопрос важен в том числе и для исторической интерпретации мысли Платона. Что он хочет сказать, когда приписывает идеям бытие? Должны ли мы понимать это так, что он наделял их всеми признаками истинно сущего, или нам следует признать их существование? Вопрос стоит о самой природе «реально реального».

Если безоговорочно принять терминологию переводчиков Платона, проблема разрешилась бы просто. Подобно тому, как формирование мира Демиургом они без колебаний переводят словом «творение», они столь же уверенно говорят об идеях, что те «существуют». Разумеется, это одна из возможных интерпретаций платонизма, которую нельзя отбросить a priori. К тому же язык самого Платона часто подсказывает именно такое понимание. Более того, оно получает как бы всеобщее подтверждение со стороны истории, так как большинство критиков «платоновского реализма» осмеивали гипотезу о каком бы то ни было существовании идей. Действительно, как не остановиться в недоумении перед утверждением: равенство есть, оно существует? Для того, чтобы обнаружить здесь мало-мальски приемлемый смысл, обычно уточняют, что существование идей не следует смешивать с существованием чувственных вещей, потому что идеи обладают истинным бытием именно как чистое умопостигаемое. Допустим. Исчерпаем до конца наше понятие о существовании идей, уничтожим в нем без следа «нечистый реализм». И что останется? Почти ничего. Останется только имя — минимум, необходимый и достаточный для того, чтобы платонизм предстал воображению как отрицание мира здравого смысла: самое парадоксальное отрицание, какое только можно вообразить. Приписывать идеям то чувственное существование, которое Платон считал почти небытием, — значит утверждать именно то, что он не переставал отрицать. И наоборот: отказывать идеям в такого рода существовании — значит приписывать им бытие, для нас абсолютно непредставимое. Нужно полностью разъединить понятия реальности и существования, и тогда можно будет сказать, что идеи — сущие, но именно поэтому они не суть.

Эта антиномия наводит нас на мысль, что проблема, которая кажется нам столь насущной, быть может, не была таковой с точки зрения самого Платона. Его читатели часто спрашивают себя: как он мог утверждать, что огонь, обжигающий наши пальцы, в действительности не причастен или едва причастен бытию, в то время как Огонь-в-себе, «всегда одинаковым образом тождественный самому себе», пребывает вечно. Наивной типографской уловки, состоящей в том, чтобы писать имена идей с большой буквы — Огонь, Прекрасное, Равенство, — явно недостаточно для того, чтобы сделать их существующими. Но, может быть, этот вопрос никогда не вставал перед Платоном. Может быть даже, что его не удалось бы перевести с буквальной точностью на язык, которым пользовался Платон. В блестящей книге «Природа существования» Мактаггарт поставил тот же самый вопрос иначе: существует ли миссис Гэмп? Если бы этот метафизик писал для французских читателей, он, вероятно, спросил бы, существует ли Тартюф. Следуя формулировке самого Мактаггарта, скажем: если бы этот вопрос был задан Диккенсу, то создатель миссис Гэмп несомненно затруднился бы с ответом. Для него миссис Гэмп и ее глоток виски, вероятно, существовали, как существуют они для нас — несравненно более реальные, чем некоторые люди, в существовании коих мы не сомневаемся, так как более или менее часто встречаемся с ними в жизни. Говоря, что миссис Гэмп реальна, а Китти — нет, мы прекрасно знаем, что хотим сказать. Но это еще не дает оснований предполагать, будто Диккенс приписывал актуальное существование миссис Гэмп или Скруджу. Для него, как и для нас, их реальность — это реальность образа, или, выражаясь языком Платона, реальность идеи. Миссис Гэмп, Скрудж, Тартюф и Гарпагон кажутся нам такими реальными именно потому, что «всегда одинаковым образом тождественны самим себе». Короче говоря, они суть, хотя и не существуют, в то время как большинство индивидов, существование которых мы можем констатировать эмпирическим путем, действительно существуют, но не обладают бытием.

Диккенс не был метафизиком, и от него не приходится ожидать решения подобной проблемы. Но Платон по меньшей мере должен был заинтересоваться ею. Она живо интересует также интерпертаторов Платона, почти всегда задающихся вопросом: существуют ли для него идеи в действительности, или же он рассматривал их просто как мыслительные объекты? Однако сам Платон, наверно, поставил бы вопрос совершенно иначе: ведь он без конца показывал, что идеи действительно являются простыми объектами мышления, но именно поэтому они обладают бытием. Итак, Платон предстает перед нами, с одной стороны, как родоначальник всякого идеализма, ибо он отождествляет реальное с идеей; а с другой стороны, как родоначальник всякого реализма, так как только и делает, что возводит в ранг реально сущих представления (notions), которые в нашем восприятии могут быть лишь голыми понятиями (concepts). В самом деле, Платон соединяет подлинный идеализм существования с подлинным реализмом сущности именно потому, что для него быть не значит существовать. Поэтому большинство читателей не ошибаются, отказываясь соглашаться с тем, что для Платона Справедливое само по себе или Равное само по себе может относиться к разряду сущих, обладающих актуальным существованием. Но это большинство, пожалуй, ошибается, заключая из этого, что в подлинном платонизме нет ничего, кроме голых понятий. Во-первых, сам Платон прямо отрицает это в «Пармениде» (132 в-с); во-вторых, важно понять, что такой платоновский объект, как понятие, вполне может быть, никоим образом не существуя. Добавим, что наше представление о существовании целиком связано с чувственными вещами, и потому его нельзя приложить к платоновским идеям, не разрушив их. Ведь для этого пришлось бы сперва отказать в истинном бытии чувственному миру становления, но при этом сохранить представление о конкретном существовании, чтобы окольным путем приписать его идеям. В результате идеальные модели Платона превратились бы в копии своих копий. Для того, чтобы истолковать Платона в терминах его собственного учения, лучше временно забыть о столь привычной для нас слитности бытия и существования и рассуждать таким образом, словно дилемма «быть или не быть» означает нечто совсем иное, нежели «существовать или не существовать». Предположим, что у Платона термин «быть» не означает ничего, кроме «того, что есть». Тогда, чтобы обнаружить истинное бытие, нужно было бы выделить среди объектов познания те, которое отвечают определенному эталону реальности. Есть серьезные основания полагать, что платонизм был онтологией именно такого рода: он всецело концентрировался вокруг вопроса об эссенциальности ουσία и (если отвлечься от мифологии, более не актуальной для науки в собственном смысле) был равнодушен к любым проблемам экзистенциальности.

Прежде всего это позволяет понять, почему и в учении самого Платона, и во всех учениях, более или менее зависимых от такого рода онтологии, речь идет не столько о том, чтобы отличить сущее от не-сущего, сколько о том, чтобы отличить «истинно сущее» от «неистинно сущего». Таково неизбежное следствие исходной платоновской темы «истинно сущего», или «реально реального». Само присутствие этих наречий говорит о том, что подобные онтологии движутся вне сферы экзистенциального. В учении, где «быть сущим» означает существовать, трудно представить какое-либо промежуточное звено между бытием и не-бытием. Там изречение: «Быть или не быть — вот в чем вопрос» становится истинным буквально, ибо между тем, чтобы истинно существовать, и тем, чтобы не существовать вовсе, нет среднего термина. Совершенно иначе обстоит дело в рамках учения, сводящего бытие к сущностности. Здесь можно и должно различать «степени бытия», соразмерные степеням чистоты сущности. Вот почему Платон может сказать о чувственном мире, что он есть, но есть не вполне, не впадая при этом в противоречие. В такого рода учении материальные вещи суть в той мере, в какой они причастны сущности идей, а значит, сущности «истинно сущего»; и они же не суть в той мере, в какой их преходящий и смешанный характер исключает в них чистоту сущности. В подобных онтологиях бытие предстает как некая переменная величина, пропорциональная сущности, от которой зависит бытие.

Предложив такое решение проблемы бытия, сам Платон, однако, сознавал связанные с ним трудности. В конце концов, считать, что нечто является не вполне сущим, не намного легче, нежели считать его вовсе не существующим. Платон тем более не мог этого не заметить, что его тезис прямо противоречил закону, сформулированному Парменидом: если речь идет о сущем, «оно либо должно быть вполне, либо не быть вовсе»[757]. В свете этого принципа как не увидеть, что понятие квазисущего смутно, а может быть, и невозможно? Учение о причастности в данном случае не поможет выйти из затруднения, так как само противоречиво. Как можно утверждать, что всякое материальное сущее одновременно есть и не есть идея, к которой оно причастно? Понятие причастности есть именно образец того, что называется «до-логическим»; и если для того, чтобы помыслить идею, нужно избавиться от «примитивного мышления», то, чтобы помыслить причастность к ней чувственных предметов, нужно вновь окунуться в него. Поэтому неудивительно, что в диалоге, с полным правом носящем имя «Парменид», Платон возложил на старого элеата задачу испытать свое собственное учение об идеях, исходя из принципа противоречия.

Трудно преувеличить значение этого диалога. В нем Платон выдвигает против реализма идей больше возражений, чем все его противники в последующие времена. Например, если существует одна-единственная идея или сущность Человека, то каждое человеческое существо должно быть причастно к ней либо целиком, либо отчасти. Но коль скоро идея одна, она не может одновременно и целиком пребывать в самой себе и в каждом из людей. С другой стороны, если допустить, что каждый индивид лишь отчасти причастен идее Человека, отсюда с необходимостью последует тот вывод, что идея делима на части, т. е. не едина. Но отсутствие единства тождественно отсутствию бытия. Итак, «истинно сущее» оказывается не-сущим; «реально реальное» само лишено реальности.

Однако главная трудность даже не в этом. Даже если мы сумеем объяснить, каким образом множество индивидов причастны к единству некоторой общей сущности, и не нарушить при этом ее единства, нужно еще понять, как сама эта сущность может быть единой. Такова проблема. Определять бытие через совершенное тождество сущности с самой собой значит сводить бытие к единству. Есть то, что совершенным образом едино. Следовательно, если единое называется сущим именно в силу своего фундаментального единства, то верно и обратное: сущее — едино, или: единое существует. Но как раз теперь проблема, которая уже казалась решенной, вновь встает во всей остроте. Дело уже не в том, чтобы объяснить, как многое может быть причастно единству идеи, но как сама идея может быть причастна единству, не утрачивая собственного бытия. Ведь если мы начнем с утверждения, что идея есть, потому что она едина, то тем самым вынуждены будем признать, что существующее — это единое; иначе говоря, некоторое «единое, которое есть». Но «единое, которое есть», само является неким целым, составленным из единства и бытия. Таким образом, сказать, что единое есть, значит сказать, что единое состоит из частей. Причем каждая из них для того, чтобы быть частью, тоже должна быть, т. е. обладать единством и бытием. С полным правом прилагая это рассуждение к каждой из частей в отдельности, мы увидим, что единое не просто множественно, но множественно бесконечно. Возьмем, напротив, это «единое» само по себе, в чистом виде. Теперь оно уже не будет «существующим», но только «единым». Значит, оно будет отличным от существующего, т. е. не будет[758]. Иначе говоря, если бытие основывать на едином, то бытие единого легче всего мыслить как бытие через множественную причастность.

От Плотина, построившего на платоновском тексте свою метафизику Единого, и до А.Е. Тейлора, для которого этот диалог «в значительной мере является чем-то вроде игры ума», «Парменид» пережил множество интерпертаций. Но в том, что касается нашей проблемы, смысл его совершенно ясен. С одной стороны, невозможно мыслить сущностное бытие иначе, кроме как основанным на единстве: «Если единого не существует, то ничего не существует». С другой стороны, отношение сущностного бытия к единому немыслимо: «Существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся»[759]. Таково неизбежное следствие безупречно правильной диалектики, негативный вывод которой выявляет одну из непреодолимых границ любой онтологии сущности. Его вечный урок для нас заключается в следующем: если сводить существующее к его сущностному единству, то становится невозможно мыслить его одновременно как сущее и как единое. Значит, быть — это нечто иное, чем быть единым. Но что же это?

Платона тем более должна была заботить эта проблема, что он все время надеялся примирить парменидовский принцип с видимой реальностью чувственного становления. Вопрос, который в «Софисте» чужеземец задает «друзьям идей», показывает, с какой проницательностью Платон формулировал для себя собственную позицию: «Вы говорите о становлении и бытии (την ουσίαν), как-то их различая. Не так ли?»[760]. Но чужеземец не медлит указать на тот шокирующий парадокс, который подразумевается в такого рода позиции: «Ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но, возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?»[761]. Единственный способ избежать этого скандального вывода — показать, что если мы отказываем становлению в бытии под тем предлогом, что становление разрушает тождество сущего с самим собой, то мы должны отказать в бытии самому тождеству, причем, как ни странно, по той же причине.

Для обоснования этого нового вывода Платону было достаточно показать, что те самые трудности, которые влечет за собой сведение бытия к единому, в первую очередь сопровождают сведение бытия к тождественному. Утверждать, что «сущее» есть то, что всегда и во всех отношениях пребывает «одним и тем же», — значит согласиться с тем, что между этими двумя терминами, сущим и единым, нет никакого различия. Но если строго придерживаться этой гипотезы, то будет противоречием приписывать бытие любым двум разным объектам. Так, противоположности, каковыми являются движение и покой, составляли бы одно, если признать их существующими, полагая одновременно, что существующее по определению должно быть «одним и тем же»[762]. Тогда единственной альтернативой был бы принцип, уже сформулированный Парменидом: быть в качестве единого и самотождественного или не быть вовсе. Пойдем дальше. Если отказать в бытии всему, что не пребывает всегда тождественным самому себе, то нельзя будет помыслить бытие какого бы то ни было сущего вообще. В самом деле, мы говорим, что для всего истинно сущего «быть» — значит «быть тождественным самому себе». Но невозможно быть тождественным самому себе, не будучи в то же время отличным от всего остального. В учении, полагающем «то же самое» условием бытия, «иное» есть условие не-бытия. Следовательно, вместо того, чтобы мыслить бытие исключающим не-бытие, нам с необходимостью придется утверждать, что коль скоро быть одним и тем же значит в то же время быть отличным от всего остального, то «быть» значит в то же время «не быть». Но как тогда полагать вслед за Парменидом, что не-бытию невозможно быть? Вокруг того, что есть каждая вещь, с необходимостью полагаемая самим своим бытием, возникает бесконечное множество того, что не есть эта вещь. Каждая вещь есть именно как эта вещь, а следовательно, вообще есть, лишь единожды. Но в то же время она существует бессчетное множество раз как нечто отличное от того, что она не есть, т. е. просто не существует[763]. Таким образом, небытие утверждается в самой сердцевине бытия, смешение родов становится нормой, и все парменидовское однородное оказывается уязвимым для всевозможных противоречий[764].

Не будем толковать в качестве окончательных выводов замкнутой системы те положения, которые служили для платоновской диалектики лишь промежуточными остановками. Однако не станем и недооценивать тех постоянных и неизбежных констатаций, которые направляют мягкую поступь этой диалектики. И первая из них — та, которую сам Парменид принимал без обсуждения: познаваемо только то, что есть; то, чего нет, не может быть предметом познания. «Начнем… расспрашивать… человека знающего: "Скажи нам, тот, кто познаёт, познаёт нечто или ничто?" Вместо него отвечай мне ты.

— Я отвечу, что такой человек познаёт нечто.

— Нечто существующее или несуществующее?

— Существующее. Разве можно познать несуществующее?!»[765].

С другой стороны, Платон, очевидно, понимает «существующее» как устойчивую реальность, тождественную самой себе во всех отношениях. Вот почему единственной дисциплиной, в компетенцию которой входит выносить окончательные суждения о существующем и несуществующем, является диалектика. Определяя контуры сущностей, или, согласно знаменитому сравнению Платона, разделяя существующее на части согласно его сочленениям, подобно хорошим прислужникам на пиру, диалектик в то же время отчленяет бытие от небытия. Таким образом, онтология утверждается всецело в плане чистого мышления, где единственным мыслимым признаком реальности некоторого сущего является его способность становиться объектом определения.

Быть может, самая устойчивая характеристика мышления Платона — его верность этой онтологии сущности. Он неустанно исследует ее во всех направлениях, пытаясь выявить ее возможности и определить ее границы. Из них самой непреодолимой является та, которую мы только что отметили всед за Платоном: понятое таким образом бытие не отвечает собственным формальным уловиям, так что всякое усилие мыслить его приводит к необходимости его разрушения. Если ουσία есть единое, то она двойственна; если она всегда самотождественна, то бесконечное число раз является иной; «так что… в тысячах тысяч случаев бытие, бесспорно, не существует; и всё остальное, каждое в отдельности и всё в совокупности, многими способами существует, многими же — нет»[766].

Вторая граница была резко прочерчена Аристотелем, но уже Платон признавал ее: это невозможность такого рода онтологии служить основанием для науки о становлении. Да и как бы она могла обосновать науку о становлении, коль скоро отказывает ему в бытии? Если бы она, по крайней мере, отказывала ему в бытии полностью, проблема не была бы столь острой. Но фактически чувственное становление состоит из того, что «то существует, то не существует», так что оно «находится посредине между чистым бытием и тем, что вовсе не существует». Вот почему такого рода существующее, как бы плавая между бытием и небытием, становится объектом того незаконнорожденного, среднего между наукой и невежеством знания, которое мы называем мнением[767]. И вот почему у Платона полноправными объектами науки выступают чистые абстрактные предметы, определяемые разумом и созерцаемые умом, в то время как всё относящееся к становлению и конкретному существованию именно поэтому составляет область мифа, т. е. простого повествования. История возникновения мира в «Тимее», история происхождения и предназначения душ в «Федоне» и «Государстве» — все эти рассказы не дотягивают до уровня знания, потому что существующее (les existents) не есть сущее (des etres), но совокупляет в себе лишь образы «того, что есть».

Не имея возможности связать конкретное становление с понятием реально реального, Платон, таким образом, сталкивается с серьезными затруднениями, когда оказывается перед необходимостью объяснить через бытие, как он его мыслил, видимый мир, который, как он уверяет нас, зависит от этого бытия. Легко сказать, что чувственное происходит от умопостигаемого, а движение — от неподвижности; гораздо труднее объяснить это. Сам Платон это понимал. Если существуют идеи, или архетипы, они суть то, что они есть сами в себе или в их взаимных отношениях друг с другом, и не более того. Но они никак не связаны с тем миром, в котором мы живем. Аристотель не уставал повторять: независимо от того, существуют идеи или нет, они ничего не объясняют из того, что существует для нас. Но и это уже сказал до него Платон. Рабы не являются рабами сущности господина как такового, но того конкретного человека, который является их господином. И тот, со своей стороны, повелевает не «усией» раба как такового, а отдельными рабами, составляющими его собственность: «Сила… идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи». Вывод поистине сокрушительный. Ибо если идеи не имеют отношения к конкретному миру становления, то как мы получаем знание об идеях, исходя из этого самого становления? В собственном смысле таким знанием может обладать лишь Бог. Но «нами не познается ни одна из идей, потому что мы не причастны знанию самому по себе… А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни доброе, ни все то, что мы допускаем в качестве самостоятельно существующих идей»[768]. Таков «чудовищный» вывод, который платоновкая диалектика навязывает самой себе. Скептицизм Новой Академии выглядит его закономерным итогом. Несомненно, сам Платон не поддался этому искушению; однако ему удалось сохранить верность своей онтологии сущности, только отказавшись от попытки соединить ее с теми конкретными существованиями, которые она была призвана объяснить.

Сама спонтанность его первого шага объясняет, почему Платон, сперва ступив на путь сущности, так и не сделал следующего усилия, чтобы вернуться назад. Единственный мыслимый способ приблизиться к существованиям, исходя из идеи, заключается в том, чтобы обожествить одну из них, представить ее Демиургом и действующей причиной становления, — короче говоря, трансформировать некоторую сущность в существующее. Именно это сделали за Платона его комментаторы, посчитавшие себя вправе возвести в ранг божества идею Блага. Между тем ни один известный текст не позволяет этого сделать и не дает оснований предполагать, что сам Платон согласился бы с таким отождествлением. В действительности он никогда не имел его в виду. Борясь с трудностями, внутренне присущими любой онтологии сущности, он не задавался вопросом о том, не предполагает ли понятие «реально реального», при всей его кажущейся полноте, необходимости отсечь существование и тем самым непоправимо искалечить бытие. Напротив, единственный вывод, который извлек Платон из рассмотрения затруднений, связанных с вопросом об ουσία, свидетельствует о том, что в самих своих поползновениях преодолеть ее Платон неизменно остается ей верен. Она была для него столь полным выражением бытия, что, как мы вскоре увидим, он без колебаний приносил в жертву само существующее всякий раз, когда его собственная критика сущности ставила его перед необходимостью преодолеть ее.

Коль скоро «реально реальное» оказывается в конечном счете неуловимым для мышления, не остается другого средства, кроме как искать нечто сверх бытия, исходя из чего само бытие сделалось бы понятным (intelligible). Дважды или трижды на всем протяжении своих диалогов Платон, видимо, испытывал искушение превзойти ουσία. В «Софисте» констатация самотождественности существующего подвигла его на попытку свести бытие к единому; в «Государстве» необходимость обосновать причинное действие идеи побудила его подчинить всё «реально реальное» термину, выходящему за пределы реального: Благу. Благо — по ту сторону бытия (επεκεινα της ουσίας) и превышает его как достоинством, так и силой[769]. Нам говорят, что это платоновское Благо — το Πλάτωνος αγαθόν— в древности вошло в пословицу как обозначение чего-то темного, непонятного[770]. Нетрудно увидеть, почему. В рамках учения, где само бытие не дает мышлению уловить себя, возможно ли мыслить нечто, что превосходило бы бытие? Показать, что нечто превосходящее бытие необходимо, но в то же время с необходимостью недоступно для мышления, — такова была одна из основных задач философии Плотина.

Рождение неоплатонизма не было простым логическим развитием платонизма. В известном смысле Плотин продолжает учение Платона; но при этом он использует выводы, которые сам Платон полагал окончательными, для решения проблем, по сути чуждых платонизму. Одной из важнейших таких проблем было объединение философского и религиозного миров, или, точнее сказать, интеллигибельного мира начал и священного мира богов. Для того, чтобы стало возможным приняться за решение подобной задачи, потребовалась глубинная перестойка структуры и самого духа подлинного платонизма. Сделать богов первоначалами или первоначала богами означало преобразовать диалектику в космогонию и потребовать от знания решения проблем, которые, по мысли самого Платона, принадлежали исключительно к области мифа. Каков бы ни был результат подобного предприятия, он неизбежно должен был затронуть онтологию.

В отдельных случаях Платон, анализируя иерархию сущего, восходит к некоему абсолютному первоначалу существующего. Например, это можно видеть в книге VI «Государства». Но то, что у Платона было исключением, является обычным для философии Плотина, где непрестанное движение от сущих к Первоначалу и от Первоначала к сущим составляет как бы ткань самого учения. Тем не менее, неоднократно говоря о безымянности этого Первоначала, Плотин дает ему имя, и даже два имени. Это те самые имена, какими Платон обозначал сверхбытийное основание всего существующего: Единое и Благо. На этот раз их непременно следует писать с большой буквы, потому что они, конечно, обозначают нечто иное, нежели простые абстракции. Но это отнюдь не облегчает понимания того, что же, собственно, они обозначают.

Сам Плотин неоднократно дает понять, о чем идет речь. Единое и Благо — одна и та же вещь, но с двумя оговорками: во-первых, это в собственном смысле не вещь; во-вторых, имена Единого и Блага соответствуют двум взаимодополняющим, однако явно различным аспектам того, что ими обозначается. Подобно мышлению Платона, мышление Плотина в значительной мере есть рефлексия о бытии. Вот почему онтология составляет сердцевину обоих учений. Как и у Платона, у Плотина онтология достигает последней глубины в тот момент, когда она пытается определить бытие в его сущности и констатирует, что бытие как таковое в итоге зависит от чего-то, что превосходит бытие. Это «что-то» есть изначальное и существенное отрицание множественности, т. е. Единое: «В самом деле, на Едином только утверждается бытие всего не-единого, только благодаря ему каждое не-единое есть то, что есть, ибо все не-единое, хотя бы оно было многосложное, не есть еще само по себе сущее; каждая вещь нами мыслится и называется как определенная сущность лишь в предположении присущего ей единства и тождества»[771]. Взятая в каждой из множества существующих вещей, которые благодаря ей обладают единством, а значит, и бытием, эта самотождественность все еще остается единством по причастности. Но то, что само по себе есть чистое единство, свободное от какой бы то ни было подлежащей унификации множественности, есть Единое как таковое, источник всякого единства по причастности, а следовательно, всякого бытия. Таким образом. Единое — это бесконечная потенция (puissance), способная порождать все существующее. Несколько статически ее можно определить как причину интеллигибельности всего существующего[772]. Однако проблема поворачивается другой стороной, если спросить, почему эта бесконечная потенция действительно порождает всё остальное. В таком аспекте Единое принимает имя Блага. Именно в качестве Блага оно является причиной «того, что существует после Единого», т. е. множественности.

Было бы неподобающим требовать от Плотина разъяснений, ибо, говоря о том, что находится по ту сторону существующего и интеллигибельного, он пытается выразить невыразимое. Возможно ли отдать предпочтение какому-либо одному тексту о Едином? Другие тексты, по видимости противоположные: ему, тоже могут предъявить свои права: ведь ничто из того, что говорится о Едином, не выражает его вполне. Наши противоречивые высказывания противостоят друг другу на уровне сущего и интеллигибельного, в то время как Единое далеко превосходит и то, и другое. В определенном смысле оно их объемлет. Тем не менее у Плотина есть некоторые фундаментальные положения, которым отвечают некоторые из его излюбленных формулировок и которые очерчивают вполне конкретную онтологию.

Первое и важнейшее из этих положений — превосходство Единого над бытием. В учении Плотина становится совершенно очевидным, что бытие не есть первое, но занимает второе место в совокупности начал. Сам Плотин ясно высказался по этому вопросу: «Именно потому, что нет в нем (Едином) ничего, поэтому и есть из него всё, и именно для того, чтобы существовало сущее, оно поэтому и есть не сущее, но родитель его, а то — как бы первое рождение»[773]. Здесь решающее значение имеют два пункта: Единое не есть бытие; но именно потому, что оно не есть бытие, оно может породить его. Как скажет автор трактата De causis («О причинах»), prima rerum creatarum est esse («первое из сотворенного — бытие»): формула, которую латинское Средневековье не уставало повторять и комментировать.

Плотин вновь и вновь повторяет, что Единое не есть бытие, и причина этого понятна. Как заметил еще Платон, всякое бытие представляет собой некоторое единство. Но именно поэтому всякое частное бытие — это некоторое частное единство, а не Единое. «Всё определенное (τι εν), хотя бы оно было и единое, все же не есть единое в абсолютном смысле слова (ουκ αν αυτοέν), так как это последнее предшествует всякому определенному единству (το γαρ αυτό προ τοΰ τί)»[774]. Вот почему Единое поистине невыразимо. Что бы ни высказывалось о Едином, о нем говорится как о «чем-то», о некотором τί. Но Единое именно не есть «нечто». Заметим, что речь идет не просто о неспособности нашего человеческого мышления ухватить Единое. Антиномия имеет гораздо более глубокие корни, так как пролегает между Единым и всяким мышлением вообще. Какова бы ни была мысль, претендующая на постижение Единого, она сперва должна сделать из него некоторое бытие, т. е. «некоторое единство», которое больше не будет Единством. Не только невозможно мыслить Единое, но и оно само не может мыслить себя: ведь для этого ему пришлось бы одновременно стать познаваемым и познающим, т. е. стать двумя. Таким образом, плотиновское Единое выше познания самого себя: «Существу абсолютно простейшему не может быть усвоено мышление самого себя… оно само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления»[775]. Вот почему в строго определенном смысле, где интеллигибельность и бытие взаимно предполагают друг друга, Единое не есть. Но именно поэтому, как мы увидим, Единое может быть причиной того, что мыслит, а следовательно, и того, что есть.

Этот переход от Единого к Уму (νους) и бытию в космогонии Плотина настолько важен, что его интерпретация определяет интерпретацию плотиновского учения в целом. Нередко его представляют как «монизм», «пантеизм» или как попытку примирить «теизм» и «пантеизм»[776]. В действительности подобные проблемы чужды подлинному учению Плотина. То, что называют плотиновским пантеизмом, есть результат искажения перспективы, иллюзия, вызванная смешением двух разнородных онтологии. Она рождается в умах интерпретаторов в то самое мгновение, когда они отождествляют Единое и Благо Плотина с Бытием христианского Бога и трансформируют плотиновскую эманацию множественного из Единого в христианскую эманацию сущего из Бытия. Это неверно, ибо в данном случае следовало бы сравнивать не две онтологии, а «онтологию» и то, что можно было бы назвать «генологией». Но такое сравнение невозможно, потому что каждая из двух точек зрения содержит требования, противоречащие требованиям противоположной стороны. В доктрине Бытия низшее существует в силу бытия высшего. В доктрине Единого, напротив, общий принцип состоит в том, что низшее существует только в силу небытия высшего. В самом деле, высшее дает всегда только то, чем само не является; ибо для того, чтобы дать это нечто, оно само должно быть выше даруемого[777]. Именно в таких терминах ставит проблему сам Плотин: «Как оно (Единое) может произвести то, чего в нем самом нет?»[778]. Ответ нам уже известен: «Именно потому, что нет в нем (Едином) ничего, поэтому и есть из него всё, и именно для того, чтобы существовало сущее, оно поэтому и есть не сущее, но родитель его, а то — как бы первое рождение»[779]. В таком учении, где причина оυσία находится за пределами самой ουσία, становится очевидным, что действующая причина бытия сама не принадлежит к бытию[780]. Итак, перед нами прямая противоположность христианским онтологиям бытия. Quid enim est, nisi quia tu es? («Что вообще существует, кроме как потому, что Ты существуешь?») — спросит вскоре св. Августин[781]. Если бы подобный вопрос был адресован не христианскому Богу Исхода, а плотиновскому Единому, Августин, несомненно, сформулировал бы его совершенно иначе: «Что вообще существует, кроме как потому, что ты не существуешь?»

Определить точное местоположение позиции Плотина — больше, чем просто каталогизировать исторический факт, и даже больше, чем уловить во всей его чистоте подлинный дух великой философии. Это значит вывести последние импликации из определенной чистой философской позиции — метафизики Единого. Когда Плотин говорит, что Единое есть все вещи и не есть ни одна из них[782], отсюда не следует, будто Единое присутствует в вещах своим бытием. Присутствующее в вещах есть бытие, т. е. отличная от самого Единого эманация Единого. Единого, которое само не есть бытие. Радикальный разрыв между вещами и их первоначалом проходит в учении Плотина именно здесь. Другие философии будут без конца повторять, что слово ens происходит от глагола esse, как сущее происходит от бытия. Плотин же предлагает совершенно другую этимологию, но не менее выразительную в отношении его собственного мышления: «Как числа выражают разные количества лишь благодаря своему участию в единице, точно так же все существа своею субстанциальностью (точнее, индивидуальностью) обязаны тому следу или образу Первоединого, который они в себе носят, так что существовать для них (т. е. обладать каждому бытием для себя лично) не что иное значит, как быть образом единого. Быть может, мы недалеки будем от истины, если скажем, что слово быть, существовать (είναι), дающее от себя другое слово ουσία, обозначающее субстанцию, само происходит от слова один, εν»[783]. Таким образом, важно различать порядки. В учении, где ens происходит от esse, любая эманация с полным правом будет пантеистской или монистской. Но совершенно иначе обстоит дело в учении, где einai происходит от еn. Как говорил сам Плотин, «то начало, которое предшествует всему существующему», т. е. Единое, «пребывает в своем чистом единстве»[784]. Его ни в каком отношении нельзя смешивать с тем, что оно порождает: «Первоначало не есть совокупность сущего, но всё сущее происходит из него. Оно не есть ни сущее в целом, ни что-либо из сущего; именно поэтому оно может породить все существующее»[785]. Тот факт, что в учении Плотина бытие проистекает из Единого, очевиден. Однако не сразу понятно, почему в том же учении бытие и мышление смешиваются. Между тем Плотин утверждает: «Быть и мыслить — одно и то же»[786]. Быть может, самый простой способ раскрыть смысл этого утверждения — рассмотреть его в другой формулировке: быть и быть объектом мысли — одно и то же. На вопрос: «Что есть бытие?» возможны разные ответы. Но все они будут иметь один и тот же характер определений, или ограничений мыслью, того «икса», который мы называем «бытием». Верный платоновской традиции, связывающей проблему бытия с проблемой познания, Плотин усматривает возникновение сущего в то самое мгновение, когда мысль описывает через определение некоторую умопостигаемую область и порождает объект, о котором теперь уже можно сказать, что он есть, потому что его можно мыслить. Вот почему понятие существующего и понятие сущности, или чтойности, могут быть обозначены одним термином: ουσία, или умопостигаемая сущность, которая есть именно то, что она есть. Но мы сказали, что Единое превосходит бытие, потому что превосходит мышление; а после Единого наилучшее — это познание Единого. Поэтому сразу же вслед за Единым нужно поместить, в качестве второй ипостаси, Ум (νους), или осуществленное (subsistante) познание того, что может произвести Единое, которое само себя не познаёт. Все эти вещи, происходящие из Единого, составляют как бы множество возможных фрагментов первоначала. Можно сказать, что оно расчленяется Умом посредством акта, представляющего все вещи в качестве возможных причастностей Единому: «В уме… они становятся сущностями, потому что от него каждая получает определенность и форму, ибо истинно сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределенное, колеблющееся, а как бытие, очерченное границей, как имеющее твердую устойчивость; устойчивость же для ноуменальных сущностей состоит не в ином чем, как только в той определенности и форме, в которой каждая имеет свое бытие»[787]. Будучи таким образом положены и в буквальном смысле обусловлены этим субстантивированным актом познания Единого, или Умом, умопостигаемые вещи ни в каком отношении не отличаются от него. Они суть Ум, Ум есть его собственные объекты. Но мы только что сказали, что каждый из объектов Ума является сущим. Взятые в своей совокупности, они составляют тотальность бытия. И поскольку Ум тождествен совокупности своих объектов, можно сказать, что он есть само бытие, — или, напротив, что «Бытие и ум… составляют одно и то же»[788]. В этом выводе Плотин, помимо Платона, смыкается с Парменидом: «Мыслить и быть — одно и то же»[789]. Правда, Плотин тут же старается уточнить, в каком смысле он принимает этот тезис. Но ужесточение смысла формулировки лишь резче подчеркивает ту абстрактную необходимость, которую она выражала изначально. Плотиновская космогония в почти что ощутимой форме передает непредставимость самого бытия, когда оно сводится к состоянию чистой сущности. Тогда интеллект уже не находит в нем ничего, что могло бы обосновать его. Поэтому он вынужден лишить бытие власти в пользу чего-то другого, что служило бы источником бытия. Отсюда — парадоксальность онтологии, где бытие уже не является материей, из которой сделано всё существующее. Потому что за бытием, и как бы у его истоков, стоит небытие, именуемое Единым.

Глава II Сущее и субстанция

Одно только имя Платона вызывает в воображении целый сонм пластических образов людей, событий и даже вещей: Сократ и Алкивиад, финальные сцены «Федона» и «Пира», тень платана на берегах Илисса. Совершенно иначе обстоит дело с Аристотелем. Его имя не пробуждает никаких воспоминаний, кроме сухих названий текстов и абстрактных пар антитетических понятий: возможность и действительность, материя и форма, субстанция и акциденция. Но здесь воображение искажает реальность. Платон был одновременно философом и художником: он говорил конкретно об абстрактных понятиях. Аристотель — по крайней мере, каким мы его знаем — не был художником: он был философом и мудрецом, который говорил абстрактно о конкретных вещах. Но именно Платон, а не Аристотель, абстрагировал сущности. Сам Аристотель это прекрасно знал; именно живое сознание этого факта одушевляет всю его критику философии Платона.

Диалектические доводы Аристотеля против учения об идеях известны. Если имеются идеи всего, что является общим для некоторого множества объектов, то где нужно положить предел? Ведь тогда придется допустить наличие идей не только для сущностей, но и для привходящих свойств, отношений и, возможно, даже отрицаний. Далее, допуская наличие идей, как мы объясним тот факт, что каждая из них остается единой в самой себе и одновременно разделенной между множеством индивидуальных вещей? Как бы ни были знамениты эти возражения, они отнюдь не оригинальны. Сам Платон уже сформулировал их, причем с такой силой, что против его учения нельзя высказать ничего, что не было бы уже высказано им самим. И если Платон, несмотря на все трудности, очевидные для него, до конца оставался верен своему учению об идеях, то, несомненно, именно потому, что для него оно выражало некую фундаментальную истину, которую следовало отстоять любой ценой, даже если нет возможности полностью прояснить ее. В конечном счете у Платона все эти трудности были только моментами диалектического расчета, ни один из которых не принимался в качестве окончательного результата. Учение об идеях остается невредимым даже после того, как против него высказаны все возможные аргументы. Подлинно аристотелевское возражение против идей рождается из совершенно другого источника. Оно выражает изначальное и совершенно спонтанное убеждение, что то, что Платон называл идеей, не имеет ничего общего с тем, что мы называем подлинно сущим.

Важно понять, что историческое отношение Аристотеля к Платону не было отношением диалектического порядка. Разум был бы удовлетворен, если бы мог указать в учении Платона такую проблему, критическое обсуждение которой постепенно привело Аристотеля к его собственным выводам. Однако в действительности всё произошло иначе. Аристотель вовсе не вывел свою онтологию из какой-либо предварительной критики платоновского учения о идеях. Напротив, его критика платоновской онтологии была продиктована определенным видением, или определенным спонтанным ощущением природы существующего. Именно на это видение, или ощущение, мы должны обратить внимание прежде всего.

В свою очередь говоря об ουσία, Аристотель представлял себе некоторое онтологическое единство, или ядро некоторого отличного от других сущего, которое способно к самостоятельному существованию и может быть определено отдельно. Этот аристотелевский термин мы переводим на французский язык то как substance (субстанция), то как essence (сущность), что лучше. Но ουσία, как ее ни переводить, всегда подразумевает фундаментальное качество «того, что есть» в полном смысле слова. Именно потому, что ουσία обозначает последнюю реальность, ее трудно описать; и всякий раз, когда Аристотель берется определить, что же есть ουσία, он кончает указанием на то, что она не есть.

Первый разряд объектов, не заслуживающих имени ουσία в полном смысле слова, составляет всё то, что Аристотель называет «присутствующим в субъекте». Под этим подразумевается всё то, что не способно существовать отдельно от другого сущего. Следовательно, речь идет об объектах, лишенных собственного бытия, помимо бытия субъекта, в котором они присутствуют. Их реальность — это его реальность. Таковы качества материальных тел — например, их протяженность или цвет. Протяженность или цвет всегда принадлежат единичному телу; у них нет иного существования, чем существование тела. И поэтому такие качества, определяющие тело, именуются привходящими свойствами, или «акциденциями» субъектов, в которых и через которых они существуют. Очевидно, что ουσία должна быть чем-то другим: акциденции не вполне отвечают понятию «того, что есть».

Теперь обратимся к совершенно иному разряду объектов. Говоря, что некоторый предмет «бел», мы хотим сказать, что «белизна» присутствует в нем как в субъекте. Но когда мы говорим, что вот это сущее есть «человек», то не имеем в виду, будто «человек» есть нечто вроде размера или белизны, что актуально существует в этом субъекте. «Человек» не является каким-то физическим качеством, наблюдаемым в определенных субъектах, но чем-то, что высказывается об определенных субъектах. Назовем эту особую характеристику «предикативностью». Конечно, она не тождественна чистому небытию, но не может и считаться вполне «чем-то»: у нее недостаточно реальности даже для того, чтобы о ней можно было говорить как о присутствующей в субъекте. Следовательно, «человек», «лошадь» или «камень» не могут рассматриваться как термины, обозначающие ουσία, т. е. «то, что есть».

Это двойное устранение ставит нас перед лицом тех единственных обособленных онтологических единиц, о которых мы говорили в начале. В действительности всё, что мы о них знаем, — это факт, что они не являются ни общими понятиями, вроде «человека» или «лошади», ни простыми акциденциями, вроде размера или цвета лошади или человека. Однако двойное отрицание может быть преобразовано в двойное утверждение. Коль скоро ουσία не есть просто общее понятие, то всякое достойное этого имени сущее по определению должно быть индивидуальным. С другой стороны, сказать, что сущее в собственном смысле существует не просто как «присутствующее в субъекте», — значит утверждать, что всякое подлинное сущее является полноправным субъектом. Но что значит быть субъектом? Это значит быть тем единственным, в чем и в силу чего могут существовать акциденции. Иначе говоря, ουσία в собственном смысле есть то, что имеет в самом себе источник собственного существования и вдобавок наделяет существованием дополнительные определения, называемые акциденциями. В таком аспекте ουσία принимает имя субстанции, так как «стоит под» (sub-stare) акциденциями, служит им фундаментом. А поскольку всякое эмпирически наблюдаемое сущее имеет акциденции, то термин «субстанция» обычно употребляется для обозначения сущих, данных в опыте, или, как говорится, для обозначения вещей, реальных предметов.

Косвенный характер такого определения сущего ясно виден из формул, употребляемых самим Аристотелем: «Сущее (ουσία) (В русск. изд. «сущность» (Прим. перев.)), называемое так в самом основном, первичном и безусловном смысле, есть то, что не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»[790]. В конечном счете такое определение говорит о том, что сущее в собственном смысле есть нечто иное и большее, чем просто понятие или привходящее свойство, акциденция. Оно есть то, в чем пребывает акциденция, или то, о чем сказывается понятие. По правде говоря, дефиниция Аристотеля не столько определяет ουσία, сколько указывает на ее местоположение. Но проблема заключается именно в том, чтобы узнать: возможно ли дать определение сущему как таковому? Быть может, затруднение Аристотеля связано с самой природой вопроса. Но в любом случае сказанного Аристотелем достаточно, чтобы понять: ουσία, как он ее понимает, весьма далека от того, что обозначал этим именем Платон. Описанная на языке Аристотеля, платоновская идея оказывается всего лишь «тем, что говорится о каком-либо подлежащем». Следовательно, она не есть «сущее» в самом основном, первичном и безусловном смысле, потому что она не есть «подлежащее».

Отодвинув таким образом идеи в разряд вторичных или производных сущностей, Аристотель по-прежнему стоит перед той же проблемой: чем именно в индивидуальном субъекте конституируется ovaia? Собственно аристотелевский подход к обсуждению этого вопроса состоит в том, чтобы трансформировать его в другой вопрос: по каким признакам определяется наличие субстанции? В рамках чувственного опыта — единственного, которым мы располагаем, — самым явным и непосредственным признаком наличия субстанции служат производимые ею действия и порождаемые ею изменения. Всякая субстанция, взятая в качестве начала любого изменения, называется «природой»[791]. В таком понимании субстанции — это причины разнообразных действий и процессов, непрестанно наблюдаемых нами в мире тел, — таких, как перемещение относительно места, возрастание или качественное изменение. Но способность действовать и вызывать изменения, выявляющая наличие субстанций, — лишь внешний признак их природы. Субстанции проявляют таким образом свою действенность именно потому, что каждая из них сама есть действенность (ενέργεια); они служат источниками разнообразной активности именно потому, что каждая из них сама есть акт. Такова основа сущего в собственном смысле: бытие — это акт, в силу которого всякая субстанция есть то, что она есть, и существует в качестве самодостаточного сущего.

Дойдя до этого пункта, Аристотель был вынужден остановиться. Он отлично знал, что «быть» — значит быть в действительности, а следовательно, быть действительностью; но для определения того, что такое действительность, у него не было средств. Все, что он мог сделать, — это направить наш взгляд на действительность как на такую вещь, которую нельзя не узнать, коль скоро мы ее видим. Например, он мог показать нам противоположность действительности, т. е. чистую возможность. Но это дает нам не очень много, так как понять потенцию в отрыве от акта еще менее возможно, чем понять акт в отрыве от потенции. Таким образом, Аристотелю оставалось только одно: прибегнуть к разного рода примерам, напомнить читателю, что «не следует искать определений для всего», и предложить ему самому представить себе, с помощью аналогии, смысл этих двух терминов: «Итак, действительность — это существование вещи не в том смысле, в каком мы говорим о сущем в возможности (а как о сущем в возможности мы говорим, например, об [изображении] Гермеса, что оно в дереве, и о половинной линии, что она в целой линии, потому что ее можно отнять, и точно так же и того, кто [в данное время] не исследует, мы признаем сведущим, если он способен исследовать), а в смысле осуществления. То, что мы хотим сказать, становится в отдельных случаях ясным с помощью наведения, и не следует для каждой вещи искать определения, а надо сразу замечать соответствие, а именно: как строящее относится к способному строить, так бодрствующее относится к спящему и видящее к закрывающему глаза, но обладающему зрением, выделенное из материи к этой материи, обработанное к необработанному»[792]. Короче говоря, всякий раз, когда некоторая возможность реализуется, где бы то ни было и как бы то ни было, имеется в наличии действительность, а следовательно, и сущее. Именно это нужно понять, и такого понимания нам достаточно, ибо мысль не способна идти далее этого.

В реализме Аристотеля примечательно то, что, вполне отдавая себе отчет в непоправимо «данном» характере актуально сущего, он не поддался соблазну изгнать его из своей философии. Позднее это позволит подлинно экзистенциальным концепциям сущего ухватиться за аристотелевскую онтологию, не только не исказив ее изначальной направленности, но сообщив ей ту всеохватность (la portée pléniére), которая подобала ей с полным правом. В самом деле, главное возражение Аристотеля платонизму, которое объясняет и оправдывает все прочие возражения, заключается в том, что платоновская ουσία абсолютно безразлична для мира конкретных, актуально существующих вещей, в котором мы живем. Вот почему Аристотель, подробно рассмотрев диалектические затруднения, вызванные учением о самостоятельных Формах, или Идеях, добавляет следующее решающее замечание: «Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей — для вечных, либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения»[793]. В этом самая суть проблемы. Изменение есть первая эмпирическая данность. Если существует некоторая причина чувственных вещей, она в то же время должна быть причиной их непрестанного становления. Но быть причиной изменения — самое невозможное из всего, чем могут быть идеи. И прежде всего они не могут быть причиной существования вещей: «Всё остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений "из"»[794]. Быть причиной — значит действовать; а первое условие действования состоит в том, чтобы самому быть действительностью, актом, т. е. актуально сущим. Будучи простыми абстакциями, идеи не являются ни сущими, ни действующими. А коль скоро они не действуют, они не могут быть причинами. Может быть, их надо считать просто образцами существующих вещей? Допустим. Но тогда кто создал вещи? «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи?»[795]. Ведь и для самого Платона Демиург всегда был не более чем мифом. Актуально существующие вещи могут объяснить наличие идей в мыслящем человеческом уме; но идеи нисколько не объясняют актуального существования конкретных вещей, которые им соответствуют. Поскольку идеи не входят в их состав, они ничем не могут помочь нам в понимании реальности.

Противостояние Платона и Аристотеля в этом вопросе — одно из общих мест истории философии. И это не случайно, так как в нем выразились два равно настоятельных, но непримиримых интеллектуальных требования; причем оба они проявляют себя как в мышлении Платона, так и в мышлении Аристотеля. Речь идет о том, подразумевает ли термин «реальность» только то, что в целом интеллигибельно, и ничего, кроме этого, или же он может включать в себя элементы, непрозрачные для мысли и сами по себе неинтеллигибельные, однако обусловливающие всё прочее, в том числе интеллигибельность вещей? Как философ, Платон стремится к чистой интеллигибельности; но как только он обращается к конкретным вопросам, где строгое знание возможно лишь отчасти, он отказывается от него и довольствуется суррогатом, каковым является вероятностный характер мифа. Противоположную позицию занимает Аристотель. Вместо того, чтобы начинать с полагания некоего типа сущего, полностью удовлетворяющего мышление (причем тем более «сущего», чем более оно удовлетворяет разум), он принимает грубые факты как таковые и, насколько это возможно, воздерживается от исследования абстрактных условий их интеллигибельности.

Именно так Аристотель поступает в отношении самого сущего. Первым делом он полагает актуально существующие конкретные субстанции, как наилучшие образцы «того, что есть». Дальнейший анализ выявляет в самом этом существующем как бы различные слои сущностности, уходящие в глубину. На поверхности мы имеем акциденции; в глубине — индивидуальную субстанцию, которая разделяет с ними их бытие и по этой самой причине составляет ουσία в собственном смысле. Вот почему сущее в итоге сливается с субстанциальностью. Действительно, величины, качества, отношения и прочие акциденции — не «то, что есть вещь»; они лишь принадлежат тому, что она есть, т. е. сути вещи. Таким образом, среди множества значений термина «сущее» есть одно фундаментальное значение, отождествляющее сущее с «тем, что» представляет собой вещь. Сам Аристотель утверждает это в терминах настолько точных, насколько этого можно желать: «Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них — это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее ουσία»[796].

Выражаясь таким образом, Аристотель принял капитальное решение. При этом, как это часто бывает в подобных случаях, он не заметил возможности другого решения. Не то чтобы от него ускользнула важность и сложность проблемы; напротив, он отчетливо сознавал, что имеет дело с вопросом вопросов, определяющим предмет метафизики, а потому и философию в целом. Но сам способ постановки проблемы, которую пытались решить все его предшественники, от Фалеса до Платона, удерживал его, как и их, на уровне сущности и субстанции: «И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее (τί το ον), — это вопрос о том, что такое ουσία. Именно о ней одни утверждают, что она одна, другие — что больше, чем одна, а из них одни утверждают, что она ограничена по количеству, другие — безгранична по количеству. А потому и нам надлежит главным образом, прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать, что такое сущее в этом смысле»[797]. Итак, отметим эту последовательность фундаментальных отождествлений: то, что есть, в первичном смысле слова, — это сущее, или реальность (ουσία). В свою очередь, эта реальность отождествляется с тем, что есть вещь, т. е. (возьмем издавна употребляемый термин) с ее чтойностью, или сущностью {essence). Следовательно, нам остается определить, в чем заключается это онтологическое ядро, благодаря которому вещь становится достойной именоваться сущим.

Возьмем любой индивидуальный предмет — например, человека или лошадь. Он не является простым предметом, но имеет собственную структуру. И поскольку мы ищем то, что конституирует его в качестве сущего, проблема заключается для нас в установлении того элемента, который определяет его в «том, что он есть». Предварительный анализ позволяет прежде всего устранить все количественные или качественные характеристики предмета, потому что, будучи акциденциями, они по определению существуют только через самостоятельно (субсистентно) сущее, которое мы как раз ищем. Далее, по той же причине устраним всевозможные потенции или энергии, которыми обладает или которые реализует данный предмет: ведь они, как было сказано, представляют собой лишь развертывание искомого нами первичного и фундаментального акта. Остается материя, форма или соединение того и другого. Все эмпирически данные субстанции состоят из материи и формы. Значит, верно будет сказать, что они не могут существовать, не будучи одновременно тем и другим. Но эта констатация не решает проблемы: ведь всякая субстанция обязана своим единством тому, что составляющие ее элементы иерархически упорядочены. Знание того, что субстанция не существует без материи или без формы, ничего не говорит нам о том, какой из двух элементов актуализирует другой, наделяя его существованием.

Поскольку чувственная субстанция не может существовать без материи, материя в некотором смысле должна быть субстанцией. И Аристотель при случае говорит о ней как о субстанции, подразумевая, что она принадлежит к числу объектов, которые могут обозначаться и справедливо обозначаются термином «субстанция». Но невозможно предположить, чтобы материя, будучи субстанцией, была субстанцией самой по себе. Напротив, она существует только «в» субстанции, как ее часть. Материя как таковая никогда не встречается в чувственном опыте. Она становится доступной наблюдению, только будучи определена акциденциями, такими, как количественные характеристики, качества, местоположение и связь с другими субстанциями. Но сами эти определения идут от формы, благодаря которой материя делается индивидуальной вещью, отличной от всех прочих вещей, но классифицируемой в границах определенного рода и вида. Итак, в поисках первоначала, в силу которого всякая субстанция поистине является субстанцией, следует обратиться к форме. Кстати, это подтверждает и сам язык. Если спросить: «Что это за вещь?», в ответ мы услышим определение сущности вещи, т. е. ее формы. Несомненно, определение сущности материального предмета должно учитывать его материю: так, определение человека начинается с определения его как живого существа, т. е. живого тела. Но само это тело определяется как человеческое только из-за разумной души, которая и есть его форма. Вот почему сущность, или форма всякого сущего остается последним основанием его субстанциальности.

Мы не видим, каким образом Аристотель мог бы избежать этого заключения. Но все его критики обращали внимание на те затруднения, с которыми оно сталкивается в собственном учении Аристотеля. Каждое сущее здесь обладает собственной формой, в силу которой оно существует как особая и самодостаточная онтологическая единица. С другой стороны, форма всякого индивидуального предмета есть то, что выражается в определении. Дефиниция вещи непосредственно относится к ее форме, которая одна и та же у всех единичных предметов одного вида. «То, что есть человек» остается неизменным и тождественным во всех людях, причем до такой степени, что не допускает никаких вариаций (даже вариаций степени) ни между разными человеческими существами, ни внутри одного и того же человека. Сам Аристотель прямо говорит об этом в знаменитом пассаже из «Категорий»: «Если вот эта сущность есть человек, то не будет человеком в большей и в меньшей мере ни сам он по отношению к себе, ни один по отношению к другому. Ведь один человек не в большей мере человек, чем другой, не так, как одно белое в большей и в меньшей степени бело, чем другое, и не так, как одно красивое называется более красивым или менее красивым, чем другое… Сущность (substance)… никак не называется сущностью в большей или в меньшей мере. Ведь и человек не называется в настоящее время в большей мере человеком, чем прежде. И точно так же — ничто другое из того, что есть сущность. Таким образом, сущность не допускает большей и меньшей степени»[798]. Сказано предельно ясно. Причем нельзя возразить, будто Аристотель говорит здесь просто как логик; ибо не существует двух разных миров: одного — для аритотелевской логики, другого — для его метафизики. Для Аристотеля, как и для Платона, «суть бытия каждой вещи (το τί ην είναι) означает то, что эта вещь есть сама по себе (καθ' αυτό)»[799]. Именно поэтому в каждом индивидальном сущем эта суть бытия, чтойность, или «то, что эта вещь есть», первично и прямо принадлежит сущности (го τί ην είναι… υπάρξει πρίοτως… και απλώς τη ουσία)[800]. Таким образом, «очевидно, что определение и суть бытия вещи (το τί ην είναι) в первичном и прямом смысле относятся к сущностям»[801]. В таком понимании сущее оказывается в первую очередь сущностью, которая определяется сутью бытия вещи и выражается в дефиниции. Такой вывод заставляет нас видеть в Аристотеле метафизика, хотя и весьма отличного от Платона, однако менее свободного от платоновской онтологии, чем принято считать. Вернее будет сказать, что Аристотель не сумел найти полного метафизического обоснования тому острому ощущению конкретного, индивидуального, которое столь явно отличает его от Платона. Он был убежден, что только индивидуальное поистине заслуживает имени «сущего»; но все его поиски того, что именно делает единичную вещь подлинно сущей, привели его к полаганию сущности, или формы, в качестве последнего основания бытия «того, что есть». Таким образом, аристотелевская онтология обусловлена двумя противоположными тенденциями: первая, совершенно спонтанная, побуждает его помещать реальное в конкретные индивидуальные предметы; вторая, унаследованная от Платона, — к тому, чтобы поместить его в интеллигибельную неизменность единой сущности, которая всегда остается самотождественной, несмотря на множественность единичных вещей. Было совершенно справедливо замечено, что «ουσία» прежде всего означает для Аристотеля лишь то, что есть, во всей истинности и полноте этого слова. Иногда он понимает ее как то, что есть вполне сущего в каждой вещи: как ее τί εστί, или сущность; а иногда как то, что есть в полном смысле, потому что существует не в чем-то, а само по себе: как τάδε τι (вот это нечто), или индивидуальную вещь»[802]. Действительно, Аристотель знал, что поистине есть, или существует, только индивидуальное; но единственным родом сущего, который он мог сделать доступным пониманию, была сущность. Именно схватывание умом того, что есть сущее, составляло для него собственную задачу философа и особенно метафизика; ибо метафизику он определял как «науку, исследующую сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе»[803]. Исследовать сущее само по себе неизбежно означало для него анализировать сущее в его конститутивных элементах — или, по собственному выражению Аристотеля, в его «причинах». А поскольку нет ничего более интеллигибельного, чем сущность, то анализ столь же неизбежно должен был привести именно к ней.

Фундаментальная двойственность онтологии Аристотеля отразилась в двойственности облика аристотелизма и его исторического влияния. Есть один Аристотель, очень непохожий на Платона своим живым интересом к конкретным вещам и своим даром наблюдателя и исследователя. Аристотель, написавший «Историю животных», следит за развитием цыпленка в яйце, интересуется размножением акул и жизнью пчел. Это тот самый Аристотель, для которого сущее означает τάδε τι, «вот это нечто». И есть другой Аристотель, гораздо более близкий Платону: для него исследование конкретных вещей в итоге имеет лишь одну цель — привести к познанию сущности. Именно сущность составляет предмет знания в собственном смысле, потому что является поистине всеобщей: «Единичные предметы, составляющие один вид, — например, Сократ или Кориск, — являются подлинно сущими; но так как они сообща обладают формой вида, достаточно будет один раз указать общие видовые признаки, т. е. признаки, общие всем единичным вещам [данного вида]»[804]. Отсюда понятно, почему в Средние века Аристотель считался ученым par excellence, который, в противоположность идеалисту Платону, интересовался тем конкретным миром, где мы живем; и в то же время он был учителем философии субстанциальных форм, которого обычно обвиняют в том, что он на много веков задержал возникновение современной науки, так как сводил существующее к иерархии абстрактных форм и удовлетворялся логическим выведением того, что надлежало исследовать путем наблюдения. Многовековый спор о проблеме универсалий тоже подтверждает эту внутреннюю двойственность аристотелизма. Реалисты и номиналисты Средневековья (будем называть их традиционными именами) не ошибались, равно ссылаясь на Аристотеля, хотя интерпретировали его, как известно, противоположным образом: реалисты обращались к платоновским чертам его учения, а номиналисты следовали той ярко выраженной склонности Аристотеля, которая непрестанно влекла его к конкретным вещам. Онтология το τί ην είναι (сути бытия) естественно приводила к реализму сущности и вида; онтология τ'οδε τι, или hoc aliquid (вот этого нечто) — к номинализму общего понятия и реализму конкретного индивидуального сущего. Этот спор, происходивший внутри самого аристотелизма, означал лишь развертывание во времени той оппозиции, которая с самого начала скрыто присутствовала в учении Аристотеля и объясняет его последующую историю.

Эта по самой своей сути двойственная аристотелевская концепция мира во многих аспектах является компромиссом между двумя онтологиями. Если взять в самом общем виде проблему, которую должен решить Аристотель, то она состоит в необходимости согласовать требования общей сущности с требованиями индивидуально-конкретного. Фактически ее решение чаще всего заключается у Аристотеля в том, что он сводит индивидуально-конкретное к тому минимуму, который не позволял бы считать его просто несуществующим. Иначе говоря, индивидуальное, которое в принципе является всем, в действительности оказывается лишь субъектом-носителем общего — как если бы у него не было другой онтологической функции, кроме как позволить общему существовать. Ибо существует только индивидуальное; но только об общем возможно сказать, что оно есть. Общее, заключенное в индивидуальной вещи, в итоге составляет само ее бытие. И поэтому вся аристотелевская философия, для которой в принципе важно только существующее, подходит к нему таким образом, что проблема его существования вообще не встает.

Такое тонко проделанное устранение вопросов, связанных с фундаментальным фактом существования, прежде всего отразилось на проблеме начала мира. Платон ставил ее не на уровне собственно знания, а на уровне мифа. Аристотель, несомненно, посчитал бы подобные уловки недостойными истинного философа; но дело в том, что сам он вообще не поднимает этого вопроса, потому что в его онтологии он не имеет смысла. Как ни переводить термин ουσία, у Аристотеля он всегда означает «то, что есть», т. е. нечто сущее. Поэтому было бы абсурдным спрашивать относительно субъекта «того, что есть», существует он или не существует. Сам Аристотель дает это понять в одной фразе, долгое время привлекавшей внимание средневековых комментаторов: ταuτο γαρ εις άνθρωπος και ων άνθρωπος και άνθρωπος, одно и то же — «один человек», «сущий человек» и «человек»[805]. В самом деле, Аристотель здесь прежде всего желает подчеркнуть изначальное тождество бытия и единого: высказывание «один человек существует» ничем не отличается от высказывния «человек существует». Столь же определенно здесь утверждается та истина, что наличие факта бытия тождественно наличию единого. Как по самой сути ουσία ей надлежит быть единой, так по самой сути ей надлежит быть. Это подтверждается тем, что имеется столько видов единства, сколько видов сущего. Если обратиться к терминологии Средневековья, скажем так: непонятно, каким образом реальное различение между сущностью и существованием («эссенцией» и «экзистенцией») может быть обосновано в учении вроде аристотелевского. Их тождество запечатлено в самой формуле, определяющей объект исследования: τί το ον, τούτο εστί τίς η ουσία (вопрос о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность)[806]. Заметим также, что для обоснования аристотелевской критики платонизма необходимо, чтобы сущность была тождественна «тому, что есть». Действительно, если бы это было не так, то наша наука о сущностях не была бы наукой о конкретном сущем. Тогда мы вновь столкнулись бы лицом к лицу со всеми несообразностями учения об идеях, потому что знание чтойности, или сущности, было бы уже не данным в опыте знанием конкретного, а знанием абстрактного мира, порожденного исключительно нашей фантазией по образу чувственного мира. Итак, суть бытия (чтойность) сливается с ουσία, τ. e. с самим сущим, о котором можно сказать, что оно существует как бы по определению[807]. Дойдя до этого пункта, нет нужды стремиться дальше анализировать сущее: это не только бесполезно, но и бессмысленно. Единственная причина бытия вещи тем, что она есть, — это ее форма, чтойность, сущность. Но эта форма, чтойность или сущность является причиной вещи именно потому, что составляет ее ουσία, саму реальность ее бытия[808]. Доискиваться, почему та или иная вещь существует, значит выяснять, почему вещь есть то, что она есть, — т. е. ничего не выяснять[809].

Понятно, почему Аристотель, отвечая на прямо поставленный вопрос о природе сущего, отождествил существование с сущностью. Труднее объяснить, как такая позиция сочетается с необходимостью объяснить становление вещей, подверженных возникновению и уничтожению. Коль скоро эти вещи рождаются и гибнут, необходимо, чтобы и сама их оυσία возникала или переставала быть. Кажется, одна только постановка вопроса о природе причинности с необходимостью должна была привести Аристотеля к различению сущности и существования, — по крайней мере, в области подверженного возникновению и уничтожению. Весьма примечателен следующий факт: у Аристотеля очень трудно понять, что именно он понимает под тем, что мы называем «производящей причиной». Из выделяемых им четырех родов причин ни один точно и исключительно не соответствует производящей причинности. О причинах, замечает Аристотель, говорится в четырех значениях: это сущность, или чтойность; материя, или субстрат изменения; источник или начало движения; наконец, благо, или «то, ради чего» призводится движение. Неудивительно, что из этих четырех родов причин первой называется сущность. Очевидно, что ουσία, или το τί ην είναι (суть бытия) есть важнейшая из причин: будучи тем, благодаря чему вещь есть то, что она есть, ουσία именно поэтому является также тем, благодаря чему вещь просто есть. Ибо в силу одного и того же начала некоторая вещь и существует, и является причиной. Итак, надлежит утверждать, что сущность есть первое основание бытия всякого сущего и одновременно первое основание его причинности.

Несомненно, именно поэтому Аристотель неоднократно сравнивает отношение следствий к причине с отношением атрибутов к субъекту или суждений к понятиям, содержание которых раскрывается в суждениях. «Сущность есть некоторое начало и причина, — утверждает он. — А причину "почему?" всегда ищут так: почему одно присуще чему-то другому?»[810]. Очевидно, что это «почему» обнаруживается только в сущности самого субъекта, и нигде более. Итак, начало отношения следствия к причине находится в сущности, и только в ней: «Стало быть, так же как в умозаключениях, сущность (ουσία) есть начало всего, ибо из сути вещи исходят умозаключения (εκ γαρ του τί εστίν οι συλλογισμοί είσιν), а здесь— виды возникновения (ενταύθα δε αι γενέσεις)»[811]. Можно добавить: и виды искусственного произведения. В самом деле, если среди различаемых Аристотелем причинных следствий существует нечто подобное тому, что мы называем производящей причинностью, то это, несомненно, естественное «порождение» и «произведение» через искусство. В конечном счете и то, и другое восходит к форме: «порождения» имеют причиной естественную форму живого существа, рождающего другое живое существо; «произведения» — форму, или чтойность (оба термина означают одно и то же)[812], заключенную в мысли художника или ремесленника. Дом, содержащийся в замысле архитектора, есть первая причина реального дома, постороенного по его проекту; здоровье, мыслимое врачом, есть причина будущего здоровья больного. Речь идет не просто об образном способе выражения. Аристотель не просто хочет сказать, что без предварительного наличия этих образцов в мышлении архитектора или врача не было бы ни построенного дома, ни здоровья, возвращенного больному. Нет, Аристотель абсолютно точно и определенно приписывает форме, или сущности, ту действенность, которая порождает следствие: «Действующая причина (то δη ποιούν) и то, с чего начинается движение к выздоровлению, — это, при возникновении через искусство, форма в душе (το είδος εστί το εν τή ψυχή)»[813], т. е. как естественная форма есть начало движения, приводящего к возникновению естественного существа, так форма, заключенная в душе художника или ремесленника, есть начало движения, венцом которого становится произведение искусства или некоторый ожидаемый результат действия. Но если это так, тогда причина изменения (όθεν η αρχή της κινήσεως) фактически сливается с формальной причиной, или сущностью. Всякое порождение или произведение — это движение; следовательно, всякая порождающая или созидающая причина есть движущая причина; а всякая движущая причина в итоге сводится к ουσία, к сущности существующего.

Очевидно, что в учении, где понятие производящей причины до такой степени стерто, просто не было места вопросу о происхождении сущего. Если бы он и был поставлен Аристотелем, то лишь в плане научного знания и самой сущности. Но Аристотель не обманывался на этот счет. Сам Платон не стал искать ответа на этот вопрос в учении об идеях, которое действительно ничем не могло ему помочь. Чтобы объяснить существование мира, ему пришлось обратиться к искусству Демиурга, который, будучи благим и свободным от всякой зависти, пожелал сделать все вещи максимально подобными ему самому. «Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало космоса было бы, пожалуй, вернее всего», — пишет Платон[814]. Вслед за самим Платоном примем этот ответ как почтенное предание, но не как рациональное решение философской проблемы. Аристотель не мог согласиться с подобными обходными маневрами; но так как единственный род производящей причины, которым он располагал, т. е. ουσία, экзистенциально так же бесплоден, как и платоновская идея, у него не было иного выхода, кроме как вообще уйти от этого вопроса. Если бы и могло быть у Аристотеля нечто подобное платоновскому Демиургу, скорее всего это был бы неподвижный Перводвигатель. Но совершенно очевидно, что между вселенной и Перводвигателем в качестве ее причины невозможно никакое отношение экзистенциального порядка. Аристотелевский Перводвигатель пребывает вечно; значит, субстанции, порождаемые в столь же вечной материи, должны вечно быть именно вот этими субстанциями. Короче говоря, неподвижный Перводвигатель Аристотеля есть первая субстанция, причина субстанциальности всех прочих субстанций и, следовательно, причина их бытия в качестве субстанций. Но, будучи причиной того, что есть мир, Перводвигатель не является причиной того, что мир есть. Абсолютно лишенная экзистенциальности ουσία Аристотеля не позволяет решить проблемы существования; а в той мере, в какой производящая причинность заключает в себе проблему экзистенции, ουσία не позволяет также адекватным образом объяснить этот род причинности.

Установился обычай говорить о средневековой теологии как о «христианской теологии», потому что нам она известна лучше, чем другие. Но, может быть, вернее было бы говорить о «теологиях Ветхого Завета». Эта священная книга не была достоянием исключительно христиан; в первую очередь она принадлежала евреям, а также не была чужда мусульманам. Неудивительно, что проблема существования дискутировалась среди философов и теологов ислама еще до того, как она сделалась предметом обсуждения в христианском мире.

В этом смысле уникальный опыт представляет для нас Аверроэс. Если предшествующий анализ точен, то можно сказать, что мысль самого Аристотеля, столь реалистическая в интенции и в действительности, тем не менее осталась в стороне от проблем существования в собственном смысле. Какова была бы ее реакция на библейскую космогонию? Несомненно, она была бы такой же, как и на платоновского «Тимея», о котором Аристотель с пренебрежением говорит как о поэтическом, а не научном сочинении. Единственное различие заключается в том, что скорее уж Аристотель уподобил бы библейское повествование мифам Гомера и Гесиода, чем Платона. Однако учение Аверроэса позволяет нам пойти дальше простых гипотез. Ибо если Аверроэс и не был вполне тем, чем он хотел быть, — Aristoteles redivivus (ожившим Аристотелем), — то все равно нельзя отрицать, что его доктрина исполнена духа самого подлинного аристотелизма. И в той мере, в какой это верно, Аристотель в лице Аверроэса все-таки столкнулся с проблемой существования, принявшей облик проблемы творения.

Весьма примечательно, что Аверроэс без колебаний определяет характер стоящей перед ним задачи. То, с чем он имеет дело, — уже нe философия, а религия. В конечном счете речь идет о мифе, который, как и все великие религиозные мифы, может быть общественнополезным и даже необходимым, однако принадлежит к иной области, нежели знание в собственном смысле.

Подобно Аристотелю и вообще всем людям, Аверроэс без труда мог констатировать наличие в мире таких вещей, которые подвержены возникновению и уничтожению. Объяснение того, как они рождаются и гибнут, составляет философскую проблему. Более того, это одна из основных философских проблем, ибо это проблема необходимого и возможного. И она до такой степени философская, что религиозные откровения ничего не говорят о ней, потому что возможные ответы невразумительны для народной массы и не оказывают никакого влияния на поведение людей, не делая их ни послушнее, ни счастливее. Используя против ашаритов аргумент ad hominem (к человеку), Аверроэс напоминает им то место из Талмуда, где богослов призывается к умеренности в такого рода умозрениях. Во всяком случае, коль скоро теологам хочется философствовать, следует знать, что философ с того момента, как ставит подобную проблему, начинает богословствовать[815]. Совершив такую погрешность, он тут же покидает область науки и доказательства и вступает в область риторики или, хуже того, диалектики, в рамках которой возможны лишь вероятностные суждения. Именно это происходит в случае аль-Газали, который и не скрывает своих теологизирующих намерений[816]. Но это же верно и в отношении Авиценны, который встает в позицию философа, а рассуждает как теолог. Аверроэс с большой проницательностью говорит об этом в одном замечании, которым позднее воспользовался Дунс Скот: «Авиценна много погрешил в том, что посчитал единое и бытие расположениями, приданными сущности вещи. Вызывает недоумение, как этот человек мог допустить подобную ошибку. Притом он слушал учителей нашей веры и примешал к их речам свою божественную науку»[817]. Именно вмешательством теологии откровения в сферу естественной теологии объясняется знаменитый авиценновский тезис: как единое, так и бытие присоединяются к сущности в качестве акциденции.

Аверроэс не переставал изобличать это заблуждение и напоминать о том, что для приверженца аристотелизма в нем есть некоторая нелепость. Оно проистекает, как уже было сказано, из смешения планов; но говорить о примешивании религиозных представлений к философским значит говорить о примешивании народного языка к языку мудрецов. Для обозначения того факта, что некоторая вещь существует или не существует, порой просто говорят, что она «здесь есть» или ее «здесь нет». Но такое присутствие или отсутствие радикальным образом акцидентально по отношению к сущности вещи. Создается впечатление, что вещь как бы представляет собой сущность, которая предшествует ее свойству наличествовать или отсутствовать, и что такое свойство принадлежит сущности (говоря на сей раз языком философии) лишь в качестве акциденции. Именно в этом заключается, по убеждению Аверроэса, изначальная ошибка Авиценны, когда тот утверждает, что бытие является для чтойности привходящим обстоятельством. Это первое заблуждение вовлекает Авиценну во множество других. Если сам факт существования отличается от существующего, то всякое реальное сущее тем самым оказывается составленным из essentia (сущности) и esse (бытия). Далее, поскольку сущность может быть названа сущей только в силу ее esse, такое соединение сущности и существования предстает как сочетание обусловленного, т. е. сущности, и условия, т. е. существования. Наконец, — и это самое важное, — вследствие такого составного характера реально сущего сама актуальность его бытия попадает в зависимость от того, реализуется или не реализуется это соединение. Но это значит, что, будучи составным, оно именно поэтому является лишь потенциальным. Разумеется (и Авиценна был прав, говоря об этом), составленные таким образом вещи тоже могут с необходимостью наличествовать в силу необходимости причины, которая их порождает. Тогда они будут necessaria ex alio — необходимым из иного. Но эта обусловленная необходимость не отменяет того факта, что сами по себе, по своей внутренней сути, они остаются чисто возможными, т. е. они представляют собой necessaria ex alio, possibilia ex se (необходимое из иного, возможное само по себе). Такой мир, в котором каждая вещь по самой своей сути глубоко случайна, в точности отвечает библейским теологическим представлениям о творении. Нельзя принять тезис о творении, не принимая в то же время его обоснования и объяснения: тезисов о соединении сущности и существования и об акцидентальности esse. Таков мир Авиценны в представлении Аверроэса. Взятое само по себе, это учение вполне внятно и последовательно. Тем не менее выводы Авиценны, при всей их кажущейся строгости, на самом деле зависят от одной изначальной ошибки. Аверроэс раскрывает ее простонародное происхождение, но, как истинный философ, стремится опровергнуть ее в самом основании.

Предположим вслед за Авиценной, что существование придается сущности в качестве акциденции. Тогда каким образом его следует представлять? Лишь двумя способами: либо как некое реально сущее, либо как некое мысленно сущее. Допустим, что существование — это реально сущее. К какой из десяти категорий мы его причислим? Поскольку оно придается сущности, то должно было бы сливаться с одной из остальных девяти категорий. Но известно, что это не так. Тогда можно было бы представить себе существование в качестве акциденции другого рода, общего всем десяти категориям, так что объект каждой из них существовал бы или не существовал в зависимости от наличия или отсутствия этой акциденции. Но разве не очевидно, что подобные гипотезы совершенно безнадежны? Как говорит Аверроэс, hoc totum est falsum et vituperabile (все это ложно и достойно осуждения). Итак, откажемся от попытки представить существование в качестве реальной акциденции сущности. Остается допустить, что оно есть мысленно сущее, т. е. существующее только в уме. И оно действительно таково. Возьмем любое истинное суждение. Оно истинно потому, что высказывает «то, что есть», т. е. наше высказывание истинно потому, что сущность, о которой идет речь, полагается рассудком в качестве реальной. Именно сама эта реальность сущности обозначается глаголом есть. От глагола быть происходит имя сущее, означающее «то, что есть», — подобно тому, как от слова «человек» происходит «человечество», а от слова «индивид» — «индивидуальность». Что же сделал Авиценна? Он просто вообразил, что есть истинного суждения, которым всего лишь мысленно констатируется реальность определенной сущности, добавляется к этой сущности и придает ей реальность. Итак, в основании этого заблуждения находится та самая иллюзия, которая вводит в соблазн воображение простонародья. Говоря технически, она заключается в смешении логического бытия, которое посредством истинного суждения утверждается в отношении реально сущего, и того дополнительного бытия, которое прибавляется к существованию субстанции, но непонятно, куда его поместить. Да и как это было бы возможно? Для того, чтобы быть, сущее не нуждается в ином существовании, помимо своей собственной реальности[818].

Таким образом, универсум Аверроэса, как и Аристотеля, состоит из субстанций, каждая из которых полноправно обладает единством и существованием. Именно они делают субстанцию некоторым сущим. Субстанция всякого единого, через которую оно едино, — это его бытие, через которое оно является сущим: substantia cujuslibet unius, per quam est unum, est suum esse, per quod est ens[819]. Теперь становится еще более любопытным, каково может быть в рамках подобного учения отношение возможного к необходимому; иначе говоря, каково начало возникновений и уничтожений. Ведь если бывают моменты, когда в отношении определенного сущего встает проблема существования, это в конечном счете происходит, когда оно возникает или перестает существовать. Искренне признавая, что в его доктрине существование изготовлено из сущности, Авиценна уступил искушению (быть может, до конца не преодолимому) вообразить существование как некоторую вещь, которая может придаваться некоторой другой вещи, чтобы сделать ее существующей, или отниматься от нее и в результате лишить ее бытия. Как будто нечто еще не существующее способно что-то воспринять, а уже не существующее — потерять! Однако помимо этих чар воображения Авиценна уступил требованию глубокой, в общем-то, мысли, согласно которой все подверженное становлению и взятое в самый момент существования рассматривается как находящееся в потенции относительно акта, в силу которого оно существует. То, что существует через себя, существует всегда. То, что существует не всегда, не обладает полноправным существованием даже тогда, когда существует. Именно это имеет в виду Авиценна, говоря, что сущее, подверженное возникновению и уничтожению, само по себе остается чисто возможным, даже если его причина с необходимостью порождает его существование. Такая необходимость существования в каждый момент времени присутствует в нем, но не принадлежит ему. Таким образом, подлинный и глубинный смысл акцидентальности существования в доктрине Авиценны следует искать не в каком-то новом подходе к учению о категориях (к тому же критики доказали, что там его найти нельзя), а в метафизическом аспекте этого учения о possibile ex se.

К чести Аверроэса, он внес ясность и в этот вопрос; а перенеся военные действия в самую глубину вражеской территории, он самым очевидным образом выявил также природу своих собственных сил. Аверроистское решение проблемы существования по сути сводится к тому, что речь идет о ложной проблеме, и философия, претендующая на доказательность, просто не должна ее ставить. Указать основание некоторого сущего — значит указать его причину. Когда причина указана, мы знаем, почему это сущее есть; а зная это, абсурдно спрашивать вдобавок, почему оно существует. Именно таков смысл утверждений Аверроэса в том месте, где он с неподражаемой силой критикует possibile ex se Авиценны. Авиценна был прав, когда полагал, что необходимо сущее в конечном счете может мыслиться только двумя способами: либо как необходимое через себя, либо как необходимое через иное. Он был прав также в том, что существование необходимого через иное в последнем счете, независимо от количества промежуточных членов ряда, восходит к необходимому через себя. Но именно в этом пункте, утверждает Аверроэс, и была допущена ошибка. Ибо Авиценна пришел к выводу, что необходимо существующее в силу чего-то иного, взятое само по себе, существует лишь возможным образом. Такое добавление не только излишне, но и ложно. В самом деле, «если речь идет о необходимом, то каким бы образом ни полагалось это необходимое, в нем начисто отсутствует возможностный характер. Нет такого сущего, о котором можно было бы сказать, что оно по природе в одном отношении возможно, а в другом — необходимо. Ибо мы видим, что необходимое ни в каком смысле не является возможным, так как возможное противоречит необходимому. Если в некотором сущем присутствует возможность, это значит, что оно содержит в себе нечто необходимое, с точки зрения одной природы, и нечто возможное, с точки зрения другой природы. Именно это имеет место в случае небесных тел или того, что находится над ними [т. е. перводвигателя]: они необходимы в том, что касается существования, но возможны в том, что касается перемещения относительно места. Причина его [Авиценны] заблуждения в том, что он подумал, будто небесные тела вечно необходимы через иное, но сами по себе лишь возможны»[820].

Для довершения своей критики Аверроэсу оставалось лишь отождествить ту причинность существования, которой Авиценна объяснял наличие possibile ex se, с причинностью существования, на основании которой религии объясняют возникновение мира. Именно это он и сделал: «Et debes scire quod innovatio, quam Lex declaravit de hoc mundo, est ejusdem speciei cum itmovatione quae apparet hiс» (И ты должен знать, что возникновение этого мира, о котором говорит Закон, — того же вида, что и возникновение, о котором идет речь здесь [у Авиценны]). Но и в этом вопросе аверроистская критика Авиценны удивительным образом помогает понять позицию самого Аверроэса и ее необходимые внутренние основания. Отвергая вместе с религиозным понятием творения радикально случайный характер существования, наш философ естественно оказывается перед вопросом: а как вы сами объясните тот факт, что движение может начаться или прекратиться? На что он ответил бы просто: движение никогда не начиналось, и поэтому оно никогда не прекратится. Все небесные круговращения, которыми движется вселенная, представляются космическому воображению Аверроэса как одно и то же, единое и вечное движение: «И поэтому, когда богословы спросили у философов, прекратились ли движения, предшествовавшие нынешнему, философы ответили, что не прекратились, потому что, по их мнению, они не имеют конца». Коль скоро не существует совершенной неподвижности, несовместимой с потенциальностью материи, изменчивый мир обладает по крайней мере одним постоянным свойством: он постоянно меняется, причем меняется одним и тем же образом. Одни и те же движения непрестанно порождают индивидуальных существ одного и того же вида, и так всегда. Но это постоянство в изменении, наблюдаемое во вселенной, есть только признак более глубокого постоянства — постоянства бытия мира. На вопрос, почему вещи, сущие в возможности, переходят в действительность, есть лишь один ответ: потому что их действительность уже пребывает в действительности их причины. Ибо как движение, однажды прекратившись, более не смогло бы возобновиться, так и дейстительность существующего, хотя бы на мгновение перестав быть, более не была бы никогда. Итак, перед нами план абсолютной необходимости, трансцендентной по отношению ко времени. Можно было бы сказать и наоборот: эмпирически данная актуализация возможного подразумевает вечное присутствие его действительности как в прошлом, так и в будущем[821]. Таков мир Аверроэса: онтологический монолит без единой трещины, в силу своей субстанциальности не принимающий даже следа экзистенции. И поэтому для него достаточно просто «быть здесь».

Эта пылкая приверженность субстанциалистской онтологии, столь ярко выраженная у Аристотеля и Аверроэса, прежде всего отвечает решимости (постоянно присутствующей в аверроистских текстах) удерживать философию на уровне науки, т. е. необходимой доказательности, без примеси диалектики или риторики. Отсюда ревностное старание Аверроэса мыслить мир таким, каким он должен быть, чтобы всё, что по своей природе не всецело подлежит познающему разуму, по мере возможности было устранено из мира. Таково понятие «инноваций», вероятных в мире сущих, как если бы вся тотальность подлинно сущего не была уже дана во всей полноте. Такова, прежде всего, та радикальная и глобальная «инновация» бытия мира, которую теологи называют творением. Такая позиция обычно свойственна историкам, но может быть названа «метаисторической» по самой своей сути, хотя в действительности она лишь уступает врожденному отвращению разума ко всему, что претендует на какую-нибудь степень новизны и не позволяет целиком заключить себя в категорию «уже-наличного».

Итак, неудивительно, что Аристотель продолжал жить в Аверрроэсе, а сам Аверроэс в аверроизме. Но аверроизм возник в таких своеобразных, даже парадоксальных условиях, что его нужно рассматривать как особый опыт, отличный от всего, что было до сих пор. Первым латинским аверроистам — христианам XIII в. — противостояла четкая и жесткая религиозная ортодоксия, которая навязывала им в качестве бесспорной религиозной истины идею сотворения мира ex nihilo (из ничего). Более того, она утверждала сотворенность мира во времени, или, если угодно, его невечность. Стремление выстроить онтологию, совместимую с религиозными догматами, естественно приводило некоторых христианских теологов к метафизическому различению сущности и существования в творениях. У нас будет прекрасная возможность убедиться в этом на примере св. Фомы Аквинского. Еще более примечательно то, что христианские философы — именно в качестве философов! — отвергали такое различение как несовместимое с учением Аристотеля и даже с философией в целом. Этот факт поучителен не только тем, что в нем проявилось, немотря на самое решительное сопротивление религии, родство онтологии субстанции с одной из самых сильных естественных склонностей человеческого разума. Еще более он поучителен тем, что субстанциялизм Аристотеля столкнулся с онтологией существования, теперь уже вполне сознательной, которая была привита к онтологии субстанции, а теперь притязала на то, чтобы ее превзойти.

Последователь Аристотеля Сигер Брабантский с 1270 г. преподавал аристотелизм на факультете свободных искусств Парижского университета, где комментировал «Метафизику» для студентов. Дойдя до книги IV, он наталкивается на знаменитое определение этой науки, которое, несомненно, никогда не перестанут комментировать: первая философия есть наука о сущем как таковом, вместе с его началами, причинами и присущими ему свойствами. Аверроэс, учение которого вдохновляло Сигера, еще до него комментировал этот самый тезис, и комментарий попутно привел его к обсуждению авиценновского понятия акцидентальности существования. У Сигера Брабантского эта проблема резко выходит на первый план. Из всех устных комментариев, отобранных им для письменного текста Quaestio, первый трактует именно вопрос о том, Utrum ens vel esse in rebus causatis pertineat ad essentiam causatorum vel sit aliquid additum essentiae illorum (принадлежит ли сущее, или бытие, в причинно обусловленных вещах сущности этих вещей, или же оно есть нечто добавленное к их сущности)[822]. Стало очевидным, что проблема существования отныне приобрела жгучую актуальность, и одного слова «бытие» было достаточно, чтобы разгорелся спор.

Подобно всем авторитетным учителям эпохи, Сигер досконально знал свой предмет. Ему были хорошо известны доводы Авиценны в пользу различения сущности и существования, и он приводит важнейшие из них. Сигер знал также, что в некотором смысле такое различение можно возвести к Боэцию, который полагал, что во всех вещах, кроме Бога, quod est (то, что есть сущность) отлично от esse (бытия). И он ясно видел, что, как ни толковать это различение, формула Боэция возлагает на него именно ту функцию, которую оно призвано исполнить. Если есть сущее, чья сущность тождественна существованию, то это Бог, и только Бог. Поэтому все, что не есть Бог, должно в самом своем существовании (как подметил Авиценна) страдать радикальной «возможностностью» — той самой, какой оно страдало бы, не существуя. Будучи христианином, Сигер не мог не понимать, какой тяжестью ляжет это соображение на вероучительные решения христанских теологов: Опте per se subsistens citra primum compositum est. Ista et ultima ratio movit fratrem Thomam (Все существующее само по себе, кроме первого, является составным. В последнем счете именно это соображение руководило братом Фомой)[823]. Далее мы увидим, что он был прав.

Быть может, Сигер не вступил бы на избранный им путь, если бы не видел средства спасти уникальный характер божественной самопричинности (aséité). Очевидно, что Бог есть сущее через себя в том смысле, какой верен только в отношении Него. Но для того, чтобы установить это, нет необходимости различать сущность и существование в творениях[824]. Достаточно вспомнить, что существование представляет собой не что иное, как предельно актуализованную сущность, и что лишь в Первом Сущем бытие достигает совершенной актуальности, свободной от всякой потенциальности. Все прочие сущие, в которых возможность примешивается к действительности, существуют в большей или меньшей степени в зависимости от того, в какой мере они причастны к актуальности Первого Сущего, от которого зависят[825]. Кроме того, это различение не является необходимым для отличения творений от Творца, потому что в рамках подобного учения бытие принадлежит сущности Бога в особом смысле, верном только в отношении него самого.

Итак, универсум Сигера выглядит как совокупность субстанций. Они отличаются от Первого Сущего тем, что существуют лишь по причастности, в то время как оно самодостаточно. Одни из этих субстанций причастны бытию в большей степени, другие в меньшей, в зависимости от большей или меньшей близости к актуальности Первого Сущего. Здесь имеет место отношение, аналогичное отношению чисел к единице. Нет двух таких чисел, которые находились бы в одинаковом отношении к единице — началу и мере всякого числа. Ибо разные виды чисел отличаются друг от друга, и не просто отличаются, а выстраиваются в иерархическом порядке, в зависимости от степени их удаленности от единицы. Точно так же в порядке сущего невозможно указать два таких вида, которые, будучи различными, одинаково отстояли бы от простоты Первого Сущего. Поэтому неточно сказать, что вещи отличаются от Бога только соединением сущности и существования, как это утверждал брат Фома. Ведь они «суть» не так, как «есть» Бог, познают не так, как познает он, и во множестве других аспектов тоже отличны от своего Первоначала[826].

Вряд ли возможно умнее отстаивать позиции аристотелизма при обсуждении проблемы, настолько далекой от философии Аристотеля, как проблема различения сущности и существования. Сигер твердо держится перипатетического представления о субстанциональном бытии, т. е. либо о чистой форме, когда речь идет о бестелесном, либо о соединении формы и материи, когда говорится о телах. Взятая сама по себе, каждая такая субстанция, в классическом аристотелевском понимании, есть сущее через себя. Она не нуждается в чем-то ином для того, чтобы самостоятельно существовать (subsister). Наталкиваясь на это определение, некоторые христианские философы испытывали потребность уточнить тот факт, что есть по крайней мере одна точка зрения, с которой субстанции не самодостаточны: точка зрения существования. Сигер не спорит с этим, но утверждает, что субстанция как таковая обладает бытием a se, ex se и даже per se (от себя, из себя, через себя). Конечно, соглашается Сигер, Альберт Великий был прав, когда заявлял, что всякая отличная от Бога субстанция существует per aliud (через иное) в отношении производящей причины, каковой является сам Бог. Если бы Бог не сотворил все сущее, не стоял бы вопрос об их природе. Но коль скоро такой вопрос стоит, он уже предполагает, что вещи существуют. И поскольку проблема касается природы вещей в том виде, как она была однажды сотворена Богом, действие акта творения не должно приниматься во внимание при ее решении. Не будем смешивать разные роды причин. Утверждать, что некоторая тварная субстанция существует per se, — значит утверждать, что она самодостаточна в отношении формальной причины, поистине наивысшей в порядке субстанциальности[827]. Альберт просто спутал производящую и формальную причины. Не лучше поступил и брат Фома, попытавшись ввести в бытие субстанции экзистенцию, которую не знаешь, куда поместить; вернее, сам Фома не знает, куда ее поместить. В тексте, знаменитом своей двусмысленностью (мы к нему еще вернемся), Фома Аквинский заявил, что esse «как бы образовано началами сущности». Вот как передает это место Сигер: Esse est aliquid additum essentiae rei, non pertinens ad essentiam rei, neс quod sit accidens, sed est aliquid additum quasi per essentiam constitutum sive exprincipiis essentiae (бытие есть нечто приданное сущности вещи: не принадлежащее к ее сущности, но и не акциденция, а некое добавление, как бы образованное посредством сущности, или из начал сущности)[828]. Итак, Фома Аквинский выступает против Авиценны в том, что не признает акцидентальности существования; а против Аверроэса в том, что тем не менее отличает существование от сущности. И в довершение дела он хочет представить существование как бы конституированным началами самой сущности. Но что это за начала? В данном случае можно говорить лишь о двух началах — материи и форме. Если существование не есть ни материя, ни форма, ни акдиденция, тогда что же оно такое? Как иронически замечает Сигер, подобные утверждения равнозначны тому, чтобы ponere quartam naturam in entibus (полагать четвертую природу в сущих). Итак, Сигер торжествует полную победу. По крайней мере, торжествует как безупречный диалектик, который намеренно замыкается в субстанциалистской онтологии Аристотеля. Точнее сказать, он даже не допускает, что может быть и другая онтология, — та, которую пытается построить Фома Аквинский, но испытывает трудности в ее формулировании, потому что он тоже говорит языком Аристотеля. Именно над этим затруднением и торжествует Сигер. Quasi constituitur per principia essentiae (как бы создается началами сущности), говорит о существовании брат Фома. Если он подразумевает под этим quasi, что существование не образуется началами сущности, тогда он не говорит ничего. Если это значит, что начала сущности конституируют субъект, которому случается существовать, то существование оказывается не более чем акциденцией; а это и есть тот самый пункт, по которому Фома Аквинский возражает Авиценне. Если он хочет сказать, что начала сущности выступают в качестве совокупной причины существования, то высказывание опять-таки не означает ничего. Ибо то, что конституируется началами сущности, есть сама вещь: sed constitutum per principia essentiae est ipsa rei[829]. Сущность, субстанция, вещь, сущее — сколько разных точек зрения на одну и ту же реальность! С того момента, как вещь становится реальностью, непонятно, что нам делать с ее существованием: ведь оно не может быть чем-то иным, чем сама реальность вещи. Термин «ens» обозначает в качестве действительности то, что термином «res» обозначается в качестве habitus 'a, расположения. В этом смысле Авиценна был прав, когда утверждал, что эти два термина не являются синонимами. Однако не следует заключать отсюда, будто ens