sci_philosophy Георг Вильгельм Фридрих Гегель ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ru Book Designer 4.0 03.02.2011 1.0

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

ИЗДАТЕЛЬСТВО

СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ

ЛИТЕРАТУРЫ «МЫСЛЬ» МОСКВА - 1977 ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОПРЕДЕЛЕННАЯ РЕЛИГИЯ РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ (продолжение) III. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ НА СТАДИИ ПЕРЕХОДА К РЕЛИГИИ СВОБОДЫ

Этот переход в силу своей внутренней необходимости основан тем, что истина, существовавшая на предыдущих ступенях в себе как основа, теперь действительно извлекается и полагается. В религии фантазии и в религии в-самом-себе-бытия этот субъект, это субъективное самосознание тождественно, хотя и непосредственным образом, с тем субстанциальным единством, которое называется Брахманом, или есть лишенное определений ничто (1). Это единое постигается теперь как в нем самом, определенное единство, как субъективное единство в нем самом, и тем самым это единство постигается как тотальность в себе самой. Если единство в самом себе определено субъективно, то оно содержит принцип духовности в себе самом, и именно этот принцип развивается в религиях, являющих собою подобный переход.

Далее, в индуистской религии всеединое, единство Брахмана, и определенность, множество сил особенного, это появление различий, находились в таком отношении, при котором эти различия то выступали как самостоятельные, то исчезали в единстве и в нем уничтожались. Господствующим и всеобщим началом было чередование возникновения и уничтожения, чередование снятия особенных сил в единстве и их выхода из него. В религии в-самомсебе-бытия это чередование, правда, прекратилось, поскольку особенные различия опять погрузились в единство ничто, однако это единство было пустым и абстрактным, между тем истина есть в себе самой конкретное единство и тотальность, и само абстрактное единство вместе с различенностью входит в истинное единство, в котором различия сняты, идеальны, негативно положены в качестве несамостоятельных, но вместе с тем сохранены.

Развертывание моментов идеи, саморазличение мышления абсолютной субстанции было, следовательно, до сих пор неполным; с одной стороны, образы терялись в жесткости и твердости, с другой - это развертывание было лишь бегством в единство, а единство - лишь исчезновением различий. Теперь же выступает рефлексия многообразия в себе, которая состоит в том, что мышление само содержит в себе определение и тем самым есть самоопределение, а определение лишь постольку имеет значимость и содержание, поскольку оно рефлектировано в это единство. Таким образом, положено понятие свободы, объективности, - божественное понятие становится единством конечного и бесконечного. Только в себе сущее мышление, чистая субстанция, есть бесконечное, а конечное в соответствии с мыслительным определением - многочисленные боги; единство есть негативное единство, абстракция, погружающая многих в это единое, но оно тем самым ничего не выиграло, осталось неопределенным, как и раньше; конечное аффирмативно лишь вне сферы бесконечного, а не в нем, поэтому, будучи аффирмативным, оно есть лишенная разума конечность. Но теперь конечное, определенное вообще, принято в бесконечность, форма соответствует субстанции, бесконечная форма тождественна субстанции, которая сама себя в себе определяет и не есть только абстрактная мощь.

Другим столь же существенным определением служит то, что тем самым происходит отделение эмпирического самосознания от абсолютного, от содержания высшего, что только здесь бог обретает подлинную объективность. На предшествующих ступенях абсолютным было погруженное в себя эмпирическое самосознание, которое есть Брахман, абстракция в себе, или, другими словами, высшее существовало в качестве человека. Следовательно, субстанциальное единство здесь еще неотделимо от субъекта, и, поскольку оно еще нечто незавершенное, еще не есть в самом себе субъективное единство, субъект еще находится вне его. Объективность абсолютного, сознание его самостоятельности для себя еще отсутствует.

Лишь теперь появляется разрыв между субъективностью и объективностью, лишь теперь, собственно говоря, объективность заслуживает наименования бога, и мы имеем здесь эту объективность бога потому, что содержание определило себя в себе самом как конкретную тотальность в себе. Это означает, что бог есть дух, что бог во всех религиях есть дух.

Если в наше время, говоря о религии, прежде всего утверждают, что в религии необходимо субъективное сознание, то это верное представление, инстинктивное понимание того, что в религии необходима субъективность.

Но при этом представляют себе, что духовное может быть эмпирическим субъектом, который затем, в качестве эмпирического сознания, может считать своим богом вещь, созданную природой; таким образом, духовность может находиться только в сознании, а бог и в качестве природного существа может быть предметом этого сознания.

Так, с одной стороны, бог есть природное существо; но бог есть в своей сущности дух, это абсолютное определение религии как таковой и поэтому основное определение, субстанциальная основа любой религии. Природную вещь представляют себе как человеческий образ, как личность, дух, сознание; однако индуистские боги лишь поверхностные персонификации; персонификации отнюдь не достаточно для того, чтобы познать предмет, бога как дух.

Персонифицируются особенные предметы - солнце, дерево; сюда относятся и воплощения богов, однако особенные предметы не имеют самостоятельности, они особенные, они - природные предметы, и самостоятельность их лишь воображаемая.

Высшее же есть дух, и это духовное определение и духовная самостоятельность проистекает прежде всего от эмпирического, субъективного духа, либо постольку, поскольку она создана человеком, либо постольку, поскольку Брахман существует только посредством углубления субъекта в себя. Теперь же нет более того, что человек есть бог или бог есть человек, что бог существует только в эмпирическом, человеческом образе, но бог истинно объективен в себе самом, он есть б самом себе тотальность, определен конкретно в себе, то есть субъективно познается в самом себе, и лишь таким образом он есть существенно объект и в качестве такового противостоит человеку.

Возвращение к тому, что йог является Как человек, как богочеловек, мы обнаружим позднее. Однако здесь начало этой объективности бога.

Если всеобщее, таким образом, постигается как определение себя в самом себе, то оно вступает в противоположность по отношению к другому и есть борьба со своим другим. В религии мощи нет противоположности, нет борьбы, ибо акцидентальность не имеет значимости для субстанции.

Мощь, теперь определяя себя в самой себе, имеет, правда, эти определения не как нечто конечное, но определенное, пребывает в своей в себе и для себя сущей истине. Тем самым бог определен как добро. Здесь «добрый» положено не как предикат; он есть добро. В том, что лишено определений, нет ни добра, ни зла. Здесь же добро есть всеобщее, но имеющее цель, определенность, соразмерную всеобщности, в которой она есть.

Однако на этой ступени перехода определение себя самого носит сначала исключающий характер. Следовательно, добро вступает в отношение с другим, со злом, и это отношение есть борьба, дуализм. Примирение (здесь - только как становление или долженствование) еще не мыслится в самом этом добре.

Тем самым положен необходимый вывод, согласно которому борьба познается как определение самой субстанции. Негативное положено в самом духе и в сравнении с его аффирмативностью; таким образом, это сравнение присутствует в чувстве, составляет страдание, смерть.

Борьба, которая сама себя прекращает, есть стремление духа прорваться к самому себе, к свободе.

Эти основные определения дают следующее деление этой ступени перехода:

1. Первое определение есть определение персидской религии; здесь для-себя-бытие добра еще поверхностно, поэтому оно имеет естественный образ, природность, лишенную формы,- образ света.

2. Форма, где сама борьба, страдание, смерть положены в сущности, - это сирийская религия.

3. Выход из борьбы, продвижение к подлинному определению свободной духовности, преодоление зла, законченный переход к религии свободной духовности - египетская религия.

В целом общность этих трех религий состоит в возвращении дикого разгула тотальности в конкретное единство. Здесь уже нет того блуждания, при котором определения единства устремляются во внешние проявления и случайность, когда из единства, из Брахмана, выходит этот дикий, лишенный понятий мир богов и развитие, несоразмерное единство, расщепляется, - подобное безудержное блуждание здесь прекратилось.

Возвращение в субстанциальное единство, субъективное в себе самом, происходит в двух формах. Первая форма обнаруживается в парсизме, здесь это возвращение происходит чистым и простым способом. Вторая - это брожение, свойственное сирийской и египетской религиям; здесь брожение тотальности опосредствует себя в единстве, а становление единства протекает в борьбе его элементов.

А. Религия добра или света

а. Ее понятие

1) Возвращение в единство еще чисто, просто и поэтому абстрактно. Бог познается как в-себе-и-для-себясущее, определенное в себе.

Здесь определенность не эмпирическая, многообразная определенность, а нечто чистое, всеобщее, самому себе равное, процесс определения субстанции, посредством которого она перестает быть субстанцией и начинает становиться субъектом. Это единство в качестве определяющего себя имеет содержание, и то, что это содержание есть нечто им определенное и ему соответствует, есть всеобщее содержание, составляющее то, что называется здесь добром или истиной, ибо это - лишь формы, принадлежащие к дальнейшим различиям знания и воления, формы, которые в высшей субъективности суть лишь одна истина, особенности этой одной истины.

То обстоятельство, что это всеобщее есть посредством самоопределения духа, определено духом и есть для духа, составляет ту сторону, в соответствии с которой оно есть истина. Поскольку оно положено духом, есть самоопределение, в котором дух остается верным себе в своей всеобщности, постольку не возникают иные определения, кроме самого этого единства, которое есть добро.

Оно есть, следовательно, истинное содержание имеющее объективность, есть добро, а это то же, что истина. Это добро есть одновременно самоопределение единого, абсолютной субстанции; тем самым оно непосредственно остается абсолютной мощью - добро как абсолютная мощь. Таково определение содержания.

2) Именно в этом процессе определения абсолютного, поскольку оно есть самоопределение и добро, в котором конкретная жизнь может созерцать истоки своей аффирмативности и поистине познать самое себя, заключена связь с конкретным, с миром, с конкретной, эмпирической жизнью вообще: из этой мощи выходят все вещи. Этот процесс определения абсолютного существовал в предшествующих формах таким образом, что этот способ самоопределения обретал в качестве такового абстрактное значение и составлял не самоопределение, нечто вернувшееся к себе, остающееся тождественным, истинное и доброе во всеобщем, а процесс определения вообще.

Мощь как таковая не обладает ни добром, ни мудростью, у нее нет цели, она только определена как бытие и небытие; в ней заключена дикость, выход действования вообще вне себя; поэтому мощь в себе самой есть нечто лишенное определений.

Этот момент мощи здесь также присутствует, но как подчиненный. Он есть, следовательно, конкретная жизнь, мир в многообразии наличного бытия; все дело заключается в том, что в добре как самоопределении находится это абсолютное определение, связь добра с конкретным миром. Субъективность, особенность вообще, заключена в этой субстанции, в самом едином, которое есть абсолютный субъект. Эта стихия, принадлежащая особенной жизни, эта определенность положена одновременно в самом абсолютном, и тем самым положена аффирмативная связь абсолютного, доброго и истинного, бесконечного с тем, что именуется конечным.

Аффирмативная связь в более ранних формах религии содержится отчасти только в этом чистом погружении в себя, в котором субъект говорит: «Я - Брахман», однако эта связь абсолютно абстрактна, она существует только в этом притуплении, в этом отказе от всякой конкретной действительности духа, в отрицании. Эта аффирмативная связь как бы чистая нить, в остальном она абстрактна и негативна - таковы все эти жертвоприношения, самоуничтожения, то есть вместо связи здесь лишь бегство от конкретного.

Посредством этой аффирмативной связи, в которой определенность входит во всеобщность, устанавливается, что вещи как таковые есть добро; тем самым камни, животные, люди вообще - добры, добро в них присутствует как субстанция, и то, что есть добро, есть их жизнь, их аффирмативное бытие. Поскольку они остаются добром, они принадлежат этому царству добра, изначально предназначены благодати; не так, как в Индии, где лишь часть людей принадлежит к дважды рожденным, здесь конечное создано добром и есть добро. И это добро понимается как добро в собственном смысле этого слова (а не в зависимости от внешней цели, от внешнего сравнения). Целесообразно то, что есть добро для чего-нибудь, тем самым цель находится вне предмета; здесь, напротив, добро понимается как определенное в себе всеобщее. Добро именно так определено в себе: особенные вещи добры, они целесообразны сами по себе, соответствуют самим себе, а не только другому. Добро не есть для них нечто потустороннее, подобно Брахману.

3) Хотя это добро и субъективно в себе, определено в самом себе как добро соответственно субстанциальному единству, самому всеобщему, это определение все-таки остается абстрактным. Добро конкретно в себе, и тем не менее сама эта определенность конкретности остается абстрактной. Для того чтобы добро не было абстрактным, необходимо развитие формы, положенность моментов понятия. Для того чтобы стать разумной идеей, быть осознанным в качестве духа, определение добра, негативное, различия должны быть осознаны в качестве положенных мыслью сил.

Добро может быть направлено на то или другое, человек может иметь добрые намерения - возникает вопрос: что есть добро? Следовательно, необходимо дальнейшее определение, развитие добра. Здесь добро еще абстрактно, односторонне, тем самым оно выступает в качестве абсолютной противоположности по отношению к другому, и это другое есть зло. Негативное в этой элементарности еще не получило своего истинного значения. Итак, перед нами два принципа, составляющие восточный дуализм: царство добра и царство зла - эта великая противоположность достигает здесь своей всеобщей абстракции. В многообразии предшествующих богов содержалось, правда, многообразие, различие; однако совсем другое дело, когда эта раздвоенность становится всеобщим принципом, когда различия противостоят друг Другу в подобном дуализме.

Перед нами в самом деле добро, истинное, могущественное, но в борьбе со злом, и зло противостоит ему в качество абсолютного принципа и продолжает противостоять; зло, правда, должно быть преодолено, устранено, но того, что должно быть, еще нет; долженствование мощь, не способная реализовать себя, нечто слабое, бессильное.

Этот дуализм, постигнутый как различие во всей его всеобщности, представляет собой интерес для религии и философии: именно в мысли эта противоположность достигает своей всеобщности. В наши дни также присутствует дуализм, однако формы этого дуализма слабы, ничтожны.

Ведь противоположность конечного и бесконечного - это те же Ариман и Ормузд, то же манихейство (2).

Если принимать конечное как нечто самостоятельное, если бесконечное и конечное противостоят друг другу таким образом, что бесконечное не сопричастно конечному, а конечное не может достигнуть бесконечного, то это тот же дуализм; отличие только в недостатке последовательности и решимости, необходимых для того, чтобы действительно представить себе эту противоположность во всей ее полноте.

Конечное в своем дальнейшем определении, когда оно утверждает себя в качестве конечного перед лицом бесконечного, всеобщего и утверждает себя тем самым наперекор ему, есть зло. На этой бессмысленности и останавливаются, признавая тем самым конечное и бесконечное.

Бог есть только один принцип, одна мощь, а конечное, тем самым злое, не имеет истинной самостоятельности.

Однако добро в силу своей всеобщности имеет и естественный способ наличного бытия, бытие для другого - свет, чистое проявление. Подобно тому как добро есть тождественное самому себе, субъективность в ее чистом тождестве с самой собой в духовности, свет есть эта абстрактная субъективность в чувственной сфере; пространство и время суть эти первые абстракции бытия вне друг друга; конкретное физическое начало в его всеобщности есть свет. Поэтому если добро в себе в силу его абстрактности принимает форму непосредственности и тем самым природности (непосредственность и есть природность), то это непосредственное добро, которое еще не очистилось и не возвысилось до формы абсолютной духовности, есть свет, ибо свет в мире естественного - чистое проявление, определение самого себя, по совсем простым, всеобщим способом.

Если понадобилось бы представить себе Брахмана чувственным образом, то представить его себе можно было бы только в форме абстрактного пространства; однако Брахман еще не обладает в себе достаточной силой для того, чтобы его можно было представить себе, и для его реального образа ему необходимо эмпирическое самосознание человека.

Трудность заключается в том, что добро, о котором здесь идет речь, должно еще существенно иметь в себе и сторону природного, пусть даже чистую природность света. Природа вообще не может быть оторвана от духа, она принадлежит духу.

И бог как конкретное в себе, как чистый дух вместе с тем существенным образом и творец природы, ее властелин. Следовательно, идея в своем понятии, бог в своей существенности в себе должен положить эту реальность, это внешнее проявление, которое мы называем природой.

Момент природности не может отсутствовать, однако здесь он еще дан абстрактно, в непосредственном единстве с духовным, с добром, так как именно добро и есть здесь это абстрактное.

Добро содержит в себе определенность, а в определенности содержится корень природности. Мы говорим: «Бог сотворил мир»; творить и есть эта субъективность, которой принадлежит определенность вообще; в этой деятельности, субъективности заключено определение природы, которое при более точном определении означает, что природа есть нечто сотворенное. Однако здесь этого еще нет, здесь мы имеем еще абстрактную определенность.

Ее форма по существу форма природы вообще, форма света и непосредственного единства с добром, ибо непосредственное и есть само по себе абстрактное, поскольку определенность здесь лишь всеобщая и неразвитая.

Свету противостоит тьма; в природе эти определения распадаются таким образом: бессилие природы состоит в том, что свет и его отрицание сосуществуют, хотя свет та сила, которая прогоняет тьму. Это определение и в боге сохраняет свое бессилие, которое заключается в том, что из-за своей абстрактности оно еще не содержит эту противоположность в себе и не преодолевает ее, но зло существует рядом. Свет есть добро, и добро есть свет, это нераздельное единство.

Однако этот свет находится в состоянии борьбы с тьмой, со злом, которое он должен победить, но только должен, ибо ему это не удается.

Свет - бесконечное распространение, его скорость равна скорости мысли; но для того, чтобы его проявление было реальным, он должен упасть на нечто темное. Чистый свет ничего не открывает, лишь при наличии этого другого выступает определенное проявление, и тем самым добро вступает в противоположность со злом. Проявление есть определение, но еще но конкретное развитие определения; следовательно, конкретность определения находится вне его; его абстрактность приводит к тому, что его определение дано в другом. Без противоположности нет духа, но в развитии все зависит от того, какое положение эта противоположность занимает по отношению к опосредствованию и изначальному единству.

Следовательно, добро в его всеобщности имеет природный образ, это чистое проявление природы, свет.

Добро есть всеобщая определенность вещей. Поскольку оно тем самым есть абстрактная субъективность, момент единичности, момент, форма, в которой оно существует для другого, даже в чувственном созерцании есть внешнее наличие, которое, однако, может соответствовать содержанию, ибо особенность вообще включена во всеобщее; особенность в ее более конкретном значении, в соответствии с которым она есть форма созерцания, форма непосредственности, может выступать как соответствующая содержанию. Так, например, Брахман есть лишь абстрактное мышление, и, если созерцать его чувственным образом, ему может соответствовать, как уже было сказано выше, лишь созерцание пространства, чувственная всеобщность созерцания, которая сама абстрактна. Здесь же, напротив, субстанциальное соответствует форме, и именно она есть физическая всеобщность, свет, которому противостоит тьма. Свет, дуновение и т. д. также определения физического характера, но они не составляют того, что соответствует идее, - всеобщую индивидуальность, субъективность; свет, который сам себя открывает, в этом заключен момент самоопределения индивидуальности, субъективности. Свет являет себя как свет вообще, как всеобщий свет и вместе с тем как особенная, своеобразная природа, рефлектированная в себе природа особенных предметов, как существенность особенных вещей.

Свет здесь не следует понимать как солнце; можно, конечно, утверждать, что солнце олицетворяет собой свет, однако оно находится вдали в качестве особенного небесного тела, особенного индивидуума. Добро, свет, напротив, содержит в себе самом корень субъективности, но только корень; следовательно, оно не положено в подобной индивидуальной замкнутости, и поэтому свет можно рассматривать как субъективность, душу вещей.

b. Существование этой религии

Религия света, или непосредственного добра, - это религия древних парсов, основанная Зороастром (3). Еще и теперь существует ряд общин, исповедующих эту религию; они находятся в Бомбее, на побережье Черного моря, в районе Баку, где особенно много источников нефти; этим случайным обстоятельством иногда пытались объяснить тот факт, что предметом почитания является у парсов огонь. У Геродота и других греческих писателей есть сведения об этой религии; однако ближе ее узнали лишь в новое время благодаря открытию основных религиозных книг (Зендавеста) этого народа французом Анкетилем дю Перроном; эти книги написаны на древнем языке зендов, родственном санскриту (4).

Свет, почитаемый в этой религии, не есть символ добра, образ, в виде которого его себе представляют; с таким же основанием можно было бы утверждать, что добро - символ света: ни то ни другое не есть значение, или символ, они непосредственно тождественны.

Парсы поклоняются свету; субстанциальность здесь выступает как предмет по отношению к субъекту в его особенности; человек как добро в его особенности противостоит всеобщему добру, свету в его чистом, еще не замутненном проявлении, которое есть добро как естественное существование.

Парсов называли также огнепоклонниками; это неверно постольку, поскольку парсы поклоняются не уничтожающему, материальному огню, но огню как свету, являющему себя как истина материального мира.

Добро в качестве предмета, чувственного образа, соответствующего еще абстрактному содержанию, есть свет. Он имеет по существу значение добра, справедливости, в образе человека он именуется Ормуздом; однако этот образ здесь еще поверхностная персонификация.

Персонификация существует там, где форма в качестве содержания еще не есть в себе развитая субъективность.

Ормузд есть всеобщее, то, что во внешней форме обретает субъективность; он - свет, и его царство - царство света вообще.

Звезды - единичные проявления света. Поскольку являющееся есть особенное, природное, тем самым возникает различение того, что является, от того, что есть в себе; и тогда в-себе-сущее есть также особенное, гений.

Подобно тому как персонифицируется всеобщий свет, персонифицируются и особенные проявления света. Так, звезды персонифицируются в виде гениев; они рассматриваются как явления и вместе с тем персонифицируются.

Однако они не различены, как свет и как добро; персонифицируется единство как таковое; звезды - духи Ормузда, всеобщего света, добра в себе и для себя.

Эти звезды называются амшадшпанами (5) и Ормузд, будучи всеобщим светом, тоже один из амшадшпанов, Царство Ормузда есть царство света, в нем семь амшадшпанов; можно было бы предположить, что речь идет о планетах, однако ни в Зендавесте, ни в вознесенных к каждому из них в отдельности молитвах нет их более подробной характеристики. Светила - спутники Ормузда и правят вместе с ним. Персидское государство представлено, подобно этому царству света, как царство справедливости и добра: царь также окружен семью вельможами, составляющими его совет; подобно тому как царь - наместник Ормузда, вельможи представляют амшадшпанов.

Ежедневно сменяя Друг Друга, амшадшпаны правят вместе с Ормуздом в царстве света; тем самым здесь положено лишь поверхностное различение времени.

Добру, или царству света, принадлежит все живое; всякое проявление добра в живых существах есть Ормузд: он вносит жизнь посредством мысли, слова и действия. Здесь также еще отчасти содержатся черты пантеизма, поскольку добро, свет, есть субстанция всего; в нем - средоточие счастья, благословения и блаженства, все то, что существует в любви, счастье, силе и т. д., все это - Ормузд; он дает свет всему существующему: дереву и благородному человеку, животному и амшадшпану.

Солнце и планеты - главные духи, боги, небожители, чистые и великие; они защищают всех, приносят всем благо, благословение и попеременно возглавляют царство света. Весь мир на всех его ступенях и во всех его видоизменениях есть Ормузд, и в этом царстве света все есть добро. Свету принадлежит все; все живое, все существующее, вся духовность, действие, рост конечных вещей все есть свет, Ормузд: Свет - не только чувственная всеобщая жизнь, в нем заключены также сила, дух, душа, блаженство. Если человек, дерево, животное живут, радуются бытию, обладают аффирмативностью в своей природе, благородством, - это его сияние, его свет, и в нем - воплощение субстанциальной природы всего.

Парсы поклоняются свету, и этому способствует также характер той местности, где они живут, - равнины с большим количеством источников нефти. На алтарях горит огонь-это не столько символ, сколько присутствие совершенного, добра. Всякое проявление добра в мире почитают, любят, ему поклоняются, ибо добро - сын, порождение Ормузда, в котором он любит себя, любуется собой. Хвалебные гимны возносятся и ко всем чистым духам людей; они именуются ферверами (6) и выступают либо как телесные, живые существа, либо как умершие; так, парсы молят ферверов Зороастра охранять их. Животным также поклоняются, потому что в них - жизнь, свет; при этом в них видят гениев, духов, аффирмативность живой природы и именно этому поклоняются как идеалу особенных родов вещей, как всеобщей субъективности, представляющей божество в образе конечного.

Парсы, как уже было сказано, поклоняются животным, но идеалом является небесный бык - символ созидания, как и у индусов, который там сопутствует Шиве; из воплощений огня прежде всего почитается Солнце; есть и среди гор идеальная гора - Альбордж, гора гор. Так, в воззрениях парсов есть мир добра, идеалы - не потусторонние, а существующие в действительности, присутствующие в действительных вещах.

Здесь поклоняются всему живому - солнцу, звезде, дереву, но только как добру, заключенному в нем добру, свету, а не его живому образу, его конечной, преходящей форме: субстанциальное отделяется от того, что принадлежит сфере преходящего. И в человеке положено это различие; возвышенное в нем отличается от его непосредственной телесности, от природного, временного, от незначительности его внешнего бытия, его существования. Это высшее - гении, ферверы. Среди деревьев выделяется одно дерево - Хом, из него течет вода бессмертия. Итак, в государстве являет себя субстанциальное, царство света; в правителе - высший свет, в чиновниках - духи Ормузда. Это различие субстанциального и преходящего, однако, поверхностно; абсолютное же различие - это различие добра и зла.

Можно упомянуть и о том, что один из помощников Ормузда есть Митра, посредник (7). Интересно, что о Митре говорит уже Геродот. Однако в религии парсов определенность опосредствования, примирения не получила еще, по-видимому, преобладающего значения. Лишь позже, когда потребность примирения стала сильнее осознаваться человеком, стала более живой и определенной, служение Митре стало более разработанным в своей всеобщности.

Культ Митры имел особое распространение у римлян в христианское время, и еще в средние века тайно существовал культ Митры, связанный, по-видимому, с орденом тамплиеров (8) Митра, ударяющий ножом в шею быка, существенный образ этого культа, и его часто обнаруживают в Европе (9).

с. Культ

Культ этой религии непосредственно связан с ее определением. Его цель - восславить Ормузда в его творении; начало и завершение - поклонение добру. Молитвы просты, монотонны и лишены своеобразия нюансов. Главное определение культа состоит в том, что человек должен соблюдать внутреннюю и внешнюю чистоту и повсюду способствовать сохранению этой чистоты и ее распространению. Вся жизнь парса должна быть таким культом, он не стремится к отъединению, как индусы. Парс должен повсюду содействовать жизни, ее плодородию и радости, творить добро словом и делом, везде поддерживать добро среди людей и поддерживать самих людей, рыть каналы, сажать деревья, давать приют странникам, возделывать пустынные земли, кормить голодных, поить землю, которая и сама есть субъект и гений (10). Такова эта односторонность абстракции.

В. Сирийская религия, или религия страдания

Мы только что рассмотрели определение борьбы и победы над злом; теперь нам надлежит в качестве следующего момента рассмотреть эту борьбу как страдание.

Выражение «борьба как страдание» может показаться поверхностным; однако оно означает, что борьба уже есть не только внешняя противоположность, но заключена в одном субъекте и в его самоощущении. В этом случае борьба есть объективация страдания. Страдание же вообще - процесс, проходящий в конечности, и субъективно ощущается как сокрушение души. Этот процесс в конечности - страдание, борьба, победа - составляет момент в природе духа, и он не может отсутствовать в сфере, где мощь определяет себя как духовная свобода. Утрата самого себя, противоречие у-себя-бытия и другого, которое снимает себя, достигая бесконечного единства (здесь может идти речь только об истинной бесконечности), снятие противоположности - все это существенные определения в идее духа, которые теперь здесь выступают.

Мы осознаем развитие идеи, ее ход и моменты, чью тотальность конструирует дух; однако эта тотальность еще не положена - она отпущена в моменты, попеременно проявляющиеся в этой сфере.

Поскольку содержание еще не положено в свободном духе, так как моменты еще не возвращены в субъективное единство, содержание дано непосредственно и выброшено в форму природности. Оно изображается как естественный процесс, который по существу познается в качестве символического и тем самым есть не только процесс, происходящий во внешней природе, но и всеобщий процесс. По отношению к той точке зрения, которую мы рассматривали ранее, где господство осуществляла абстрактная мощь, а не дух, ближайший следующий этап развития идеи составляет момент конфликта. Дух существенно есть то, что он из своего инобытия и из преодоления этого инобытия, через отрицание отрицания приходит к самому себе; дух создает себя: он проходит через отчуждение самого себя. Поскольку, однако, он еще не положен как дух, этот процесс отчуждения и возвращения еще не идеализован, еще не положен как момент духа; он непосредствен и поэтому дан в форме природности.

Это определение - так, как мы его здесь рассмотрели, - нашло свое выражение в финикийской религии и вообще в религиях Передней Азии. В этих религиях содержится названный процесс: гибель, отчуждение бога и воскресение его прежде всего изображаются в финикийской религии. Представление о Фениксе известно: это птица, которая сжигает сама себя, из ее пепла возникает юный Феникс со свежими силами.

Это отчуждение, это инобытие, определенное как естественное отрицание, есть смерть, по смерть, которая вместе с тем снимается, поскольку из нее возникает новая, молодая жизнь. Дух есть вечно то, что уничтожает себя, делает себя конечным в мире природы, однако возвращается к самому себе посредством уничтожения своей природности. В Фениксе воплощен этот известный символ, здесь имеет место не борьба добра со злом, а божественный процесс, присущий самой природе бога, и процесс в одном индивидууме. Ближайшая форма, в которой положен этот процесс, - Адонис; этот образ перешел в Египет и Грецию; он упоминается также в Библии, где он носит имя Таммуза (11) (Иезекииль, VIII, 14): «И вот, там сидят женщины, плачущие по Таммузе». Главное празднование Адониса совершалось весной. Это - праздник в честь умершего, праздник печали, продолжавшийся несколько дней. В течение двух дней со стенаниями искали Адониса; третий день был праздником радости, воскресения бога. Все это празднование носит характер праздника природы, умирающей зимой и вновь пробуждающейся весной. Следовательно, с одной стороны, это естественный процесс; с другой, однако, его следует понимать символически, как момент бога, как нечто обозначающее абсолютное вообще.

Миф об Адонисе связан и с греческой мифологией.

В греческом мифе матерью Адониса была Афродита; она спрятала свое дитя в ящик и принесла его в Аид (12). Однако, когда Афродита позже потребовала, чтобы ей вернули ее дитя, Персефона отказалась выполнить ее требование. Зевс решил их опор таким Образом: каждая богиня оставляет у себя Адониса треть года; последнюю треть года он проводит по своему усмотрению там, где захочет.

Адонис предпочел проводить и эту треть года у матери всего живого и своей матери, у Афродиты. Этот миф следует прежде всего интерпретировать как пребывание в земле и произрастание семени. Миф о Касторе и Поллуксе, попеременно пребывающих в подземном мире и на земле, также связан с этим (13). Однако подлинное значение этого мифа не только изменение, происходящее в природе, но вообще переход от жизни, аффирмативного бытия, к смерти, отрицанию, и затем к новому возвышению из этого отрицания - к абсолютному опосредствованию, которое существенно принадлежит понятию духа.

Этот момент духа стал здесь, таким образом, религией.

С. Религия загадки

Форма опосредствования духа собой, где еще преобладает природное, форма перехода, где начало берется от другого как такового, которое есть природа вообще, и переход еще не являет собой возвращения духа к себе, эта форма свойственна переднеазиатским религиям. Дальнейшее состоит в том, что этот переход являет собой возвращение духа к себе, но еще не как примирение, а таким образом, что предмет есть борьба, борение, но в качестве момента самого бога.

Этот переход к духовной религии содержит, правда, в себе конкретную субъективность, но есть пребывание этой простой субъективности во внеположности, ее развитие, но такое, которое еще находится в дикости и брожении, еще не достигло успокоения, подлинно свободной в себе духовности.

Подобно тому как в индуизме это развитие распадалось, так и здесь определенность пребывает в разъединенности, но так, что эти элементарные силы духовного и природного существенно соотнесены с субъективностью, и эти моменты проходит, таким образом, один субъект.

В индуизме мы также имели возникновение и уничтожение, но там не было субъективности, возвращения в одно, не было одного, которое бы само проходило через эти формы и различия и в них и из них возвращалось к себе. Эта более высокая мощь субъективности в ходе своего развития отпускает от себя различие, но вместе с тем держит его замкнутым в себе, так что оно оказывается преодоленным. Односторонность этой формы в том, что в ней отсутствует чистое единство добра, возвращения, у-себя-бытия, что свобода только возникает, только вынуждает себя состояться, но еще, если можно так выразиться, не готова, не завершена, еще не есть такое начало, из которого возникает конец, результат. Это следовательно, субъективное в ее реальности, но еще не в подлинной действительной свободе, а в постоянном брожении, присущем ей в этой реальности и вне ее.

Дуализм света и тьмы приближается здесь к соединению, причем так, что в саму субъективность входит темное, отрицательное, которое по мере своего усиления становится злом. Субъективность состоит в том, чтобы соединять в себе противоположные принципы, олицетворять собою власть, которая выносит это противоречие и уничтожает его в себе.

Ормузду постоянно противостоит Ариман; правда, существует представление, что в конечном итоге Ариман будет побежден и господствовать будет один Ормузд, но это относится к будущему, а не к настоящему. Бог, сущность, дух, истинное, должен присутствовать в настоящем, а не перемещаться в представление о прошлом или будущем. Добро - и это основное требование - должно быть действительно положено в себе в качестве реальной мощи и [должно] постигаться как в качестве всеобщей, так и в качестве реальной субъективности.

Это единство субъективности и то обстоятельство, что через эти различенные моменты утверждение проходит как через отрицание и завершается возвращением к себе и примирением, составляет эту точку зрения; но при этом действия этой субъективности носят скорее характер брожения, чем действительного возвращения к себе и своего завершения.

Это различие воплощено в одном субъекте, конкретном в себе, в одном развитии. Так, эта субъективность вводит себя в развитие сил и, соединяя их, отпускает их таким образом, что субъект имеет историю, есть в себе история жизни, духа, движения, в которой он разъединяется для различия этих сил и превращает себя в нечто чужеродное по отношению к самому себе.

Свет не исчезает; здесь же один субъект, который сам себя отчуждает, удерживается в своей негативности, но в этом отчуждении и из него вновь создает себя. Результат есть представление свободного духа, но еще не как истинная идеальность, а только как стремление способствовать созданию таковой.

Это последнее определение естественной религии в этой сфере, та ступень, которая служит переходом к религии свободной субъективности. Рассматривая парсизм как определенную ступень развития, мы обнаруживаем, что здесь происходит возвращение конечного ко в себе сущему единству, в котором определяет себя добро. Это добро, однако, конкретно лишь в себе, определенность проста в себе, еще не открыта в определении, другими словами, есть абстрактная, а не реальная субъективность.

Поэтому следующий момент состоит в том, что вне царства добра определено зло. Эта определенность положена как простая, неразвитая, она имеет значение не определенности, а всеобщности, и поэтому развитие, различие не содержится еще в ней в качестве некоего различенного - одно из определений оказывается вне сферы добра.

Вещи относятся к добру лишь как причастные свету, лишь своей позитивной стороной, но не по своей особенности. Мы подошли теперь в соответствии с понятием к царству реальной, действительной субъективности.

а. Определение понятия этой ступени

Материала для определений достаточно, он обнаруживается и в этой конкретной области. Различие заключается только в том, даны ли моменты тотальности поверхностно, внешне или пребывают во внутренней глубине, в сущности, то есть существуют ли они только в качестве поверхностной формы и образа или положены в качестве определения содержания и мыслятся таковыми; это - огромная разница. Во всех религиях в большей или меньшей степени существует самосознание, существуют и предикаты бога, такие, как всемогущество, всеведение и т. д. У индусов и китайцев мы обнаруживаем возвышенные формы изображения бога, и в этом смысле более развитые религии не имеют никаких преимуществ перед ними; это так называемые чистые представления о боге (например, у Фридриха Шлегеля в его «Мудрости индийцев» (14)), которые рассматриваются как следы некоей совершенной первоначальной религии. В религии света также везде уже снято единичное зло. Субъективность мы находили повсюду и одновременно в конкретном определении самосознания. Уже колдовство было властью самосознания над природой. Особую трудность в рассмотрении религии составляет то, что здесь мы имеем дело не с чистыми определениями мысли, как в логике, и не с существующими, как в природе, а с такими, в которых поскольку они уже прошли субъективный и объективный дух, присутствует момент самосознания, конечного духа вообще, ибо сама религия есть самосознание духа о себе самом и он превращает в предмет сознания сами эти различные ступени самосознания, которые дух проходит в своем развитии. Содержание предмета есть бог, абсолютная тотальность, следовательно, всегда наличествует все многообразие материала. Поэтому необходимо найти те определенные категории, которые составляют различия религий. Различия ищут прежде всего в созидательной деятельности сущности, все ли религии ее признают или нет. Далее, в том, есть ли в данной религии единый бог; этого различия также недостаточно, ибо единый бог есть даже в индуистской религии; следовательно, различие состоит только в том способе, посредством которого множество образов сочетается в единство. Некоторые англичане полагают, что в древней индуистской религии существовал единый бог в качестве солнца, или всеобщей души. Подобные рассудочные предикаты недостаточны для понимания существа дела.

Давая богу подобные предикаты, определения, мы не познаем его подлинной природы. Эти предикаты соответствуют и конечной природе, ведь и она может быть названа могущественной, мудрой; в сознательном применении их к богу они выходят за пределы конечного благодаря своей всеобщности, но здесь эти предикаты теряют свое определенное значение и исчезают, подобно Тримурти, в Брахмане (15). То, что существенно, содержится в едином, субстанциальном, имманентном; оно есть существенное определение, которое постигается и познается в качестве такового. Это не предикаты рефлексии, не внешняя форма, а идея.

Таким образом, мы уже имели определение субъективности, самоопределения, но еще в поверхностной форме, еще не конструирующим природу бога. В религии света это определение было абстрактной всеобщей персонификацией, так как в личности здесь абсолютные моменты не были развиты. Субъективность вообще есть абстрактное тождество с собой, в-самом-себе-бытие, которое различает себя, но есть вместе с тем и негативность этого различия, сохраняет себя в различии, не отпускает его от себя, остается его мощью, есть в нем, но есть в нем для себя, на мгновение содержит различие в себе.

1) Если мы рассмотрим это применительно к последующей форме, то здесь субъективность есть эта относящаяся к самой себе негативность, и негативное находится уже не вне добра, а должно содержаться и быть положенным в аффирмативном отношении с самим собою и, следовательно, уже не есть зло. Таким образом, негативное, зло, уже не может находиться вне добра; напротив, добро и есть в себе эта способность быть злом, тем самым, правда, зло перестает быть злом, но в качестве зла, соотносящегося с самим собою, как со злом, снимает свое бытие-во-зле и конституируется как добро. Добро полагает негативное отношение к самому себе как свое другое, зло, подобно тому как зло полагает, то есть снимает движение, свое бытие-в-негативности как негативное. Это двойное движение есть субъективность. Она уже не то, что Брахман; в Брахмане только исчезают эти различия, но, поскольку различие положено, он в качестве самостоятельного бога оказывается вне его.

Первая и существенно всеобщая субъективность не есть совершенно свободная, чисто духовная субъективность, она еще подвержена воздействию природы и, следовательно, есть всеобщая мощь, но мощь лишь в себе сущая, подобная той, которую мы имели до сих пор; в качестве субъективности она есть положенная мощь, она и постигается так, если в ней видят исключающую субъективность.

Различие мощи в себе и мощи в качестве субъективности заключается в следующем: мощь в качестве субъективности есть положенная мощь, она положена в качестве для себя сущей мощи. Мы и раньше имели мощь во всех формах. В качестве первого основного определения она - грубая мощь, господствующая над только сущим, затем она только внутренняя глубина, и различия выступают как самостоятельные существования вне ее; они, правда, вышли из нее, но вне ее они самостоятельны, и, если постигать их в ней, они исчезают. Так, в Брахмане, в этой абстракции, различия исчезают, как только самосознание говорит: я - Брахман; тем самый в нем исчезает все божественное, все добро, абстракция не имеет содержания, и, поскольку оно существует вне ее, оно самостоятельно и неустойчиво. По отношению к особенным существованиям мощь есть нечто воздействующее, основа, но она остается лишь внутренней силой и воздействует лишь всеобщим способом; то, что создает всеобщая мощь, поскольку она есть в себе, есть и всеобщее, законы природы, они принадлежат в себе сущей мощи.

Эта мощь действует, она есть мощь в себе, ее действие также есть в себе, она действует бессознательно, и существования - Солнце, звезды, море, реки, люди, животные и т. д. - выступают как самостоятельные существования, и только их внутренняя сущность определена мощью.

Мощь может проявиться в этой сфере лишь вопреки законам природы; сюда, собственно говоря, может быть отнесена область чуда. Однако у индийцев еще нет чудес, так как у них нет разумной, доступной рассудочному пониманию природы, в природе нет доступной рассудочному пониманию связи, здесь все - чудо, потому нет и чудес. Чудеса могут быть лишь там, где бог определен как субъект и действует в качестве субъективности как для себя сущая мощь.

Поскольку в себе сущая мощь представляется как субъект, ее образ не имеет значения, поэтому ее и представляют себе в виде людей, животных и т. п. Утверждение, согласно которому живое воздействует в качестве непосредственной мощи, собственно говоря, не может быть опровергнуто, поскольку эта мощь, будучи в себе сущей, воздействует невидимо, незаметно.

От этой мощи следует отличать реальную мощь, которая и есть субъективность. Здесь надо остановиться на двух основных определениях.

Первое состоит в том, что субъект тождествен с собой и вместе с тем полагает в себе определенные различенные определения. Единый субъект этих различий - моменты единого субъекта. Добро есть, таким образом, всеобщее самоопределение, которое настолько всеобще, что охватывает ту же лишенную различий область, что и сущность, и определение в действительности не положено как определение. Субъективности принадлежит самоопределение, и определения, следовательно, выступают как множество определений, обладая этой реальностью по сравнению с понятием, по сравнению с простым в-самом-себе-бытием субъективности в себе. Однако сначала эти определения еще замкнуты в субъективности, [они] суть внутренние определения.

Второй момент состоит в том, что субъект исключает все остальное, он есть негативное отношение себя к самому себе, подобно мощи, но по отношению к другому; это другое также может выступить в своей самостоятельности, однако положено, что эта самостоятельность только видимость или что существование другого, его образование лишь негативно по отношению к мощи субъективности и она, следовательно, господствует. Абсолютная мощь не господствует, в господстве гибнет другое; здесь же оно остается, но повинуется и служит средством.

Нам надлежит рассмотреть дальнейшее развитие этих моментов. В соответствии с характером этого развития ему надлежит оставаться внутри известных границ, особенно в силу того, что мы находимся здесь только в сфере перехода к субъективности; она еще не выступает свободной, истинной, здесь еще сохраняется смешение субстанциального единства с субъективностью. Субъективность, с одной стороны, правда, все соединяет, но вместе с тем оставляет еще другое, так как она еще не достигла своего полного завершения; поэтому названное смешение еще сохраняет недостатки того, с чем оно связано, - недостатки естественной религии. Следовательно, если говорить о форме, в которой дух имеет предметом своего сознания свое самосознание о себе, то эта ступень являет собой переход предшествующих форм к более высокой ступени религии. Субъективность еще не есть для-себя-сущая и тем самым свободная субъективность, но есть средний термин между субстанцией и свободной субъективностью. Поэтому данная ступень преисполнена непоследовательности, и задача субъективности состоит в том, чтобы очистить себя; это - ступень загадки.

В этом брожении встречаются все моменты. Поэтому рассмотрение этой точки зрения представляет собой особый интерес - здесь присутствуют в своих основных моментах обе ступени: предшествующая ступень естественной религии и последующая - свободной субъективности; они еще не обособлены, поэтому здесь все загадочно и спутанно, и лишь с помощью понятия можно уловить нить, которая поможет установить, в какой сфере сочетается столь гетерогенное и к какой из этих двух ступеней относятся основные моменты.

Бог здесь еще внутренняя природа, мощь в себе, поэтому образ этой мощи случаен, произволен. Этой лишь в себе сущей мощи может быть придан тот или иной образ человека, животного. Мощь лишена сознания, она действующий интеллект, который не есть духовность, но есть только идея, не субъективная идея, а лишенная сознания жизненность, жизнь вообще. Это не есть субъективность, самость вообще; однако если представлять жизнь в целом как образ, то самое естественное обратиться к живому, ибо внутри жизни как таковой находится живое; какое именно живое, какое животное, какой человек - значения не имеет. Поэтому с этой точкой зрения и связан культ животных во всем его многообразии: в различных местностях почитают различных животных.

Важнее, согласно понятию, то, что субъект имманентно определен в себе самом, есть в своей рефлексии в себя, что это определение уже не всеобщее добро, хотя оно и есть добро и тем самым имеет в качестве противостоящего себе зло. Далее, однако, реальная субъективность полагает в своем определении различия; здесь, таким образом, положено различное добро, внутреннее содержание, которое состоит из определенных определений и не имеет только всеобщего определения. Субъект есть реальный субъект лишь в той мере или свобода начинается лишь тогда, когда для меня может быть различное, когда существует возможность выбора; субъект лишь тогда возвышается над особенной целью, свободен от особенности, когда она не совпадает с самой субъективностью, не есть всеобщее добро. Другое дело, если добро одновременно определено и вознесено до бесконечной мудрости; здесь определена множественность добра, и тогда субъективность возвышается над ним, желание того или иного проявляется как выбор, субъект положен как принимающий решения и появляется определение целей и действий.

Бог как субстанциальное единство не действует, он уничтожает, созидает, он - основание вещей, но он не действует; так, например, не действует Брахман; самостоятельное действие либо существует только в воображении, либо выражается в смене воплощений. Однако здесь возможна лишь ограниченная цель, лишь первая субъективность, содержание которой еще не может быть бесконечной истиной.

Здесь образ также определяется как человеческий, и бог, следовательно, переходит из образа животного в образ человека. В свободной субъективности образ, непосредственно соответствующий подобному понятию, может быть только человеческим, здесь уже не только жизнь, но свободное определение в соответствии с целью; следовательно, для образа становится необходимым человеческое определение, какая-либо особенная субъективность - герой, старый король и т. п. Однако это определение не дано в столь неопределенном человеческом образе, как Ормузд; здесь, где особенные цели выступают как в первой субъективности, появляется особенность образа, который имеет особенные цели и определения, связанные с данной местностью. Основные моменты совпадают с этим. В субъекте должна более отчетливо проявляться развитая определенность, определенные цели действия здесь ограниченны, определены, они уже не определенность в се тотальности. Определенность должна и в своей тотальности проявиться в субъекте, развитая субъективность должна созерцаться в нем, однако моменты еще не тотальность образа, но проявляют себя сначала как некая последовательность, как жизненный путь, как различные состояния субъекта. Лишь впоследствии субъекту в качестве абсолютного духа удается иметь в себе свои моменты как некую тотальность. Здесь субъект еще формален, еще ограничен по своей определенности; несмотря на то что ему принадлежит вся форма, еще остается ограничение, в соответствии с которым моменты развиты только как состояния, а не каждый из них как тотальность, и в субъекте созерцается не вечная история, составляющая его природу, но только история состоянии.

Первое состояние - момент утверждения, второе - его отрицание, третье - возвращение отрицания в себя.

2) Второй момент здесь имеет особенное значение.

Отрицание выступает как состояние субъекта, это его овнешнение, смерть вообще; третье-восстановление, возвращение к господству. Смерть - ближайший способ, посредством которого отрицание проявляется в субъекте, поскольку он имеет вообще природный, в том числе и человеческий, налично сущий образ. Это отрицание имеет, далее, еще одно определение, которое сводится к следующему: поскольку это не вечная история, не субъект в его тотальности, эта смерть приходит к единичному наличному бытию как бы через другое, извне, через злой принцип.

Здесь мы имеем бога как субъективность вообще; его главный момент состоит в том, что отрицание пребывает не вне субъекта, а заключено уже в самом субъекте и субъект есть в своей сущности возвращение к себе, у-себябытие. Это у-себя-бытие содержит различие, которое заключается в том, что оно полагает иное по отношению к самому себе - отрицание, но оно также возвращается к себе, пребывает у себя, тождественно в этом возвращении с самим собою.

Это есть единый субъект; момент негативного, будучи в качестве природного положен в определение природности, есть смерть. Следовательно, выступающее здесь определение есть смерть бога.

Негативное, это абстрактное выражение, имеет очень много определений, оно есть изменение вообще, изменение также частично содержит смерть. В мире природы это отрицание проявляется как смерть; таким образом, негативное еще пребывает в природности, оно еще не обладает духовной чистотой, еще но пребывает в духовном субъекте как таковом.

Если негативное есть в духе, то ото отрицание проявляется в самом человеке, в самом духе как определение, согласно которому его природная воля для него есть нечто другое, и он по своей сущности, своей духовности отличается от своей природной воли. Эта природная воля здесь отрицание, и человек приходит к себе, он есть свободный дух по мере того, как преодолевает эту природность, по мере того, как примиряет с разумным началом свое сердце, природную единичность, это другое разумности, и, таким образом, [он] есть у себя.

Это у- себя-бытие, это примирение существует только благодаря упомянутому движению, упомянутому процессу.

Если природная воля выступает как зло, то отрицание выступает как нечто преднайденное: человек, возвышающийся до своей истины, находит это природное определение как противопоставленное разумному.

Более высокое представление, однако, состоит в том, что отрицание есть нечто положенное духом; так, бог есть дух, поскольку он порождает своего сына, иное себя, полагает иное самого себя; однако в нем он у-себя-самого, созерцает себя, и есть вечная любовь; здесь отрицание также нечто исчезающее. Это отрицание в боге есть, следовательно, этот определенный существенный момент; здесь же мы имеем только представление субъективности, субъективность в целом. Так, субъект сам проходит эти различенные состояния как свои собственные таким образом, что это отрицание имманентно ему. Тогда, поскольку отрицание являет собою природное состояние, определение выступает как определение смерти, и бог с определением субъективности появляется здесь в своей вечной истории и показывает себя как абсолютно аффирмативное, которое само умирает - момент отрицания, отчуждается от себя, теряет себя, но посредством этой потери самого себя вновь находит себя, возвращается к себе.

Следовательно, и в этой религии один и тот же субъект проходит эти различные определения. Негативное, которое мы встречали раньше как воплощение зла, Аримана, - тем самым отрицание не принадлежало самости Ормузда - здесь относится к самости бога.

Встречали мы и отрицание в форме смерти; в индуистской мифологии обнаруживается много воплощений: Вишну, в частности, есть история мира, в настоящее время уже в своем одиннадцатом или двенадцатом воплощении; умирает Далай-лама, Индра, бог природного мира, умирает и возвращается, а также и другие боги.

Однако это умирание отличается от того отрицания, о котором здесь идет речь, - от смерти, принадлежащей субъекту. Все дело здесь в логических определениях. Аналогии можно обнаружить во всех религиях, всюду есть вочеловечение бога и воплощения; некоторые даже сближали Кришну и Христа; однако подобные сопоставления в высшей степени поверхностны, хотя в них и заключено нечто общее, одинаковое определение. Существенное, в чем вся суть, есть дальнейшее определение различия, которое обычно во внимание не принимается.

Так, тысячекратное умирание Индры другого рода: субстанция остается одной и той же, она покидает лишь это индивидуальное тело одного ламы, но одновременно уже выбрала для себя другое. Это умирание, это отрицание не затрагивает субстанцию, оно не положено в самости, в субъекте как таковом; отрицание не есть собственный, внутренний момент, имманентное определение субстанции, которая не содержит в себе самой страдания смерти.

Следовательно, смерть бога мы только здесь находим как нечто присущее ему самому таким образом, что отрицание имманентно его сущности, ему самому, и тем самым этот бог именно и охарактеризован существенно как субъект. Субъект он потому, что в нем возникает это инобытие и посредством отрицания самого себя возвращается к себе, создает себя.

На первый взгляд эта смерть кажется чем-то недостойным; по нашим представлениям, смертность есть участь конечного, и в соответствии с этим представлением смерть, если она связывается с богом, есть лишь перенесение на него определения из сферы несоразмерного ему конечного; следовательно, при таком определении бог не познается истинно, он как бы ухудшается определением отрицания. Этому утверждению смерти божественного противостоит [то] требование, что бог должен быть постигнут как высшая сущность, тождественная только самому себе, и это представление считается самым высшим и достойным - дух лишь в последнюю очередь достигает его.

Если бог постигается указанным способом как высшее существо, то он лишается всякого содержания, - это самое ничтожное и очень старое представление. Первый шаг объективного понимания есть обращение к абстракции, к Брахману, в котором не содержится негативность.

Добро, свет также подобная абстракция, для которой негативное существует лишь вне ее в качестве тьмы. Здесь уже обнаруживается приближение к конкретному представлению о боге, появляется в своеобразной форме момент отрицания, сначала в виде смерти, поскольку бог созерцается в образе человека; поэтому момент смерти в.качество существенного момента бога, имманентного его сущности, заслуживает серьезного отношения. К самоопределению принадлежит момент внутренней, а не внешней негативности, что выражено в самом слове «самоопределение». Смерть, которая здесь появляется, непохожа на смерть ламы, Будды, Индры и других индуистских богов, для которых негативность есть нечто внешнее, привходящая к ним внешняя мощь. Это внутреннее отрицание - признак того, что наблюдается продвижение к осознанной духовности, к знанию о свободе, к знанию о боге. Этот момент отрицания есть абсолютно истинный момент бога. Тогда смерть - не что иное, как своеобразная специфическая форма, в которой отрицание появляется в некоем образе. Из-за тотальности божества и в высших религиях в божественной идее должен быть познан момент непосредственного образа, ибо в ней не может отсутствовать что бы то ни было.

Момент отрицания здесь, следовательно, имманентен божественному понятию, так как он существенно присущ его явлению. В других религиях сущность бога определяется, как мы видели, только как абстрактное в-самомсебе-бытие, абсолютная субстанциальность его самого, здесь смерть не относится к субстанции, она считается лишь внешней формой, в которой бог являет себя; совсем иное, если эта смерть есть нечто происходящее с самим богом, а не только с индивидуумом, в котором он воплотился. В этом определении, следовательно, выступает сущность бога.

3. С этим, далее, связано определение, что бог возрождается, воскресает. Непосредственный бог не есть бог.

Дух есть лишь то, что свободно в себе самом посредством самого себя полагает самого себя. Тогда он. содержит момент отрицания. Отрицание отрицания есть возвращение в себя, и дух есть вечное возвращение в себя. На этой ступени примирение происходит следующим образом: зло, смерть представляется преодоленным, тем самым бог возрожден, и в своем вечном возвращении к себе он есть дух.

Б. Конкретное представление этой ступени

В существовании этой религии, религии египтян, встречается бесконечное множество образов. Однако душа всего - главное определение, выраженное в главной фигуре. Это - Осирис (16). Осирису противостоит сначала отрицание в качестве внешней силы, другого, в облике Тифона; однако здесь не сохраняется это внешнее отношение, выраженное в одной борьбе подобно борьбе Ормузда, отрицание входит в самого субъекта.

Субъекта убивают, Осирис умирает, но он вечно возрождается и тем самым полагается в представлении в качестве вновь рожденного, не относящегося к миру природы, но обособленного от природного, чувственного; тем самым он положен, определен как принадлежащий царству представления, сфере духовного, выходящего за пределы конечного, а не природному как таковому.

Осирис по своему внутреннему определению есть бог представления, бог, который существует в представлении.

Тем, что он умирает, но затем вновь возрождается, отчетливо выражено, что он находится в царстве представления, противостоящего природному бытию.

Однако его не только представляют, его и знают таковым. Это не одно и то же. В качестве существующего в представлении Осирис определен как правитель царства Аментеса; подобно тому как он управляет живыми, он управляет и теми, кто чувственно более не существует, продолжающими свое существование душами, отделившимися от тел, от всего чувственного, преходящего. Царство мертвых - это царство, где преодолено природное бытие, царство представления, где сохранено именно то, что не.имеет природного существования.

Тифон, зло, преодолен, преодолено и страдание, и Осирис судит по праву и справедливости; зло преодолено, осуждено, только тогда вступает в силу суд, и он становится решающим, то есть добро получает власть утвердить себя и уничтожить ничтожное, зло.

Когда мы говорим: Осирис правит мертвыми, то эти мертвые - те, кто не положен в чувственном, природном, но обладают длительностью для себя, возвышаясь над сферой чувственного, природного. С этим связано и то, что отдельный субъект познается как обладающий длительностью существования, что он изъят из сферы преходящего, прочен для себя и отличен от чувственного.

Чрезвычайно важно то, что Геродот говорит о бессмертии; по его словам, египтяне первыми уверовали в бессмертие человеческой души (17). В Индии, Китае существует представление о продолжающейся жизни, о перевоплощениях души, однако все это подобно продолжающемуся существованию индивидуума; бессмертие у индийцев лишь нечто подчиненное, несущественное: высшее - не утверждение продолжающегося существования, а нирвана, продолжение существования в состоянии уничтожения аффирмативного или лишь иллюзия аффирмативности, тождества с Брахманом.

Это тождество, единение с Брахманом, есть вместе с тем растворение в этом кажущемся аффирмативным, но совершенно лишенном в себе определений, неразличенном единстве. Здесь же, в египетской религии, последовательно проводится следующее: высшее в сознании есть субъективность как таковая; она есть тотальность и может быть самостоятельна в себе, это - представление истинной самостоятельности.

Самостоятельно то, что не знает противоположности, преодолевает эту противоположность, не сохраняет в противопоставлении себе конечное, но содержит эти противоположности в самом себе и вместе с тем преодолевает их в себе. Это определение субъективности, которое объективно и принадлежит объективному, богу, есть также определение субъективного сознания: оно знает себя как субъект, как тотальность, истинную самостоятельность, тем самым знает себя бессмертным. Так сознанию открылось высшее определение человека.

Следовательно, это отрицание отрицания, означающее, что смерть уничтожается, что принцип зла преодолен, есть чрезвычайно важное определение. У парсов зло не преодолевается, но добро, Ормузд, противостоит злу, Ариману, и еще не подверглось подобной рефлексии; лишь в египетской религии положено преодоление принципа зла.

Это ведет к названному выше, уже известному нам определению; оно заключается в том, что возрожденный бог одновременно представляется как умерший, он правит царством Аментеса и царством живых, судит мертвых по праву и справедливости. Лишь здесь появляются право и нравственность - в определении субъективной свободы; в боге субстанциальности нет ни того ни другого, поэтому здесь появляется и наказание, а также представление о достоинстве человека, определяющего себя в соответствии с нравственностью, с правом.

Вокруг этого всеобщего начала группируется бесконечное множество представлений, богов. Осирис лишь одно из этих представлений и, по Геродоту, даже одно из более поздних; однако в качестве правителя мертвых в царстве Аментеса, в качестве Сераписа (18), он возвысился над всеми другими богами и стал богом, вызывающим наибольший интерес.

Геродот устанавливает, согласно указаниям жрецов, последовательность египетских богов и помещает Осириса в числе более поздних; однако развитие религиозного сознания происходит и внутри самой религии; так, уже в индуистской религии мы видели, что культ Вишну и Шивы возник сравнительно поздно. В священных книгах парсов Митра приведен в числе других амшадшпанов и стоит на одной ступени с ними, однако уже Геродот особо выделяет Митру, а в Римской империи, где находили себе место все религии, культ Митры становится одной из главных религий, тогда как служение Ормузду подобного значения не обретает.

По- видимому, и египетский Осирис -божество более позднего происхождения. В римское время, как известно, главным божеством египтян считался Серапис, один из ликов Осириса, но, если Осирис и был более поздним порождением духа, он тем не менее остается тем божеством, в котором тотальность сознания открыла себя.

Противоположность египетского воззрения выступает из своих глубин и выходит на поверхность. Тифон - физическое зло, Осирис - принцип жизни. Первому принадлежит бесплодная пустыня, и он представляется как знойный ветер, палящий жар солнца. Другая противоположность - это природная противоположность Осириса и Исиды, солнца и земли, которая считается принципом плодородия вообще; Осирис умирает, побежденный Тифоном, и Исида повсюду ищет его останки; бог умирает это опять отрицание. Останки Осириса погребаются, но сам он становится правителем царства мертвых. Это отражение процесса живой природы, необходимого круговорота, завершающегося возвращением к себе. Подобный же круговорот присущ и природе духа. Его выражением служит судьба Осириса. Здесь одно означает также и Другое.

Помимо Осириса существуют и другие божества, но он - их средоточие, и они образуют лишь единичные моменты тотальности, представленной им (19). Так, Амон - момент солнца, но это определение принадлежит и Осирису.

Существует еще множество божеств, которых называют календарными, так как они олицетворяют собой изменения природы в течение года. Отдельные отрезки года, подобно весеннему равноденствию, началу лета и т. п., получают свое выражение и персонификацию в календарных божествах.

В Осирисе же воплощено и духовное, а не только природное начало: он - законодатель, он установил брак, обучил людей земледелию и ремеслам. В этих представлениях отражаются воспоминания о древних царях Египта, тем самым Осирис обретает и исторические черты. Аналогичным образом и воплощения Вишну, захват им Цейлона отражают события из истории Индии.

Подобно тому как Митра, определение которого было самым интересным, был выделен из числа богов и религия парсов стала служением Митре, так и Осирис стал центром в египетской религии, но центром не непосредственного, а духовного, интеллектуального мира.

Из сказанного явствует, что субъективность здесь сначала выступает в форме представления, мы имеем дело с субъектом, с духовным, представляемым в человеческом образе, однако это не есть непосредственный человек, его существование положено не в непосредственности человеческого мышления, но в непосредственности представления.

Это содержание имеет в себе моменты, движение, вследствие чего оно есть субъективность, но и по своей форме оно, пребывая в сфере духовности, вознесено над миром природного. Итак, идея положена в этой сфере представления; недостаток всего этого состоит в том, что это только представление субъективности, субъективности на ее абстрактной основе.

Поэтому здесь еще нет глубины всеобщей противоположности, субъективность еще не постигнута в ее абсолютной всеобщности и духовности. Следовательно, эта всеобщность - внешняя, поверхностная всеобщность.

Содержание представления не связано с временем, оно положено в сфере всеобщности; тот факт, что нечто произошло в это время, в этом месте, - подобная чувственная единичность устраняется. В представлении все, поскольку оно находится в области духовного, обладает всеобщностью, несмотря на то, что при этом устраняется лишь незначительная часть чувственного, как, например, в представлении о доме. Всеобщность здесь, следовательно, есть лишь внешняя всеобщность, совместимость.

Господство внешней всеобщности связано здесь с тем, что основа, представление о всеобщности, еще не абсолютно погружена в себя, еще не есть наполненная собою основа, поглощающая все, вследствие чего природные вещи полагаются идеально.

Поскольку эта субъективность есть сущность, она есть всеобщая основа, и история, которая составляет субъект, познается одновременно как движение, жизнь, история всех вещей, непосредственного мира. Таким образом, мы имеем эту различенность, согласно которой всеобщая субъективность есть также и основа природного, внутреннее всеобщее, то, что составляет субстанцию природного.

Следовательно, мы имеем здесь два определения: природное и внутреннюю субстанцию; тем самым нам дано определение символического. Природному бытию приписывается иная основа, непосредственно чувственное обретает иную субстанцию; это уже не оно само в своей непосредственности, оно теперь представляет нечто другое, что является его субстанцией - его значением.

В этой абстрактной связи история Осириса есть также внутренняя, сущностная история естественного мира, природы Египта. К ней относятся Солнце, путь Солнца, Нил, оплодотворяющее, изменяющее начало. История Осириса есть, следовательно, история Солнца: Солнце достигает своего кульминационного пункта, затем начинает снижаться, его лучи, его сила ослабевают, однако вслед за тем оно вновь начинает подниматься, оно возрождается.

Так, Осирис имеет значение Солнца, а Солнце - значение Осириса; Солнце воспринимается как этот круговорот, год рассматривается как один субъект, который проходит эти различные состояния в себе самом. В Осирисе природное постигается как его символ.

Так, Осирис есть Нил, который поднимается, все оплодотворяет, затопляет берега, в жару - здесь проявляется принцип зла - становится мелким, бессильным, а затем вновь обретает силу. Год, Солнце, Нил постигаются как этот возвращающийся в себя круговорот.

Отдельные стороны подобного процесса могут на мгновение представляться самостоятельными для себя, образовать множество богов, определяющих отдельные стороны, моменты данного круговорота. Когда говорят: Нил есть внутренняя сущность Осириса, значение Осириса выражено в Солнце, в Ниле, а остальные боги лишь календарные божества, то это отчасти справедливо. Одно есть внутренняя сущность, другое - изображающее, знак, указывающее, посредством которого эта сущность выражает себя вовне. Однако изменения Нила составляют вместе с тем и общую историю, и можно либо одно считать внутренней сущностью, другое - формой изображения, постижения, либо наоборот. В действительности же внутренняя сущность есть Осирис, субъект, этот возвращающийся к самому себе круговорот.

В этой религии господствует символ - внутреннее для себя, имеющее внешнюю форму наличного бытия; то и другое различено. Свободным, самостоятельным здесь стало внутреннее, субъект - внутреннее есть субстанция внешнего, не находится в противоречии с ним, не образует дуализм, а составляет значение, представление для себя по отношению к чувственной форме наличного бытия, средоточие которого оно составляет.

То обстоятельство, что в этой определенности субъективность представлена как средоточие, порождает желание сделать представление доступным созерцанию. Представление как таковое должно выразить себя, а сделать это значение доступным созерцанию должен человек силою своего духа. Непосредственное исчезает, если его превращают в объект созерцания, в форму непосредственности, - и представление стремится достигнуть таким способом полноты; если представление интегрируется, то эта непосредственность должна быть опосредствованной, должна превратиться в продукт человека.

В предыдущем изложении речь шла о созерцаемости, о непосредственности как таковой в ее естественном, неопосредствованном виде, когда Брахман обретал свое существование, форму своей непосредственности в мышлении, в погружении человека в себя или же когда добро было светом, следовательно, проявляло себя в форме непосредственности, которая непосредственно есть.

Поскольку здесь отправным пунктом служит представление, оно должно сделать себя доступным созерцанию, довести себя до непосредственности; однако эта непосредственность опосредствована, так как она положена человеком. Здесь внутреннее должно быть доведено до непосредственности: Нил, времена года суть непосредственные существования, однако они лишь символ внутреннего.

Их естественная история в представлении концентрирована; эта концентрация, этот процесс в качестве одного субъекта и сам этот субъект есть в самом себе это возвращающееся движение; этот круговорот и есть субъект - то, что есть представление, что должно быть сделано доступным созерцанию в качестве субъекта.

с. Культ

Вышеописанное стремление может быть в целом определено как культ египтян - это безудержное стремление работать, представлять то, что содержится еще только во внутренней глубине, в представлении и поэтому еще не стало ясным.

Египтяне трудились тысячелетиями; сначала они возделывали почву своей страны, однако самое поразительное из всего, что когда-либо создавалось на земле или в ее недрах,- это их религиозная деятельность, те произведения искусства, от которых сохранились лишь немногочисленные руины, поражающие всех своей красотой и свидетельствующие о неимоверной затрате сил.

Создание подобных произведений искусства было постоянным занятием, делом этого народа, делом, которому он предавался без устали, - его дух проявлялся в работе, в стремлении сделать доступным своему созерцанию свое представление, придать ясность, довести до сознания то, что он есть в своей сокровенной глубине. Этот беспрерывный труд целого народа непосредственно обоснован [той] определенностью, которую в этой религии имеет бог.

Прежде всего следует помнить о том, что в образе Осириса почитаются и духовные моменты, такие, как право, нравственность, институт брака, искусство и т. п.

Однако в первую очередь Осирис - правитель царства мертвых, судья умерших. Существует бесконечное множество изображений, где Осирис представлен в виде судьи, перед ним писец, перечисляющий поступки представшей на суд души. Это царство мертвых, царство Аментеса, составляет центр религиозных представлений египтян. Подобно тому как Осирис, несущий жизнь, противопоставляется Тифону, принципу разрушения, как Солнце противопоставляется земле, так здесь выступает и противоположность живого и мертвого. Царство мертвых такое же устойчивое представление, как царство живых.

Царство мертвых открывается тогда, когда преодолено природное бытие; в нем пребывает то, что уже не имеет природного существования.

Исполинские творения, дошедшие до нас, почти целиком предназначены для умерших. Знаменитый лабиринт состоял из одинакового числа надземных и подземных покоев. Дворцы царей и жрецов превратились в груды развалин, но их гробницы не покорились времени. Глубокие, простирающиеся на далекое расстояние пещеры выбиты в скалах для мумий - часы уходят на то, чтобы пройти их; стены этих пещер покрыты иероглифами. Однако наибольшее восхищение вызывают пирамиды, храмы мертвых, сооруженные не столько в их память, сколько для того, чтобы служить им гробницей и обиталищем.

Геродот говорит: египтяне первыми создали учение о бессмертии души. Может показаться странным, что, веря в бессмертие души, египтяне так заботились об умерших.

Казалось бы, что человек, считающий душу бессмертной, не должен уделять особого внимания своему телу. Однако именно те народы, которые не верят в бессмертие души, пренебрегают и телом умершего и не заботятся о том, чтобы сохранить его. Почести, воздаваемые умершему, находятся в прямой связи с представлением о бессмертии. Если тело и подпадает под власть природы, не сдерживаемой больше душой, то человек хочет по крайней мере предотвратить возможность того, чтобы природа как таковая осуществила свою власть над лишенным души телом, над этим благородным вместилищем души, и подчинила его законам физической необходимости, - человек хочет сам в той или иной степени совершить это; поэтому люди либо стремятся защитить тело от грозящей ему участи, либо сами, как бы по доброй воле, возвращают его земле или уничтожают его в огне В способе, посредством которого египтяне воздавали почести мертвым и стремились сохранить их тела, явственно отражается то, что они считали человека выше сил природы и поэтому пытались сохранить его тело, оградить его от власти природы и таким образом вознести над природой и тело человека. Отношение народов к умершим прямо связано с их религиозным принципом, и разнообразные обычаи, принятые при погребении, не лишены значимых связей.

Для того чтобы постигнуть своеобразную точку зрения искусства этой ступени, нам надлежит вспомнить о том, что субъективность здесь, правда, уже выступает, однако еще только в своей основе и ее представление еще [только] переходит в представление субстанциальности. Существенные различия, следовательно, еще не опосредствованы и не проникнуты духовностью - они еще смешаны. Можно привести ряд удивительных черт, иллюстрирующих это смешение и соединение наличного и живого с идеей божественного, в результате чего либо божественное превращается в нечто наличное, либо образы человека, более того, образы животных возносятся до уровня божественного и духовного момента. Геродот приводит египетский миф, согласно которому египтянами правил ряд фараонов, бывших богами (20). Здесь уже присутствует смешение, при котором бог познается как фараон, а фараон - как бог. Далее, в бесконечном множестве произведений искусства, изображающих посвящения фараонов, мы видим бога, совершающего это посвящение, фараона в качестве сына бога, иногда фараон изображается в образе Амона. Об Александре Великом рассказывают, что оракул Юпитера-Амона объявил его сыном этого бога (21); это вполне соответствует характеру египтян: о своих фараонах они говорили то же самое. Жрецы также считаются то жрецами бога, то самим богом. Сохранилось много памятников и надписей более позднего времени, времен Птолемеев, где царь Птолемей всегда именуется либо сыном бога, либо самим богом; так же именовали и римских императоров.

Поражает, правда, культ животных, требования которого египтяне строго выполняли, однако при смешении представления субстанциальности с представлением субъективности он уже не кажется необъяснимым. В различных областях Египта поклонялись тем или иным животным - кошкам, собакам, обезьянам и т. д., иногда это служило даже поводом к войне. Жизнь такого животного считалась священной, и его убийство строго каралось.

Этим животным предоставлялись помещения и владения, для них собирались запасы пищи, и когда наступал голод, то подчас предпочитали даже дать умереть людям, чем коснуться этих запасов. Наибольшее значение имел культ Аписа, так как египтяне считали, что этот бык воплощает душу Осириса. В ряде пирамид были найдены в гробах кости Аписа. Все формы и образы этой религии смешались в культе животных. Этот культ, безусловно, относится к тому, что вызывает наибольшее отвращение и негодование. Однако при рассмотрении индуистской религии мы уже показали, как человек может дойти до того, чтобы поклоняться животному: если бог познается не как дух, а как мощь вообще, то подобная мощь есть деятельность, лишенная сознания, как бы всеобщая жизнь; подобная лишенная сознания мощь воплощается в какой-нибудь образ, прежде всего в образ животного, ибо животное само лишено сознания, ведет тусклое, покорное существование в себе, отличное от человеческого произвола; поэтому может сложиться впечатление, что в нем и заключена эта лишенная сознания мощь, действующая во всем. Особенно своеобразным и характерным представляется то, что в пластических изображениях и в живописи жрец или писец часто выступают в масках животных, так же как и те, кто совершал бальзамирование мумий.

Это удвоение внешней маски, под которой скрывается иной образ, свидетельствует о том, что сознание не только погружено в глухую, животную жизненность, но знает себя также и отъединенным от нее и познает в этом более глубокое значение.

Борьба духа, стремящегося выйти из непосредственности, обнаруживается и в политическом состоянии Египта. Так, история этой страны полна столкновений фараонов с кастой жрецов, и Геродот упоминает об этих столкновениях и там, где речь идет о далеких временах. Он говорит, что Хеопс закрыл храмы жрецов, а другие фараоны полностью подчинили себе жреческую касту и лишили се всякого влияния (22). Эта противоположность уже не носит чисто восточного характера, мы видим здесь прежде всего, как свободная воля человека восстает против религии. Это освобождение от зависимости- черта, существенное значение которой необходимо принять во внимание.

Борьба духа и его выход из сферы природности особенно ярко выражены в наивных и очень наглядных образах искусства. Достаточно вспомнить хотя бы изображение сфинкса. В египетском искусстве вообще все символично, здесь символичны даже мельчайшие черты: так, число колонн и ступеней соответствует не внешней целесообразности, но означает число месяцев или локтей, необходимых для того, чтобы Нил поднялся и затопил берега, и т. п. Дух египетского народа вообще загадка.

В греческих произведениях искусства все ясно, все сказано до конца; в египетских же везде поставлена загадка, здесь внешний облик указывает на то, что еще не высказано.

Однако, несмотря на то что на этой ступени дух еще находится в брожении и не достиг ясности, что существенные моменты религиозного сознания еще отчасти смешаны, отчасти находятся в этом смешении и из-за этого смешения в состоянии борьбы, здесь все-таки возникает свободная субъективность, и поэтому именно здесь может и должно появиться в религии искусство, точнее, прекрасное искусство. Искусство, правда, является также подражанием, но не только, хотя оно может и ограничиться этим; тогда оно не есть прекрасное искусство и не выражает религиозную потребность. Лишь в качества прекрасного искусства оно относится к понятию бога.

Истинное искусство есть искусство религиозное, но оно еще не может быть потребностью, если бог являет себя в природном образе, например, Солнца, реки; не может оно быть потребностью и тогда, когда реальность и созерцаемость бога выражены в образе человека или животного или если бог открывает себя в свете. Искусство возникает там, где действительного человеческого образа уже нет, как у Будды, но он продолжает существовать в воображении, следовательно, в воображаемом божественном образе, например в изображениях Будды; впрочем, он здесь вместе с тем присутствует и в учителях, его последователях. Человеческий образ как проявление субъективности необходим только в том случае, если бог определен в качестве субъекта. После того как момент природности, непосредственности преодолен, в понятии субъективного самоопределения или в понятии свободы появляется эта потребность, то есть она появляется на той ступени, на которой находимся мы. Поскольку способ наличного бытия определяется самой внутренней сущностью, то природный образ уже недостаточен, недостаточно и подражания ему. У всех народов, кроме евреев и магометан, существуют идолы, однако они не относятся к прекрасному искусству, а служат лишь олицетворением представления, знаками существующей лишь в представлении, в воображении субъективности, которая еще не есть имманентное определение самой сущности. Представление получает в религии внешнюю форму, от нее необходимо существенно отличать то, что осознается как принадлежащее к сущности бога. В индуистской религии бог стал человеком; в тотальности всегда наличествует дух; различие, однако, заключается в том, рассматриваются ли моменты как сопринадлежные сущности или нет.

Следовательно, потребность изобразить бога в прекрасном искусстве появляется тогда, когда преодолен момент природности, когда бог есть свободная субъективность и его манифестация, его явление в наличном бытии определены духом изнутри, являют собой черты духовного созидания. Лишь тогда, когда само определение бога позволяет ему полагать различия, в которых он являет себя из своей собственной сокровенной глубины, искусство становится необходимым для создания его образа.

Говоря о возникновении искусства, следует прежде всего подчеркнуть два момента: 1) что бог изображается в искусстве чувственно созерцаемым-, 2) что бог в качестве произведения искусства есть нечто созданное человеческими руками. Оба этих момента представляются нам не соответствующими идее бога в той мере, в которой они служили бы единственной формой его познания; мы Знаем, что бог также был созерцаемым, но эта созерцаемость бога была не более чем преходящим моментом. В нашем культе искусство не имеет главного значения. Однако ступени еще не одухотворенной субъективности, которая и сама еще непосредственна, соответствует непосредственно созерцаемое наличное бытие, и оно ей необходимо. Здесь это составляет божественное проявление в целом, единственный способ бога явить себя самосознанию.

На этой ступени, следовательно, появляется искусство, и с этим связано, что бог постигается как духовная субъективность: природа духа состоит в том, что он сам производит себя таким образом, что способ наличного бытия воздается субъектом в виде овнешнения, положенного им самим. Тот факт, что он себя полагает, проявляет, определяет, что способ наличного бытия положен духом, - все это содержится в искусстве.

Чувственное наличное бытие, в котором созерцается бог соответствует его понятию; оно не есть знак, но в каждой точке выражает то, что оно создано изнутри, что оно соответствует мысли, внутреннему понятию. При этом существенным недостатком остается то, что оно еще чувственно созерцаемо, что этот способ, которым полагает себя субъект, чувствен. Названный недостаток находит свое объяснение в том, что это еще первая субъективность, первый свободный дух, его определение есть его первое определение и тем самым в свободе содержится еще природное непосредственное первое определение, то есть момент природности, чувственности.

Второе - то, что произведение искусства создается человеком. Это также не соответствует нашей идее бога.

Ибо бесконечная, истинно духовная, для себя в качестве таковой сущая субъективность создает себя сама, полагает себя как другое, как свой образ и свободна только в качестве самой собой положенной и созданной. Однако этот образ субъективности, который сначала еще рефлектирован в самое себя в качестве «Я-Я», должен со всей очевидностью иметь определение различенности, причем так, чтобы последняя была определена только субъективностью или чтобы субъективность только являла себя в этом еще внешнем образе. К этой первой свободе добавляется, что созданный субъектом образ возвращается в субъективность. Первое есть, следовательно, сотворение мира, второе - примирение, которое состоит в том, что субъективность примиряется в нем самом с истинным первым. В субъективности же, которую мы имеем на этой ступени, еще нет такого возвращения; поскольку она еще есть в себе сущая субъективность, ее бытие в качестве субъекта оказывается вне ее, в бытии для другого. Идея еще отсутствует, так как ей присуще, чтобы другое рефлектировало себя в самое себя и тем самым достигло первого единства. Эта вторая часть процесса божественной идеи здесь еще не положена. Если мы рассматриваем определение как цель, то в качестве цели первое действование субъективности еще ограниченно - этот народ, эта особенная цель, и, для того чтобы она стала всеобщей, истинно абсолютной целью, необходимо возвращение, а также снятие природного в образе. Следовательно, идея наличествует только тогда, когда добавляется вторая часть процесса, снимающая природность, ограниченность цели, в результате чего цель только и становится всеобщей. Здесь дух в своем проявлении прошел лишь половину своего пути, он еще односторонний, конечный, то есть субъективный, дух, субъективное самосознание, то есть образ бога, способ его бытия для другого; произведение искусства есть лишь нечто совершенное, положенное односторонним духом, субъективным духом, поэтому произведение искусства и должно быть создано человеком.

В этом заключена необходимость того, что проявление богов в искусстве - создание людей. В религии абсолютного духа образ бога не создан духом человека. Бог сам, согласно истинной идее, есть в себе и для себя сущее самосознание, дух; он сам создает себя, представляет себя в качестве бытия для другого, он есть сын посредством самого себя; в создании образа сына и содержится вторая часть процесса, которая находит свое выражение в том, что бог любит сына, полагает себя тождественным ему, но вместе с тем и различенным. Образ являет себя в сфере наличного бытия как тотальность для себя, но такая тотальность, которая сохраняется в любви. Только это и есть дух в себе и для себя. Самосознание сына, его знание о себе, есть вместе с тем и его знание об отце: в отце сын имеет свое знание о себе. На изучаемой нами здесь ступени, напротив, существование бога как бога есть наличное бытие не посредством его, а посредством другого.

Здесь дух еще остановился на полпути. Этот недостаток искусства, который выражается в том, что бог создается людьми, известен и религиям, где в образах искусства заключено высшее проявление; здесь этот недостаток пытаются устранить, но не объективно, а субъективным способом: изображения бога освящаются; все, от негров до греков, освящают их, то есть привносят в них заклинаниями божественный дух. Это проистекает из сознания, ощущения упомянутого недостатка. Однако способ, посредством которого его пытаются устранить, находится не в самих предметах, а привносится в них извне. Это обнаруживается даже у католиков, например освящение образов, реликвий и т. д.

Такова необходимость появления искусства, и указанные моменты объясняют появление бога в качестве произведения искусства. Однако искусство здесь еще не свободно, не чисто, оно находится лишь на стадии перехода к прекрасному искусству; в этом искажении оно еще выступает в такой форме, которая в равной мере допускает для самосознания и образы, принадлежащие непосредственной природе, не созданные духом, например, Солнца, животных и т. д. Это скорее художественный образ, который как бы возникает из животного, - образ сфинкса, в котором соединены черты образа искусства и образа животного. Здесь лик человека взирает на нас из тела животного; субъективность еще не ясна самой себе. Поэтому здесь художественный образ не может быть еще назван прекрасным, он - в большей или меньшей степени - подражание и искажение. Всеобщее в этой сфере есть смешение субъективности и субстанциальности.

Трудолюбие всего этого народа еще не было в себе я для себя чистым прекрасным искусством, но - стремлением к прекрасному искусству. Прекрасное искусство содержит следующее определение: дух должен стать свободным в себе, свободным от вожделения, от природности вообще, от пребывания в подчинении внутренней и внешней природе, должен иметь потребность знать себя как свободного и быть тем самым предметом своего сознания.

Поскольку дух еще не достиг той ступени, где он мыслит себя свободным, он должен свободно созерцать себя, в созерцании иметь себя в качестве свободного духа перед собой. Из того, что он должен указанным способом стать предметом для созерцания в форме непосредственности, которая является произведенной, вытекает, что это его наличное бытие, его непосредственность, полностью определено духом, носит характер того, что здесь представлен свободный дух.

Мы находим прекрасное именно там, где внешние черты обладают характерностью и значимостью, где они определены свободной внутренней сущностью. Это природный материал, черты его лишь свидетельства о свободном в себе духе. Природный момент вообще должен быть преодолен и служить только для проявления, откровения Духа.

Поскольку содержание в египетском определении есть подобная субъективность, здесь существует стремление к прекрасному искусству, стремление, проявляющееся преимущественно в области архитектуры и пытающееся перейти в красоту образа. Поскольку, однако, существовало лишь стремление, сама красота как таковая здесь еще отсутствует.

Отсюда и эта борьба значимости с материалом внешнего образа вообще - это не что иное, как попытка, стремление придать внешнему образу черты внутреннего духа. Пирамида сама по себе есть кристалл, в котором обитает умерший; в стремящемся к красоте произведении искусства душа привносится во внешние черты образа.

Здесь есть только стремление, ибо значимость и изображение, представление и наличное бытие вообще противостоят друг другу в этом различии, а это различие есть потому, что субъективность здесь только всеобщая, абстрактная, а не конкретная, наполненная субъективность.

Таким образом, египетская религия существует для нас в произведениях египетского искусства, в том, что они нам говорят, в соединении с теми историческими сведениями, которые дошли до нас в произведениях древних историков. В последнее время ученые многократно исследовали руины Египта, изучали немой язык каменных сводов и загадочных иероглифов (23).

Если мы и вынуждены признать преимущество народа, воплотившего свой дух в произведениях, доступных прочтению, перед тем, который оставил потомству лишь немые произведения искусства, мы должны тем не менее иметь в виду, что отсутствие у египтян письменных документов объясняется и тем, что дух на этой стадии еще не достиг ясности, формировал себя в борьбе, причем именно черты своего внешнего проявления, как это и обнаруживается в произведениях египетского искусства. В ходе длительного изучения иероглифов ученые достигли наконец значительных успехов в их расшифровке, однако, с одной стороны, цель еще полностью не достигнута, с другой - иероглифы остаются иероглифами. Вместе с мумиями было обнаружено множество папирусных свитков; ученые полагали, что эти свитки представляют собой подлинное сокровище и позволят прийти к важным открытиям. Оказалось, однако, что это просто своего рода архив, состоящий преимущественно из документов о покупке земельных участков или приобретении каких-либо предметов. Следовательно, в первую очередь надлежит расшифровать язык сохранившихся произведений искусства и с их помощью познать эту религию.

Рассматривая эти произведения искусства; мы обнаруживаем, что в них все чудесно и фантастично, но вместе с тем в отличие от индийского искусства всегда имеет определенное значение. Следовательно, мы имеем здесь непосредственность внешнего проявления и значение, мысль. Это сочетание предстает - в чудовищной борьбе внутреннего и внешнего; перед нами невероятное стремление внутреннего вырваться, и внешний облик показывает нам эту борьбу духа.

Образ еще не возвысился до свободного, прекрасного образа, еще не достиг ясности одухотворения; чувственное, природное еще не получило такого преобразования в духовное, при котором оно было бы лишь выражением духовного, а организация и черты этой организации лишь знаками, лишь значением духовного. Египетскому принципу недостает этой прозрачности природного, внешнего покрова образа; перед ним стоит лишь задача уяснить себя самому себе, и духовное сознание стремится прежде всего вызволить себя в качестве внутреннего из сферы природного.

Сущность этой борьбы достигает своего наиболее полного выражения в образе Саисской богини,.которая изображена закутанной в покрывало. В ней символизировано, а в надписи храма («Я-то, что было, есть и будет, мое покрывало не поднимал ни один смертный») ясно высказано, что природа есть нечто различенное в себе, другое по отношению к ее непосредственно проявляющемуся облику, загадка; в ней заключено нечто внутреннее, скрытое (24).

Однако, гласит далее эта надпись, плод моего тела Гелиос. Эта еще скрытая сущность называет, следовательно, сыном, который будет рожден ею, ясность, Солнце, уяснение себя самой себе, духовное солнце. Эта ясность достигнута в религии греков и иудеев, у одних - в искусстве и в образе прекрасного человека, у других - в объективности мысли. Загадка решена; египетский сфинкс, согласно удивительному, полному глубокого смысла мифу, убит греком, и решение загадки таково: содержание - человек, свободный, знающий себя дух (25).

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ РЕЛИГИЯ ДУХОВНОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Естественную религию труднее всего постигнуть, потому что она удалена от нашего представления и является наиболее грубой, наиболее несовершенной. Природное начало содержит в себе так много образований, что всеобщее, абсолютное содержание распадается в форме природности и непосредственности.

А. Переход к сфере духовной индивидуальности

Наивысшее есть самое глубокое, где различенные моменты соединяются в идеальности субъективного единства, разъединенность непосредственности преодолевается, приходя к субъективному единству. Поэтому необходимо, чтобы то, что имеет определение природности, обнаруживало множество формообразований, выступающих как равнодушные и внеположные друг другу, особенные, самостоятельные моменты.

Всеобщее определение есть свободная субъективность, удовлетворившая свое стремление, свое побуждение. Свободной будет такая субъективность, которая получила господство над конечным вообще, над природным и конечным определениями сознания, независимо от того, физическое это или духовное, так что теперь субъект, дух осознается как духовный субъект в своем отношении к природному и конечному, а последнее отчасти находится на службе у духа, отчасти же составляет его одеяние, присутствует в нем конкретно и в качестве представляющего дух определено лишь как проявление и прославление духа, так что дух в этой свободе, силе, примирении с самим собой выступает наружу в природном, внешнем, конечном, выступает для себя, отличаясь от конечно-природного и духовного, от средоточия эмпирического, изменчивого сознания как бытия внешнего.

Таково всеобщее основное определение этой ступени.

Поскольку дух свободен, а конечное есть только его идеальный момент, то дух положен конкретно в себе, и поскольку мы его и свободу духа рассматриваем как конкретные, то это разумный дух; содержание составляет разумное [начало] духа.

Содержание этой усмотренной нами определенности формально состоит в том, что природное, конечное является только свидетелем духа, служит лишь его проявлению. Здесь перед нами религия, содержание которой составляет разумный дух.

Дальнейшее развитие, следовательно, заключается в том, что свободная форма субъективности, сознание божественного в определении свободной субъективности выступает несмешанно для себя, насколько это возможно в первой, ставшей свободной духовности. Но то обстоятельство, что эта последняя осознается сама по себе или что божественное определено для себя как субъективность, такое очищение нашло свое выражение в том, что у нас уже было. Субъект является исключающим, он есть принцип бесконечной отрицательности, и так как по своему содержанию он является всеобщим, то не позволяет существовать рядом с ним ничему бездуховному, просто природному, ничему такому, что только субстанциально, лишено само по себе формы. Субъективность есть бесконечная форма, и в качестве таковой она не допускает существования рядом с ней ни пустой, неопределенной субстанциальности, ни несвободной формы, то есть внешней природности. Основное определение здесь то, что бог знает себя как свободно себя в себе определяющий вообще, правда, сейчас еще только формально, однако уже в себе свободно.

Возникновение свободной субъективности в религиях и у народов, где рождались эти религии, мы распознаем главным образом по тому, составляют ли всеобщие законы, законы свободы, права и нравственности, основные определения и руководят ли они народной жизнью. Бог, понятый как субъект, таков, каким он сам себя определяет, то есть его самоопределения суть законы свободы, они определения самоопределения, так что содержание принадлежит только форме свободного самоопределения, с чем, однако, необходимо связано то, что содержанием законов является свобода. В этом случае природность, непосредственность отступает и обнаруживаются всеобщие в себе цели, несмотря на то что внешне они могут быть совершенно незначительными или же по своему объему еще не быть всеобщими, подобно тому как поведение нравственного человека может быть ничтожным по объему своего содержания и тем не менее быть в себе нравственным. Естественный свет меркнет в лучах более яркого солнца духа. Тем самым мы выходим из сферы природной религии, мы вступаем в круг богов, которые в сущности являются основателями государств, брака, учредителями мирной жизни, создателями искусства, возникающего из их головы, богов, управляющих оракулами, государствами, создающих и охраняющих право и нравственность. Народы, чье самосознание доросло до понимания субъективности как идеальности природного, тем самым вообще переходили в круг идеальности, в царство души, становились на почву царства духов. Они разорвали узы чувственного созерцания, лишенного мысли суеверия, и постигли, создали мысль, интеллектуальную сферу, обретя во внутреннем мире твердую почву.

Они основали святилище, которое теперь устойчиво и прочно для себя.

До сих пор развитие носило следующий характер.

Мы начали с вожделения в религии колдовства, с господства вожделения над природой просто в соответствии с отдельным желанием, не определенным мыслью. Второй ступенью было теоретическое определение самостоятельности объективности, в которой все моменты стали свободными и обрели самостоятельность. На третьей ступени теоретическое, самоопределяющее вновь включило в себя эти разъединенные моменты, так что практическое стало плодом теоретического, благом, самоопределением, наконец, смешением субстанциальности н субъективности.

Если мы теперь спросим, как до сих пор определялась идея бога, что такое бог, что мы о нем узнали, то ответ будет следующим.

В соответствии с абстрактной формой метафизического понятия мы начали с того, что бог есть единство бесконечного и конечного, и нас интересовало только увидеть, каким образом особенность и определенность, то есть конечное, соединено с бесконечным. Что же мы об этом узнали? Бог есть бесконечное вообще, тождественное с собой, субстанциальная сила; но говоря так, мы тем самым еще не положили в нем конечность, и она вначале есть совершенно непосредственное существование бесконечного, самосознание; что бог есть бесконечность, субстанциальная сила, проистекает из того, что только субстанциальная сила и есть истина конечных вещей и что их истина в том лишь и состоит, чтобы возвращаться в субстанциальное единство. Бог, следовательно, прежде всего есть эта сила - определение, которое в качестве полностью абстрактного в высшей степени несовершенно. Второй момент состоит в том, что бог есть субстанциальная сила в себе, простое для-себя-бытие, отличное от многообразности конечного; эта в себя рефлектированная субстанциальность - существенный момент в постижении бога. Вместе с сущей в себе субстанциальностью, отличающей себя от конечного, налицо более высокая основа, но определение конечного тем самым еще не имеет истинного отношения к субстанциальной силе, благодаря которому эта последняя сама была бы бесконечным. Эта в себе сущая субстанциальность есть Брахма, а продолжающее существовать конечное - множество богов. Третий момент состоит в том, что конечное полагается тождественным с субстанциальностью, так что у них равный объем; чистая всеобщая форма выступает как сама субстанциальность; бог есть благо.

Духовная субъективность, к которой мы теперь пришли, есть совершенно свободная сила самоопределения, так что она есть не что иное, как понятие, не имеющее иного содержания, кроме понятия; в самом этом самоопределении не содержится ничего, кроме него самого. Тогда это самоопределение, это содержание является столь же всеобщим, бесконечным, как эта сила в качестве таковой.

Эту всеобщую силу, которая теперь деятельна в качестве самоопределения, мы можем назвать мудростью. Поскольку мы имеем налицо духовную субъективность, то у нас есть самоопределение, цель, и цели эти являются столь же всеобщими, как и сила, они - мудрые цели.

Целеопределение непосредственно заключено в понятии свободной субъективности. Целесообразное действие есть внутреннее самоопределение, то есть определение через свободу, через субъекта, ибо внутреннее есть не что иное, как сам субъект.

Это самоопределение сохраняет себя во внешнем наличном бытии, природное бытие больше не имеет значения в своей непосредственности, оно принадлежит силе, прозрачно для нее, не имея значимости для себя. И поскольку сила проявляет себя, а она должна проявлять себя, субъективность должна реализовываться; таким образом, только свободное самоопределение сохраняется в реализации, во внешнем наличном бытии, в природности. Следовательно, в целесообразной деятельности не обнаруживается ничего, кроме того, что уже налицо.

Непосредственное наличное бытие, напротив, есть нечто бессильное, есть только форма, только способ, каким в нем наличествует цель, и эта последняя есть внутреннее.

Здесь мы, следовательно, находимся в сфере цели, и целесообразная деятельность есть мудрая деятельность, поскольку мудрость заключается в том, чтобы действовать в соответствии с общезначимыми целями, и здесь еще нет никакого другого содержания, ибо речь идет об определении свободной субъективности.

Всеобщее понятие здесь понятие субъективности, силы, действующей в соответствии с целями, деятельной силы. Субъективность есть деятельность вообще, и цель должна быть мудрой, цель должна быть идентичной с определяющим - с неограниченной силой.

1) Здесь следует рассмотреть прежде всего отношение субъекта к природе, к природным вещам, точнее, к тому, что мы раньше называли субстанциальностью, только в-себе-сущей-силой. Последняя остается чем-то внутренним, но субъективность есть для-себя-сущая-сила и отличается от сущей-в-себе-силы и ее реальности, природы.

Эта в- себе-сущая-сила, природа, теперь низведена до чего-то бессильного, несамостоятельного по отношению к для-себя-сущей-силе, точнее, низведена до средства; природные вещи лишены подлинного существования длясебя; до сих пор они были непосредственной частью в субстанции, теперь же, в субъективной силе, они отделены от субстанции, отличены от нее и положены лишь как нечто негативное. Единство субъективной силы -вне их, отличено от них, они суть только способы, существование которых заключается в том, что они - почва для проявления и подчинены тому, что в них проявляется, они уже не обнаруживают непосредственно себя, в них выявляется нечто высшее, свободная субъективность.

2) Но каково же ближайшее определение мудрости?

Вначале она неопределенна в отношении своей цели, мы еще не знаем, в чем она состоит, каковы цели этой силы, и слышим неопределенные утверждения о мудрости бога.

Бог мудр, но каковы его пути, его цели? Для того чтобы можно было сказать, каковы они, должны уже быть налицо цели в их определенности, то есть они должны быть уже развиты, уже должно быть положено различие их моментов. Здесь же мы имеем только определение в соответствии с целями вообще.

3) Так как бог реален, то по отношению к нему не может оставаться эта неопределенность мудрости, цели должны быть определены. Бог предстал как являющийся, действующий в качестве субъекта, а это есть вступление в наличное бытие, в действительность. Прежде единство бесконечного и конечного было лишь непосредственным, оно могло быть любой конечной вещью - солнцем, горой, рекой и т.д., и реальность была непосредственной. Теперь же [оказалось] необходимым, чтобы бог был налицо, то есть чтобы его цель была определенной.

В отношении реальности цели следует отметить два момента. Во-первых, вопрос: какова та основа, на которой может существовать эта цель? В качестве внутренней цель является лишь субъективной, является только мыслью, представлением; но бог в качестве субъективной силы - это не только воление, намерение и т. д., это непосредственное действие. Такой основой реализации, действительности цели является самосознание, или конечный дух. Цель есть определение вообще, мы имеем здесь только абстрактные, а не развитые определения. Почвой для божественной цели является, следовательно, конечный дух. Далее, так как мы получили еще только определение мудрости вообще, у нас пока нет содержания, нет ближайшего определения того, что значит быть мудрым; цель в себе, в понятии бога еще неопределенна, поэтому второй момент заключается в том, чтобы цель стала действительной, реализовалась.

В ней должно быть, следовательно, определение; но определение еще не развито, определение как таковое, развитие, еще не положено в божественной сущности, поэтому определение, конечно, внешне являет собой случайную, особенную цель. Она есть, но она не определена в божественном понятии, и, поскольку она не определена, случайна, она есть целиком ограниченная цель, то есть содержание внешне божественному понятию, представляет собой отличную от него цель, не цель в-себе и длясебя-божественную, то есть такую, которая была бы для себя развитой и выражала в своей особенности определенность божественного понятия.

Рассмотрение естественной религии показало нам, что добро в ней столь же всеобще, как и сила, но оно имеет вообще значение субстанциального непосредственного тождества с божественной сущностью, и поэтому все вещи благи и полны света. Здесь при определении субъективности, для-себя-сущей-силы, цель отлична от понятия, и определенность цели именно потому носит случайный характер, что различие еще не возвращено в божественное понятие, еще не положено равным последнему. Здесь, следовательно, мы имеем лишь такие цели, которые еще конечны по своему содержанию и еще не соответствуют божественному понятию; таким образом, конечное самосознание вначале является почвой их реализации. Таково основное определение точки зрения, на которой мы сейчас стоим.

В. Метафизическое понятие этой сферы

Мы еще абстрагируемся от представления, а также от необходимости реализации понятия; эта необходимость не столько свойственна представлению, сколько, напротив, ее требует само понятие. У нас здесь есть метафизическое понятие, связанное с формой доказательства бытия бога. Определение метафизического понятия отлично от предыдущего, ибо там мы отправлялись от единства бесконечного и конечного; бесконечное было абсолютной отрицательностью, силой в себе; идея и сущность первой сферы ограничивалась этим определением бесконечности.

Правда, для нас понятие в той сфере было единством конечного и бесконечного, но для самой этой ступени сущность была определена только как бесконечное; последнее было основой, а конечное только присоединялось к этому бесконечному; именно поэтому сторона определения была природной, потому-то и религия называлась естественной, поскольку форма для наличного бытия нуждалась в природном существовании. Правда, естественная религия уже обнаружила несоответствие непосредственно внешнего внутреннему. В безмерном она вышла за пределы непосредственного тождества природного и абсолютного непосредственного бытия и сущности. Тогда раздутый до безмерного образ искажен, природное бытие исчезает и всеобщее начинает становиться для себя. Но бесконечность еще не есть имманентное определение и для своего изображения нуждается во внешних, не соответствующих ей природных образах. Насколько природное в безмерном положено отрицательно, настолько же оно положительно в своем конечном бытии по отношению к бесконечному. Иными словами, безмерное бессильно в такой же степени, в какой все в нем сдвинуто со своих мест и рассеяно, это - противоречие силы и бессилия.

Теперь, напротив, сама сущность определена как единство бесконечного и конечного, как истинная сила, как в-себеконкретная-бесконечность, то есть как единство конечного и бесконечного. А это как раз и есть то, что нам дано в определении мудрости; она есть сила, определяющая себя в себе, и это определение есть конечная сторона; таким образом познается божественное, которое есть в себе конкретная, в себе бесконечная форма; эта форма есть конечное в себе, но здесь она положена в бесконечное. В конкретной идеальности сущности снимается вышеуказанное противоречие безмерного, так как сущность есть свечение себя для себя, а не абстрактное для-себя-бытие. Будучи положенной в качестве силы, она есть различающая себя абсолютная отрицательность, но положенная таким образом, что различия сняты, суть лишь видимость. Могущественно то, что имеет душу, идею другого, тогда как этот другой только есть в своей непосредственности; тот, кто мыслит то, что другие лишь суть, тот и имеет над ними власть. Сущность (не сущность вообще, или высшая сущность), то есть всеобщее как абсолютная сила, ибо все другие, определения в нем сняты, удовлетворенное в себе, и есть тотальность, оно не нуждается для своего бытия в природных предметах, но имеет свою определенность в себе самом и есть тотальность своей видимости.

Поскольку, таким образом, определение чистой мысли принадлежит определению самой сущности, отсюда следует, что в дальнейшем определяется уже не природная сторона, а сама сущность. Если мы, следовательно, обнаруживаем здесь три ступени, то они представляют собой развитие, в самом метафизическом понятии, они суть моменты сущности, различные образы понятия для религиозного самосознания. Раньше развитие происходило только во внешнем образе, теперь - это развитие в самом понятии. Теперь божественная сущность есть сущность для «самой, себя, и различия суть собственная рефлексия этой сущности в себя. Мы, таким образом, получаем три понятия. Первое - единство, второе - необходимость, третье - целесообразность, но целесообразность конечная, внешняя.

а) Единство, абсолютная сила, отрицательность, положена рефлектированной в себя как абсолютно для себя сущая, абсолютная субъективность, так что здесь, в этой сущности, чувственное непосредственно погашено. Она есть сила, сущая для себя, она не переносит ничего чувственного, ибо последнее есть конечное, еще не принятое вовнутрь, еще не снятое в бесконечном. Здесь оно, однако, снимается. Тогда эта для себя сущая субъективность есть Единый.

в) Необходимость. Единый есть эта абсолютная сила, все положено в нем лишь как отрицательное - таково понятие Единого. Однако тем самым развитие не положено. Единый есть только форма простоты; необходимость есть процесс самого единства, она есть единство как движение в себе - это уже не единый, а единство.

Движение, которое составляет понятие, есть единство, абсолютная необходимость.

с) Целесообразность. В абсолютной необходимости положено движение, которое есть единый в себе процесс, и это - процесс случайных вещей, ибо то, что положено, что подлежит отрицанию, - случайные вещи. Но в необходимости положен только переход, появление и исчезновение, суета вещей, теперь должно быть положено их существование; чтобы они являлись отличными от этого их единства, от этого их процесса необходимости, они должны хоть на мгновение выступать как сущие и в то же время как принадлежащие силе, из подчинения которой они не выходят. Тем самым они являются в качестве средства вообще, а единство выступает здесь как то, что сохраняется тождественным в этом процессе, что производит себя с помощью этих средств. Это единство самой необходимости, но необходимости, положенной как нечто отличное от движущегося, в котором она себя сохраняет, так что она имеет сущее только в качестве отрицательного. Таким образом, единство есть цель вообще.

Эти три пункта соответственно выступают следующим образом. Поскольку сущность есть абсолютная отрицательность, то она выступает как чистое тождество с собой, как единое; она, следовательно, есть отрицательность единства, которая, однако, отнесена к единству и, благодаря этому взаимопроникновению обоих [моментов], обнаруживается как необходимость; в-третьих, единое совпадает с самим собой, освобождаясь от соотнесенности со своим различением, однако это единство имеет конечное содержание, поскольку форма здесь совпадает с самой собой, и тем самым единство, развиваясь в различия формы как тотальность, дает понятие целесообразности, но целесообразности конечной.

Мы сказали, что эти три метафизических понятия соответствуют трем религиям; однако не надо представлять себе это таким образом, что каждое из этих понятий относится только к одной религии; напротив, каждое из этих определений принадлежит всем трем религиям. Там, где Единый есть сущность, там есть и необходимость, но лишь в себе, а не в его определении, и равным образом Единый определяется сообразно целям, ибо он мудр. Необходимость - это тоже Единый, и целесообразность здесь тоже налицо, но она находится вне необходимости.

Если целесообразность является основным определением, то тем самым налицо также и сила для осуществления целей, и сама цель есть рок. Различие (между религиями. - Пер.) состоит лишь в том, какое из этих определений объекта имеет значение сущности: будет ли это Единый, или необходимость, или же сила с ее целями. Различие в том, какой из этих моментов выступает в качестве основного определения сущности для каждой из [этих трех] религий.

Следует ближе рассмотреть форму, в которой эти определения превратились в доказательства бытия бога.

а. Понятие Единого

Здесь речь идет не о положении: бог есть лишь Один [Единый]; в таком случае «Единый» только предикат бога; бог оказывается субъектом и имеет предикат, помимо которого у него могут быть еще и другие предикаты.

Нетрудно доказать, что бог может быть только Один [Единый]. Бытие переходит к сущности, последняя же в качестве рефлектированной в себя есть то, что часто называли Ens, индивидуум. Когда мы говорим, что бог есть Единый, то это имеет другой смысл по сравнению с тем, какой имелся в виду, когда мы говорили раньше: Абсолют, бытие есть Единое [Одно]. Парменид сказал: «Только бытие есть», или только Единое есть. Это Единое, однако, есть лишь абстрактное, а не в себя рефлектированное бесконечное, и, таким образом, оно есть, скорее, безмерное и бессильное, ибо оно есть бесконечное только по сравнению с бесконечно многообразным наличным бытием и необходимо существует в этом отношении. Только сила, понятая как Единый, есть в действительности всеобщее, положенное как сила. Единое есть одна сторона, и ей противостоит многообразие мира. Напротив, Единый есть отдельность (Einzeinheit), всеобщее, рефлектированное в себя, другая сторона которого объемлет все бытие в себе, так что оно [все бытие в себе] возвращено в его единство.

Рефлексия теперь постигает определение единства бога и пытается его доказать. Однако это еще не дает формы доказательства бытия бога. Единое отличается от субстрата, и задача состоит в том, чтобы показать определение бытия Единым. Это - задача рефлексии, потому что Одно вообще есть рефлексия в себя.

Определение, согласно которому бог есть лишь Единый, направлено прежде всего против Многого вообще и, таким образом, также против другой формы, которую мы рассмотрим в качестве второй формы на этой ступени.

Этому здесь, следовательно, предшествует опровержение позднейшего определения. Вторая форма, правда, в себе, в определении понятия конкретнее; но в качестве необходимости в себе и для себя определенное бытие есть лишь долженствование, и, так как оно есть лишь долженствование, но оно есть множество, у него еще нет абсолютной рефлексии в себя и ему недостает определения - быть единым. Конечно, определение Единого еще тоже односторонне, так как оно есть только абстрактная форма для себя, а не форма, развитая в качестве содержания.

Развитие необходимости этого определения Единого, восхождение к этому Единому субъекту как Единому производится таким образом, что бытие Единым (Einssein) понимается как предикат, бог предполагается в качестве субъекта, и затем обнаруживается, что определение множества противоречит допущению этого субъекта. Отношение многого можно рассматривать теперь таким образом, что многие отнесены друг к другу; тогда они соприкасаются друг с другом и вступают между собой в конфликт. Но этот конфликт есть непосредственное проявление самого противоречия, ибо различные боги должны сохраняться в соответствии с их качественностью, и в этом проявляется их конечность. Поскольку бог предполагается в качестве всеобщего, в качестве сущности, то эта конечность, заключенная во множестве, таковой предпосылке не соответствует.

Имея дело с конечными вещами, мы, правда, представляем, что субстанции могут вступать в конфликт, не теряя своей самостоятельности. В этом случае кажется, что конфликт лежит лишь на их поверхности, а сами они пребывают за его пределами. Поэтому имеет место различение между внутренним, с одной стороны, и отношениями субъекта, субстанции к другому; субстанция рассматривается как пассивная, без ущерба для ее прежней активности. Это различение, однако, не обосновано. Тем, чем является множество по своему содержанию и по своей силе, оно является лишь в противоположности, его рефлектированность в себя есть нечто содержательно пустое; поэтому хотя по форме оно и самостоятельно, но по содержанию конечно, и последнее подчиняется той же диалектике, каковой подчиняется конечное бытие. Поэтому перед лицом абсолютной силы, всеобщей отрицательности всего сущего множество таких формально конечных [субстанций] непосредственно исчезает. Наличие всеобщего также предполагает, что форма и содержание не могут быть оторванными друг от друга, что одному присуще качество, которого у другого нет. Следовательно, благодаря своим качествам боги непосредственно снимают друг друга.

Но в таком случае множество берется в смысле простого различия, при котором различные моменты не соприкасаются друг с другом. Так, говорят о множестве миров, которые не вступают в конфликт и в противоречие друг с другом. Представление упорно держится за эту идею, считая, что такое допущение нельзя опровергнуть, потому что в нем не заключено противоречия. Но вообще это одна из обычных дурных форм рефлексии: нечто, [дескать,] можно себе представить. Представить себе, конечно, можно все, и на этом основании можно счесть все представленное возможным, но это еще ни о чем не говорит. Если теперь спрашивают, в чем состоит различие, и отвечают, что одно столь же могущественно, как и другое, что ни одно не должно иметь тех качеств, которых нет у другого, то такое различие есть пустая фраза. Различие должно с необходимостью сразу же развиться в различие определенное, так что с точки зрения нашей рефлексии одному недостает того, что есть у другого, но только с точки зрения нашей рефлексии. С точки зрения нашей рефлексии камень не столь совершенен, как растение, но сам камень не ощущает ни в чем недостатка, он не чувствует своего недостатка и о нем не знает. Таким образом, вышеуказанное различие есть лишь представление нашей рефлексии.

Так рассуждает рефлексия, и ее рассуждение правильно и в то же время несоответственно. Всеобщее, сущность предпосылается как власть и ставится вопрос: свойствен ли ей предикат Единого? Однако определение Единого уже дано вместе с предпосылкой, так как абсолютная власть уже непосредственно заключена в определении единственности, или Единого. Доказательство, следовательно, совершенно правильно, но излишне, и при этом упускается из виду, что сама абсолютная власть уже есть в определении Единого. Доказывать предикаты бога вообще не дело понятия, таким путем бог философски не познается.

Истинный смысл этого понятия в действительности заключается не в том, что бог есть Единый, а в том, что Единый есть бог, так что Единый исчерпывает эту сущность, а не есть некоторый предикат. Таким образом, это не одно определение наряду с другими, но такое определение, которое соответствует сущности в смысле абсолютной мощи субъективности, рефлектированной в себя.

Бог есть, таким образом, само это движение субъекта от самого себя к самому себе, самоопределение себя как Единого таким образом, что субъект и предикат суть одно и то же, а именно движение друг в друга, так что между ними больше ничего не остается. Это понятие не подходит для того, чтобы представить его как опосредствование, в котором понятие выступало бы как доказательство бытия бога, не подходит потому, что то, из чего мы исходим, чтобы получить определение Единого, есть бесконечное, абсолютная отрицательность, а Единый есть лишь определение, добавляемое для того, чтобы показать, что бесконечное есть рефлектированная в себя субъективность. Движение происходит, так сказать, лишь внутри в-себе-бытия в бесконечном, и, следовательно, форма, как мы ее здесь должны рассматривать, не есть опосредствование. Мы, правда, можем сказать, что есть движение от бесконечного к определенной в себе субъективности, но началом является бесконечное, а это бесконечное в качестве абсолютной отрицательности есть рефлектированный в себя субъект, в котором всякое множество снято. Если бы мы хотели ближе рассмотреть опосредствование, то исходили бы из некоторой мысли, и это было бы - в качестве мысли - понятие в себе и для себя, отталкиваясь от которого мы переходили бы к другому, к бытию. Но мы здесь еще не можем начинать с понятия, так как эта форма начала дает другое доказательство бытия бога, присущее христианской религии, а не той, которую мы сейчас рассматриваем, где Единый еще не положен в качестве понятия, еще не выступает как понятие для нас, где еще не наличествует истинное, в себе конкретно положенное, как в христианской религии.

Поскольку абсолютное определено, таким образом, как Единый и как сила, то самосознание есть лишь его видимость, правда, это такая видимость, в которой являет себя абсолютное и к которой оно имеет положительное отношение, ибо рефлексия силы в себя есть непосредственно отталкивание, есть самосознание. Следовательно, здесь вступает в силу личность, самосознание, но еще только в абстрактном определении, так что самосознание в своем конкретном содержании знает себя только как видимость. Оно не свободно, в нем нет широты, пространства; сердце и дух сужены, все его чувства сводятся к одному - к тому, чтобы чувствовать господина; в этих тесных рамках- все его бытие и его счастье. Хотя тем самым различие и появилось, но оно связанное, а не действительно освобожденное, свободное; самосознание концентрируется только в этом едином пункте и хотя знает себя в качестве существенного (оно не умерщвляется, как в Брахмане), но одновременно есть несущественное в сущности.

b. Необходимость

Необходимость есть то, что само положено как опосредствование, поэтому здесь имеет место опосредствование самосознания. Необходимость есть движение, процесс в себе, состоящий в том, что случайное вещей, мира, определенное как случайное и последнее, себя в себе самом снимает, возводя в необходимое. Когда в какой-нибудь религии абсолютная сущность созерцается, осознается и почитается как необходимость, этот процесс тем самым уже налицо. Могло бы показаться, что этот переход мы видели при движении конечного к бесконечному: бесконечное было истиной конечного, конечное снимало себя в себе самом, переходя в бесконечное, подобно тому как теперь случайное возвращается в необходимость. Идет ли речь об определении перехода конечного в бесконечное или случайного в необходимое, различие между ними по отношению к самому переходу, по-видимому, несущественно. В самом деле, оба имеют одно и то же основное определение, следовательно, это, с одной стороны, правильно, но, с другой стороны, различие здесь конкретнее, чем различие, имевшее место на более ранней ступени процесса. И если мы начинаем с конечного, то вещь будет конечной, но первое начало состоит в том, что она, имея значение сущей, и есть сущая, то есть что мы берем ее прежде всего в утвердительной, положительной форме.

Хотя ее конец живет в ней, но она в то же время еще имеет непосредственное бытие. Случайное уже конкретнее, случайное может быть или же не быть, случайное есть действительное, которое в такой же мере есть и возможное, а бытие возможности равноценно небытию.

В случайном, таким образом, положено отрицание самого себя, оно, таким образом, есть переход от бытия к ничто, оно, подобно конечному, отрицательно в себе, но так как оно еще и небытие, то оно есть переход от небытия к бытию. Следовательно, определение случайности много богаче, конкретнее, чем определение конечного. Истиной случайности является необходимость, последняя есть наличное бытие, опосредствованное с самим собой через небытие. Действительность - это такое наличное бытие, при котором процесс замкнут внутри самого себя, которое через самого себя совпадает с самим собой.

В необходимости следует, однако, различать:

1) Внешняя необходимость есть, собственно, случайная необходимость. Если какое-либо действие зависит от причин, то оно необходимо; если налицо стечение тех или иных обстоятельств, то должно произойти то или иное действие. Однако обстоятельства, вызывающие действие, непосредственны, и так как с этой точки зрения непосредственное бытие равноценно лишь возможности, то эти обстоятельства могут быть или не быть, следовательно, необходимость относительна; она, таким образом, отнесена к обстоятельствам, которые составляют исходное начало, но в то же время столь непосредственны и случайны. Это внешняя необходимость, не имеющая большей ценности, чем случайность. Можно доказывать наличие внешней необходимости, доказывать необходимость того или иного действия, но обстоятельства всегда случайны, они могут быть или не быть. Кирпич падает с крыши и убивает человека - это падение может быть или не быть, оно случайно. В этой внешней необходимости необходим только результат - обстоятельства случайны. Поэтому обусловливающие причины и результаты отличны друг от друга. Одно определено как случайное, другое как необходимое, такое различие абстрактно, но это также и конкретное различие: возникает нечто другое, чем то, что было положено. Так как формы различны, то и соде ржание обеих сторон различно: кирпич падает случайно. Убитый человек - это конкретный субъект; его смерть и падение кирпича совершенно гетерогенны, имеют совершенно различное содержание - в качестве результата возникает нечто совершенно иное, чем то, что положено.

Так, когда рассматривают жизнь согласно условиям внешней необходимости, как результат земли, тепла, света, воздуха, влаги и т. д., как продукт этих обстоятельств, то это делают сообразно отношению внешней необходимости. Последнюю действительно следует отличать от истинной, внутренней необходимости.

2) Внутренняя необходимость имеет место там, где все, что предполагается и различается как причина, повод, случай, с одной стороны, и результат - с другой, принадлежит одному и тому же; необходимость составляет одно единство. То, что совершается согласно внутренней необходимости, таково, что результатом предпосылок является не нечто другое, а, напротив, то, что предпослано, также возникает в результате, совпадает с самим собой, само себя находит, или, другими словами, оба момента - непосредственное наличное бытие и положенность - положены как один момент. Во внешней необходимости случайность существенна, или является непосредственным, наличным бытием; то, что есть, есть не как положенное, условия не принадлежат единству, но существуют непосредственно, и результат есть только положенное, не бытие.

Действие есть положенное, причина - изначальное.

В истинной необходимости они составляют Единство; обстоятельства существуют, но не только существуют, [они] также и положены единством, являются на самом деле случайными, но случайными в себе самих, они снимают себя; отрицание их бытия есть единство необходимости, так что их бытие подвергается отрицанию в себе.

В этом случае результат есть не только результат, то есть лишь положенное, но именно ему, как таковому, присуще бытие. Необходимость есть, следовательно, полагание условий, они сами положены единством; результат тоже есть нечто положенное, а именно он положен рефлексией, процессом, рефлексией единства в самое себя, но это единство как раз и есть бытие результата. Таким образом, в необходимости то, что происходит, совпадает только с самим собой. Единство выбрасывает себя наружу, рассеивает себя в обстоятельствах, которые кажутся случайными, единство само выбрасывает свои условия, как стоящие вне подозрений, как равнодушные камни, которые выступают непосредственно, не возбуждая подозрений. Вторым моментом является то, что они положены, принадлежат не себе, а некоторому другому, их результату. Таким образом, они расколоты в самих себе, и проявление их положенного бытия есть их самоснятие, возникновение другого результата, который, однако, кажется другим лишь перед лицом их рассеянного существования. Но содержание одно: результат есть то, чем они являются в себе, изменяется только способ проявления.

Результат - это собрание того, что содержат обстоятельства, и проявление этого в качестве образа. Жизнь есть то, что выбрасывает себе свои условия, средства раздражения, побуждения, но они не выглядят как жизнь: внутреннее, в-себе выступает только в результате. Необходимость есть, следовательно, такой процесс, в котором результат и предпосылка различны лишь по форме.

Если мы теперь рассмотрим форму, в каковой необходимость получила образ доказательства бытия бога, то увидим, что содержание есть истинное понятие: необходимость - это истина случайного мира. Ближайшие моменты развития относятся к сфере логики. Понятие бога есть абсолютная необходимость - это необходимая, существенная точка зрения, еще не высшая, не истинная, но такая, из которой возникает высшая и которая является условием высшего понятия, его предпосылкой. Итак, абсолютное есть необходимость. Понятие абсолютной необходимости еще не соответствует идее, которую мы должны иметь о боге, но может служить предпосылкой в качестве представления. Более высокое понятие должно постигнуть само себя. Но этого не хватает при таком доказательстве бытия бога. Что касается формы абсолютной необходимости, то известное космологическое доказательство состоит в следующем: случайные вещи предполагают абсолютно необходимую причину; существуют случайные вещи - я и мир, следовательно, существует абсолютно необходимая причина.

Легко обнаружить недостаток в этом доказательстве.

Большая посылка гласит: случайные вещи предполагают абсолютно необходимую причину; эта посылка в ее общей форме, несомненно, правильна и выражает связь случайного и необходимого, и, чтобы избежать иных придирок, не нужно говорить, что они [конечные вещи] предполагают абсолютно необходимую причину, ибо это есть отношение конечных вещей; можно сказать, что они предполагают абсолютно необходимое так, чтобы последнее представлялось как субъект. Тогда по отношению к внешней необходимости посылка будет содержать противоречие.

Случайные вещи имеют причины, являются необходимыми; то, благодаря чему они необходимы, само может быть лишь случайным, и, таким образом, причины вновь отсылают нас к конечным вещам в бесконечной прогрессии. Посылка обрывает эту прогрессию и имеет на это полное право. То, что лишь случайно необходимо, вообще не является необходимым, реальная необходимость этому положению противоположна. Связь в общем тоже правильна, случайные вещи предполагают абсолютную необходимость, но тип связи несовершенен, соединение лишь предполагается, [оно] только требуется. Это связь непосредственной рефлексии; случайные вещи ставятся, таким образом, на одну сторону, а необходимость - на другую так, чтобы можно было переходить от одного к другому, а обе стороны твердо противопоставлены друг другу. Благодаря прочности этого бытия случайные вещи становятся условиями бытия необходимости. Еще отчетливее это выражается в меньшей посылке: существуют случайные вещи, следовательно, есть абсолютно необходимая причина. Поскольку связь осуществляется таким образом, что некоторое сущее обусловливает другое, то получается так, как если бы случайные вещи обусловливали абсолютную необходимость; одно обусловливает другое, и, таким образом, случайные вещи выступают как предпосылка, условие необходимости. Благодаря этому абсолютная необходимость полагается зависимой, так что случайные вещи остаются вне ее.

Истинной связью является та, при которой случайные вещи суть, но их бытие равноценно лишь возможности, они существуют и исчезают, их предпосылкой является процесс единства, их первым моментом является положенность вместе с видимостью непосредственного наличного бытия, а вторым - то, что они подвергаются отрицанию, что они, следовательно, в сущности постигаются как явление. В процессе они суть существенные моменты, и, таким образом, можно сказать, что они составляют существенное условие абсолютной необходимости. Хотя в конечном мире и начинают с этого непосредственного, но в истинном [мире] внешняя необходимость есть лишь это явление и непосредственное есть лишь положенное. В этом и заключается недостаток такого рода опосредствований, которые считаются доказательствами бытия бога. Но содержание истинно, абсолютное должно быть познано как абсолютная необходимость.

3) Наконец, абсолютная необходимость налицо и в себе самой содержит свободу, ибо она как раз и есть связь с самой собой: она есть для себя, не зависит от другого, ее действие свободно, есть лишь совпадение с самой собой, ее процесс есть лишь процесс обнаружения себя самой, а это и есть свобода. В себе необходимость свободна, различие составляет только видимость. Мы это видим на примере наказания. Наказание приходит к человеку как зло, как насилие, как чуждая сила, в которой он не обнаруживает самого себя, как внешняя необходимость, как нечто внешнее, которое подступает к нему и совершает нечто другое, не то, что он сделал; наказание следует за его поступок, но это наказание есть нечто другое, а не то, чего он хотел. Но если человек познает наказание как справедливое, то оно - следствие и закон его собственной воли, которые заключены в самом его поступке; именно разумность его поступка является ему в виде чего-то другого, он не терпит никакого насилия, а пожинает последствия своего собственного деяния, чувствует себя в нем свободным, и к нему возвращается его собственное - право, разумное начало его деяния. Однако необходимость содержит свободу лишь в себе; это обстоятельство существенно; она есть лишь формальная свобода, субъективная свобода; это оттого, что необходимость еще не имеет в себе содержания.

Поскольку необходимость есть простое совпадение с самой собой, она есть свобода. Мы требуем для нее движения, обстоятельств и т. д. Это - сторона опосредствования, но поскольку мы говорим, что это необходимо, то это-единство; что есть необходимо, то есть - это простое выражение, результат, в который вылился процесс. Это простое отношение к самому себе, нахождение самого себя; необходимость есть самое свободное: она ничем не определена, ничем не ограничена, все опосредствования в ней вновь сняты. Необходимость есть опосредствование, снимающее само себя, она есть в себе свобода. Склонность подчиняться необходимости, в каком виде она существовала у греков, а теперь еще существует у магометан (26), содержит в себе, правда, свободу, но лишь в-себе-сущую, формальную свободу; перед лицом необходимости не имеет значения никакое содержание, никакое намерение, никакая определенность, и еще и в этом состоит ее недостаток.

Необходимость, согласно ее более высокому понятию, реальная необходимость, есть именно свобода как таковая, понятие, как таковое, или, определяя точнее, цель. Необходимость бессодержательна, то есть различие, содержащееся в ней, не положено; она представляет собой процесс, который мы видели, а именно простое становление, которое только должно содержать различие, и, хотя различие в нем и содержится, оно еще не положено. Она есть совпадение с самой собой, правда, лишь путем опосредствования, и тем самым различие вообще положено; вначале она есть еще абстрактное самоопределение; определенность, особенность должна только быть вообще; для того чтобы определенность была действительной, нужно особенность и различие полагать совпавшими с собой и устоявшими против перехода в процессе, сохранившимися в необходимости. Должна быть положена определенность, а последняя есть то, что совпадает с самой собой, - это сохраняющее себя содержание. Совпадение, определенное, таким образом, как сохраняющее себя содержание, есть цель.

В этом процессе совпадения следует отметить две формы определенности. Определенность есть содержание, сохраняющееся неизменным на протяжении всего процесса, остающееся при переходе равным себе. Что касается определенности формы, то последняя выступает здесь в виде субъекта и объекта. Вначале содержание есть субъективность, и процесс состоит в том, что оно реализуется в форме объективности-, эта реализованная цель есть цель, содержание остается таким, каким оно было, - субъективным, но одновременно также и объективным.

с. Целесообразность Тем самым мы пришли к целесообразности: в цели начинается бытие понятия вообще, свободное существует теперь как свободное, оно есть у-себя-сущее, сохраняющееся, ближе - субъект. Субъект определяется в себе; это определение, с одной стороны, есть содержание, и субъект в нем свободен, находится у самого себя, свободен от содержания, это его содержание и имеет силу лишь постольку, поскольку он позволяет ему иметь силу. Это есть понятие вообще.

Однако субъект реализует и понятие. Вначале особенность выступает как простая, удерживающаяся внутри понятия, в форме у-себя-бытия, бытия, возвратившегося в себя. Хотя эта субъективность и является тотальностью, но лишь односторонней, лишь субъективной, лишь одним моментом целой формы. Таковым является определение, что содержание положено только в форме равенства, совпадения с самим собой. Эта форма совпадения с самим собой есть простая форма тождества с собой, и субъект есть тотальность бытия-у-самого-себя. Однако этой тотальности противостоит определение субъекта, состоящее в том, чтобы иметь цель, и поэтому субъект хочет снять эту форму и реализовать цель, но реализованная цель остается принадлежащей субъекту, он в ней имеет самого себя, он объективировался в ней, освободился от простоты, но в то же время сохранил себя в многообразии. Таково понятие целесообразности.

Теперь мир можно рассматривать как целесообразный.

До сих пор у нас было то определение, что вещи случайны; более же высоким определением является телеологическое рассмотрение мира, идея его целесообразности. Можно согласиться с первым определением, но все же задуматься над тем, следует ли рассматривать вещи как целесообразные, одни [вещи] как цели, по отношению к которым другие будут выступать как средства, и можно ли утверждать, что то, что выступает в качестве цели, механически возникает только в силу внешних обстоятельств.

Именно здесь начинается твердое определение, цель сохраняется в процессе, она имеет начало и конец, есть нечто прочное, взятое из процесса, имеет свое основание в субъекте. Противоположность, следовательно, состоит в том, оставаться ли на точке зрения определения вещей через другие вещи, то есть на точке зрения их случайности, оставаться ли на точке зрения внешней необходимости или же встать на точку зрения цели. Мы уже заметили ранее, что внешняя необходимость противостоит цели, она есть бытие, положенное другим; порождающим началом является конкуренция обстоятельств, из которых возникает нечто другое; напротив, цель есть нечто пребывающее, побуждающее, деятельное, реализующее себя. Понятие внешней необходимости и понятие целесообразности противостоят друг другу.

Мы видели, что внешняя необходимость возвращается в абсолютную необходимость, которая есть ее истина, абсолютная необходимость в себе есть свобода, а то, что есть в себе, должно быть положено. Это определение выступает как субъективность и объективность, и, таким образом, мы имеем цель. Итак, нужно сказать, что поскольку вещи для нас даны в сознании непосредственном, то в рефлектированном сознании они должны быть определены как целесообразные, как имеющие в себе цель. Телеологическое рассмотрение является существенным.

Но это рассмотрение в то же время содержит в себе различие, а именно различие внешней и внутренней целесообразности, а внутренняя [целесообразность] по своему содержанию сама опять-таки может быть конечной целесообразностью, и, таким образом, она вновь включается в отношение внешней целесообразности.

1) Внешняя целесообразность. Существует цель, каким-либо образом положенная, и она должна быть реализована; поскольку субъект со своими целями является чем-то конечным, неким непосредственно наличным бытием, он имеет другое определение реализации, вне его.

Оно, с одной стороны, непосредственно, ибо субъект со своими целями непосредствен, и [эта] сторона реализации имеет внешний характер, то есть реализация положена как материал, как то, что преднаходится извне и служит для реализации цели. Это, правда, только средство по отношению к цели, последняя же есть нечто самосохраняющееся, прочное; другое - бытие, сторона реальности, материал по отношению к прочной цели - есть нечто несамостоятельное, не-для-себя-сущее, есть только средство, не имеющее в себе души; цель находится вне его и входит в него только посредством деятельности субъекта, реализующего себя в материале. Внешняя целесообразность имеет, таким образом, несамостоятельную объективность вне его, по отношению к которой субъект со своими целями есть нечто прочное. Материал не может оказать сопротивления, он является лишь средством для цели, реализующейся в нем; реализованная цель точно так же сама есть лишь внешняя форма в материальном, ибо последнее есть непосредственно преднайденное, стало быть, несамостоятельное, но также и самостоятельное; следовательно, оба момента, цель и средство, будучи соединенными, остаются друг другу внешними. Дерево и камень суть средства, реализованная цель - это тоже дерево и камень, получившие известную форму, но материал еще остается внешним цели.

2) Внутренней является такая целесообразность, которая имеет свои средства в себе самой. Так, жизнь есть самоцель, она делает самое себя целью, и то, что является целью, есть здесь также и средство. Жизнь - это простое внутреннее, реализующее себя в своих членах, расчлененный организм. Поскольку субъект производит себя в себе, у него есть цель: в себе самом иметь свое средство. Всякий член есть, сохраняет себя и является средством [для] создания и сохранения других, он уничтожается и уничтожает сам; эта форма, а не материальные частички, остается и поддерживается в процессе жизни. Таким образом, живое есть цель в самом себе.

Но самоцель в то же время вступает в отношение внешней целесообразности. Органическая жизнь относится к неорганической природе, находит в ней свои средства, благодаря которым поддерживает себя, и эти средства существуют самостоятельно по отношению к ней. Таким образом, внутренняя целесообразность имеет отношение к внешней. Жизнь может ассимилировать средства, но последние преднайдены, они не положены ею самой. Жизнь может создавать свои собственные органы, а не средства.

Здесь мы находимся в сфере конечной целесообразности, к абсолютной целесообразности мы перейдем позже.

Телеологическое рассмотрение мира заключает в себе различные формы цели. Это прочные цели и средства, и даже самоцель является лишь конечной зависимой, нуждается в средстве. Поэтому такая целесообразность является конечной; конечность выступает в таком внешнем отношении прежде всего как средство, материал; цель не может существовать без этих средств, а они опять-таки бессильны по отношению к цели.

3) Ближайшей истиной этого отношения цели и средств является всеобщая сила, благодаря которой средства сами по себе существуют ради цели. С точки зрения целесообразности вещи, являющиеся целями, имеют силу реализовываться, но не в силах положить средства; цель и материал выступают как равнодушные друг другу, как непосредственно сущие, средства - как преднайденные для цели. Их в-себе-бытие есть с необходимостью сила, которая полагает цель, самоцель в одно единство со средствами, и, чтобы была снята до сих пор имевшая место конечность отношения, нужно, чтобы целое процесса выступило во внутренней целесообразности. Жизнь имеет цели в ней самой, средства и материал для своего существования, она существует как сила, господствующая над средствами и своим материалом. Это прежде всего наличествует в живом индивидууме. В своих органах он имеет средства, и материалом тоже является он сам. Эти средства проникнуты целью, они не самостоятельны, не существуют для себя, не могут существовать без души, без живого единства тела, которому они принадлежат. Последнее должно быть положено как всеобщее, то есть так, чтобы средства и материалы, выступающие как случайные по отношению к тому, что есть цель в себе, подчинились в действительности его власти и имели свою душу только в цели, несмотря на их кажущееся равнодушным существование.

Всеобщая идея здесь - сила, действующая в соответствии с целями, - всеобщая сила. Поскольку существует самоцель, а вне ее - неорганическая природа, то последняя на самом деле принадлежит силе, действующей в соответствии с целями, так что существования, выступающие в качестве непосредственных, существуют лишь ради цели. Можно сказать, что существуют вещи, выступающие как цели сами по себе, и такие, которые выступают как средства, но это определение не выдерживает проверки: первые могут вновь оказаться относительными средствами, а последние сохранять прочное существование. Этот второй класс, класс вещей, кажущихся самостоятельно существующими, полагается не силой цели, а высшей, в себе сущей силой, которая и делает их соответствующими цели.

Таково понятие силы, действующей сообразно целям.

Истиной мира является эта сила, она есть сила мудрости, абсолютно всеобщая сила; поскольку ее проявлением является мир, то истина мира есть в-себе-и-для-себя-бытие манифестации этой мудрой силы.

Теперь мы должны подробнее рассмотреть основанное на этом доказательство бытия бога. Нужно отметить два определения, а именно: мудрая сила есть абсолютный процесс в себе самой, она есть сила, способная действовать, быть деятельной. Она есть мудрая сила, способная положить мир, имеющая цели в себе; она есть сила, способная проявить себя, перейти в наличное бытие; наличное бытие есть вообще полагание различия, многообразия внешнего наличного бытия. Таким образом, различие выступает теперь у нас в более важном, более существенном определении. Сила созидает как мудрость, созданное есть различие; это значит, что одно есть цель в себе, а другое - средство для первого, оно только целесообразно, случайно, не есть цель в себе. То, что одно является средством другого, составляет лишь один момент различения. Другим моментом опосредствования является то, что отношение обеих сторон друг к другу есть сила, или сила есть именно это отношение, определяющее одних быть целями, других же - средством, и, таким образом, есть сохранение целей.

Эта сторона различия есть творение, она исходит из понятия; мудрая сила действует, различает, и так появляется творение.

Следует заметить, что эта часть опосредствования не относится к доказательству бытия бога, ибо начинает с понятия мудрой силы. Здесь, однако, мы еще находимся не в том пункте, где доказательство исходит из понятия, - оно исходит пока из наличного бытия.

а) Подлинное понятие творения имеет место лишь здесь, в предыдущем рассмотрении его еще не было. Мы имели на первых порах бесконечность, затем силу как сущность бога; в бесконечном есть только отрицательное конечного, и точно так же в необходимости конечное существование присутствует только как возвращающееся, вещи исчезают в необходимости как нечто акцидентальное. То, что есть, есть лишь как результат. Поскольку оно есть, имеет значение лишь то, что оно есть, а не то, как оно есть; оно может быть таким, но могло бы быть и иным, независимо от того, справедливо это или нет, счастливо или несчастливо. Таким образом, пока речь идет о необходимости, имеет место лишь формальное утверждение, а не содержание; здесь ничто не может устоять, нет ничего, что было бы абсолютной целью. Только в творении полагаются и оказываются положенными утвердительные существования, причем не только как абстрактные, лишь существующие, но также как имеющие и содержание.

Именно поэтому здесь впервые появляется творение, оно есть не деятельность силы как силы, но деятельность мудрой силы, ибо, только будучи мудрой, сила определяет себя; конечное уже, следовательно, содержится в ней, и определения здесь утвердительны, то есть конечные существования, творения утверждены здесь поистине, они суть значащие цели, а необходимость по отношению к целям низведена до момента. Цель есть нечто существующее в силе, по отношению к силе, благодаря силе. Необходимость существует лишь ради цели, ее процесс есть сохранение и реализация цели, цель выше необходимости, необходимость тем самым положена лишь как одна сторона, так что только одна часть созданного попадает во власть необходимости и, следовательно, выступает как случайная.

Из понятия мудрой силы проистекает полагание с этим различием.

Р) У нас есть два момента: во-первых, цели, во-вторых, случайного; следующим является опосредствование между целями и случайным. Они вообще различны - жизнь и нежизнь, каждое непосредственно для себя, [они] имеют равные права на существование, бытие одного не более оправданно, чем бытие другого. Цели являются живыми, они, таким образом, суть индивидуумы, непосредственно отдельные, хрупкие точки, по отношению к которым другое существует для себя и оказывает сопротивление. Опосредствование между обоими моментами состоит в том, что они являются сущими для себя не одинаковым образом.

Одни суть цели, другие же лишь материальное для-себябытие, не имеющее более высокого значения, хотя они тоже живые.

Это второе определение, или опосредствование, сформулировано в форме физико-теологического доказательства бытия бога.

Живое есть именно сила, но сначала только в себе самой; в ее органах силу составляет живая душа, но она еще не властна над неорганическим, которое тоже есть и является бесконечно многообразным. Следовательно, с одной стороны, налицо качество, это непосредственное бытие, когда живые существа равнодушны друг к другу, нуждаются в материале, который тоже выступает в этой определенной обособленности, характерной и для живых существ; отличие состоит лишь в том, что живые существа имеют над ним власть. В соответствии с этой стороной рассудок и сконструировал доказательство, которое называется физико-теологическим.

В наличном бытии суть два разных момента, друг к другу равнодушные, и требуется нечто третье, благодаря чему цель реализуется. Непосредственное наличное бытие есть нечто взаимно равнодушное, здесь царит благо, так что всякое определение, отнесенное к самому себе, равнодушно к другому, поэтому они различны; но они не могут быть противоположными в непосредственном существовании. Понятие мудрой силы есть то внутреннее, то в-себе, на что замыкается этот способ доказательства. Телеологическое доказательство содержит следующие моменты, как их изображает Кант (он их особенно внимательно исследовал и критиковал и считал, что с ними покончено) (27).

В мире обнаруживаются явные следы, знаки некоторого мудрого устроения сообразно целям. Мир полон жизни, духовной и природной, живые существа в себе организованы; хотя в отношении этих органов можно рассматривать части как равнодушные, жизнь есть действительно гармония частей; однако то, что они существуют в гармонии, по-видимому, не имеет своего обоснования в наличном бытии. Живые существа отнесены также вовне и каждое соотносится со своей собственной неорганической природой. Растениям нужен особый климат, особая почва, животные бывают особых пород, они суть отдельные твари.

Жизнь является лишь производящей, но не переходящей в то другое, с чем она соприкасается в процессе, остается самой собой, все время превращающей - конструирующей - процесс. Гармония мира, органического и неорганического, целесообразность существования всего, в том числе и человека, как раз и есть то, что приводит в изумление начинающего рефлектировать человека, ибо то, что он вначале видит перед собой, суть самостоятельные существования, существующие только для себя, но находящиеся в согласии с его существованием. Удивительно то, что существенными друг для друга являются именно те, которые вначале выступают как совершенно равнодушные друг к другу; удивляет, следовательно, противоположность этому безразличию, а именно целесообразность.

Таким образом, налицо совсем другой принцип, чем равнодушное наличное бытие.

Этот первый принцип для них лишь случаен; природа, сами вещи не могли бы в столь многих существованиях, согласуясь, служить одной конечной цели, и поэтому требуется разумный упорядочивающий принцип, который не есть сами эти вещи.

То, что вещи целесообразны, положено не самими вещами. Жизнь, правда, настолько деятельна, что использует неорганическую природу, поддерживает себя благодаря ассимиляции последней, отрицает ее и тем самым полагает тождественной себе, но в ней сохраняется; она, жизнь, есть, следовательно, деятельность субъекта, делающего себя центром, а другое - средством, но второе определение находится вне ее. Люди, правда, используют вещи, ассимилируют их себе, но существование таких вещей, которые могли бы быть использованы, положено не людьми. Ни то, что они внешне по своему существованию равнодушны друг к другу, ни само их существование не полагаются посредством цели. Это равнодушие вещей друг к Другу не есть их истинное отношение, но только видимость, истинным же определением является телеологическое определение целесообразности, а в нем заключено неравнодушие существований друг другу - это есть существенное отношение, значимое, истинное. Доказательство показывает необходимость высшей упорядочивающей сущности, ибо из единства мира вытекает, что причина - одна.

Кант, напротив, говорит, что в этом доказательстве бог выступает лишь как архитектор, а не как творец, оно [доказательство] касается лишь случайного момента формы, а не субстанции. Требуется только соответствие, качество предметов по отношению друг к другу, поскольку оно положено некоторой силой. Это качество, говорит Кант, есть лишь форма, и полагающая сила должна была бы лишь влиять на формы, а не создавать материю.

Что касается этой критики, то такое различие ничего не говорит. Сила не может полагать форму, не полагая материю. Если отправляться от понятия, следовало бы давно отказаться от различия между формой и материей, следовало бы знать, что абсолютная форма есть нечто реальное, что, следовательно, форма есть нечто и без материи не существует. Когда здесь речь идет о форме, то последняя выступает как особое качество, но существенная форма есть цель, само реализующее себя понятие; форма, существующая в смысле понятия, есть само субстанциальное, душа, а то, что можно различать как материю, есть нечто формальное, совершенно побочное или только формальное определение в понятии.

Далее Кант говорит, что заключение исходит из мира и из его лишь наблюдаемых порядка и целесообразности, которые имеют лишь случайное существование (конечно, правильно, что в существовании наблюдается случайное), и приходит к пропорциональной, целесообразной причине.

Это замечание совершенно верно. Мы говорим, что целесообразное устроение, которое мы наблюдаем, не может существовать само по себе, оно требует силы, действующей в соответствии с целями, оно есть содержание этой причины; однако мы можем знать о мудрости не больше того, что мы наблюдаем. Всякое наблюдение дает только отношение, но никто не может заключать от могущества ко всемогуществу, от мудрости, единства к всемудрости и абсолютному единству, поэтому при физико-теологическом доказательстве речь может идти только о большом могуществе, великом единстве и т. д. Содержанием же, которое потребно, является бог, абсолютная сила, мудрость, но этого нет в содержании наблюдения - от большого перепрыгивают к абсолютному. Поэтому вполне обоснованно, что содержание, из которого исходят, не есть содержание бога.

Здесь начинают с целесообразности, это определение принимается эмпирически: существуют конечные, случайные вещи, и они также целесообразны. Но какого рода эта целесообразность? Она вообще конечно… Цели конечны, особенны и поэтому также случайны, и в этом несоответственность физико-теологического доказательства, что сразу ощущается и что возбуждает подозрение к этому ходу рассуждения. Человек нуждается в растениях, животных, свете, воздухе, воде и т. д., точно так же - животное и растение; цель, таким образом, совершенно ограничена: животное и растение один раз выступают как цель, другой раз - как средство, пожирают сами и пожираются другими. Физико-теологическое доказательство имеет склонность переходить к мелочам, подробностям. Тем самым удовлетворяется потребность к назиданию, такого рода рассмотрения смягчают душу. Но другое дело, когда таким путем стремятся познать бога или говорят об абсолютной мудрости. Таким путем изобрели бронтотеологию, тестацеотеологию (28) и т. д. Содержанием, деятельностью бога являются здесь лишь такие конечные цели, которые можно обнаружить в существовании. Абсолютно высшими целями были бы нравственность, свобода; нравственное благо должно было бы быть целью для себя, с тем чтобы такая абсолютная цель достигалась также и в мире. Но здесь у нас только действие согласно целям вообще, а то, что предлагается в наблюдении, суть конечные, ограниченные цели. Действующей согласно целям силой является лишь жизнь, еще не дух, не личность бога. Когда говорят, что цель - это благо, то можно спросить: что же является благом? Когда, далее, говорят, что человек должен быть счастлив в зависимости от его нравственности, что цель состоит в том, чтобы добрый был счастлив, а злой - несчастлив, можно возразить, что в мире господствует полная противоположность этому и обнаруживается столько же стимулов нравственности, сколько есть и источников соблазна. Короче говоря, хотя со стороны восприятия и наблюдения и является целесообразность, но в той же мере - и нецелесообразность, и следовало бы подсчитать в итоге, чего же здесь больше. Таково вообще конечное содержание, которое здесь составляет содержание божественной мудрости.

Недостаток доказательства заключается в том, что целесообразность, мудрость определена лишь вообще, и поэтому приходится обращаться к рассмотрениям, восприятиям, где и обнаруживаются такие относительные цели.

Хотя бог и постигается как сила, действующая сообразно целям, но еще не достигают того, чего хотят, когда [так] говорят о боге, ибо силой, действующей сообразно целям, является также жизнь природы, еще не дух. Понятие жизни есть цель для самой себя, существующая цель и деятельность сообразно этой цели, следовательно, в том содержании нет ничего, кроме того, что уже заключено в понятии живой природы.

Что же касается формы этого доказательства, то это форма рассудочного умозаключения вообще. Даны существования, определенные телеологически, то есть целесообразные отношения вообще, кроме того, наличное бытие предметов, которые определяются как средства, случайные для целей, но они одновременно и не случайны в целесообразном отношении, ведь в понятии цели, в понятии жизни уже содержится то, что полагаются не только цели, но и предметы, являющиеся средствами. Это совершенно правильно, однако далее вопрос ставится следующим образом: целесообразный порядок вещей имеет своим внутренним, своим в-себе-[бытием] силу, которая есть отношение, полагание обоих моментов, является условием того, что они так подходят друг другу. Теперь, говорят, даны такие вещи; здесь вновь исходят из бытия этих вещей, но переход содержит, скорее, момент небытия, средства не существуют, [они] существуют, лишь поскольку положены как отрицательные; так как они существуют, они являются лишь случайными для цели; между тем ведь требуется, чтобы они не были существованиями, равнодушными по отношению к цели. Поскольку говорят, что такие вещи существуют, следует добавлять тот момент, что их бытие не есть их собственное бытие, но бытие, низведенное до уровня средства. С другой стороны, поскольку говорят, что есть цели, то они действительно есть, но так как существует некоторая сила, упорядочивающая их таким образом, то существование целей также положено вместе со средствами, бытие целей не является положительным бытием, которое может полагать опосредствование, переход, а как раз в этом переходе обнаруживается, что их [целей] бытие оборачивается положенным бытием.

Однако меньшая посылка останавливается на бытии вещей, вместо того чтобы заметить также и их небытие.

Всеобщее содержание этой формы состоит в том, что мир целесообразен, - от более близких целей мы отказываемся; целесообразность есть понятие не только по отношению к конечным вещам, она есть абсолютное определение понятия, то есть божественное понятие; определение бога состоит в том, что он есть сила; самоопределение состоит в том, чтобы определять себя сообразно целям.

Главный недостаток здесь в том, что исходят из восприятия, из явлений, а последние дают лишь конечную целесообразность; чистая же цель есть всеобщая абсолютная цель.

Теперь мы перейдем к конкретному, к более близкой форме религии - к конкретному определению бога. Понятие есть сила, действующая сообразно целям. В сфере религии мы стоим на другой точке зрения - это сознание, самосознание духа; мы имеем здесь понятие не в качестве простой жизни, а таким, как оно определяет себя в сознании. Религия теперь выступает для нас как сознание духа, который есть всеобщая сила, действующая сообразно целям. В объекте религии есть представление духа вообще, но речь идет о том, какой момент идеи, духа действителен; содержание еще не составляет дух в-себе и для - себя, предмет представления еще не выражает содержания духа, этим содержанием здесь является сила, действующая в соответствии с целями. Поскольку религия определена как сознание, ее следует определить здесь как самосознание, мы имеем здесь божественное самосознание вообще, как объективно - в качестве определения предмета, так и субъективно - в качестве определения конечного духа.

Сознание, дух определяется здесь как самосознание - это заключено в предшествующем рассуждении; следует кратко показать, как оно в нем заключено.

В силе, которая есть мудрость, определенность положена как идеальная, тем самым она принадлежит понятию.

Определенность выступает как наличное бытие, как бытие для другого. Вместе с сознанием положено различие, прежде всего по отношению к самости; оно положено здесь как собственное различие самости, которая есть отношение к самой себе, и сознание, таким образом, есть самосознание. Бог положен как самосознание постольку, поскольку сознание и отношение его к объекту по существу выступает как самосознание. Наличное бытие, предметность бога, другое есть нечто идеальное, духовное; бог, таким образом, выступает существенно для духа, для мысли вообще, и то, что он выступает как дух для духа, есть по крайней мере одна сторона отношения. Целое отношение может составлять то, что бог почитается в духе и в истине, но в сущности это есть по крайней мере одно определение. Далее мы видели, что понятие должно определяться как цель. Но цель должна удержать не только форму цели, она должна не только быть замкнутой [на себя], оставаться чем-то своим собственным, но и должна] быть реализованной. Вопрос теперь в следующем: если мудрость должна действовать, цель должна реализовываться, то какова же почва для всего этого? Почва здесь не может быть ничем иным, как духом вообще, или, ближе, человеком. Он есть предмет силы, которая определяет себя и соответственно этому является деятельной, является мудростью. Человек, конечное сознание, есть дух в определении конечности; реализация есть такое полагание понятия, которое отлично от способа [действия] абсолютного понятия; тем самым она есть способ [действия] конечности, которая одновременно является духовной. Дух выступает здесь только для духа, он определен здесь как самосознание; другое, в чем он себя реализует, есть конечный дух, в нем он тоже является самосознанием. Эта почва, или всеобщая реальность, сама будучи чем-то духовным, должна быть почвой, на которой дух есть вместе с тем для себя самого. Тем самым человек полагается как существенная цель, как почва божественной силы, мудрости.

Наконец, тем самым человек находится в утвердительном отношении к своему богу, ибо его основным определением является то, что он есть самосознание. Следовательно, человек, эта сторона реальности, имеет самосознание, он обладает сознанием абсолютной сущности как чего-то ему принадлежащего; тем самым свобода сознания положена в боге, человек в нем находится у самого себя. Этот момент самосознания существен, он составляет основное определение, но он еще не есть вся полнота отношения. Человек тем самым выступает для самого себя как самоцель, его сознание свободно в боге, оправдано в боге, по существу направлено на себя и на бога. Таково всеобщее, ближайшими формами его являются особенные религии: религия возвышенности, религия красоты и религия целесообразности.

С одной стороны, у нас есть сила в себе и абстрактная мудрость; с другой - случайная конечная цель. Оба момента соединены, мудрость неограниченна, но из-за этого неопределенна, и потому цель как реальная случайна, конечна. Опосредствование обеих сторон в конкретное единство, так, чтобы понятие мудрости само составляло содержание своей цели, составляет уже переход к более высокой ступени. Основное определение здесь - что такое мудрость, что такое цель. Это цель, которая не равна силе.

а) Субъективность, которая есть в себе сила, не чувственна; природное, непосредственное подвергнуто в ней отрицанию, она есть только для духа, для мысли. Эта для себя сущая сила есть в сущности Единый. То, что мы называли реальностью, - природа есть лишь положенное, подвергнутое отрицанию, [оно] спадается в для-себя-бытие; тут нет многого, нет одного и другого. Таким образом, Единый является начисто исключающим, не имеющим рядом с собой никакого другого, не терпящим рядом с собой ничего такого, что имело бы самостоятельность. Этот Единый есть мудрость Всего. Все положено им, но для него оно есть лишь нечто внешнее, акцидентальное - такова возвышенность Единого, этой силы, мудрой силы. Поскольку, с другой стороны, она дает себе наличное бытие, самосознание, которое есть бытие для другого, то цель тоже есть только одна, но отнюдь не возвышенная, а ограниченная, которая еще не определена посредством различия и, таким образом, есть бесконечно ограниченная цель. Оба момента соотнесены друг с другом - бесконечность силы и ограниченность действительной цели; с одной стороны, возвышенность, а с другой - ее противоположность, бесконечная ограниченность, скованность. Такова первая форма цели.

Единый имеет рядом с собой бесконечное, но претендует на то, что он - Единый.

Что касается отношения природы и духа, то в религии возвышенности чувственное, конечное, природное - как духовная, так и физическая природа - еще не принято в свободную субъективность, не прояснено в ней. Определение состоит в том, что свободная субъективность поднята до чистоты идеи, - форма, более соответствующая содержанию, чем чувственное. Здесь природное подчиняется свободной субъективности, в которой другое есть лишь идеальное, не имеет истинного существования перед лицом свободной субъективности. Дух возвышает себя, возвышаясь над природным, конечным; такова религия возвышенного.

Возвышенное, впрочем, это не безмерное, которое, чтобы определить себя и дать себе образ, может пользоваться только непосредственно наличным и его безобразными искажениями, дабы достичь соответствия с внутренним. Возвышенное, напротив, покончило с непосредственным существованием и его способами и больше не ввергается в нужду, при которой оно хваталось бы за способы непосредственного существования, чтобы изобразить себя; напротив, оно объявляет непосредственное существование видимостью.

b) Другое определение состоит в том, что природное, конечное прояснено в духе, в свободе духа; его проясненность заключается в том, что оно есть знак духовного, причем в этой проясненности физически или духовно природного природное, как другая сторона, противостоит существенному, субстанциальному, богу. Последний есть свободная субъективность, по отношению к которой конечное положено лишь как знак, в котором он, дух, проявляется. Это образ наличной индивидуальности, красоты.

С точки зрения определения цели этот образ означает, что Цель - это не только Единый, что появляется много целей, [что] бесконечно ограниченная цель возвышается до реальной. Здесь реальная цель больше не является исключающей, она позволяет многому, всему иметь значение рядом с самой собой, и основное определение здесь - веселый дух терпимости. Существует множество субъектов, и все они имеют значение, много единств, из которых наличное бытие извлекает себе свои средства; тем самым положена дружелюбность наличного бытия. Так как существуют многие особенные цели, то множество не пренебрегает тем, чтобы изобразить себя в непосредственном наличном бытии. Множество, вид, имеет в себе всеобщность. Цель позволяет видам иметь значение рядом с собой, она дружелюбна по отношению к особенности, изображает себя в ней в качестве особенной цели, она допускает и средство наряду с собой, проявляется в нем. Тем самым появляется определение красоты. Красота есть цель в себе самой, дружелюбная по отношению к непосредственному наличному бытию, таким образом делающая себя значимой. Над прекрасными и особенными целями витает всеобщее как бессубъектная сила, лишенная мудрости, неопределенная в себе, - это фатум, холодная необходимость.

Правда, необходимость есть развитие сущности, развивающей свою видимость в форму самостоятельных реальностей, и моменты видимости выступают как различенные образы. Но в себе эти моменты идентичны, поэтому они не принимаются всерьез, всерьез принимается только судьба, внутреннее тождество различий.

с) Третьим моментом является тоже конечная особенная цель, которая в своей особенности входит во всеобщность и расширяется до всеобщности, но которая, являясь в то же время эмпирически внешней, не есть истинная всеобщность понятия; охватывая мир, народы, [она] расширяет их до всеобщности, но в то же время утрачивает определенность, имеет целью холодную, абсолютную, абстрактную силу и есть нечто в себе бесцельное.

Во внешнем существовании эти три момента представляют собой иудейскую, греческую и римскую религии.

Сила как субъективность определяет себя как мудрость сообразно некоторой цели, последняя сначала еще неопределенна, [затем] появляются особенные цели и, наконец, эмпирически всеобщая цель.

Эти религии соответствуют предшествующим, только в обратной последовательности. Иудейская религия соответствует персидской, различие между ними состоит в том, что с точки зрения иудейской религии определенность есть внутренняя глубина сущности, целью которой является самоопределение; ранее, в предыдущих формах религий, определенность выступала как некоторый природный образ; в персидской религии таковым был свет, самое всеобщее, простое, физическое, [ведь] свет есть нечто последнее, если исходить из природного начала, нечто такое, что можно соединить в единство, подобное мысли; здесь, в иудейской религии, особенность есть просто абстрактная цель, сила, которая есть лишь мудрость вообще. У второй точки зрения, в греческой религии, налицо многие особенные цели и некоторая сила над ними; в индуистской религии - тоже многие природные реальности, а над ними Брахман, самомышление. Третью точку зрения представляет эмпирически всеобщая цель, которая сама лишена самости, - это всеразрушающая судьба, а не истинная субъективность; в соответствии с этим сила здесь выступает как единичное эмпирическое самосознание. То же самое мы находим в религии китайской, где индивидуум представлен как всеобщее, все определяющее - как бог.

Первый образ природности есть самосознание отдельное, природное; природное начало как единичное есть то, что определено как самосознание. Следовательно, порядок здесь обратный тому, какой мы видели в естественной религии. Первым теперь выступает конкретная в себе мысль, простая субъективность, которая затем развивается к определению внутри самой себя; в естественной религии первым было природное, непосредственное самосознание, которое в конечном счете объединялось в созерцании света.

1. РЕЛИГИЯ ВОЗВЫШЕННОГО

Общим у этой религии с религией красоты является идеальность природного, которое подчинено духовному, и бог познается как дух для себя, как дух, чьи определения разумны, нравственны. Но в религии красоты бог имеет еще и особенное содержание, или он есть нравственная сила лишь в явлении красоты, следовательно, в таком явлении, которое происходит еще в чувственном материале, на почве чувственного материала, материала представления: эта почва еще не есть мысль. Необходимость восхождения к религии возвышенного заключается в том, что особенные духовные и нравственные силы из обособленности соединяются в одно - духовное - единство. Истиной особенного является всеобщее единство, конкретное в себе, поскольку оно содержит в себе особенное, но содержит его так, что в своей сущности выступает как субъективность.

Для этой разумности, которая выступает как субъективность, а именно по своему содержанию как всеобщая, а но форме [как] свободная, для чистой субъективности почвой является чистая мысль. Эта чистая субъективность изъята из природного, а тем самым из чувственного независимо от того, будь то внешняя чувственность или чувственное представление. Это духовное субъективное единство, и лишь оно заслуживает для нас имени бога.

Это субъективное единство есть не субстанция, а субъективное единство-, оно есть абсолютная сила, а природное выступает лишь как нечто положенное, идеальное, несамостоятельное. Это субъективное единство явлено не в природном материале, а в мысли; мысль есть способ его наличного бытия, его проявления.

Абсолютная сила имеет место также в индуистской религии, но главное здесь в том, что она конкретно определена в себе, таким образом, она есть абсолютная мудрость.

Разумные определения свободы, нравственные определения объединены в одно определение, в одну цель, и, таким образом, эта субъективность определяется как священное.

Нравственность, таким образом, определяет себя как священное.

Более высокая истина субъективности бога - это не определение прекрасного, где содержимое, абсолютное содержание выступает в виде внеположных друг другу особенностей, а определение священного, и отношение обоих определений подобно отношению животного к человеку: животные имеют особенный характер, а характер всеобщности свойствен человеку, нравственная разумность свободы и для себя сущее единство этой разумности есть истинная субъективность, определяющаяся в самой себе, Это - мудрость и святость. Содержание греческих богов, нравственные силы не святы, потому что они особенные, ограниченные.

А. Общее определение понятия

Абсолютное, бог, определено как единая субъективность, чистая и тем самым в себе всеобщая субъективность, или, наоборот, субъективность, которая является в себе всеобщей, может быть только одна. Единство бога

в том и состоит, что существует сознание о боге как об одном. Дело не в том, чтобы обнаружилось единство в себе, чтобы единство легло в основание, как в индуистской и китайской религиях, ибо бог не положен как бесконечная субъективность, если его единство есть лишь в себе, а не сознается, не выступает для сознания как субъективность.

Бога теперь знают как Единого, а не как Единое, как в пантеизме. Таким образом, исчезает непосредственно природный образ, подобно тому как еще в религии парсов бог выступал в образе света. Религия теперь положена как религия духа, но только в своей основе, только на своей собственной почве, на почве мысли. Это единство бога содержит в себе единую, а тем самым абсолютную силу-, в ней снято все внешнее, а тем самым чувственность, чувственная форма, образ. Бог здесь лишен облика, он не соответствует никакому внешнему чувственному образу; безобразный, он не существует для чувственного представления, [он] существует только для мысли. Бесконечная субъективность есть субъективность мыслящая, и, как мыслящая, она есть только для мысли.

а) Бог определен как абсолютная сила, которая есть мудрость. Сила, выступающая в качестве мудрости, прежде всего рефлектирована в себя как субъект-, эта рефлексия в себя, это самоопределение силы есть совершенно абстрактное, всеобщее самоопределение, которое еще себя в себе не обособляет; [эта] определенность есть лишь определенность вообще. Эта в себе не различенная субъективность служит причиной того, что бог определен как Единый. Всякое обособление потонуло в нем. Поэтому природные вещи, определенные, обособленные в качестве мира в их непосредственности, уже сами по себе не имеют значения. Самостоятелен лишь Единый, все другое только положенное - произошло из Единого, ибо Единый есть абстрактная субъективность и все другое не самостоятельно по отношению к нему.

b) Далее следует определение его цели. С одной стороны, он сам для себя цель, он есть мудрость-, от этого определения прежде всего требуется, чтобы оно было тождественно с силой, но он есть лишь всеобщая цель, то есть мудрость только абстрактна, лишь называется мудростью.

с) Но определенность не должна оставаться в понятии, она должна получить также форму реальности-, эта форма сперва является непосредственной; цель бога - это именно первая реальность и поэтому совершенно единичная цель. Затем цель, определенность, со своей стороны поднимается до конкретной всеобщности. Хотя, с одной стороны, мы имеем здесь чистую субъективность, определенность еще не тождественна ей. Следовательно, эта первая цель ограничена, но почвой здесь является человек, самосознание. Цель в качестве божественной цели должна быть всеобщей в себе и сама по себе, должна содержать в себе всеобщность. Таким образом, цель является только человеческой, в качестве цели выступает еще, естественно, семья, расширяющаяся в нацию. Определенная нация становится здесь целью мудрости.

В том, что бог определен как Единый (29), мы не видим чего-то важного и поразительного, потому что мы привыкли к этому представлению. Оно и в самом деле формально, но бесконечно важно, и не следует удивляться, что иудейский народ считал это [определение] своей великой заслугой, ибо понимание бога как Единого есть корень субъективности, интеллектуального мира, путь в истине…

В нем содержится определение абсолютной истины, но это еще не истина как истина, ибо для обретения последней: необходимо развитие; однако это начало истины и формальный принцип абсолютного согласия с самим собой…

Единый есть чистая сила, все особенное положено в нем как отрицательное, ему как таковому не принадлежащее, как не соответственное ему, недостойное его. В естественной религии сторона определения выступала как природное существование, как свет и т. д. - как самосознание в этом многократном образе; в бесконечной силе, напротив, все это внешнее уничтожено. Это, следовательно, сущность, лишенная формы и образа, не явленная природным способом для другого, а выступающая лишь для мысли, для духа. Это определение бога есть формальное определение единства, которое составляет основание для постижения бога как духа, а для самосознания такое определение есть корень его конкретного, истинного содержания.

Однако вначале только корень. Ибо дело не в том, сколько духовных предикатов приписывается Единому (например, мудрость, благость, милосердие), а в том, что он делает и каков он действительно, - дело в действительном определении и в реальности. Следовательно, надо различать, выражает ли деятельность образ духа. Если деятельность еще не развивает природу духа, то, хотя, субъект и выступает для представления как дух,.сам [он] еще не есть дух по истине. Здесь основное определение деятельности только сила, которая еще не является оформляющей так, чтобы реальность выступала как ее собственная, а выступает по существу еще как отрицательное отношение.

В. Конкретное представление

а. Определение божественного обособления

Первое определение. В божественном суждении «бог есть мудрость» содержится самоопределение бога, точнее, его сотворение. Дух выступает как опосредствующий себя-в-себе, как деятельный; эта деятельность есть отличение от себя, первоначальное деление; мир выступает как положенный духом, сделанный из его ничто; однако отрицательное мира есть [и] утвердительное, творец; в нем ничто есть природное [начало]; следовательно, мир возник в своем ничто из абсолютной полноты силы добра, он создал из ничто самого себя, каковое (его, мира, другое) есть бог. Мудрость теперь такова, что цель в ней и [что] она является определяющей; но эта субъективность - первая, поэтому она вначале еще абстрактна, поэтому обособление бога еще не положено как нечто происходящее в нем самом, но перво-деление таково, что бог полагает, и положенное, определенное, сначала дано в форме чего-то непосредственно другого. Высшим, конечно, является творение бога в себе самом, то, что он в себе [самом] есть начало и конец и тем самым имеет в себе самом, в своем внутреннем, тот момент движения, который здесь еще падает вне его.

Если бы мудрость была не абстрактной, а конкретной и бог в своем самоопределении творил бы себя в себе самом и содержал бы сотворенное в себе таким образом, чтобы оно было порождено и сознавалось как сохраняющееся в нем самом, как его сын, то бог был бы познан как конкретный бог, поистине как дух.

Но так как мудрость еще абстрактна, то суждение, положенное, есть лишь некоторое сущее, суждение еще имеет форму непосредственности, но только как форму, ибо бог творит абсолютно из ничего (30). Лишь он есть бытие, положительное. В то же время он - полагание своей силы.

Необходимость того, чтобы бог был этим полаганием своей силы, есть источник рождения всего сотворенного. Эта необходимость есть материал, из которого бог творит; материал этот - сам бог, поэтому он не творит из чего-либо материального, ибо он есть самость, а не непосредственное, не материальное. Он не есть Единый по отношению к чему-то другому, уже наличному, но другое есть он сам как определенность, которая, однако, поскольку он только Единый, оказывается вне его, как его отрицательное движение. Полагание природы необходимо входит в понятие духовной жизни, самости и есть впадение интеллигенции [духовности] в сон. Поскольку сила представлена как абсолютная отрицательность, то прежде всего [она] есть сущность, то есть тождественное с собою в своем покое, вечной тишине и замкнутости. Но это одиночество в самом себе как раз есть лишь момент силы, а не вся сила. Сила одновременно есть и отрицательное отношение к самой себе, опосредствование в себе, и, поскольку она относится к себе отрицательно, это снятие абстрактного тождества есть полагание различия, определения, то есть создание мира. Однако ничто, из коего создан мир, есть неразличенность - определение, в котором сперва мыслилась сила, сущность. Поэтому, когда спрашивают, где бог взял материю, ответом должно быть, что это и есть именно то простое отношение к себе. Материя - это бесформенное, с собою тождественное, лишь момент сущности, следовательно, нечто другое, чем абсолютная сила, и, таким образом, это и есть то, что называется материей. Создание мира, следовательно, означает отрицательное отношение силы к себе, поскольку она вначале была определена как только тождественная с собой.

Сотворение мира богом существенно отлично от возникновения, то есть от утверждения, что мир возник из бога. Все народы имеют теогонии, или, что то же самое, космогонии; в них основной категорией всегда является возникновение, а не сотворение. Из Брахмы возникли боги, в греческой космогонии высшие, духовные боги возникли в конце, они - последние. Эта дурная категория возникновения теперь исчезает, ибо благо, абсолютная сила, есть субъект.

Такое возникновение - это не отношение сотворенного: возникшее есть существующее, действительное таким образом, что основание, из которого оно возникло, положено как снятое, несущественное; возникшее выступает не как творение, а как самостоятельное, не как такое, которое в себе не самостоятельно.

Это, следовательно, есть форма божественного самоопределения, способ обособления. Оно не может отсутствовать, в идее мудрость необходима. Но это не есть обособление бога в самом себе, ибо в таком случае бога знали бы как духа. Так как бог - Единый, то обособление достается другой стороне. Это обособление есть прежде всего божественное определение вообще и, таким образом, есть творение. Это полагание не переходно, а потому возникшее сохраняет характер положенного, творения. Тем самым на нем лежит печать несамостоятельности - это основное определение, которое за ним остается, ибо бог выступает как субъект, как бесконечная сила. Здесь сила есть принадлежность лишь Единого, а тем самым особенное выступает лишь как нечто отрицательное, положенное по отношению к субъекту.

Второе определение. Это определение состоит в том, что бог есть предпосланный субъект. В противном случае творение является неопределенным представлением, напоминающим механическую, техническую производительность человека, - подобного представления нужно избегать. Бог есть первое, его творение есть вечное творение, в котором он выступает не как результат, а как начало.

В более высоком смысле, а именно как дух, он творит самого себя, а не из себя самого возникает, [он] есть как начало, так и результат; здесь же бог еще не постигнут как дух. Человеческая же техническая производительность - внешняя; субъект, первое, начинает действовать, подступает к другому и получает тем самым внешнее отношение к материалу, который обрабатывается, оказывает сопротивление и должен быть побежден; оба выступают как предметы, противостоящие друг другу. Напротив, бог творит абсолютно из ничего, так как нет ничего, что ему бы предшествовало.

Следовательно, созидание, субъектом которого он является, есть созерцающая, бесконечная деятельность.

В человеческой производительности я семь сознание, я имею цель и знаю ее, затем у меня есть материал, относительно которого я знаю, что я таким образом нахожусь в отношении к некоторому другому; напротив, созерцающее созидание, созидание природы входит в понятие жизни, оно есть внутреннее действие, внутренняя деятельность, которая не противостоит чему-то наличному; это жизнь, вечное порождение природы, а последняя вообще есть нечто положенное, сотворенное.

Бог противостоит миру, тотальность его определенного бытия, его отрицания противостоит тотальности непосредственного бытия - предпосланное, субъект, остающийся абсолютно первым. Здесь основным определением бога является относящаяся к самой себе субъективность, в качестве в себе сущей, пребывающей субъективности она есть первое.

То, что греческие боги, которые суть духовное бытие, возникли, является признаком их конечности. В этом. состоит их обусловленность, в соответствии с которой их природа является их предпосылкой, подобно, тому как подобная предпосылка необходима для конечного духа природы.

В отличие от греческих богов эта субъективность есть абсолютно первое, первоначальное; обусловленность здесь снята, но она есть лишь первоначальное, она еще не определена и как результат, и как конкретный дух.

Если бы созданное абсолютным субъектом был он сам, то в этом различии различие в свою очередь было бы снято, первый субъект был бы последним, был бы своим собственным результатом. Этого определения у нас еще нет, есть только определение, что этот абсолютный субъект есть начало, первое.

Третье определение бога в отношении к миру. Сюда относится то, что мы называем атрибутами бога. Последние суть его определенность, то есть поскольку мы таким образом рассмотрели обособление бога, самоопределение бога, а это самоопределение бога - как создание мира, определенное же - как сущий мир, то тем самым положено отношение бога к миру, или атрибуты суть само определенное, но познанное в понятии бога.

Одно - это определенное, познанное как сущее, как не возвращающееся в бога; другое есть определенность бога как определение бога; это и есть то, что называют атрибутами, отношением бога к миру, и это плохо выражают, когда говорят, что мы знаем только об этом отношении бога к миру, а не о самом боге. Ибо отношение бога к миру есть его собственная определенность, а тем самым и его собственные свойства.

Лишь согласно внешнему, чувственному представлению, нечто существует, и существует для себя, так что от нечто отлично его отношение к другому, его свойства, но именно последние и составляют его собственную природу. Способ отношения человека к другим - это и есть его природа. Кислота есть не что иное, как определенный способ ее отношения к основанию, это и есть природа самой кислоты; познавая отношение какого-либо предмета, тем самым познают природу самого предмета.

Это, следовательно, дурные различия, которые в то же время несостоятельны, будучи продуктом рассудка, не знающего их, не понимающего, что он имеет в этих различиях. Эта определенность как внешнее, непосредственное, как определенность самого бога есть его абсолютная сила, выступающая как мудрость, ближайшими моментами которой являются благо и справедливость.

Благо в том, что есть мир; бытие ему не подходит, бытие здесь низведено до некоторого момента и есть лишь положенное, сотворенное бытие. Это перво-деление есть вечное божественное благо: различенное не имеет права быть; многообразное и благодаря этому ограниченное, конечное, чье определение состоит в том, чтобы не быть, находится вне Единого; в том, что оно все же есть, заключается божественное благо; но, как положенное, оно также преходяще, [оно] лишь явление. Бытие, истинно действительное, есть лишь бог; бытие, внеположное другому, внеположное богу, не имеет никаких прав.

Бог может быть творцом в истинном смысле только как бесконечная субъективность, тогда он свободен, тогда его определенность, его самоопределение может быть свободно отпущено; лишь свободное может противопоставить себе свои определения как свободные, отпускать их как свободные. Это противопоставление себе, чьей тотальностью является мир, это бытие есть благо. Бытие мира есть, однако, лишь бытие силы; другими, словами, положительная действительность и самостоятельность мира есть не его собственная самостоятельность, но самостоятельность силы. Поэтому мир по отношению к силе должен представляться как нечто в себе расколотое: с одной стороны, многообразие различий, бесконечное богатство наличного бытия, с другой - субстанциальность мира, но последняя не принадлежит миру, а есть тождество сущности с самой собой. Мир сохраняет себя не для самого себя, его для-себя-бытие есть сила, которая сохраняется в различиях, остается для-себя-бытием и тем самым есть сторона бытия мира. Таким образом, мир в себе разделен: с одной стороны, он есть несамостоятельное, лишенное самости различие, с другой - его бытие.

Проявление ничтожества, идеальность этой конечности, состоящей в том, что бытие не есть истинная самостоятельность, - это проявление как сила есть справедливость: в ней конечным вещам предоставляют их право.

Благо и справедливость не являются моментами субстанции: в субстанции эти моменты выступают как сущие и столь же непосредственно как не-сущие - как становящиеся.

Здесь единое выступает не как субстанция, а как Единый, как субъект; здесь присутствует определение цели, собственная определенность понятия: мир должен быть, а также должен изменяться, преходить. Здесь справедливость есть определение субъекта в его самоотличении от его определений, от его мира.

Творение, сохранение и прохождение в сфере представления распадаются во времени, но в понятии они по существу лишь моменты одного процесса, а именно процесса силы. Тождество силы с собой в той же мере есть ничто, из которого сотворен мир, в какой и субсистенция (31) мира, и снятие его субсистенции. Это тождество силы, которая сохраняется также в бытии вещей, есть в такой же мере бытие вещей, как и их небытие. В благе мир выступает и сохраняется лишь как не имеющий прав в себе, как случайный, и тем самым здесь заключена также его отрицательность, которая полагается в справедливости.

Хотя указанные определения и являются определениями самого понятия, но субъект, которому они принадлежат, не в них имеет свою природу; основные определения суть Единый и сила; понятие, внутренняя природа субъекта положены еще независимо от его атрибутов. Если бы они ему на самом деле принадлежали, то они сами были бы тотальностью, ибо понятие есть абсолютное благо, оно сообщает самому себе свои определения. Если бы они принадлежали понятию, то это означало бы, что они сами суть целое понятия, и только тогда понятие было бы поистине реальным, тогда понятие было бы положено как идея, а субъект - как дух, в котором благо и справедливость были бы тотальностями.

Но благо и справедливость, хотя они и содержат различие, еще не постигнуты как пребывающее определение силы, а сила сама есть неопределенное, то есть она сама действует против этого различия: ее благо переводится в справедливость, и наоборот. Каждое из них, положенное для себя, исключало бы другое, но сила такова, что она лишь снимает определенность.

Справедливость есть момент отрицания, с помощью которого обнаруживается ничтожество; таким образом, справедливость есть определение того же рода, как для Шивы возникновение и уничтожение, - это лишь сторона процесса вообще, сторона случайного, чье ничтожество обнаруживается здесь. Это не есть отрицание как бесконечное возвращение в себя, что было бы определением духа; отрицание здесь есть только справедливость.

b. Форма мира

Мир теперь прозаичен; в сущности он являет собой лишь собрание вещей. На Востоке, и особенно в греческой жизни, радует дружелюбие и веселость отношения человека к природе; отношение к природе здесь есть отношение к божественному, его щедрость одухотворяет природное начало, делает его божественным, одушевляет его.

Это единство божественного и природного, тождество идеального и реального есть абстрактное определение и может быть легко получено; истинным тождеством является то, которое имеет место в бесконечной субъективности, которое постигается не как нейтрализация, взаимное притупление, но как бесконечная субъективность, определяющая себя и свободно отпускающая свои определения в качестве мира. Тогда эти свободно отпущенные определения в качестве вещей будут несамостоятельными, каковы они поистине и есть, они будут не богами, а природными предметами.

Особенные нравственные силы, каковыми в сущности являются греческие высшие боги, имеют самостоятельность только по ферме, так как содержание в качестве особенного не самостоятельно. Это ложная форма - несамостоятельные вещи, которые даны непосредственно; их бытие с точки зрения, на которой теперь мы стоим, сознается как нечто формальное, несамостоятельное, не как абсолютное, божественное бытие, но [как] бытие абстрактное, одностороннее, и, поскольку этому бытию принадлежит определение абстрактного бытия, ему принадлежат категории бытия, а поскольку оно конечное, то это категории рассудка.

Это прозаические вещи, как и мир для нас на этой ступени; это внешние вещи, связанные многообразной рассудочной связью - основания и следствия, качества и количества, [связанные] всеми этими рассудочными категориями.

Природа здесь лишена божественного, природные вещи несамостоятельны в себе самих, а божественность сосредоточена только в Едином. Могло бы показаться достойным сожаления, что природа в религии лишена божественного, получила определение безбожности; однако происходит обратное, восхваляется единство идеального и реального, единство природы с богом, где природные вещи свободно определены богом в качестве самостоятельных, и это называют тождеством идеальности и реальности. Конечно, это идея, но такое определение тождества еще очень формально, оно ничего не стоит, оно есть везде, главное же состоит в дальнейшем определении этого тождества, и истинное тождество - лишь в духовном, в боге, реально определяющем самого себя, так что моменты его понятия одновременно сами выступают как тотальности. Природные вещи в соответствии с их единичностью на самом деле в себе, в своем понятии внешни по отношению к духу, по отношению к понятию, и, точно так же как дух конечен, так эта жизнь является внешней.

Хотя жизнь по существу есть нечто внутреннее, но тотальность, насколько она является только жизнью, оказывается внешней по отношению к абсолютной содержательности духа, и так же конечно абстрактное самосознание. Природные вещи, сфера природных вещей, само абстрактное бытие по своей природе являются чем-то в самом себе внешним. Это определение внешнего вещи получают на этой ступени, они положены, согласно понятию, в их истине. Когда высказывают сожаление по поводу такого положения природы, то следует согласиться, что прекрасное единение природы и бога пригодно только для фантазии, но не для разума. Тем, кого еще возмущает отсутствие бога в природе и кто превозносит такое тождество, вряд ли легко или возможно поверить в то, что Ганг, корова, обезьяна, море и т. д. являются богом. Здесь, скорее, положено основание к рассудочному рассмотрению вещей и их связи.

Однако здесь еще отсутствует теоретическая разработка этого сознания, его превращение в науку, либо для этого необходим конкретный интерес к вещам и сущность должна быть постигнута не только как всеобщая, но и как определенное понятие. При представлении абстрактной мудрости и при наличии единой ограниченной цели определенное теоретическое воззрение еще не может иметь места.

Отношение бога к миру вообще тем самым определяется как его непосредственное явление в мире некоторым единичным, индивидуальным образом для определенной цели в некоторой ограниченной сфере, и таким образом появляется определение чуда. В более ранних религиях чуда не было: в индуистской все уже с самого начала сдвинуто. Определение чуда имеет место только в противоположность порядку природы, в противоположность естественным законам, хотя последние еще не познаны и налицо только сознание некоторой естественной связи вообще, лишь здесь возможно определение чуда; представляется это так, будто бог проявляется в некотором единичном [событии], и притом вопреки определению последнего.

Истинное чудо в природе есть явление духа, а истинное явление духа есть главным образом дух человека и его сознание о разуме природы, сознание того, что в этом рассеянии и случайном многообразии присутствуют закономерность и разум. Но в этой религии мир выступает как комплекс природных вещей, которые естественным образом воздействуют друг на друга, находятся друг с другом в рассудочной связи; потребность в чуде существовала до тех пор, пока эта связь не была понята как объективная природа вещей, то есть пока явление бога в них не мыслилось как вечные, всеобщие естественные законы, а его деятельность - как по существу всеобщая. Рассудочная связь, которая впервые постигается на этой ступени, есть лишь объективная связь, так что единичное как таковое для себя выступает в конечности и тем самым в некотором внешнем отношении.

Чудо еще постигается как случайное проявление бога; всеобщее абсолютное отношение бога к природному миру есть, напротив, возвышенность.

Постигнутый в себе и в своем отношении к себе бесконечный субъект не может быть назван возвышенным, ибо, взятый таким образом, он абсолютен в себе и для себя и священ. Возвышенность есть лишь явление и отношение этого субъекта к миру, так что мир постигается как проявление этого субъекта, но как такое проявление, которое не является утвердительным или, хотя оно и утвердительно, носит такой характер, что природное, мирское отрицается как нечто несоответствующее и осознается как таковое.

Возвышенность и есть, следовательно, такое явление и такая манифестация бога в мире, и ее следует определить таким образом, чтобы это явление обнаруживалось как возвышающееся над подобным явлением в реальности.

В религии красоты значение примирено с материалом, с чувственным образом и с бытием-для-другого. Духовное целиком проявляется в этом внешнем образе, последний есть знак внутреннего, а это внутреннее полностью познается в его внешнем.

Напротив, возвышенность явления одновременно истребляет реальность, материал самого этого явления, в своем явлении бог одновременно отличается от явления, так что явление определенно сознается как несоответствующее. Следовательно, в отличие от богов религии красоты Единый не имеет во внешности явления своего длясебя-бытия и существенного наличного бытия, и несоответствие явления не есть нечто неосознанное, но четко полагается сознанием как таковое.

Поэтому для возвышенности недостаточно, чтобы содержание, понятие было чем-то более высоким, чем образ, даже если последний преувеличивается и превышает свою меру; в религии возвышенного то, что проявляется, должно также властвовать над образом. В индуистской религии образы безмерны, но не возвышенны, а искажены, то есть они искажены не настолько, чтобы находить выражение всей силы природы в обезьяне или корове, но значение и образ не соответствуют друг другу; здесь нет возвышенности, и несоответствие является наибольшим недостатком. Следовательно, сила в то же время должна быть положена выше образа.

Человек с естественным сознанием может иметь перед собой природные вещи, но его дух не соответствует такому содержанию, вокруг него нет ничего возвышенного; возвышенное дает ему взор, устремленный к небу, который выходит за пределы мирского. В этой возвышенности отчетливо проявляется отношение бога к природным вещам. Это выражено в знаменитых словах Ветхого завета: «И сказал бог: да будет свет, и стал свет». Это одно из самых возвышенных мест Ветхого завета (32). Слово требует наименьших усилий, это дуновение здесь в то же время свет, мир света, бесконечное истечение света; таким образом, свет низводится до слова, до чего-то проходящего.

Далее указывается, что ветер и молния - слуги и вестники бога; природа, таким образом, повинуется ему. Сказано: «От твоего дыхания возникают миры, перед угрозой твоей бегут они; если ты откроешь руку, то насытятся они, сокроешь лицо твое - пугаются они», «задержишь ты свое дыхание - обратятся они в прах», «отпустишь его - и снова возникнут они» (33). Возвышенность состоит именно в том, что природа представляется полностью подвергнутой отрицанию, подчиненной, преходящей.

с. Цель бога в мире

Первое определение. Определение цели выступает здесь как существенное, и оно состоит в том, что бог мудр; прежде всего мудрость его явлена в природе вообще. Природа есть его творение, и в ней он выражает свою силу, и но только силу, но и мудрость. Последняя извещает о себе в произведениях природы, в их целесообразном устройстве.

Эта цель есть скорее нечто неопределенное, поверхностное, скорее внешняя целесообразность: «Ты даешь скоту пищу его (34)». Истинная цель и истинное отношение цели имеют место не в природе как таковой, а по существу в сознании. Хотя она проявляет себя в природе, но существенное ее явление [необходимо] должно происходить в сознании, в ее [цели] отражении так, чтобы последнее [сознание] отражалось в самосознании; и цель самосознания, представляется, быть осознанным сознанием, быть целью сознания.

Возвышенное есть только представление силы, но еще не представление цели. Цель есть не только Единое, целью бога вообще может быть только он сам, так, чтобы его понятие стало для него предметным, чтобы он реализовывал самого себя. Это всеобщая цель вообще. Если мы теперь, принимая во внимание мир, природу, рассмотрим их как цель бога, то увидим, что в них проявляется только его сила, только в них она становится для него предметной, а мудрость еще совсем абстрактна. Когда мы говорим о цели, то она должна быть не просто силой, она должна иметь вообще определенность. Почва, на которой может возникнуть цель, есть дух вообще; поскольку теперь бог есть цель в духе как сознании, в духе, противоположенном ему, следовательно, в конечном духе как таковом, постольку целью в нем является его представление, его признание. Богу здесь противостоит конечный дух, инобытие еще не положено как абсолютно возвращенное в него самого. Конечный дух - это по существу сознание; бог должен, следовательно, быть предметом сознания как сущность, а это значит, что он признан, превознесен. Его целью вначале является почитание бога. Отражение бога в самосознании вообще [пока] еще не познано; бог только признается; если бы он действительно был познан, то это значило бы, что он, как дух, положил бы в себе различие; здесь он еще имеет только указанные абстрактные определения.

Таким образом, существенным определением здесь является то, что религия как таковая есть цель, а именно бог должен быть познан в самосознании, явиться в нем предметом, иметь к нему утвердительное отношение. Он бог как бесконечная сила и субъективность в себе; второй момент состоит в том, что он являет себя, и притом существенно, в другом духе, который противостоит ему как конечный; таким образом, в качестве определения здесь выступает признание и прославление бога, почитание бога, всеобщее почитание: не только иудейский народ, но вся земля, все народы, все язычники должны славить Господа. Та цель, согласно которой бог должен быть признан сознанием, познан и почтен им, может быть названа теоретической целью; более определенной является практическая, подлинно реальная цель, которая реализуется в мире, но всегда только в мире духовном.

Второе определение. Эта существенная цель есть цель нравственная, нравственность: в том, что человек делают, он должен видеть нечто законное, правое; это законное, это правое есть божественное, и, поскольку это нечто мирское, данное в конечном сознании, постольку оно есть положенное богом.

Бог есть всеобщее; человек, определяющий себя и свою волю сообразно этому всеобщему, свободен, тем самым полагается всеобщая воля, а не его особенная нравственность; правомерное действие здесь есть основное определение, жизнь пред богом, бытие, свободное от эгоистических целей, справедливость пред богом.

Эти правые деяния человек совершает, соотнося их с богом, в честь бога; это правое заключено в воле, во внутреннем, и этой воле, соотнесенной с богом, противостоит природность наличного бытия, человека, человека действующего.

Подобно тому как мы видели эту расколотость в природе - бог есть для себя, а природа есть нечто сущее, но подчиненное, и в человеческом духе существует такое же различие: с одной стороны, правомерные действия как таковые, с другой - природное бытие человека; последнее, однако, в такой же мере есть нечто определенное духовным отношением воли, в какой и природа вообще есть нечто положенное абсолютным духом.

Природное бытие человека, его внешнее, мирское существование поставлено в отношение ко внутреннему: если воля есть существенная воля, а деятельность - правая, то и внешнее существование человека должно соответствовать этому внутреннему закону; человеку должно воздавать только по делам его, и он должен не только вести себя нравственно вообще, то есть соблюдать законы своего отечества, жертвовать собой ради отечества, к чему бы это ни привело, но [здесь] выступать по справедливости, воздавать по делам его.

Здесь налицо такое отношение, что реальное существование, внешнее наличное бытие соответствует, подчинено внутреннему, правому и им определено. Это отношение возникает вследствие и на основании главного отношения бога к природному, конечному миру.

Здесь налицо цель, и она должна быть осуществлена различие, которое в то же время должно быть гармоничным, с тем чтобы природное бытие оказывалось подчиненным [более] существенному, духовному; оно должно быть определено для человека, должно быть подчинено истинному, внутреннему - правомерному.

Таким образом, благополучие человека имеет божественное оправдание, но оно имеет это оправдание лишь постольку, поскольку оно сообразно божественному, поскольку поведение человека соответствует нравственному, божественному закону. Это узы необходимости, которая, однако, больше не является слепой, как в других религиях, не является только пустой, лишенной понятия, неопределенной необходимостью, когда конкретное оказывается вне ее, [когда] боги, нравственные силы находятся под властью необходимости, а в [самом] определении необходимости нет нравственного, правого.

Здесь необходимость конкретна: в себе и для себя сущее устанавливает законы, хочет права, блага, и следствием этого является сообразное ему утвердительное наличное бытие, существование, которое и есть благополучие, благоденствие. Такую гармонию знает человек в этой сфере.

В ней заключено основание того, что человеку может быть, даже должно быть, хорошо, он, как целое, есть цель для бога. Но он, как целое, сам есть нечто в себе различенное, у него есть воля и внешнее наличное бытие.

Субъект теперь знает, что бог - узы этой необходимости, {то] единство, которое дает благополучие в соответствии: с правым поведением, что узы эти существуют, ибо божественная, всеобщая воля есть в то же время в себе определенная воля и тем самым сила, созидающая эти узы.

Связанность этих моментов, то, что это сознание дает такую веру, уверенность, - это главная, достойная удивления сторона иудейского народа. Ветхозаветные книги исполнены этой уверенности, в особенности псалмы.

Это изображено и в книге Иова - единственной, относительно которой точно не установлена [ее] связь с почвой иудейского народа (35). Иов считает себя невиновным, он находит свою судьбу несправедливой, он недоволен, то есть в нем налицо противоположность: сознание справедливости, которая абсолютна, и несоответствие его состояния этой справедливости; [ведь] цель бога усматривается в том, чтобы добрые благоденствовали.

Смысл здесь в том, что эта неудовлетворенность, это недовольство должны подчиниться абсолютной, чистой уверенности. Иов спрашивает: какую же высокую награду дает мне бог, разве не должен так быть отвергнут неправедный? Его друзья отвечают в том же духе, только они отправляются от обратного: из того, что ты несчастен, мы заключаем, что ты неправеден; бог действует так, чтобы оградить людей от высокомерия.

Наконец, глаголет сам бог: «Кто это, говорящий столь безрассудно? Где был ты, когда я основывал землю?» Вслед за этим следует прекрасное, великолепное описание божественного могущества, и Иов говорит: «Я сознаю, что безрассуден человек, надеющийся укрыться от бога».

Эта покорность - завершение; с одной стороны, выставляется требование, чтобы праведник благоденствовал, с другой - чтобы было преодолено недовольство. Само отречение, признание могущества бога возвращает Иову его имущество, его прежнее счастье; за его признанием следует восстановление его счастья. Но в то же время конечное существо не должно рассматривать это счастье как какое право перед лицом всемогущего бога.

Это доверие к богу, это единство и сознание гармонии могущества и в то же время мудрости и справедливости бога основаны на том, что бог определен как цель в себе и имеет цель.

Здесь следует обратить внимание еще и на превращение духа в нечто внутреннее, на движение его в самом себе. Человек должен поступать по справедливости - это абсолютная заповедь, и эта справедливость заключена в его воле; тем самым внимание человека направлено на его внутренний мир, он должен заниматься рассмотрением своего внутреннего мира: царит ли там справедливость, добра ли его воля.

Это обнаружение неправоты, это огорчение, когда душа взывает к богу, это нисхождение в глубины духа, эта тоска духа по правому, по соответствию божественной воле - все это особенно характерно для этой религии.

Далее, эта цель выступает в то же время как ограниченная; она состоит в том, чтобы люди узнали и признали бога; чтобы то, что они делают, они делали в честь бога; чтобы их желания сообразовывались с волей бога; чтобы их воля была истинной. Эта цель в то же время имеет некоторую ограниченность, и следует рассмотреть, в какой мере эта ограниченность присутствует в определении бога, в какой мере само понятие, представление о боге еще содержит эту ограниченность.

Если представление о боге ограниченно, то дальнейшие реализации божественного понятия в человеческом сознании также ограниченны. Всегда является существенным, но в то же время и самым трудным познать ограниченность в Едином, [познать] ограниченность идеи, так что последняя еще не есть абсолютная идея.

Бог, определяющий себя в своей свободе и сообразно своей свободе так, чтобы духовное было свободным, есть мудрость; но эта мудрость, эта цель есть цель и мудрость только во всеобщем. Мудрость бога, самоопределение еще не имеют своего развития, развитие в идее бога имеет место лишь в религии, где природа бога полностью открыта.

Недостаток этой идеи заключается в том, что бог есть Единый, но выступает в самом себе только в определенности этого единства, а не есть вечно в самом себе развивающийся. Это еще не развитое определение, и поэтому то, что мы называем мудростью, тоже есть нечто абстрактное, абстрактная всеобщность.

Реальная цель, которую мы имеем, является первой, она есть божественная цель в действительном духе; таким образом, она должна иметь в себе всеобщность, должна быть божественно истинной целью в самой себе, имеющей субстанциальную всеобщность. Субстанциальная цель в духе состоит в том, что духовные индивидуумы знают себя как Одно, относятся к себе как к Одному, являются едиными, - это нравственная цель, она имеет свою почву в реальной свободе, это та сторона, в которой выступает практическое, цель в действительном сознании. Однако это первая цель, и нравственность здесь еще непосредственно природная; целью, таким образом, является семья и семейная связь, цель есть одна эта семья, исключающая другие семьи.

Реальная, непосредственно первая цель божественной мудрости является, следовательно, еще совершенно ограниченной, единичной, [ведь] она первая. Бог есть абсолютная мудрость, но еще в смысле мудрости совсем абстрактной, то есть цель в божественном понятии еще просто всеобща и тем самым лишена содержания; эта неопределенная, бессодержательная цель переходит в наличном бытии в непосредственную единичность, в самую полную ограниченность, или, другими словами, в-себе-бытие, в котором: еще присутствует мудрость, само есть непосредственность, природность.

Реальной целью бога является, следовательно, семья, а именно эта семья, многие отдельные семьи - это уже расширение единичности посредством рефлексии. Это удивительный, бесконечно жесткий, жестчайший контраст.

Бог есть, с одной стороны, бог неба и земли, абсолютная мудрость, абсолютное могущество, но в то же время цель этого бога столь ограниченна, что содержание этой цели только одна семья, только один этот народ. Хотя все народы должны его признать, должны славить его имя, но реально осуществленным, действительным делом его является только этот народ в его положении, его наличном бытии, в его бытии внутреннем, внешнем, политическом, нравственном. Итак, бог есть лишь бог Авраама, Исаака и Иакова, бог, который вывел нас из Египта (36). Так как бог лишь один, то он и выступает только в одном всеобщем духе, в одной семье, в одном мире. Первые суть семьи как таковые, выведенные из Египта, - нация; главы семей составляют здесь определенное содержание цепи. Таким образом, всеобщность является еще природной. Цель есть лишь человеческая и выступает, таким образом, как семья. Религия, таким образом, является патриархальной.

Затем семья разрастается в народ. Народ называется нацией, потому что он вначале дан природой; эта ограниченная цель и есть божественная цель, исключающая другое.

Пятикнижие Моисея начинается с сотворения мира; сразу после сотворения мира следует грехопадение, оно касается природы человека как такового. Это всеобщее содержание сотворения мира и затем грехопадение, которое выступает как родовой человеческий признак, не оказало никакого влияния на то, чем впоследствии стала иудейская религия. Это только предсказание, всеобщее содержание которого не стало истиной израильского народа.

Бог есть лишь бог этого народа, а не всех людей, и этот народ есть народ божий.

Чтобы сделать более явной связь между всеобщей мудростью бога в себе и совершенной ограниченностью его реальной цели, следует еще отметить, что [все] это равносильно тому, как если бы человек, желая всеобщего блага и считая его своей целью, принципом своих решений и своего поведения сделал бы произвол. Ибо это всеобщее благо, эта всеобщая цель не содержит в самой себе другого, особенного; но для того, чтобы действовать, эта реальная цель должна иметь определенность, которая вне понятия, так как оно еще не имеет в себе никакой определенности, еще абстрактно, а поэтому особенность еще не освящена, ибо еще не принята во всеобщую цель блага.

Если господствуют только всеобщие законы, то в политике правит сила, произвол индивидуума; закон реален лишь постольку, поскольку он выступает в виде особенных законов, ибо всеобщее живет лишь благодаря тому, что принимает форму особенного.

Из этой единичной, реальной цели исключены другие народы. Народ имеет свою собственную национальность, он состоит из определенных семейств и их членов, принадлежность к народу и тем самым данное отношение к богу основаны на рождении. Это, естественно, требует особенного устройства, законов, церемоний, богослужения.

Единичность развивается далее таким образом, что включает в себя владение особенной землей; последняя должна быть поделена между различными семьями и есть нечто неотчуждаемое, так что исключительность, о которой говорилось, получает эмпирически внешнее проявление. При этом вначале такая исключительность не отстаивается в полемике, реальность выступает как особое владение, как единичное наслаждение этого единичного народа, и отношение единичного народа ко всемогущему, всемудрому Господу находится вне полемики, то есть другие народы тоже могут почитать Господа. Они должны славить Господа, но это не есть реальная цель, это лишь косное, непрактическое долженствование. Эта реальная цель выступает впервые в магометанстве, где единичная цель возвышается до всеобщей и таким образом становится фанатической.

Фанатизм, правда, есть и у иудеев, но он обнаруживается только в том случае, если опасность грозит их владению, их религии; он тогда обнаруживается, потому что только одна эта цель является совершенно исключающей и не допускает, никакого опосредствования, общности, никакой общей направленности с чем-то другим.

Третье определение. Во всем творении превыше всего человек; он - знающий, познающий, мыслящий; таким образом, он есть образ и подобие божие совсем в другом смысле, чем это можно отнести к миру. То, что в религии чувствуется, есть бог, который является мыслью; бог почитается только в мысли.

В религии парсов мы имели дуализм: эта противоположность есть и в иудейской религии, но она не в боге, а в другом духе; бог есть дух и его творение, мир тоже дух; именно здесь есть раздвоение: в себе самом быть другим своей сущности. В конечности различие выступает как разлад. В мире бог у себя, мир добр, ибо ничто его [мира] самого, из которого создан мир, есть сам абсолют; в качестве этого перво-деления бога мир, однако, не приходит к абсолютной противоположности, только дух способен к этой абсолютной противоположности, и это - его глубина. Противоположность падает в другой дух, который тем самым есть конечный дух: он и является местом борьбы зла и добра, местом, в котором эта борьба должна завершиться. Все эти определения вытекают из природы понятия. Эта противоположность является трудным пунктом, ибо она составляет противоречие; добро само по себе не является противоречащим, противоречие впервые входит через зло, только зло его порождает. Тут и возникает вопрос: пап зло пришло в мир? Именно здесь этот вопрос имеет смысл и интерес. В религии парсов этот вопрос не может вызвать затруднения, ибо там зло есть так же, как есть и добро, оба произошли из чего-то лишенного определения. Напротив, здесь, где бог есть мощь и единый субъект, где все положено только им, тут зло есть нечто противоречащее, ибо ведь бог есть только абсолютное добро.

В библии сохранилось древнее представление об этом грехопадение. Это известное представление о том, как зло вошло в мир, облечено в форму мифа, параболы. Если спекулятивное, истинное изображается таким образом в чувственной форме, в форме события, то невозможно избежать в нем неподходящих черт. Так происходит и у Платона: когда он говорит об идеях образно, то налицо несоответствующее отношение. Итак, рассказывается следующее: создав в раю Адама и Еву, бог запретил Адаму и Еве вкушать от известного древа, но змей соблазнил их, сказав: «Будете как боги». Тогда бог тяжко карает их, но все же говорит: «Вот Адам стал как один из нас, зная добро и зло» (37). В этом отношении человек, по словам бога, стал богом, но, с другой стороны, говорится, что бог преградил человеку путь, изгнав его из рая. Эта простая история прежде всего может быть понята примерно так: бог дал человеку заповедь, а человек, побуждаемый бесконечным высокомерием, пожелав стать равным богу (мысль, пришедшая к нему извне), эту заповедь нарушил; за свое жалкое, глупое высокомерие он был затем жестоко наказан. Эту заповедь бог дал лишь формально, чтобы человек мог проявить свое повиновение.

При таком объяснении все происходит в обычной конечной последовательности. Бог действительно запрещает зло; этот запрет есть нечто совсем иное, нежели запрет есть плоды от древа; то, чего хочет и не хочет бог, должно иметь истинную, вечную природу. Далее, такой запрет коснулся якобы единичного индивидуума; человек справедливо возмущается, если его наказывают за чужую провинность: он хочет отвечать только за то, что он сам сделал. Однако во всем этом заключен глубоко спекулятивный смысл. В этой истории выступает Адам, или человек вообще; то, о чем здесь рассказывается, касается самой природы человека, и речь идет не о формальной, детской заповеди, которую бог дает человеку, - древо, от которого Адам не должен вкушать, есть древо познания добра и зла, - и здесь отпадает внешность и форма какого-то древа. Человек вкушает от древа и приходит к познанию добра и зла. Трудность, однако, состоит в том, что бог будто бы запретил человеку достигнуть такого познания, ибо это познание как раз и составляет характер духа: дух есть дух только благодаря сознанию, а высшее сознание как раз и заключается в познании добра и зла.

Как же это можно было запретить? Познание, знание есть двусторонний, опасный дар: дух свободен; этой свободе открыто как добро, так и зло, в ней равным образом есть произвол делать зло; в этом состоит отрицательная сторона утвердительной стороны свободы. Человек, сказано, был в состоянии невинности - это вообще состояние естественного сознания, оно должно быть снято, как только возникает сознание духа. Это вечная история, и в этом природа человека. Сначала он естествен и невинен и тем самым неспособен выносить какое-либо решение: у ребенка нет свободы, и однако же определение человека состоит в том, чтобы вновь вернуться к невинности. То, что является последним определением, представляется здесь как первоначальное состояние - гармония человека и добра. Недостаток этого образного представления в том, что это единство изображается как непосредственно сущее состояние; из этого состояния первоначальной естественности необходимо выйти, однако разрыв, возникающий после этого, должен снова быть избыт; это избывание, примирение представляется здесь так, будто не было должно нарушаться то, первое, состояние. Во всем этом образном представлении Внутреннее выражается как внешнее, необходимое - как случайное. Змей говорит, что Адам станет равным богу, и бог подтверждает, что это действительно так, что это познание ведет к богоподобию.

В повествование вложена эта глубокая идея.

Но затем человек подвергается наказанию, изгоняется из рая, и бог говорит: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься» (38).

Мы должны признать, что все это - следствия конечности, но, с другой стороны, величие человека как раз в том и состоит, чтобы в поте лица есть хлеб, [оно] в том, чтобы сохранять свое существование с помощью деятельности, труда, рассудка. Животным дан счастливый удел (если угодно так его называть): природа дарует им то, в чем они нуждаются; человек же, напротив, даже то, что ему необходимо как природному существу, возвышает до дела своей свободы. Это как раз и есть применение его свободы, хотя и не высшее, последнее состоит скорее в том, чтобы знать добро и хотеть его. Что человек свободен также и с природной стороны - это заключено в его природе и само по себе не должно рассматриваться как наказание. Скорбь природного состояния действительно связана с величием определения человека. В том, кто еще не знает более высокого определения духа, та мысль, что человек должен умереть, вызывает скорбь; эта естественная скорбь для него как бы нечто последнее.

Высокое определение духа, однако, заключается в том, что он вечен и бессмертен. Но это величие человека, это величие сознания еще не содержится в вышеприведенном повествовании, ибо написано: «бог сказал: «И теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно»«(Быт., III, 22). И далее (Быт., III, 19): «Доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят». В этой религии сознание бессмертия духа еще отсутствует.

Во всей истории грехопадения эти важные моменты выступают в мнимой непоследовательности из-за того, что целое представлено образно. Выход из природного состояния, необходимость осознания добра и зла - это то высокое, что здесь высказывает бог. Ошибочное же состоит в том, что смерть изображается так, будто с ней нельзя примириться. Основное определение состоит здесь в том, что человек не должен быть природным; в этом уже содержится то, что сказано в истинной теологии, а именно что человек по природе зол. Зло есть пребывание в этой природности, человек должен выйти из нее свободно, по своей воле. Дальнейшее развитие состоит в том, что дух возвращается к абсолютному единству в самом себе, к примирению, и свобода как раз содержит этот поворот духа в самого себя, это примирение с собой; но этот поворот здесь еще не произошел, различие еще не принято в бога, то есть еще не примирено. Абстракция зла еще не исчезла.

Следует отметить, что в иудейском народе эта история еще спала и еще не содержалась в книгах иудеев; если не считать нескольких намеков в позднейших апокрифических книгах, то она в них вообще не отразилась. Долгое время она не привлекала к себе внимания и только в христианстве обрела свое истинное значение. Однако это не значит, что борьба человека с самим собой не существовала у иудейского народа; напротив, она составляет существенное определение религиозного духа иудеев.

Но эта борьба не рассматривалась в спекулятивном значении, как происходящая из самой человеческой природы, а только как случайная; она была представлена у отдельных индивидуумов. Грешникам и борющимся противостоит [здесь] образ праведника, в котором зло и борьба не выступают в качестве существенного момента, а праведность заключается в том, чтобы исполнять волю божию и не отступать от служения Иегове путем соблюдения нравственных заповедей и ритуальных и государственноправовых предписаний. Однако борьба человека с самим собой проявляется везде, особенно в псалмах Давида; из глубины души, сознающей свою греховность, вырывается крик боли, а затем мучительнейшая мольба опрощении и примирении. Таким образом, здесь присутствует эта глубина боли, но скорее это-боль индивидуума, а не вечный момент духа.

Таковы основные моменты религии Единого, насколько они касаются обособления Единого и определения его цели. Это последнее определение цели приводит нас к культу.

С. Культ

Бог имеет существенное отношение к самосознанию, так как почва, на которой выступает его цель, есть конечный дух. Мы должны теперь рассмотреть религиозные убеждения этого самосознания. Опосредствование, поскольку оно убеждение, есть полагание тождества, которое положено в себе, и, таким образом, налицо опосредствующее движение. Убеждения представляют собой самые внутренние моменты самосознания.

1) Самосознание относит себя к Единому; таким образом, оно есть прежде всего созерцание, чистое мышление чистой сущности как чистой силы и абсолютного бытия, рядом с которой ничто другое не обладает равным достоинством. Это чистое мышление как рефлексия в себя, как самосознание есть самосознание в определении бесконечного для-себя-бытия, или свободы, но свободы без всякого конкретного содержания. Это самосознание, следовательно, еще отличается от действительного самосознания; из всех конкретных определений духовной и природной жизни, из наполненного сознания, стремлений, склонностей, богатства духовных отношений - из всего этого еще ничто не принято в сознание свободы. Реальность жизни еще оказывается вне сознания свободы, и последняя еще не разумна, еще абстрактна, и поэтому еще нет полного, божественного сознания.

Поскольку, однако, самосознание существует только как сознание, а в качестве предмета не выступает, и для простоты мышления еще нет налицо никакого соответствующего предмета, и определенность сознания еще не принята, то Я является для себя предметом только в своем абстрактном бытии, в единстве с самим собой, как непосредственная единичность. Тем самым самосознание выступает как лишенное протяжения и распространения, лишенное всякого конкретного определения, бог же как бесконечная сила в себе тоже не определен, и нет никакого третьего, никакого наличного бытия, в котором они могли бы найти друг друга. Поэтому имеет место неопосредствованное отношение и противоположности отношение к Единому в чистом мышлении и созерцании и абстрактное возвращение в себя, для-себя-бытие - соединены непосредственно. Так как теперь самосознание, взятое в отличии от его предмета, который является чистой мыслью и может быть понят только в мысли, есть пустое, формальное самосознание, голое и в себе самом лишенное определения; так как, далее, всякое реальное, наполненное определение принадлежит только божественной силе, то в этой абсолютной противоположности чистая свобода самосознания превращается в абсолютную несвободу, или, другими словами, самосознание есть самосознание раба по отношению к господину. Страх перед господином есть основное определение этого отношения.

Вообще я испытываю страх, когда представляю себе некую силу, стоящую выше меня, которая отрицает меня в моей значимости независимо от того, выступает ли эта значимость как внутреннее или внешнее владение; я не испытываю страха, с одной стороны, если, обладая чем-то имеющим неприкосновенную самостоятельность, не считаюсь с насилием и знаю себя как силу, противостоящую этому насилию, которое не имеет никакой власти надо мной; с другой стороны, я не испытываю страха, если не считаюсь всерьез с тем, что противостоящая мне сила в состоянии уничтожить, и, таким образом, даже испытывая насилие, остаюсь неповрежденным. Обычно существует дурной предрассудок против страха, как будто тот, кто испытывает страх, не хочет или не может представить себя как силу. Но здесь речь идет не о страхе перед конечным и (в частности) перед конечным насилием.

Конечное есть случайная сила, которая может прийти ко мне и повредить мне, даже если я и не испытываю страха; здесь же речь идет о страхе перед невидимым, абсолютным, являющимся противоположностью моего сознания, выступающим как сознание, направленное против меня как конечного, как сознание бесконечной самости. Благодаря осознанию этого абсолютного как единственной, просто негативной силы всякая собственная сила исчезает; все принадлежащее к земной природе полностью погибает.

В качестве абсолютной отрицательности по отношению к самому себе (как человеку) этот страх есть возвышение до сферы чистой мысли абсолютной силы Единого. И этот страх перед Единым есть начало мудрости, которая состоит в том, что особенное, конечное для себя уже не может иметь значения чего-то самостоятельного. Все, что имеет значимость, может иметь ее только как момент в организации Единого, и Единый есть снятие всего конечного.

Этот мудрый страх есть один существенный момент свободы, и состоит он в освобождении от всего особенного, от всякого случайного интереса, вообще в том, что человек чувствует отрицательность всего особенного. Поэтому страх не есть особенный страх перед особенным, но как раз полагание этого особенного страха как чего-то ничтожного, то есть освобождение от страха. Таким образом, этот страх есть не чувство зависимости, но освобождение от всякой зависимости, чистое пребывание в абсолютной самости, по отношению к которой и в которой собственная самость улетучивается и испаряется.

Но таким образом субъект пребывает только в бесконечном Едином. Абсолютная отрицательность, однако, есть отношение к самому себе, утверждение; поэтому благодаря абсолютному страху самость выступает в своем самоотказе, в абсолютно положительном. Страх превращается в абсолютную уверенность, бесконечную веру. На другой ступени уверенность может иметь такую форму, что индивидуум основан на самом себе. Это - стоическая свобода в цепях. Но здесь свобода еще не имеет этой формы субъективности, а самосознание здесь должно погрузиться в Единого, однако этот последний, представленный в качестве другого, есть основа принципа отталкивания, в котором самосознание вновь получает свою самодостоверность. Этот процесс можно понять также и в следующей форме. Рабство есть именно самосознание, рефлексия в себя и свобода, которая, однако, существует без всеобщего распространения и разумности и имеет своим определением, своим содержанием непосредственное, чувственное самосознание. Поэтому Я именно как этот индивидуум в непосредственной единичности является целью и содержанием. В отношении к господину раб имеет свое абсолютное, существенное самосознание, перед его лицом он все в-себе-сущее уничтожает; но именно таким образом он абсолютно восстанавливается для себя, и его единичность, так как она принята в это созерцание в качестве конкретной стороны, благодаря этому отношению становится абсолютно правомерной. Страх, в котором индивидуум рассматривает себя как ничто, помогает ему восстановить свою правомерность. Так как теперь рабское сознание упорно стоит на своей единичности, так как его единичность непосредственно принята в единство, то оно является исключительным и бог есть единственный, исключающий всех остальных господин и бог иудейского народа.

2) Нас не может удивлять, что восточная нация ограничивает религию собой одной и что религия выступает полностью привязанной к этой одной национальности, ибо мы вообще видим это на Ближнем Востоке. Только греки и римляне воспринимали чужое богослужение, и в Римскую империю проникают все религии и не считаются там национальными; на Востоке же религия целиком связана с национальностью. Китайцы, персы имеют свою государственную религию, которая существует только для них; у индусов рождение определяет даже ранг каждого отдельного индивидуума и его отношение к Брахману; поэтому индусы отнюдь не требуют от других, чтобы они исповедовали их религию, такое требование у них просто не имеет смысла: по их представлениям, все народы Земли принадлежат своей религии, чужие народы все без исключения причисляются к некоторой особой касте. Но у иудейского народа эта исключительность больше бросается в глаза, и не без основания, ибо такая связанность религии национальностью противоречит представлению, что бог постигается только во всеобщей мысли, а не в какомлибо частном определении. У персов бог есть добро; это тоже всеобщее определение, но оно само еще выступает в непосредственности, поэтому бог тождествен свету, а это частное определение. Иудейский бог есть только для мысли, и это составляет контраст по отношению к его ограничению одной нацией. Правда, сознание иудейского народа поднимается до всеобщности - это выражено во многих местах Ветхого завета. «Хвалите господа, все народы, прославляйте Его, все племена, ибо велика милость Его к нам, и истина Господня (пребывает) вовек» (Псал., 116; 1, 2). Все народы должны чтить бога. Особенно у позднейших пророков эта всеобщность выступает как высшее требование; Исайя даже позволяет богу говорить следующее: «Из язычников, которые восславят Иегову, буду брать в священники и левиты» (39). Сюда же относятся и такие слова: «Кто боится бога и творит правосудие во всяком народе, тот угоден Господу». Но все это уже позднейшее; согласно господствующей основной идее, иудейский народ - народ избранный; всеобщность, таким образом, сведена к частности. Но если выше, в том, что касается развития божественной цели, мы уже видели, как ограниченность последней имеет свое основание в ограниченности определения бога, то теперь эта ограниченность объясняется из природы рабского самосознания, и мы теперь также видим, каким образом это частное определение проистекает и со стороны субъективной. Им, этим слугам, свойственно почитание и признание Иеговы, и они осознают, что это им свойственно. Это связано также и с историей народа: иудейский бог есть бог Авраама, Исаака и Иакова, бог, который вывел иудеев из Египта, и [здесь] нет ни малейшей рефлексии по поводу того, что бог делал также и [что-то] другое, что он и у других народов действовал утвердительно. Следовательно, здесь партикулярность выступает с субъективной стороны, со стороны культа, хотя и можно сказать, что бог есть бог тех, кто его почитает, ибо бог - это тот, кого знают в субъективном духе, а себя знают в нем, в боге. Этот момент существенно принадлежит идее бога. Значит, знание бога, признание его существенно принадлежит этому определению.

Это часто выступает в такой форме, которая, с нашей точки зрения, ложна, а именно когда о боге говорится, что он могущественнее и сильнее других богов, как будто наряду с ним есть и еще боги; но для иудеев это ложные боги.

Его чтит именно этот народ, и, таким образом, он есть Бог этого народа, а именно его господин. Он есть тот, кого знают как творца неба и земли, он положил всему цель и меру, наделил все его собственной природой; таким образом, и человеку он дал его меру, цель и закон. В этом состоит определение, что он, как господин, дает законы своему народу, законы во всем их объеме, как всеобщие законы - десять заповедей, являющиеся всеобщими нравственными, правовыми определениями законодательства и моральности и имеющие значение не законов разума, а законов, предписанных Господом, - равно и все остальные государственные законы и учреждения. Моисея называют законодателем иудеев, но он не был для них тем, чем были для греков Солон и Ликург (последние в качестве людей дали свои законы); он лишь сделал известными законы Иеговы - Иегова сам, как повествует писание, высек их на камне. Все, даже самые незначительные, предписания, относящиеся, например, к устройству святилищ, обрядам, принесению жертвы и ко всем другим ритуальным действиям, начинаются словами: «И сказал Господь». Всякий закон дан Господом, тем самым он есть целиком положительная заповедь. В нем заключен формальный, абсолютный авторитет. Особенности политического устройства развиты вообще не из всеобщей цели, это устройство не предоставлено также и человеку, ибо единство не терпит рядом с собой человеческий произвол, человеческий разум, и изменение политики всякий раз называется отпадением от бога: особенное как нечто данное богом установлено навеки. И здесь вечные законы права, моральности имеют тот же ранг, ту же положительную форму, что и незначительные установления. Это составляет резкий контраст с понятием бога, которое мы имеем здесь. Культ есть богослужение; добрым, праведным является тот, кто исполняет это служение, поскольку он соблюдает как нравственные заповеди, так и законы ритуала. Это - служение господину.

Только при условии страха и служения народ божий усыновлен через посредство союза и договора. Таким образом, община, обладающая самосознанием, не есть уже изначальное и непосредственное единство с сущностью, как это было в естественной религии. Внешний облик сущности в естественной религии есть лишь природное представление - покров, неистинно разделяющий две стороны религиозного отношения, следовательно, производящий несущественное разделение, устанавливающий лишь поверхностное различие. Настоящая же точка зрения, напротив, исходит из абсолютной рефлексии в себя как абстрактного для-себя-бытия; поэтому здесь возникает опосредствование отношения между самосознанием и его абсолютной сущностью. Но самосознание не есть человек как человек во всеобщем смысле. Религиозное отношение есть особенность, которую со стороны человека можно назвать случайной, ибо все конечное внешне абсолютной силе и не содержит в себе никакого положительного определения.

Однако эта особенность религиозного отношения есть не какая-то особенность наряду с другими, а исключительное, бесконечное преимущество. Из-за этих определений отношение выступает таким образом, что этот народ принимается богом при условии, что он испытывает прежде всего глубокое чувство зависимости, то есть рабства. Это отношение между, бесконечной силой и для-себя-сущим поэтому не такое, которое положено изначально само в себе или только благодаря любви бога к людям, но это единство установлено внешним образом, в договоре. А именно это принятие народа свершилось раз и навсегда и заняло место того, что в религии откровения выступает в завершенной форме спасения и примирения.

С представлением бога как господина связано то, что иудейский народ полностью отдался служению богу; этим объясняется также та достойная удивления стойкость, которая была не фанатизмом обращения, как в магометанстве, уже очищенном от национальности и признающем только верующего, а фанатизмом упрямства; она зиждется только на абстракции Единого Господа; колебание возникает в духе лишь в том случае, если рядом появляются различные интересы и точки зрения; в такой борьбе можно хвататься за одно или за другое; но в этой концентрации Единого Господа дух совершенно укреплен. Из этого вытекает, что по отношению к этому прочному союзу нет места никакой свободе; мысль напрочь привязана к этому единству, которое является абсолютным авторитетом. С этим связано еще многое. У греков тоже некоторые учреждения имели значения божественных, но они приводились в действие людьми; у иудеев же не было различия между божественным и человеческим. Из-за недостатка свободы у них не было и веры в бессмертие; хотя некоторые незначительные следы такой веры иногда и можно обнаружить, но они всегда имеют слишком общий характер и не оказывают ни малейшего влияния на религиозные и моральные точки зрения. Бессмертие души еще не признано, поэтому нет высшей цели, чем служение Иегове, и цель человека состоит в том, чтобы как можно дольше сохранить жизнь себе и своей семье. Служение, таким образом, дарует временное владение, а не вечное, не вечное блаженство.

Еще не пробудилось созерцание и сознание единства души с абсолютом, приятия души в лоно абсолюта. У человека еще нет внутреннего пространства, внутренней протяженности, то есть нет души столь широкой, которая в себе хотела бы быть удовлетворенной, но ее [души] наполнение и реальность есть нечто временное. По закону каждая семья получала земельный участок, который не мог быть отчуждаем, - в этом состояла забота о семье. Тем самым главной целью было сохранение жизни.

Это определение имеет семья и принадлежащая ей земля, которая дает ей средства к существованию. Владение землей есть то, что это самосознание получает от своего бога. Тем самым эта вера имеет абсолютно ограниченное содержание - существование отдельной семьи. Именно потому, что человек в абсолютной отрицательности отказа от себя оказывается в чем-то начисто положительном и тем самым снова в непосредственности, вера - в качестве отказа от конечного интереса превращается в отказ от отказа и, таким образом, в реализованного конечного индивидуума, в его счастье и владение. Это владение и этот народ тождественны, неразрывны. Народ божий владеет Ханааном. Бог заключил с Авраамом союз, одной стороной которого является это владение - утвердительная сторона в этой сфере эмпирической особенности. Оба неразрывны: особенное владение и вера, благочестие. Тем самым владение получает бесконечное абсолютное оправдание, божественное оправдание, которое, однако, не имеет формы юридического права, права некоторой собственности; это понятие, отличное от владения, здесь неприменимо. Собственность имеет своим источником личность, свободу отдельного индивидуума; человек по существу есть собственник, поскольку он есть лицо, но эмпирическая сторона владения при этом совершенно свободна, предоставлена случаю: то, чем я владею, случайно, безразлично; если я признан как собственник, если я - свободная субъективность, то владение безразлично. Здесь, напротив, это владение, как таковое, тождественно с верой и, таким образом, это владение имеет абсолютное оправдание. Определение собственности не появляется, поэтому сюда и не входит момент произвола. Бог как абсолютная идея, затем собственность и, наконец, владение вот три различные ступени, и здесь связующая середина собственность - выпадает, и владение непосредственно принимается в божественную волю; это эмпирически единичное владение имеет значение как таковое и оно лишено свободного определения единичного индивидуума, который не может его продать, но может только заложить на некоторое время, всегда до наступления юбилейного года (40).

Другая сторона, а именно отрицательное отношение, соответствует утвердительной стороне. Признание могущества в качестве отрицательной стороны также должно быть определено эмпирически внешне, по собственности.

Особенное поведение, реальные поступки также должны иметь свою отрицательную сторону как признания Господа, они должны быть служением, быть не просто страхом, а отказом себе в особенном. Это - другая сторона союза, который, с одной стороны, гарантирует владение, с другой - требует служения и, подобно тому как эта земля связана с этим народом, сам связан со служением закону. Эти законы суть, с одной стороны, законы семьи, они относятся к семейным отношениям, имеют нравственное содержание, но главное, с другой стороны, то, что в себе нравственно, должно быть положено как чисто позитивное и как таковое должно соблюдаться, с чем, естественно, связано множество внешних случайных определений, которых следует придерживаться. Неразумности владения соответствует неразумность служения, этого абстрактного повиновения, которое для своего определения не нуждается ни в чем внутреннем, так как оно имеет абстрактное оправдание. Поскольку бог есть абсолютная мощь, то действия являются в себе неопределенными, а поэтому они определены совершенно внешне, произвольно.

Выполнение заповедей служения, повиновение богу есть условие сохранения народа - вот другая сторона союза.

Возможно отступление от законов благодаря произволу индивидуумов или всего народа, но это отступление только от заповедей и ритуала, а не отступление от изначального, ибо оно имеет силу как таковое, как должно быть.

Поэтому и наказание, связанное с неповиновением, есть не абсолютное наказание, но только внешнее несчастье, а именно потеря владения или его уменьшение, сокращение.

Наказания, которые при этом угрожают, имеют чувственно внешнюю природу и связаны с нерушимым владением землей. Наказания определены внешне и, подобно повиновению, не имеют духовной, нравственной природы, а являются определенным, слепым повиновением нравственно несвободных людей. Законы, заповеди должны исполняться рабски.

Странное чувство вызывают эти наказания, которыми бог угрожает в страшных проклятиях, - этот народ достиг большой изощренности в умения проклинать, но эти проклятия касаются лишь внешнего, а не внутреннего, нравственного. В главе 26 третьей книги Моисея мы читаем: «Если же не послушаете Меня и не будете исполнять всех заповедей сих, и если презрите Мои постановления, и если душа ваша возгнушается Моими законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив Завет Мой; то и Я поступлю с вами так: пошлю на вас ужас, чахлость и горячку, от которых истомятся глаза и измучится душа, и будете сеять семена ваши напрасно, и враги ваши съедят их. Обращу лицо Мое на вас, и падете пред врагами вашими, и будут господствовать над вами неприятели ваши, и побежите, когда никто не гонится за вами. Если и при всем том не послушаете Меня, то Я всемерно увеличу наказания за грехи ваши; и сломлю гордое упорство ваше, и небо ваше сделаю, как железо, и землю вашу, как медь. И напрасно будет истощаться сила ваша, и земля ваша не даст произрастаний своих, и дерева земли [вашей] не дадут плодов своих.

Если же [после сего] пойдете против Меня и не захотите слушать Меня, то я прибавлю вам ударов всемеро за грехи ваши. Пошлю на вас зверей полевых, которые лишат вас детей, истребят скот ваш и вас уменьшат, так что опустеют дороги ваши. Если и после сего не исправитесь и пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас и поражу вас всемеро за грехи ваши. И наведу на вас мстительный меч в отмщение за Завет; если же вы укроетесь в города ваши, то пошлю на вас язву, и преданы будете в руки врага. Хлеб, подкрепляющий человека, истреблю у вас; десять женщин будут печь хлеб ваш в одной печи и будут отдавать хлеб ваш весом; вы будете есть и не будете сыты.

Если же и после сего не послушаете Меня и пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас и накажу вас всемеро за грехи ваши. И будете есть плоть сынов ваших, и плоть дочерей ваших будете есть. Разорю высоты ваши, и разрушу столбы ваши, и повергну трупы ваши на обломки идолов ваших, и возгнушается дума Моя вами.

Города ваши сделаю пустынею и опустошу святилища ваши, и не будут обонять приятного благоухания [жертв] ваших. Опустошу землю [вашу], так что изумятся о ней враги ваши, поселившиеся на ней. А вас рассею между народами и обнажу вслед вас меч, и будет земля ваша пуста и города ваши разрушены».

Мы уже видели, что у иудеев зло числится за субъективным духом и бог не борется со злом, а наказывает зло; тем самым зло выступает как внешняя случайность, подобно тому как в истории грехопадения зло приходит извне: человека соблазняет змей.

Бог карает зло, которого не должно быть, ведь должно быть только добро, требуемое Господом. Здесь еще нет свободы, в том числе и свободы исследования того, что является вечным и божественным законом. Определения добра, которые, правда, являются и определениями разума, имеют силу незыблемых установлений Господа, и Господь карает за их нарушение, это гнев божий. В таком отношении Господа налицо лишь долженствование: то, что он требует, должно быть, оно есть закон. Бог осуществляет карающую справедливость: в субъекте, как конечном, осуществляется борьба добра и зла; в нем, таким образом, налицо противоречие и - в качестве его следствия - подавленность, скорбь о том, что добро есть лишь долженствование.

3) Третьей стороной культа является примирение, оно касается, собственно, лишь особенных грехов отдельных индивидуумов и совершается через жертву.

Жертва здесь имеет не только простой смысл символического избавления от своей конечности, сохранения себя в единстве, но, ближе, она имеет смысл признания Господа, свидетельства своего страха перед ним и затем еще дальнейшее значение: ею искупается остальное. Человек не может рассматривать природу как нечто такое, чем он может пользоваться по своему произволу, здесь он, следовательно, не может непосредственно брать, но должен получать желаемое через опосредствование чем-то чуждым. Все принадлежит Господу и должно быть у него куплено,.тогда будет уплачена десятина и выкуплено первородство.

Своеобразно происходит искупление греха, а именно представляется, что заслуженная кара, заслуженное обнаружение ничтожества того, кто возвысился в греховности, может быть перенесена на то, что приносится в жертву. В этом смысл жертвы. Индивидуум объявляет свою значимость ничтожной. Этим путем приходит воззрение, что грешник, заявляя о своем ничтожестве, переносит его на жертву и бог, принимая жертву, тем самым вновь положительно полагает самость, то есть полагает се как сущую в нем.

Этот внешний характер жертвы происходит от того, что искупление как кара мыслится не в качестве очищения как такового, но уязвления злой воли, нанесения [ей) вреда. С этим также связано то, что в жертву приносят и кровь, окропляя ею алтарь. Ибо если должна быть от-дана жизнь как высшее из всего, чем можно владеть, то в жертву должно быть принесено действительно живое, и Господу возвращается кровь - то, в чем состоит жизнь животного. У индусов животное еще почиталось целиком; здесь уже отказываются от этого поклонения, но кровь еще считается чем-то неприкосновенным, божественным, почитается, и человек не смеет есть ее. У человека еще нет чувства его конкретной свободы, по сравнению с которой просто жизнь как таковая есть нечто подчиненное.

Переход к следующей ступени

Хотя здесь мы вообще и находимся в сфере свободной субъективности, но в религии возвышенного это определение еще не проведено через тотальность религиозного сознания. Бог как субъективная мощь был определен для мысли, он для нее был определен также как Творец, но в качестве последнего он выступает вначале лишь как Господин своих творений. Сила, таким образом, есть причина, которая делит себя, но то, в чем она себя делит, есть лишь предмет ее господства.

Дальнейшее развитие состоит теперь в том, что это другое есть нечто свободное, отпущенное, и бог становится богом свободных людей, которые даже в своем повиновении ему являются для себя свободными. Эта точка зрения, если мы рассмотрим ее абстрактно, содержит в себе следующие моменты: бог есть для себя свободный дух и проявляет себя в том, что противополагает себе свое другое. Это положенное им есть его образ и подобие, ибо субъект творит только самого себя, и то, к чему он себя определяет, есть опять-таки лишь он сам; но, для того чтобы он действительно был определен как дух, он должен это другое подвергнуть отрицанию и вернуться к самому себе, ибо, только зная самого себя в другом, он является свободным. Но если бог знает себя в другом, то тем самым и другое тоже есть для себя и знает себя свободным.

Это и есть освобождение другого как свободного, самостоятельного: свобода, таким образом, вначале приходится на долю субъекта, а бог сохраняет то же самое определение мощи, сущей для себя и отпускающей, освобождающей субъект. В соответствии с этим различие, или дальнейшее определение, по-видимому, состоит лишь в том, что творения уже не просто служат, но в самом служении обретают свою свободу.

Этот момент свободы субъекта, для которого существует бог, момент, которого недоставало рассмотренной точке зрения религии возвышенного, мы уже видели на более низкой ступени, в сфере естественной. религии, а именно в сирийской религии; на более высокой ступени,; к которой мы теперь переходим, то, что там созерцалось лишь в природном, непосредственном образе, переносится на чистую почву духа и в его внутреннее опосредствование. Там, в религии страдания, мы видели, что бог теряет самого себя, что он умирает, что он есть лишь через отрицание самого себя. Это опосредствование есть момент, к которому здесь необходимо вернуться: бог умирает и вновь восстает от смерти. Это есть его отрицание, которое мы, с одной стороны, понимаем как его другое, как мир, - и он умерщвляет себя; это имеет тот смысл, что в этой смерти он приходит к самому себе. Но благодаря этому [акту] другое положено как свободное для себя, и потому опосредствование и воскресение приходятся на другую сторону, на сторону сотворенного.

Таким образом, само понятие бога как будто не изменилось, изменилась лишь сторона другого. Что в конечном умирает это инобытие богата, следовательно, божественное вновь выступает для себя в конечном, - это как раз и содержит в себе то, что именно здесь появляется свобода, эта сторона становится свободной. Таким образом, мирское познается как содержащее в себе божественное, и инобытие, которое вначале имеет лишь определение отрицания,, вновь отрицается и является в себе самом отрицанием отрицания. Это - опосредствование, принадлежащее свободе: свобода не есть простое отрицание, бегство и отказ-это еще не истинная и утвердительная, а только отрицательная свобода. Только отрицание природности, поскольку само это отрицание выступает уже как отрицательное, есть утвердительное определение свободы.

Поскольку отрицается другое, а именно мир, конечное сознание, и рабство и акцидентальность конечного сознания, постольку в этом опосредствовании заключено определение свободы. Возвышение духа теперь предстает как его возвышение над природностью, но такое возвышение, в котором, если оно должно быть свободой, субъективный дух тоже для себя свободен. Это выступает, следовательно, вначале только в субъекте: «Бог есть бог свободных людей».

Но дальнейшее определение относится в той же мере и к природе бога. Бог есть дух, но в сущности лишь постольку, поскольку он познается как разделенность в нем самом, как вечное творение, и именно это творение другого есть возвращение к себе, к знанию самого себя; таким образом, бог есть бог свободных людей. Поскольку к определению самого бога принадлежит то, что он в самом себе есть другое самого себя и что это другое есть определение в нем самом, в нем он возвращается к самому себе и человеческое с ним примирено, тем самым положено определение, что человеческое есть в самом боге; таким образом, человек знает человеческое как момент самого божественного и в своем отношении к богу является теперь свободным. Ибо то, к чему он относится как к своей сущности, имеет в самом себе определение человеческого, и человек относится к нему, с одной стороны, как к отрицанию своей природности, а с другой - как к такому богу, в котором само человеческое выступает утвердительно в качестве существенного определения.

Следовательно, в этом своем отношении к богу человек свободен. То, что есть в конкретном человеке, представлено как нечто божественное, субстанциальное, и человек присутствует в божественном во всех своих определениях, во всем, что имеет для него ценность. Человек, гласит древнее высказывание, сделал своих богов из своих страстей, то есть из своих духовных сил.

В этих силах самосознание имеет предметом свои сущности и знает себя в них свободным. Но не особенная субъективность в этих сущностях имеет себя предметом и усматривает в них основание для благополучия своей особенности, как это имело место в религии Единого, где целью является лишь непосредственное наличное бытие, природное существование этого субъекта, и существенным является индивидуум, а не его всеобщность, а потому раб имеет свои эгоистические цели; нет, здесь самосознание имеет предметом в божественных силах свой род, свою всеобщность. Тем самым самосознание поднялось над абсолютным требованием своей непосредственной единичности, поднялось над заботой об этой непосредственной единичности и умиротворяется в субстанциальной, объективной мощи: только нравственное, всеобще разумное имеет значение в себе и для себя существенного, и свобода самосознания состоит в существенности его истинной природы и его разумности.

Таково целое этого отношения, вошедшее теперь в религиозный дух: бог в нем самом есть опосредствование, и этим опосредствованием является человек, человек знает себя в боге; и бог и человек говорят друг о друге: это дух от духа моего. Человек, подобно богу, есть дух, и хотя он имеет в себе конечность и разрыв, но в религии он снимает свою конечность, так как он есть знание себя в боге.

Мы теперь, следовательно, переходим к религии человечности и свободы. Но первая форма этой религии сама отягощена непосредственностью и природностью, и, таким образом, мы увидим, что человеческое в самом боге еще явлено по образу природного. Хотя внутреннее - идея сама по себе истинна, но она еще не выделена из первого, непосредственного облика природности. Человеческое в боге составляет лишь его конечность, и, таким образом, эта религия в своей основе еще принадлежит к конечным религиям. Однако она является религией духовности, ибо опосредствование, которое на предыдущих переходных ступенях представало распавшимся на свои моменты, выступает теперь как тотальность и в форме этой тотальности составляет основу рассматриваемой религии.

II. РЕЛИГИЯ КРАСОТЫ

Религия красоты, как уже указывалось, в форме греческой религии представляет собой как с внутренней, так и с внешней стороны бесконечно неисчерпаемый материал, привлекающий своей грацией и прелестью. Однако здесь мы не можем вдаваться в подробности, но должны придерживаться определений понятия.

Итак, нужно: а) дать понятие этой сферы, затем рассмотреть в) образ бога и с) культ как движение самосознания по отношению к его существенным силам.

А. Общее понятие

1) Основное определение есть субъективность как сама себя определяющая сила. Эту субъективность и мудрую силу мы уже видели в качестве Единого, который еще не определен внутри себя и цель которого в ее реальности самая ограниченная. На ближайшей ступени эта субъективность, эта мудрая сила, или могущественная мудрость, обособляется внутри себя. Именно поэтому эта ступень является, с одной стороны, снижением всеобщности, абстрактного единства и бесконечной силы до ограниченности в сфере особенного, но в то же время, с другой стороны, с этим связано возвышение ограниченной единичности реальной цели по отношению ко всеобщему.

В особенном здесь обнаруживаются оба момента. Следовательно, это всеобщее определение.

Далее мы должны рассмотреть, как определенное понятие, содержание самоопределяющейся силы, которое представляет собой нечто особенное (ибо выступает в элементе субъективности), становится внутри себя субъективным. Это особенные цели, они субъективируются прежде всего для себя и дают множество собственно божественных субъектов. Субъективность как цель есть самоопределение, и поэтому в ней имеет место обособление как таковое, как мир существующих различий, выступающих как божественные образы. Субъективность в религии возвышенного уже имеет некоторую определенную цель - семью, народ. Но эта цель реализуется постольку, поскольку осуществляется служение богу. Благодаря этому требованию, представляющему собой снятие субъективного духа ради определенной цели, последняя становится всеобщей. Если, следовательно, с одной стороны, благодаря распадению единой субъективности на множество целей, субъективность низводится до особенного, то, с другой - особенное поднимается до всеобщего, и поэтому указанные различия становятся здесь божественными, всеобщими различиями. Эта особенность целей является, таким образом, соединением абстрактной всеобщности и единичности цели, ее прекрасной серединой.

Эта особенность, следовательно, составляет содержание всеобщей субъективности и, поскольку полагается в эту стихию, сама становится субъектом. Тем самым возникает реальная нравственность, ибо божественное, проникающее в определенные отношения действительного духа и определяющее себя согласно субстанциальному единству, есть нравственное. Тем самым положена также реальная свобода субъективности, ибо определенное содержание объединяет конечное самосознание с его богом, его бог перестает быть чем-то потусторонним и имеет определенное содержание, которое со своей определенной стороны поднимается до существенного и благодаря снятию непосредственной единичности оказывается существенным содержанием.

Итак, что касается содержания как такового, то субстанциальной основой, что было показано в этой связи, является разумность вообще, свобода духа, существенная свобода. Такая свобода - не произвол, ее следует от последнего отличать, она является существенной свободой, которая сама определяет себя в своих определениях.

Поскольку свобода как самоопределение есть основа этого отношения, то налицо конкретная разумность, существенным образом содержащая нравственные принципы.

То, что свобода есть желание только самой себя, свободы, - это и есть нравственное, из которого вытекают нравственные определения, а именно формальный момент самоопределения переходит в содержание, что здесь не может быть подробно рассмотрено.

Нравственность, будучи существенной предпосылкой, еще предстает как первая нравственность - нравственность в ее непосредственности. Эта разумность как нечто совершенно всеобщее выступает пока, таким образом, в своей субстанциальной форме. Разумность еще не есть единый субъект, она еще не поднялась из того прочного единства, в котором она является нравственностью, до единства субъекта, она еще не погружена в себя.

Еще различаются абсолютная необходимость и духовный, человеческий образ. Правда, во всеобщее уже положена определенность; однако эта определенность, с одной стороны, абстрактна, а с другой - свободно растворяется в многообразной определенности и еще не возвращена в единство. Чтобы она была снова принята в единство, необходимо, чтобы определенность, содержащая бесконечную противоположность (как в религии возвышенного), одновременно была поднята до бесконечного, ибо только на этой крайней точке она в то же время способна стать единством в себе самой. Сфера божественных образов сама должна быть принята в необходимость как в единый пантеон. Но она может достигнуть этого лишь постольку, и лишь постольку она достойна этого, поскольку се многообразие и различие обобщаются до простого различия. Только тогда она окажется соответствующей этому элементу и непосредственно тождественной в себе самой. Духи должны быть поняты как единый дух, так, чтобы этот дух был их всеобщей природой, выявленной для себя.

2) Так как единство необходимости еще не сведено к последней точке бесконечной субъективности, то духовные, по существу нравственные, определения выступают как вполне внешние по отношению друг к другу; это богатейшее содержание, данное, однако, как нечто внеположное.

Следует различать нравственность вообще и греческую моральность и нравственность, субъективность нравственного, которая может давать себе отчет, имеет нравственное решение, намерение и цель.

Нравственность здесь еще выступает как субстанциальное бытие, истинное бытие нравственного, но еще не как знание этого бытия. В объективном содержании это дано таким образом, что поскольку нет единой субъективности, этой рефлексии в себе, то ради обретения этого определения распадается нравственное содержание, основу которого составляют существенно духовные силы, всеобщие силы нравственной жизни, прежде всего практическая жизнь, государственная жизнь, а кроме того, справедливость, храбрость, семья, клятва, земледелие, наука и т. д.

С распадением нравственного на эти его особенные определения связано другое распадение - против этих духовных сил выступает также природное начало. Непосредственность, следствием которой является распадение, содержит [то] определение, что против нее выступают природные силы, небо, земля, реки, порядок времен.

3) Наконец, последней определенностью является противоположность двух самосознаний - существенного и конечного, противоположность существенного и конечного духа. В этой определенности выступает форма природного облика субъективности; воображению конечного сознания предносится божество в природном образе, и последний теперь противостоит самосознанию.

В. Образ божественного

а. Борьба духовного и природного начал

Так как основным определением является духовная субъективность, природная сила сама по себе уже не имеет значения чего-то существенного. Однако она является одной из особенностей и в качестве самой непосредственной она есть первая, через снятие которой впервые возникают другие духовные силы. Мы видели силу Единого и видели, как его для себя сущая возвышенность была результатом творения. Этой единой основы как самости абсолютного здесь нет. Следовательно, исходный пункт составляет сфера непосредственной природности, которая не может выступать здесь как сотворенная Единым. Единство, в котором имеют свою основу эти особенности природных сил, является не духовным, но чисто природным единством, хаосом.

Раньше всего, говорит Гесиод, стал хаос (Theod., V, 116). Тем самым хаос сам есть нечто положенное. Но не сказано, что же является полагающим началом. Сказано только: стал. Ибо основой является не самость, а лишенное самости начало, необходимость, о которой может быть только сказано, что она есть. Хаос есть движущееся единство непосредственного, но он сам еще не есть субъект, Особенность. Поэтому о нем не говорится, что он создает, а, подобно тому как сам он только становится, из него становится также эта необходимость - простирающаяся округ земля, ужас Тартара, мрак Эреба, а также Эрос, более всех других наделенный красотой. Мы видим, что возникает целостность особенного: земля - положительное начало, всеобщая основа; Тартар, Эреб - ночь, отрицательное начало, и Эрос - связующее, деятельное начало. Особенности теперь уже сами суть начала рождающие: земля без оплодотворяющей любви рождает небо, горы, рождает пустынный Понт, а соединившись с небом, рождает Океан и его властителей; затем она рождает Циклопов - природные силы как таковые, тогда как прежние дети суть сами природные вещи как субъекты.

Следовательно, земля и небо - это абстрактные силы, благодаря взаимному оплодотворению которых возникла сфера природных особенных явлений. Самое младшее дитя - непостижимый Пронос. Ночь, второй момент, рождает все то, что со своей природной стороны содержит в себе момент отрицания. И наконец, эти особенные моменты, взаимно соединяясь, рождают положительное и отрицательное. Всех их позднее побеждают боги духовной субъективности; остается только Геката как судьба, взятая с ее природной стороны.

Мощь, господствующая над этой сферой природных сил, - это абстракция вообще, из которой они возникли, Уран, и поскольку он есть сила лишь как полагание своей абстракции, так что последняя есть нечто значимое, то он отстраняет всех своих детей. Но продуктом неба является непостижимое Время, самое младшее дитя. Оно побеждает Урана благодаря хитрости Земли. Все здесь выступает в образе субъективной цели, а хитрость - как отрицательный момент силы. Но так как теперь особенные силы сделались свободными и значимыми, Уран их называет в наказание Титанами, чью злокозненность он как бы предчувствует.

Эти особенные природные силы тоже персонифицированы, но персонификация в них еще поверхностна, ибо содержанием, например, Гелиоса или Океана, является природная, а не духовная сила. Поэтому если представляют Гелиоса по аналогии с человеком как деятельное начало, то это пустая форма персонификации. Гелиос это не бог солнца, не солнечный бог (так греки никогда его не называли). Океан - не бог моря в том смысле, что бог и то, над чем он господствует, суть различные моменты; эти силы - силы природы.

Первым моментом в этой сфере природного является, таким образом, Хаос с его моментами, положенными посредством абстрактной необходимости; вторым - период порождения при господстве Урана; в этот период из Хаоса рождаются абстрактные моменты; третьим - господство Кроноса, когда рождаются особенные, сами порожденные природные силы. Благодаря этому положенное выступает как полагающее, и тем самым сделан переход к духу. Этот переход ближе обнаруживается в Кроносе, ибо он сам рождает свою гибель. Вообще он господствует путем снятия непосредственных образов. Однако он сам является непосредственным, а отсюда противоречие: он есть в самом себе непосредственное снятие непосредственности. Он рождает из себя духовных богов, но, поскольку они вначале только природны, он их устраняет, проглатывает. Однако устранение им духовных богов само должно быть устранено, и это происходит опять-таки путем хитрости по отношению к природной силе Кроноса. Жив Зевс - бог духовной субъективности. Таким образец, против Кроноса выступает его другое, и возникает борьба между природными силами и богами, олицетворяющими духовное начало.

Итак, наряду с этим распадением, в котором природные силы являются в качестве сил для себя, все больше выступает единство духовного и природного, и это наиболее существенно, но это единство представляет собой не нейтрализацию обоих начал, а такую форму, в которой духовное выступает не только как преобладающее, но и как господствующее, определяющее, а природное оказывается идеализованным, подчиненным.

Сознание этой подчиненности природных сил духовному началу греки выразили в том, что Зевс путем войны заложил основу господства духовных богов, победив природную силу и низвергнув ее с трона. Отныне миром правят духовные силы.

В этой войне богов нашла свое выражение как вся история греческих богов, так и их природа. Кроме этой войны, они ничего не сделали; хотя они и принимают участие в жизни отдельного индивидуума, в Троянской войне и т. д., но это уже не их история и не историческое развитие их природы. Их существенным деянием и существенным сознанием греков о них является то, что они достигли господства в качестве духовного принципа и победили природное начало.

Итак, природные боги порабощены, низложены; естественная религия побеждена духовным принципом, и природные силы оказались на краю мира, по ту сторону мира самосознания, сохранив, однако, свои права. В качестве природных сил они вместе с тем идеализованы, подчинены духовному, составляя одно из определений в духовном, или в самих духовных богах; в этих последних еще содержится природный момент, но, будучи лишь отголоском природной стихии, он выступает лишь в качестве одной из сторон.

К этим старым богам принадлежат, однако, не только природные силы, но и Дика, Эвмениды, Эриннии: к ним относятся также Клятва и Стикс. Они отличаются от новых богов тем, что, хотя и представляют собой духовное начало, являются таковыми лишь как в себе сущая сила или как грубая неразвитая духовность; Эриннии только внутренние судьи; Клятва - это достоверность в моей совести, ее истина во мне, хотя я и объективировал ее вовне, - мы можем сравнить клятву с совестью.

Напротив, Зевс является политическим богом, создателем законов, господства, существующих законов, а не законов совести. Совесть в отличие от законов бесправна в государстве; ведь если человек взывает к своей совести, то у одного может быть одна совесть, а у другого - другая. Чтобы совесть была правой, необходимо, чтобы то, что она признает правым, было таковым объективно, соответствовало объективному праву, то есть было бы не только чем-то внутренним. Если совесть правильна, то она есть нечто признанное государством при условии, что государство представляет собой нравственное устройство.

Немезида является также одним из старых божеств, она существует для того, чтобы снижать обладающее формой, высокое, возвышающееся, она есть простое нивелирование, зависть, которая стремится принизить выдающееся, дабы оно оказалось на одном уровне со всем остальным. В Дике воплощено только строгое, абстрактное право. Ореста преследуют Эвмениды, а освобождает Афина - нравственное право, государство; нравственное право есть нечто иное, чем просто строгое право, новые боги - это боги нравственного права (41).

Однако новые боги опять-таки сами двойственны, объединяют в себе природное и духовное. Правда, для существенного созерцания греков природная стихия, или природная сила, не является истинно самостоятельной.

Таковой является только духовная субъективность. Содержательная субъективность как таковая, определяемая согласно целям, не может нести в себе только природное содержание. Поэтому греческая фантазия не населила природу богами в отличие от индусов, у которых из всех природных образов проступает образ божества. Напротив, греческим принципом является субъективная свобода, и здесь природное уже недостойно составлять содержание божественного. Но с другой стороны, эта свободная субъективность еще не является абсолютно свободной, не является идеей, которая истинно реализовывалась бы в качестве духа, то есть она не является еще всеобщей бесконечной субъективностью. Мы находимся на той ступени, которая лишь ведет к этому. Содержание свободной субъективности выступает еще как особенное; хотя оно и духовно, но гак как здесь дух еще не имеет предметом самого себя, то особенность еще является природной и сама присутствует в духовных богах как одно из их определений.

Так, Юпитер является небосводом, атмосферой (еще в латинском языке существует выражение «sub jove frigido»), громом, но помимо этого природного принципа он не только отец богов и людей, но также и политический бог, право и нравственность государства, высшая власть на Земле. Он является многосторонней нравственной силой, богом гостеприимства в связи с древними обычаями, когда отношения между различными государствами еще не были определенными и гостеприимство было по существу нравственным отношением между гражданами, принадлежавшими к различным государствам.

Посейдон - это море, как Океан, Понт; его содержание составляет буйство стихии, но он также принят в сонм новых богов. Феб - это бог знания; уже по аналогии, согласно субстанциальному, логическому определению, он соответствует свету, в нем еще жив отзвук культа солнца.

Ликейский Аполлон имеет непосредственную связь со светом. Он происходит из Малой Азии: природное начало, свет имеет восточное происхождение. Феб навлекает чуму на греческий лагерь, что тоже связано с солнцем: чума - следствие жаркого лета, зноя (42). Изображения Феба тоже имеют атрибуты, символы, связанные с солнцем.

Те самые божества, которые прежде выступали как титанические и природные, выступают теперь с основным духовным определением, которое является господствующим, так что даже возник спор о том, имеется ли еще в Аполлоне нечто природное. Правда, у Гомера Гелиос это солнце, но непосредственно также и ясность, духовный момент, который все освещает и проясняет. Но даже и позднее у Аполлона все еще остается что-то от его природного элемента: он изображается в нимбе лучей.

Это характерно для всех богов, хотя у отдельных богов и не очень заметно. Полной последовательности здесь вообще нельзя отыскать. Какой-нибудь элемент выступает один раз сильнее, другой раз слабее. В «Эвменидах» Эсхила первые сцены происходят перед храмом Аполлона.

Тут воздают почести: сначала следует почтить прорицательницу, природный принцип, затем Фемиду, уже духовную силу, которая, подобно Дике, принадлежит, однако, к старым богам, потом приходит Ночь, за ней Феб оракул перешел к новым богам (43). Пиндар тоже говорит о такой последовательности в отношении к оракулу; он делает Ночь первой прорицательницей, потом следует Фемида, а за нею Феб (44). Таким образом, совершается переход от природных образов к новым богам. В поэзии, рожденной этими мифами, все это нельзя принимать как установленные исторические факты, не допускающие никаких отклонений.

Так, даже шум, шелест листвы, звук ударявшихся друг о друга тарелок, специально подвешенных для этого (первый способ прорицания),-это просто природные звуки, и лишь позднее появляется жрица, которая вещает посредством человеческой, хотя и недостаточно ясной, речи. Точно так же и Музы вначале выступают как нимфы, источники, волны, шум, журчание ручья - повсюду началом являются природные силы, которые превращаются в богов духовного содержания. Такое превращение испытывает и Диана. Диана Эфесская еще несет печать азиатского происхождения, представляется многогрудой и покрыта изображениями животных. В качестве своей основы она имеет вообще природную жизнь, порождающую и питающую силу природы. Греческая Диана, напротив, является охотницей, убивающей животных; она символизирует не охоту вообще, а охоту на диких животных. И именно благодаря смелости духовной субъективности уничтожаются те самые животные, которые на более ранних этапах развития религиозного духа рассматривались как имеющие абсолютное значение.

Прометей, который тоже считается титаном, является важной, интересной фигурой. Прометей - это природная сила, но он также и благодетель людей, ибо научил их первым искусствам. Он принес им с неба огонь; использование огня уже предполагает известное развитие, человек уже преодолел первобытную грубость. Таким образом, в мифах сохранилась благодарная память о первых началах образования. Прометей также научил людей приносить жертву так, чтобы они тоже получали что-то от нее: животные принадлежали не людям, а духовной силе, то есть люди не ели мяса. Но Прометей лишил Зевса части жертвы, которая раньше принадлежала ему целиком, а именно сделал две кучи: одну из костей, на которую он набросил шкуру животного, а другую из мяса, и Зевс выбрал первую (45).

Таким образом, принесение жертвы стало сопровождаться пиром, причем боги получали внутренности и кости. Прометей научил людей убивать зверей и питаться ими; до этого человек не смел трогать животных, они были для него объектом поклонения; еще у Гомера есть упоминание о солнечных быках Гелиоса, которых люди не смеют трогать (46). У индусов и египтян запрещалось убивать животных. Прометей научил людей есть мясо, а Юпитеру оставлять только кожу и кости.

Но Прометей - титан, он приковывается к скале на Кавказе, и орел постоянно клюет его все вновь вырастающую печень - боль, которая никогда не прекращается.

Прометей научил людей только таким искусствам, которые служат удовлетворению естественных потребностей.

Простое удовлетворение этих потребностей никогда не дает насыщения, потребность все возрастает, и вместе с нею вновь возникает забота - на это и указывает приведенный миф. Платон в одном месте замечает, что Прометей не мог дать людям государственности, так как она хранилась в чертоге Зевса (47), тем самым здесь выражена та мысль, что эта сфера, собственно, принадлежала Зевсу.

Итак, с благодарностью упоминается, что Прометей облегчил людям жизнь благодаря искусствам. Несмотря на то что это способности человеческого рассудка, Прометея относят к титанам, потому что упомянутые искусства еще не являются законами, не являются нравственной силой.

Если боги выступают как духовно особенное со стороны той субстанции, которая оказывается разорванной на множество богов, то, с другой стороны, тем самым ограниченность особенного противопоставляется субстанциальной всеобщности. Благодаря этому мы получаем единство обоих моментов, божественная цель очеловечивается, а человеческая возвышается до божественной.

В результате появляются герои, полубоги. В этом отношении особенно замечателен образ Геракла. Он представляет собой человеческую индивидуальность, проходит трудный путь и благодаря своей добродетели становится бессмертным. Герои, таким образом, не являются непосредственно богами: они должны трудом достигнуть божественного. Ибо боги духовной индивидуальности, хотя теперь они и пребывают в покое, являются таковыми лишь благодаря борьбе с Титанами, и это их в-себе-бытие положено в героях. Таким образом, духовная индивидуальность героев выше, чем индивидуальность самих богов; они в действительности суть то, чем боги являются в себе, они реализуют это в-себе-бытие, и, хотя они знают труд и борьбу, это не что иное, как устранение природности, которую боги еще имеют в себе. Боги ведут свое происхождение от природной силы, герои же - от богов.

Поскольку духовные боги суть, таким образом, результат преодоления природной силы, но в тоже время существуют только благодаря последней, они имеют свое становление в самих себе и выражают себя как конкретное единство. Природные силы содержатся в них как их основа, хотя это в-себе-бытие и преображено в них. Поэтому на богах лежит печать природной стихии, - печать, которой нет у Геракла. Это различие было осознано самими греками, что подтверждают многочисленные свидетельства. У Эсхила Прометей говорит, что его утешение, гордость и удовлетворение в том (48), что у Зевса родится сын, который свергнет его с трона. Такое же предсказание о конце владычества Зевса, и притом благодаря положенному единству божественного и человеческого у героев, есть также у Аристофана. Здесь Вакх говорит Гераклу: «Если Зевс умрет, ты наследуешь его власть (49)».

Ь. Лишенная образа необходимость

Единство, связующее множество особенных богов, вначале еще является поверхностным. Зевс правит ими отечески, патриархально, так что в конечном счете делает то, чего хотят и другие принимающие участие во всем происходящем. Но это господство несерьезно. Высшее, абсолютное единство в форме абсолютной силы стоит над ними как их чистая мощь: эта мощь - судьба, простая необходимость.

Это единство как абсолютная необходимость имеет в себе всеобщую определенность, оно есть полнота всех определений, но не развито внутри себя, так как содержание расчленено на множество богов, выступающих из этого единства. Само оно пусто и бессодержательно, пренебрегает всякой общностью, и оформленностью и, внушая ужас, царит над всем в виде слепой, лишенной понятия силы. Оно лишено понятия, потому что только конкретное может быть выражено в понятиях, а оно еще абстрактно и не развилось до понятия цели, до определенных определений.

Теперь необходимость имеет существенное отношение к миру, ибо определенность есть момент самой необходимости, а конкретный мир - это развитая определенность, царство конечного, определенного наличного бытия вообще. Сначала необходимость имеет лишь абстрактное отношение к конкретному миру, и это отношение есть внешнее единство мира, тождество вообще, которое, будучи лишено в себе самом дальнейшего определения, лишено понятия, есть Немезида. Она принижает высокое и возвышенное и таким образом восстанавливает равенство.

Однако это уравнивание нельзя понимать таким образом, что если выдающееся и слишком высокое будут принижены, то возвысится низкое. Ведь низкое таково, каким оно и должно быть, оно есть конечное, у него нет ни особых притязаний, ни бесконечной ценности, к которой оно могло бы апеллировать. Следовательно, оно не слишком низко; но оно может выйти за рамки общей участи и обычной меры конечности, и, если таким образом оно нарушит равенство, Немезида вновь ставит его на свое место.

Если мы рассмотрим здесь также отношение конечного самосознания к этой необходимости, то увидим, что под гнетом ее ревнивой власти возможна лишь покорность без внутренней свободы. Однако одна форма свободы существует и в сфере убеждения. Грек, убедившись в наличии необходимости, тем самым успокаивается: это так, ничего не поделаешь, и с этим надо примириться. В этом убеждении, что я должен примириться, что это мне даже нравится, заключается свобода, и состоит она в осознании того, что это - мое.

Это убеждение состоит в том, что человек ясно видит эту простую необходимость. Поскольку он стоит на той точке зрения, что «это так», он тем самым устраняет все особенное, отказывается, абстрагируется от всех особенных целей, интересов. Дурное настроение, недовольство людей происходят как раз от того, что они держатся за определенную цель, не желая отказаться от нее, и, если обстоятельства не благоприятствуют или даже препятствуют достижению этой цели, они недовольны. Тут нет соответствия между тем, что есть, и тем, чего хотят, потому что выставляется принцип долженствования: «это должно быть».

Таким образом, налицо разлад, раздвоение. Но если принять указанную точку зрения, то никакая цель, никакой интерес не противостоит тем отношениям, которые складываются реально. Несчастье, недовольство - это не что иное, как противоречие, состоящее в том, что нечто противодействует моей воле. Если же особенный интерес снимается, то я погружаюсь в чистый покой, в чистое бытие, в это самое «есть».

Здесь для человека нет утешения, но оно ему и не нужно. Он нуждается в утешении, когда требует возмещения утраты; здесь же он вырвал внутренний корень разорванности и разлада и совершенно отказался от всего утраченного, ибо у него достаточно сил, чтобы созерцать необходимость. Это лишь ложная видимость, будто сознание уничтожается в своем отношении к необходимости, превращается в нечто потустороннее ей и не видит в ней ничего, дружественного себе. Необходимость не есть единое, и потому сознание не выступает здесь для себя, то есть не является самостным единым в своей непосредственности. В отношении к тому, что является единым, оно выступает для себя, хочет быть таковым и твердо держится за себя. Раб, находящийся в подчинении у своего господина, служащий ему и испытывающий перед ним страх, в своей низости имеет эгоистические намерения по отношению к господину. Но по отношению к необходимости субъект выступает не как для себя сущий и для себя определенный, напротив, он отказывается от себя, не оставляет для себя никакой цели; именно уважение необходимости является таким направлением самосознания, лишенным определения и противоположности. То, что мы в настоящее время называем судьбой, есть как раз нечто противоположное этому направлению самосознания. Говорят о справедливой, несправедливой, заслуженной судьбе, используют понятие судьбы для объяснения, то есть в качестве причины определенного состояния и судьбы индивидуумов. Здесь имеет место внешняя связь между причиной и действием, благодаря которой на индивидуума обрушивается наследственное зло, древнее проклятие, тяготеющее над его домом, и т. д. В таких случаях судьба имеет тот смысл, что существует какая-то причина, но эта причина является в то же время потусторонней, и судьба в данном случае есть не что иное, как связь причин и следствий, причин, которые для тех, кого настигает судьба, должны быть конечными; тем не менее здесь есть скрытая связь между тем, чем страдающий является для себя, и тем, что незаслуженно свершается над ним.

Созерцание и почитание необходимости представляют прямую противоположность такому пониманию судьбы, здесь снято это опосредствование и рассуждение о причине и следствии. Нельзя говорить о вере в необходимость, как если бы необходимость была некоторой сущностью или связью отношений подобно отношениям причины и следствия и как если бы она противостояла сознанию в виде объективного образа. Напротив, когда говорят: «Это необходимо», то предполагается отказ от всякого рассуждения и замыкание духа в простой абстракции. Это направление духа, который отказался оттого, что отняла судьба, сообщает благородным и прекрасным характерам величие, покой и свободное благородство, которое мы и находим у древних. Однако эта свобода является лишь абстрактной, она лишь возвышается над конкретным и особенным, но не находится в гармонии с определенным, то есть она является чистым мышлением, бытием, внутри-себя-бытием, отказом от особенного. Напротив, в высших религиях утешение состоит в том, что абсолютная конечная цель достигается также в несчастье, так что отрицательное переходит в утвердительное. «Нынешние страдания - путь к блаженству».

Абстрактная необходимость как такая абстрактность мышления и возвращения в себя есть одна из крайностей; другой крайностью является единичность особенных божественных сил.

с. Положенная необходимость,

или особенные боги, их явление и образ

Особенные божественные силы принадлежат в себе всеобщему, необходимости, однако выходят за эти пределы, ибо для себя они еще не положены как понятие и не определены как свобода. Разумность и разумное содержание имеют еще форму непосредственности, или субъективность еще не положена как бесконечная, и поэтому единичность выступает как нечто внешнее. Понятие еще не раскрыто и со стороны своего наличного бытия еще не имеет необходимого содержания. Но тем самым сказывается, что свобода особенного есть лишь видимость свободы и что особенные силы удерживаются в единстве силой необходимости.

Необходимость сама по себе не является чем-то божественным, не есть божественное вообще. Правда, можно сказать, что бог есть необходимость, то есть необходим мость - одно из его определений, хотя еще и несовершенное, но нельзя сказать, что необходимость есть бог. Ибо необходимость - не идея, а скорее абстрактное понятие.

Но уже Немезида, а тем более эти особенные силы суть начала божественные, поскольку первая относится к наличной реальности, а последние определены в себе самих как отличные от необходимости, а тем самым как отличные друг от друга и содержатся в необходимости как единстве всего всеобщего и особенного.

Но так как особенное еще не получило своей меры с помощью идеи и необходимость еще не является содержательной мерой мудрости, то в сферу особенных богов вторгается неограниченная случайность содержания.

а. Случайность образов

Уже двенадцать главных богов Олимпа (50) не упорядочены посредством понятия и не образуют системы. Хотя некоторый момент идеи и проступает, но он еще не развернут.

Будучи отделенными от необходимости, божественные силы выступают как внешние по отношению к ней, следовательно, как неопосредствованные, как совершенно непосредственные предметы, существующие в природе: солнце, небо, земля, море, горы, люди, цари и т.д. Но они также поддерживаются необходимостью, и, таким образом, природный момент в них снимается. Если бы при этом оказалось, что эти силы являются божественными существами в своем природном, непосредственном существовании, то это было бы возвращением к естествен» ной религии, где свет, солнце, данный царь в своей непосредственности являются богом и внутреннее, всеобщее еще не стало моментом отношения, однако существенно содержит в себе необходимость, ибо в нем непосредственное является лишь чем-то положенным и снятым.

Однако природный элемент, хотя и в снятом виде, еще составляет определенность особенных сил и, поскольку; он включается в образ самосознательных индивидуумов, становится обильным источником случайных определений. Определение времени - год, разделение на месяцы составляет столь важный момент в образах конкретных; богов, что были даже попытки, например у Дюпюи (51), превратить их в календарных богов. Даже в сфере духовных богов многообразно отразилось созерцание рождения, возникновения и гибели, имеющих место в природе. Но, будучи возведенными в самосознательный образ этих богов, природные определения выступают как случайные и превращаются в определение самосознательной субъективности, благодаря чему теряют свой смысл. Справедливо было бы добавить, что в поступках этих богов ищут так называемые философемы. Например, Зевс вместе с богами двенадцать дней пировал у эфиопов, повесил Геру между небом и землей и т. д. Подобные представления, как и бесконечное множество любовных приключений, приписываемых Зевсу, имеют, безусловно, свой первоисточник в некотором абстрактном представлении, относящемся к природным отношениям, природным силам и к закономерному и существенному началу в них, и должны, следовательно, изучаться в соответствии с этим. Но в то же время эти природные отношения низведены до случайностей, так как они не сохранили свою чистоту, а превращены в формы, носящие субъективный человеческий характер. Для свободного самосознания все эти природные определения уже не имеют никакого значения.

Другим источником случайных определений является само духовное, духовная индивидуальность и ее историческое развитие. Бог открывается человеку в его собственной судьбе или в судьбе государства, и это становится событием, которое рассматривается как действие, благосклонность или враждебность бога. Это дает бесконечно многообразное, хотя и случайное, содержание: какое-либо событие, счастье или несчастье становятся божественным деянием и служат для того, чтобы ближе и подробнее определить поступки бога. Подобно тому как иудейский бог дал народу его землю, вывел его предков из Египта, так и греческий бог выступает как причина всего того, что произошло с народом и что этот народ рассматривает как божественное или же как самоопределение божественного.

Затем надо принять во внимание также место и время, где раньше всего возникло сознание какого-либо бога.

Этот момент происхождения, ограниченный определенным местом и временем и связанный с веселым нравом греков, является источником множества прекрасных историй.

Наконец, свободная, индивидуальность богов является главным источником многообразного случайного содержания, которое им приписывается. Хотя они еще не выступают как бесконечная, абсолютная духовность, тем не менее они представляют собой конкретную, субъективную духовность. Как таковые, они имеют не абстрактное содержание и обладают не одним каким-нибудь свойством, но объединяют в себе множество определений. Если бы они обладали только одним свойством, последнее представляло бы собой лишь нечто абстрактно внутреннее или простое значение и сами они были бы лишь аллегориями, то есть выступали только в качестве конкретно представленных. Но в конкретном богатстве своей индивидуальности они не ограничены каким-либо одним направлением и не связаны только с одним исключительным свойством, а могут свободно проявлять себя в любых, но тем самым произвольных и случайных направлениях.

До сих пор мы рассматривали формирование божественного, как оно обосновано в себе, то есть в индивидуальной природе божеств, в их субъективной духовности, в их случайном появлении в определенном месте и времени, или как оно происходит путем непосредственного превращения природных определений в свободную субъективность. Теперь следует рассмотреть это формирование со стороны того, как оно производится сознанием.

Это явление божественных сил, явление для другого, а именно для субъективного самосознания, в восприятии которого оно осознается и получает форму.

b. Явление и восприятие божественного

Образ, который получает бог в своем явлении и обнаружении в конечном духе, имеет две стороны, а именно бог проявляет вовне, благодаря чему происходит разделение и различие. Оно определяется таким образом, что имеют место две стороны явления, из которых одна принадлежит богу, а другая - конечному духу. Сторона, принадлежащая богу, есть его самооткровение, самообнаружение; с этой стороны самосознание обладает только пассивным восприятием. Способ этого обнаружения имеет место преимущественно в мысли, вечное дано и может быть познано, но не устанавливается произволом отдельного человека. Сон, пророчество - такие проявления. Греки знали все формы подобного проявления. Так, например, упавший с неба идол, иди метеор, иди же гром и молния выступают как явления божественного. В качестве такого явления в виде первого и еще смутного возвещения сознанию выступает также шум деревьев, тишина леса, в которой чувствуется присутствие Пана.

Так как эта ступень представляет собой лишь ступень первой свободы и разумности, то духовная сила проявля- ется или внешним образом, и тут выступает природная сторона, которой еще отягощена эта точка зрения, или, если силы и законы, возвещающие о себе индивидуум через его внутренний мир, являются духовными и нравственными, то они существуют потому, что существуют, и неизвестно, откуда они берутся. Явление есть теперь граница обеих сторон, которые оно разделяет и в то же время связывает друг с другом. Но в сущности имеет место деятельность обеих сторон, истинное постижение которой представляет собой большую трудность. Эта трудность возникает также и позднее, в представлении о благости бога. Благодать просветляет человеческое сердце, она есть дух бога в человеке, и, когда она действует, человек может рассматриваться как пассивный - действие благодати не есть его собственная деятельность. Но в понятии эта двойная деятельность должна быть постигнута как единая. На рассматриваемой ступени это единство понятия еще не установлено, и сторона продуктивной деятельности, присущая также субъекту, выступает как самостоятельная таким образом, что субъект с помощью сознания создает явление божественного как свое произведение. Именно самосознание постигает и объясняет первоначально абстрактное, будь то внутреннее или внешнее, придает ему образ и делает его значимым в качестве божества.

Природные явления, то есть непосредственное, внешнее, не суть, однако, проявления в том смысле, что сущность есть лишь некоторая мысль внутри нас, подобно тому как мы говорим о силах природы в их проявлениях. В самих природных предметах, объективно в них как таковых, нет ничего, что делало бы их проявлениями внутреннего; как природные предметы они существуют только для нашего чувственного восприятия, и для него они - не проявления всеобщего. Так, например, в свете как таковом нет ничего, что обнаруживалось бы как мысль, всеобщее; напротив, мы должны прорвать природную оболочку, за которой скрывается мысль, внутреннее начало вещей.

Природное, внешнее в самом себе, в своей внешности должно быть положено как снятое, как явление, чтобы оно имело смысл и значение в качестве выражения и органа мышления и всеобщего. Мысль должна быть дана созерцанию, то есть то, что открывается, есть, с одной стороны, чувственный образ, а то, что воспринимается, есть в то же время мысль, всеобщее. Это необходимость, которая должна являться божественным образом, то есть выступать в наличном бытии как необходимость в непосредственном единстве с ним. Это положенная необходимость, то есть налично сущая, существующая в качестве простой рефлексии внутри себя.

Фантазия является тем органом, с помощью которого самосознание формирует внутренне абстрактное или внешнее, выступающее сначала как непосредственно сущее, и полагает его в качестве конкретного. В этом процессе природное теряет свою самостоятельность и низводится до знака живущего в нем духа, являя в себе только его.

Свобода духа здесь еще не выступает как бесконечная свобода мышления, духовные сущности еще не мыслятся; если бы человек выступал как мыслящее начало, так, чтобы чистое мышление составляло его основу, то для него существовал бы лишь единый бог. Но человек точно так же не находит свои существенные определения как налично данные, непосредственные природные образы, он создает их для представления, и это созидание, как нечто среднее между чистым мышлением и непосредственным созерцанием природы, есть фантазия.

Таким образом, боги суть продукты человеческой фантазии и имеют конечное происхождение: их создают поэты, Музы. Эту конечность они имеют в себе, ибо они конечны по своему содержанию и распадаются в силу своей особенности. Они являются изобретением человеческого духа не по своему разумному в себе и для себя содержанию, но по той форме, в которой они выступают как боги. Они созданы поэтическим воображением, ноне выдуманы. Правда, в противоположность наличному они суть продукты человеческой фантазии, но в качестве существенных образов, так что продукт этот осознается в то же время как нечто существенное.

Так следует понимать высказывание Геродота, что Гомер и Гесиод создали грекам их богов (52). То же самое можно сказать и о любом жреце и умудренном опытом старце, который должен был в природном усмотреть явление божественного и сущностных сил и истолковать его. Когда греки, стоя у тела мертвого Ахилла, слушали шум моря, вышел Нестор и дал этому следующее толкование: это Фетида оплакивает сына. Подобно этому во время чумы Калхант говорит, что разгневанный на греков Аполлон навлек на них это бедствие. Это истолкование означает формирование природного явления, придание ему образа божественного деяния. Именно так истолковывается и внутреннее: у Гомера, например, Ахилл хочет обнажить свой меч, но овладевает собой и сдерживает свой гнев; это внутреннее благоразумие есть Паллада, сдерживающая гнев. Из этого толкования возникло бесчисленное количество привлекательных сказаний и бесконечное множество греческих мифов.

С каких бы сторон мы ни рассматривали греческий принцип, мы видим, что он проникнут чувственным и природным моментами. Боги, выступающие из необходимости, ограниченны и потому еще несут на себе печать природного, выдавая тем самым свое происхождение из борьбы с природными силами. Они открываются самосознанию еще посредством внешнего явления, а фантазия, формирующая это явление, еще не проистекает из чистого мышления. Теперь мы должны остановиться на том, каким образом этот природный момент полностью преображается в прекрасный образ.

с. Прекрасный образ божественных сил

В абсолютной необходимости определенность сведена лишь к единству непосредственности: «это так». Но тем самым отброшены определенность, содержание и устойчивость, и свобода души, которая придерживается этого созерцания, состоит лишь в том, что она придерживается бессодержательного «есть». Но налично сущая необходимость дана непосредственному созерцанию, а именно как природное наличное бытие, которое в своей определенности возвращается в свою простоту и представляет в себе само это возвращение. Наличное бытие, представляющее собой только этот процесс, выступает в свободе, иначе говоря, определенность дана как отрицательность, как рефлектированная в себя и погружающаяся в простую необходимость; эта соотносящаяся с собой определенность есть субъективность.

Реальностью этого процесса налично сущей необходимости является духовный, человеческий образ. Он представляет собой чувственное и природное наличное бытие, следовательно, существует для непосредственного восприятия, и в то же время он является простой необходимостью, простым соотношением с собой, благодаря чему он всецело возвещает мышление. Любое прикосновение, любое внешнее обнаружение непосредственно разлагается, растворяется и переплавляется в простое тождество; оно по существу есть проявление духа.

Нелегко понять эту связь, то, что основным определением и понятием здесь выступает абсолютная необходимость, а реальность, благодаря которой это понятие становится идеей, - человеческий образ. Понятие вообще Должно существенно обладать реальностью. Это определение заключено уже в самой необходимости, так как она представляет собой не абстрактное бытие, а нечто в себе и для себя определенное. Эта определенность, так как она в то же время является природой, внешней реальностью, оказывается теперь возвращенной в простую необходимость, так что последняя и изображается в этой пестроте чувственного. Только в том случае, когда уже не необходимость, а дух составляет божественное начало, оно созерцается целиком в элементе мышления.

Здесь же еще остается момент внешней созерцаемости, В которой, однако, представляется простая необходимость. Это относится прежде всего к человеческому образу, ибо он есть образ духовного и только в нем реальность для сознания может быть возвращена в простоту необходимости.

Жизнь вообще есть эта бесконечность свободного наличного бытия, и в качестве живого она представляет собой ту субъективность, которая реагирует на непосредственную определенность и полагает ее тождественной с собой в ощущении. Но жизнь животного, то есть наличное бытие и выражение его бесконечности, имеет лишь ограниченное содержание, погружена только в отдельные состояния. Простота, в которую возвращена эта определенность, является ограниченной и лишь формальной, и содержание не соответствует этой форме. У мыслящего человека, напротив, даже в его отдельных состояниях выражается духовное; это выражение позволяет понять, что человек даже в том или ином ограниченном состоянии возвышается над ним, остается у себя и выступает как свободный. Легко различают, животным или человеческим образом удовлетворяет человек свои потребности. Человеческое - это тот аромат, который распространяется на всю его деятельность. Кроме того, у человека есть не только содержание простой жизненности, но в то же время бесконечный круг высших проявлений, деятельностей и целей, само содержание которых является бесконечным, всеобщим. Таким образом, человек есть та абсолютная рефлексия в себя, которую мы имеем в понятии необходимости. Собственно, физиология должна была бы понять человеческой организм, человеческий облик как единственно соответствующий духу; в этом отношении она сделала еще весьма мало. Еще Аристотель высказал мысль, что только человеческая организация является образом духовного; тем самым он указал на недостаток учения о переселении душ, согласно которому телесная организация человека есть лишь нечто случайное (53).

Но отдельный реальный человек в своем непосредственном наличном бытии содержит в себе еще момент непосредственной природности, выступающей как нечто случайное и преходящее, отпавшее от всеобщности. Эта сторона конечности выступает как дисгармония между тем, чем человек является в себе, и [тем], чем он является в действительности. Не на всех чертах и сторонах отдельного человека лежит печать простой необходимости: здесь смешаны эмпирическая единичность и выражение простого внутреннего начала, так что идеальность природного, свобода и всеобщность затемнены условиями чисто природной жизни и множеством отношений, вызываемых нуждой. С этой стороны, где в человеке проступает нечто другое, явление не соответствует образу, простой необходимости; необходимости соответствует то, что печать всеобщности, простой необходимости накладывается на его наличное бытие во всех его чертах и частях (и что Гете удачно назвал значительностью как характерной особенностью классических произведений искусства), - необходимо, чтобы образ был задуман только в духе, рождался только из него, при его посредстве; то есть был идеалом и художественным произведением. Это нечто более высокое, чем произведение природы; правда, говорят, что произведение природы имеет перед ним преимущество, ибо оно создано богом, тогда как произведение искусства - только человеком. Как будто природные предметы в свою очередь не обязаны своим существованием непосредственно природным конечным вещам семени, воздуху, воде, свету - и как будто божественная сила живет только в природе и не живет в сфере человеческого, в царстве духовного! Напротив, если произведения природы развиваются только при условии наличия внешних та. случайных для них обстоятельств и влияния этих обстоятельств, оказываемого на них извне, то в произведении искусства налицо именно необходимость, которая выявляется как внутренняя душа и как понятие внешнего. Необходимость здесь не означает, что предметы существуют необходимо и имеют необходимость своим предикатом; необходимость, напротив, есть субъект, который проявляется в своем предикате, во внешнем наличном бытии.

Если в этом процессе обнаруживается субъективная сторона, так что бог выступает как нечто созданное человеком, то это лишь один момент. Ибо это положенное бытие бога опосредствовано снятием единичной самости, и поэтому греки могли в Зевсе Фидия созерцать своего бога. Художник создал для них не вообще свое произведение, а подлинное явление существенного, образ налично сущей необходимости.

Итак, образ бога-это идеальный образ; до греков не было истинной идеальности, она не могла уже выступать и после них. Правда, христианское искусство прекрасно, но идеальность не является его последним принципом. Поэтому неправильно указывают на недостаток греческих богов, когда говорят, что они антропопатичны, относя к этому определению конечности и неморальный момент, например любовные истории Зевса, имеющие своим источником древние мифы, которые складывались на основе еще природного созерцания. Главный недостаток состоит не в том, что в этих богах слишком много антропопатического элемента, но в том, что его в них слишком мало. Явление и наличное бытие божественного еще не доходит до непосредственной действительности и непосредственного присутствия в качестве именно этого, то есть в качестве этого человека. Самым истинным и подлинным образом необходимо будет такой, в котором абсолютно для себя сущий дух явит себя как единичное эмпирическое самосознание. Такого определения, вплоть до чувственного «этого», у греков еще нет. Правда, созданный человеком образ, в котором являет себя божественность, имеет чувственную сторону.

Но последняя еще настолько податлива, что может быть приведена в полное соответствие с являющимся содержанием. Только в том случае, когда обособление доходит в боге до самых крайних границ и выступает в качестве человека, вот этого эмпирического самосознания, тогда, так сказать, имеет место освобождение от этой чувственной и внешней стихии, то есть в боге обнаруживается обусловленный характер чувственности и ее несоответствие понятию. У греков же материя, чувственность еще не имеет этой формы, скорее, она остается верной своему содержанию. Поскольку бог, хотя он и является духовной, всеобщей силой, происходит из природного начала, постольку природное должно составлять элемент его образа, и это должно проявляться в том, что именно природное есть способ выражения божественного. Бог выступает, таким образом, в камне, и чувственное еще признается соответствующим для выражения бога как такового.

Только когда сам бог являет себя и открывается в качестве этого единичного человека, а дух, субъективное знание о духе как таковом становится истинным проявлением бога, только тогда чувственность становится свободной, то есть она больше не связана с богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту. Однако в процессе этого превращения оказывается также, что это овнешнение (Entauberung) бога, принятие им человеческого образа, есть лишь одна сторона божественной жизни, ибо это овнешнение и явление себя принимается назад Единым, который, таким образом, впервые выступает как дух для мысли и для общины, а отдельный, существующий, действительный человек снимается и полагается в боге как момент, как одна из ипостасей бога. Только тогда человек, как этот человек, впервые выступает как сущий истинно в боге; явление божественного становится абсолютным, и сферой его проявления становится сам дух. В этом процессе божественной жизни равным образом содержится как представление иудейской религии, что бог по существу есть только для мысли, так и чувственность, представленная в прекрасном образе греческих богов, и оба этих момента, как снятые, освобождены от своей ограниченности.

На той ступени, где божественное для своего существенного изображения еще нуждается в чувственном, это божественное выступает как множество богов. Для такого множества характерно то, что необходимость представляется как простая рефлексия в себя; но эта простота есть лишь форма, так как материал, в котором она изображается, - это еще нечто непосредственное, природное, а не абсолютный материал - дух. Следовательно, то что здесь изображено, не есть еще дух как таковой; скорее, духовное наличное бытие обгоняет сознание содержания, ибо последнее еще не является духом.

С. Культ

Культ здесь представляет собой нечто очень многослойное. По своему определению культ есть то, благодаря чему возвышается эмпирическое сознание и человек сознает и чувствует присутствие в нем божественного и свое единство с божественным. Если произведение искусства является самооткровением бога, а творческая деятельность человека выступает как полагание этого откровения посредством снятия его особенного знания и особенной воли, то, с другой стороны, в произведении искусства присутствует также снятое бытие человека и бога, как чуждых друг другу. Полагание того, что в произведении искусства выступает в себе, - это и есть культ; поэтому он представляет собой отношение, посредством которого снимается внешняя объективность бога по отношению к субъективному знанию и устанавливается тождество обоих. Тем самым, следовательно, снимается внешнее наличное бытие божественного как оторванное от наличного бытия в субъективном духе, и благодаря этому бог погружается в субъективность. Всеобщий характер этого культа состоит в том, что субъект по существу утверждает своего бога.

Моментами культа являются:

а. Настроение

Боги признаны, почитаемы, они являются субстанциальными силами, существенным содержанием природного и духовного универсума, всеобщим. Человек признает эти всеобщие силы, изъятые из сферы случайного, потому что он есть мыслящее сознание, следовательно, мир существует для него уже не внешним, случайным, а истинным образом. Так, мы уважаем долг, справедливость, науку, политическую и государственную жизнь, семейные отношения; они являются чем-то истинным, представляют собой внутренние узы, связующие мир, нечто субстанциальное, в чем существует все остальное, нечто значимое, что единственно может устоять против случайности и самостоятельности, действующей вопреки ему.

Это содержание есть также нечто объективное в истинном смысле, то есть нечто в себе и для себя значимое, истинное не во внешнем объективном смысле, но также и в субъективности. Содержание этих сил есть нечто подлинно нравственное в людях, их нравственность, их наличная и значимая сила, их собственная субстанциальность и существенность. Поэтому греки - самый человечный народ: все человеческое здесь утверждено, оправдано, развито и имеет меру.

Эта религия вообще является религией человечности, то есть конкретный человек присутствует в своих богах со всем тем, что он есть, со своими потребностями, склонностями, страстями, привычками, со своими нравственными и политическими определениями, со всем тем, что для него ценно и существенно. Иначе говоря, его бог обладает содержанием благородного, истинного, являющегося в то же время содержанием конкретного человека.

Эта человечность богов составляет недостаток греческой религии, хотя она очень подкупает. В этой религии нет ничего непонятного, непостижимого; в боге нет такого содержания, которое не было бы знакомо человеку, которое он не находил бы в себе самом, не знал бы. Доверие человека к богам есть в то же время его доверие к самому себе.

Паллада, сдерживающая взрыв гнева Ахилла, - это его собственное благоразумие. Афина - это город Афины и также дух этого народа, не внешний, покровительствующий дух, а живой, настоящий, действительно живущий в народе, имманентный индивиду дух, который в своей существенности представлен в виде Паллады.

Эриннии - это не фурии, представленные как нечто внешнее, это собственное деяние человека и сознание того, что его мучит, терзает, поскольку он сознает это деяние как нечто в себе злое. Эринния - это не только внешняя фурия, преследующая матереубийцу Ореста, сам дух матереубийства поднимает над ним свой факел.

Эриннии справедливы, и именно поэтому доброжелательны - Эвмениды. Это не эвфемизм: Эвмениды хотят права, и тот, кто нарушает его, имеет Эвменид в самом себе; это то, что мы называем совестью. В «Эдипе в Колоне» Эдип говорит своему сыну: тебя будут преследовать Эвмениды отца (54).

Эрос, любовь, также не есть нечто лишь объективное, бог, но как сила представляет собой субъективное чувство человека. Анакреонт описывает битву с Эросом. Я теперь тоже, говорит он, хочу любить; Эрос уже давно требовал этого от меня, но я не хотел подчиняться ему.

Тут Эрос напал на меня. Я сопротивлялся, вооруженный латами и копьем. Эрос израсходовал свои стрелы, но потом сам проник в мое сердце. Чем может помочь мне, замечает Анакреонт, лук и стрела, ведь битва происходит во мне самом. Следовательно, в этом признании и почитании субъект находится у самого себя; боги - это его собственная страсть. Знание о богах отнюдь не есть знание о них как об абстракциях, существующих по ту сторону действительности; оно представляет собой знание о конкретной субъективности самого человека как о чем-то существенном, ведь боги существуют также в нем самом.

Тут нет такого отрицательного отношения, когда отношение субъекта, если оно есть нечто высшее, представляет собой самопожертвование, отрицание собственного сознания. Эти силы дружественны по отношению к людям и благосклонны к ним; они живут в их собственной груди; человек осуществляет их и знает их действительность, как свою собственную. Дыхание свободы пронизывает весь этот мир и составляет основное определение этого убеждения.

Однако здесь еще нет сознания бесконечной субъективности человека, сознания того, что нравственные отношения и абсолютное право принадлежит человеку как таковому и что благодаря тому, что он есть самосознание, он имеет в своей формальной бесконечности родовое право и обязанность. Свобода, нравственность есть субстанциальное начало человека, и в знании этого начала как такового и в полагании в нем своей субстанциальности состоит ценность и достоинство человека. Но формальная субъективность, самосознание как таковое, - бесконечная внутри себя индивидуальность не как нечто лишь природное, непосредственное есть возможность этой ценности, то есть реальная возможность, и она дает человеку бесконечное право. Так как на ступени непосредственной нравственности не признается бесконечность формальной субъективности, то человек как таковой еще не имеет абсолютной значимости, значимости в себе и для себя, независимо от того, кем он является в своей внутренней полноте, где он родился, беден он или богат, принадлежит ли он к тому или иному народу. Свобода и нравственность еще выступают как особенные, право человека отягощено случайностью, и потому на этой ступени имеет место рабство. Еще от случая зависит, является ли человек гражданином государства, свободен он или нет. Далее, так как еще не существует бесконечной противоположности и нет абсолютной рефлексии самосознания в себя, этой вершины субъективности, то еще не развита и моральность как собственное убеждение и усмотрение.

Однако в нравственности индивидуальность вообще включена во всеобщую субстанциальность, и, таким образом, здесь выступает представление о вечности субъективного, индивидуального духа, представление о бессмертии, хотя вначале лишь как слабый намек, а не как абсолютное требование духа. На ранее рассмотренных ступенях еще не могло возникнуть требования бессмертия души ни в естественной религии, ни в религии монотеистической. В естественной религии основное определение составляет еще непосредственное единство духовного и природного и дух еще не выступает для себя; в монотеистической религии дух существует для себя, но он еще не раскрыт, его свобода еще абстрактна и его бытие представляет собой еще природное наличное бытие, владение этой землей и благополучие. Но это не есть бытие в качестве наличного бытия духа в себе самом, не есть удовлетворение в духовном. Продолжительность есть лишь продолжительность существования рода, семьи, вообще природной всеобщности. Здесь же самосознание реализовано в себе самом, духовно, субъективность принята во всеобщую сущность и, следовательно, познается в себе как идея-, здесь налицо представление о бессмертии. Однако это сознание становится определеннее, когда возникает моральность, самосознание углубляется в себя и начинает признавать в качестве доброго, истинного и справедливого лишь то, что находит соответствующим себе и своему мышлению. Поэтому у Сократа и Платона столь определенно идет речь о бессмертии души, тогда как прежде это было, скорее, одним из общих представлений, не обладавших абсолютной ценностью в себе и для себя.

Подобно тому как самосознанию еще недостает бесконечной субъективности, абсолютной точки единства понятия, так и субъективности еще не хватает его (понятия) существенных определений. Это единство присуще тому, с чем мы уже познакомились как с его необходимостью. Но последняя лежит вне сферы особенных субстанциальных сущностей. Подобно человеку как таковому, и особенные сущности не имеют абсолютного права, ибо последнее выступает у них лишь как момент необходимости и как нечто коренящееся в этом абсолютном, рефлектированном в себя единстве. Хотя они имеют божественную природу, но их много, и, таким образом, их рассеянное множество представляет собой также некоторую ограниченность, поэтому они не принимаются всерьез. Над* множеством субстанциальных сущностей витает последнее единство абсолютной формы - необходимость, и она освобождает самосознание в его отношении к богам от этих богов, вследствие чего оно одновременно принимает и не принимает их всерьез. Вообще эта религия имеет характер абсолютной- радостной ясности; самосознание свободно по отношению к своим существенным моментам, так как они суть его моменты, и в то же время оно не приковано к ним, так как над ними самими витает абсолютная необходимость и они возвращаются в нее так же, как в нее погружается самосознание со своими особенными целями и потребностями.

Настроенность субъективного самосознания по отношению к необходимости представляет собой покой, сохраняющийся в тишине, в свободе, которая, однако, еще абстрактна. Это бегство, но в то же время и свобода, поскольку человек склоняется, не побежденный внешним несчастьем. Тот, кто обладает этим сознанием независимости, не побежден, даже если он внешне и потерпел поражение.

Необходимость имеет свою собственную сферу, она относится лишь к особенному моменту индивидуальности, поскольку возможна коллизия духовной силы и индивидуумы подвержены особенности и случайности.

С этой стороны они затрагиваются необходимостью и подчинены ей. Подчинены необходимости и трагичны в особенности те индивидуумы, которые возвышаются над нравственным состоянием и хотят совершить нечто особенное. Таковы герои, отличающиеся от остальных своим собственным велением, у них есть интерес, выходящий за пределы спокойного состояния, веления бога, - это то, кто хочет и действует на свой страх и риск, они возвышаются над хором, спокойным, постоянным, не раздвоенным нравственным течением событий. У хора нет судьбы, он ограничен обычной жизненной сферой и не возбуждает против себя ни одной из нравственных сил. Хор, народ тоже имеет сторону особенного, он разделяет общую участь смертных - умереть, быть несчастным и т. д., но такой исход - это общая доля смертных людей, осуществление справедливости по отношению ко всему конечному. То, что на индивидуума случайно обрушивается беда, что он умирает, - это в порядке вещей.

У Гомера Ахилл оплакивает свою преждевременную смерть, оплакивает ее и его конь (55). У нас это было бы безумием со стороны поэта. Но Гомер мог наделить своего героя этим предвосхищающим события сознанием, ибо оно не может ничего изменить в его бытии и деятельности; это так для него, и независимо от этого он есть то, что он есть. Это может его опечалить, но ненадолго, это так, но это его больше не трогает; это может опечалить, но не раздосадовать его. Досада - это ощущение современного мира, дурное настроение предполагает некоторую цель, некоторое требование современного произвола, и, если Эта цель не осуществляется, современный человек считает себя вправе быть недовольным. Таким образом, современный человек легко падает духом, не интересуется больше ничем и не хочет ничего другого, что он мог бы поставить себе в качестве цели; он отказывается от остальных своих определений и, чтобы отомстить самому себе, разрушает собственную силу духа, свою энергию, цели судьбы, которых в противном случае он еще мог бы достигнуть. Это и есть дурное настроение, оно не могло составлять характер греков, вообще древних народов, а печаль, вызванная необходимостью, - это просто печаль. Греки не представляли себе цель как что-то абсолютное, существенное, которое должно быть достигнуто, поэтому и их печаль смиренна. Это просто боль, просто печаль, которая потому и в самой себе сохраняет радостную ясность; индивидуум не воспринимает ее как утрату абсолютной цели, он остается и здесь у самого себя, он может отказаться от того, что не осуществилось.

Это так, поэтому он отступает в абстракцию и не противопоставляет этому свое бытие. Освобождение есть тождество субъективного ведения с тем, что есть, субъект свободен, но свободен абстрактно.

Как отмечалось, герои изменяют течение простой необходимости, так что получается раздвоение, и высшим, подлинно интересным для духа раздвоением является то, что сами нравственные силы выступают как раздвоенные, попадают в коллизию.

Разрешение этой коллизии состоит в том, что нравственные силы, которые в силу своей односторонности оказываются в коллизии, освобождаются от односторонности их самостоятельной значимости, и это снятие односторонности проявляется в том, что погибают индивидуумы, стремившиеся к осуществлению какой-либо одной нравственной силы.

Фатум есть нечто лишенное понятия, где справедливость и несправедливость исчезают в абстракции; напротив, в трагедии судьба выступает внутри сферы нравственной справедливости. Наиболее возвышенным образом это представлено в трагедиях Софокла. Здесь речь идет о судьбе и необходимости; судьба индивидуумов изображается как нечто непостижимое, но необходимость не выступает как слепая, а познана как истинная справедливость. Именно поэтому эти трагедии суть бессмертные произведения духа, нравственного понимания и постижения, вечные образцы нравственного понятия. Слепая судьба есть нечто неудовлетворяющее. В этих трагедиях постигается справедливость. В абсолютном образце трагедии, в «Антигоне», пластически изображается коллизия двух высших нравственных сил. Здесь семейная любовь, священное, внутреннее, принадлежащее к сфере чувства, почему оно и называется законом низших богов, вступает в коллизию с государственным правом.

Креонт - не тиран, а также нравственная сила. Креонт не является неправым: он требует уважения к закону государства, к авторитету власти, оскорбление которой влечет за собой наказание. Каждая из этих двух сторон осуществляет и имеет своим содержанием лишь одну из нравственных сил, это и есть односторонность, и смысл вечной справедливости состоит в том, что обе оказываются неправыми, ибо каждая - односторонняя, но тем самым также обе правы. Обе признаются значимыми при ненарушенном движении нравственности, но значимость каждой из них взаимно уравновешивается. Справедливость выступает лишь против односторонности.

Другая коллизия изображена, например, в «Царе Эдипе». Эдип убил своего отца и кажется виновным, но виновным потому, что его нравственная сила - односторонняя, а именно он совершает это ужасное деяние бессознательно. Но Эдип - это тот, кто разгадал загадку Сфинкса, - в высшей степени знающий. Немезида олицетворяет в себе восстановившееся равновесие; тот, кто был столь знающим, оказывается во власти бессознательного, так что его вина тем глубже, чем выше он стоял. Здесь, следовательно, перед нами противоположность двух сил: сознания и бессознательности.

Приведем еще одну коллизию: Ипполит оказывается несчастным потому, что он почитает только Диану и отвергает любовь, которая мстит ему за это. Во французской обработке этой темы Расин приписывает Ипполиту другое нелепое увлечение; здесь уже пафос сострадания состоит не в наказании со стороны отвергнутой любви, а в простом несчастье: он влюблен в одну девушку и не внемлет другой женщине, которая, правда, является супругой его отца, но это нравственное препятствие затушевывается благодаря его любви к Ариции. Причиной его гибели является поэтому оскорбление всеобщей силы, как таковой, или пренебрежение ею, то есть не нечто нравственное, а особенное и случайное.

Трагедия кончается примирением, разумной необходимостью, необходимостью, которая здесь начинает опосредствовать себя. Это справедливость, которая, таким образом, удовлетворяется сентенцией: не существует ничего, что не было бы Зевсом, а именно вечной справедливостью. Здесь налицо трогательная необходимость, которая, однако, совершенно нравственна; перенесенное несчастье совершенно ясно; здесь нет ничего слепого, бессознательного. Такой ясности понимания и художественного изображения достигла Греция на высшей ступени своего развития. Однако здесь остается еще нечто неразрешенное, ибо высшее выступает не как бесконечная духовная сила, - остается чувство неудовлетворенной печали, так как индивидуум гибнет.

Высшим примирением было бы, если бы в субъекте было снято умонастроение односторонности - сознание своей неправоты - и если бы он в своей душе освободился от неправоты. Однако в этой сфере нельзя познать эту его вину, односторонность, и освободиться от нее. Это высшее делает излишним внешнее наказание - естественную смерть. Правда, здесь появляются уже зародыши такого примирения, намеки на него, но этот внутренний поворот выступает, скорее, как внешнее очищение. Сын Миноса был убит в Афинах, поэтому нужно было очищение: это деяние было объявлено несовершенным. Это дух, желающий превратить совершенное в несовершенное.

Орест в «Эвменидах» освобождается Ареопагом; здесь с одной стороны, высшее преступление против пиетета, но, с другой стороны, он осуществил право своего отца.

Ибо последний был не только главой семьи, но и главой государства; один и тот же акт выступает как злодеяние и в то же время как совершенная существенная необходимость. Освободить здесь означает сделать что-то бывшее небывшим.

В «Эдипе в Колоне» уже появляется намек на примирение, более того, на христианское представление о примирении; боги оказывают Эдипу милость, зовут его к себе. Ныне мы требуем большего, потому что представление о примирении у нас более высокое; налицо сознание, что во внутреннем мире может произойти обращение, благодаря которому совершенное окажется несовершенным.

Человек, который обращается, освобождается от своей односторонности, искореняет ее в себе, в своей воле, где было постоянное местопребывание деяния, то есть уничтожает это деяние в корне. Нашему чувству более соответствуют такие развязки трагедий, которые являются примиряющими.

b. Культ как служение

Если теперь речь идет о том, чтобы субъективность сознательно отождествила себя с противостоящим божественным началом, то обе стороны должны отказаться от своей определенности: бог сходит со своего престола, возвышающегося над миром, отдается на произвол судьбы, а человек должен, принимая дар, совершить отрицание субъективного самосознания, то есть признать бога или принять дар, признав существенность его содержания.

Поэтому богослужение является взаимным актом дарения и принятия дара. Каждая сторона освобождается от особенности, отделяющей ее от другой.

1) Самое внешнее отношение обеих сторон друг к другу состоит в том, что бог содержит в себе природный момент и непосредственно присутствует в качестве самостоятельного по отношению к самосознанию, или его наличное бытие выступает во внешнем природном явлении.

В этом отношении богослужение, с одной стороны, есть признание того, что природные вещи суть некоторая сущность в себе. С другой стороны, божество в природной силе, в которой оно является, жертвует собой и позволяет самосознанию овладеть им.

Если божественные силы в качестве природных даров отказываются от себя и благосклонно предлагают себя, то служение, в котором человек обретает сознание единства со своими силами, имеет следующий смысл.

Плоды можно брать и съедать, из источников можно беспрепятственно черпать: эти дары сами падают с неба.

Человек ест эти дары, пьет вино; благодаря этому крепнут его силы и воодушевляются чувства, и этот процесс, в котором дары являются моментами, есть их следствие.

В этом отношении имеет место не действие и противодействие, унылое, воспроизводящее себя однообразие механического; тем, что человек ест и пьет эти дары, он оказывает им честь; ибо может ли быть оказана природным вещам честь выше той, что они выступают как питающие духовную деятельность? Вино воодушевляет, но только человек поднимает его до воодушевляющего и укрепляющего. Поэтому исчезает отношение нужды: потребность благодарна богам за полученные дары и предполагает некоторый разрыв, преодолеть который не в человеческой власти. Подлинная нужда появляется впервые благодаря собственности и фиксации воли, а к природным дарам человек не стоит в таком отношении нужды; напротив, они должны быть благодарны ему за то, что он использует их; без него они бы сгнили или засохли и не принесли бы никакой пользы.

Жертва, которая связана с потреблением этих природных даров, не имеет здесь смысла принесения в жертву чего-то внутреннего или конкретной реализации духа, но последняя есть, скорее, то, что удостоверяется и само вызывает наслаждение. Жертва может иметь лишь смысл признания всеобщей силы, которое выражает теоретический отказ от части потребляемого, то есть это признание является бесполезным, бесцельным, непрактическим, бескорыстным даром; примером может служить выпитый ковш вина. Но в то же время жертва сама есть потребление: вино выпивается, мясо съедается, приносится в жертву и уничтожается единичное наличное бытие и проявление природной силы. Есть - значит жертвовать, и жертвовать - значит съедать.

Таким образом, со всей жизнедеятельностью связывается этот высший смысл и это потребление: всякое дело, всякое потребление в повседневной жизни есть жертва.

Культ - это не отречение, не принесение в жертву некоторого владения, своеобразного достояния, а идеализированное, теоретико-художественное наслаждение. Свобода и духовность выходят за пределы всей повседневной и непосредственной жизни, и культ вообще выступает как непрерывная поэзия жизни.

Культ этих богов поэтому нельзя назвать богослужением в собственном смысле слова, как это имеет место по отношению к некоей чуждой самостоятельной воле, от случайного решения которой зависит выполнение желаемого; здесь же само почитание уже содержит предшествующее исполнение желаемого, то есть оно само есть наслаждение. Дело заключается не в том, чтобы вызвать силу из ее потустороннего бытия и, ради того чтобы быть к ней восприимчивым, освободиться от всего, что с субъективной стороны самосознания отделяет от нее. Следовательно, речь идет не о лишении, отречении, освобождении от субъективного своеобразия, не о страхе, самоистязании и душевных муках. Культ Вакха, Цереры есть обладание, потребление хлеба, вина. Поглощение их, следовательно, само непосредственное удовлетворение. Музы, к которым взывает Гомер, - это в то же время его гений и т. д.

Однако затем всеобщие силы вновь отделяются от индивидуума. Из источников можно беспрепятственно черпать, по морю плавать, но оно может также и разбушеваться; и море и звезды не только не благосклонны к человеку, но страшны и несут ему гибель. Муза тоже не всегда благосклонна к поэту, уходит от него и плохо служит ему (собственно, поэт взывает к ней лишь тогда, когда он сочиняет поэму, и этот призыв и награда есть сама поэзия), сама Афина, дух, бог, становится неверной. Тирийцы связали своего Геркулеса цепями, чтобы он не оставил их город, свою реальность и свое действительное наличное бытие, и тем не менее Тир пал (56). Но такое отчуждение их сущности не ведет к абсолютному раздвоению и разорванности внутреннего, что заставило бы людей привлечь к себе эту сущность силой духа в культе и было бы связано с обращением к колдовству. Индивидуум не может встать в бесконечную противоположность к этим особенным силам, потому что они, как особенные цели, погружаются в необходимость и снимаются в ней.

Поэтому служение состоит в том, что всеобщие силы выделяются сами по себе и признаются. Мысль постигает существенное, субстанциальное начало своей конкретной жизни и тем самым ре остается тупо погруженной в эмпирическую единичность жизни, распыленной и не уходит от нее только к абстрактно-единому, к бесконечной потусторонности. Но поскольку дух представляет собой истинное, идею своего многообразного наличного бытия, постольку он наслаждается признанием и почитанием самого этого всеобщего и остается присутствующим у самого себя. Это присутствие духа в своих существенных моментах, с одной стороны, есть достойное, мыслящее, теоретическое отношение, а с другой - та радостная ясность и свобода, которая знает здесь самое себя и пребывает у себя.

2) Служение как отношение к богам с их духовной стороны не имеет смысла присоединения себе этих сил, осознания своего тождества с ними. Ибо это тождество уже налицо, и человек находит в своем сознании эти силы уже реализованными. Определенная духовность, право, нравы, законы или всеобщие сущности, такие, как любовь, Афродита, осуществляются в индивидуумах, нравственных, знающих, любящих индивидуумах; они суть их собственная воля, собственная склонность и страсть, их собственная, водящая, деятельная жизнь. Таким образом, культу остается лишь признать эти силы, почитать их и тем самым поднять тождество до уровня формы сознания и сделать предметом теоретического рассмотрения.

Сравним эту предметность с нашим представлением.

Мы тоже выделяем из нашего непосредственного сознания всеобщее и мыслим его. Мы можем также пойти дальше, поднять эти всеобщие силы до уровня идеалов и придать им духовный облик. Но молиться таким образом, приносить им жертву? Вот этот пункт отделяет нас от греческого миросозерцания, мы уже не можем наделять обособленной самостоятельностью эти образы и персонифицировать их, хотя они и являются не плодом воображения, а существенными силами. Поскольку бесконечная субъективность есть нечто всеобщее для нашего сознания, оно поглощает эти особенности и низводит их до прекрасных образов фантазии, содержание и смысл которых хотя и ценны для нас, но сами не могут считаться чем-то истинно самостоятельным.

Однако в греческой жизни поэзия, мыслящая фантазия сама является по существу почитанием богов. Поскольку, с одной стороны, эти силы бесконечно раздроблены, и хотя они образуют замкнутый круг, но, будучи особенными, приближаются к бесконечности их действительных связей (сколько особенных отношений постигается, например, в Палладе) и поскольку, с другой стороны, идеал изображается в человеческом чувственно-духовном облике, то это изображение является неисчерпаемым и должно все время развиваться и обновляться, ибо религиозность сама есть непрерывный переход от эмпирического наличного бытия к идеалу. Здесь еще нет прочного, духовно-определенного понятия, нет учения, истина, как таковая, выступает не в форме мысли, а божественное предстает в имманентной связи с действительностью и поэтому вновь и вновь поднимается и возникает в ней и Из нее. Если это деятельное созидание завершается искусством, если фантазия принимает свою последнюю прочную форму, так что устанавливается идеал, то с этим связана гибель религиозной жизни.

Однако до тех пор, пока творческая сила этого мировоззрения еще свежа и деятельна, высшая ассимиляция божественного заключается в том, что субъект через себя превращает бога в нечто присутствующее и выявляет его в самом себе. Поскольку сознательная субъективность бога остается при этом, с одной стороны, в качестве чего-то потустороннего, то это изображение божественного является в то же время его признанием и почитанием его субстанциальной сущности. Таким образом, божественное получает признание и почитание, и это выливается в форму праздников, игр, зрелищ, песнопений - вообще в форму искусства, в форму представления. Ибо почитать кого-либо - значит иметь о нем высокое представление и выявлять это представление в действительности и определенном поведении. Поскольку в произведениях искусства, в песнопении и празднествах народ выявляет представление божественного в самом себе, он имеет культ в себе самом, то есть в своих празднествах он показывает также свое самое превосходное, все лучшее, что у него есть, то, стать чем у него хватило способностей. Человек украшает себя; пышность одежд, украшения, танцы, песни, борьба - все это предназначено для того, чтобы оказать почести богам; человек показывает свое духовное и телесное искусство, свои богатства, он представляет самого себя в почитании бога и тем самым наслаждается этим проявлением бога в самом индивидууме. Еще и теперь это характерно для празднеств. Этого всеобщего определения достаточно, чтобы человек выявил свое представление о богах через себя самого, чтобы он представил себя наилучшим образом и тем самым показал, что он признает богов. Победителям в битвах оказывалась высокая честь: они были наиболее почитаемы в народе, на праздничных торжествах сидели рядом с архонтом, и случалось даже, что они обожествлялись при жизни, ибо своей искусностью они являли в себе божественное. Таким образом, индивидуумы выявляют в себе божественное начало, в практической сфере они чтут богов, выступают нравственными (нравственно то, что составляет волю богов) и таким образом осуществляют божественное. Например, афинский народ, торжественно отмечавший праздник Паллады, был реальностью Афины, духом народа, и сам этот народ есть живой дух, представляющий в себе все мастерство, всю деятельность Афины.

3) Но как бы человек ни был уверен в своем непосредственном тождестве с сущностными силами, как бы ни присваивал себе божественность, как бы ни радовался ее присутствию в себе и своему присутствию в ней, независимо от того, уничтожает ли он природных богов и представляет нравственных богов в форме нравов и государственной жизни или практически живет согласно божественным установлениям и создает в своей субъективности образ и явление божественности в форме праздничного служения богам, - независимо от этого для сознания еще остается нечто потустороннее, а именно совершенно особенное в деятельности, в состояниях и в отношениях индивидуума и в отнесении этих отношений к богу. Наша вера в провидение, в то, что оно распространяется также и на отдельного индивидуума, находит свое подтверждение в том, что бог стал человеком, и именно в действительной временной форме, включив в себя все частное своеобразие единичности, так что тем самым субъективность получила абсолютно моральное право, став субъективностью бесконечного самосознания.

Хотя в прекрасных образах богов, в их изображениях, историях и местных представлениях о них непосредственно содержится и выражается момент бесконечной единичности, предельно внешней особенности, особенности, которая отчасти вызывает серьезные упреки к мифологии Гомера и Гесиода, эти истории столь своеобразны, столь характерны именно для данных, изображенных богов, что они не касаются ни других богов, ни людей, подобно тому как среди людей каждый индивидуум имеет свои особые дарования, свои поступки, состояния и события, целиком являющиеся лишь его частным достоянием. Момент субъективности выступает не в виде бесконечной субъективности, он не есть дух, как таковой, который можно созерцать в объективных образах; в случае бесконечной субъективности основным определением божественного должна была бы быть мудрость. Последняя в качестве целесообразно действующей должна быть сведена в единую бесконечную мудрость, в единую субъективность.

Поэтому хотя в греческой религии содержится представление, что человеческим миром управляют боги, но это представление выступает в неопределенном, всеобщем смысле, ибо как раз боги суть силы, действующие во всем человеческом. Далее, хотя боги и справедливы, но справедливость как единая сила - это титаническая сила, и она принадлежит старым богам: прекрасные боги значимы в своей особенности и попадают в коллизии, из которых с честью выходят, но, конечно, здесь нет имманентного разрешения коллизий.

Поскольку в этих богах не положено абсолютное возвращение в себя, индивидуум не может ожидать от них абсолютной мудрости и целесообразности своих судеб.

Однако у человека остается потребность получить объективное определение своего особенного поступка и своей единичной судьбы. В идее божественной мудрости и провидения он не обретает этого определения, так, чтобы он мог вообще довериться ему, а в остальном положиться на свое формальное знание и воление и ожидать абсолютного завершения его в себе и для себя или найти в вечных целях возмещение утраты и неудачи, постигшей его особенные интересы и цели, возмещение своего несчастья.

Если речь идет об особенных интересах человека, о его счастье или несчастье, то этот внешний момент явления зависит еще и от того, что человек делает, куда он идет и т. д. Это его деятельность, его решение, которое, однако, он осознает как случайное. Правда, я могу вынести свое решение, сообразуясь с обстоятельствами, которые мне известны, но помимо этих известных мне обстоятельств могут существовать также другие, благодаря которым мне не удается осуществить свою цель. Следовательно, совершая поступок в такой ситуации, я оказываюсь в мире случайности. Внутри этой сферы знание является случайным, оно не относится к этическому, истинно субстанциальному, к обязанностям по отношению к отечеству, государству и т. д.; но этого случайного человек не может знать. Тем самым решение не может быть твердым, в себе обоснованным: решаясь на что-то, я в то же время знаю, что завишу от другого, неизвестного. Так как ни в божестве, ни в индивидууме нет налицо момента бесконечной субъективности, последнее решение, последнюю волю например, вступать ли сегодня в бой, жениться ли, отправиться ли в путь - индивидуум не может черпать из себя самого, ибо человек сознает, что в этом его волении не содержится ничего объективного и что оно лишь формально.

Чтобы удовлетворить, дополнить этот момент и придать [ему] требуемую объективность, необходимо определение извне, со стороны чего-то более высокого, нежели индивидуум, нужен внешний решающий и определяющий знак. Это внутренний произвол, который, чтобы не быть произволом, объективно, то есть следуя собственной логике, превращается в другое самого себя и ставит внешний произвол выше самого себя. В общем здесь решает природная сила, явление природы. Удивленный человек относит к себе такое природное явление, ибо еще не видит в нем объективного, в себе сущего значения или вообще еще не видит в природе завершенной в себе системы законов. В основе лежит формально разумное начало, чувство и вера в тождество внутреннего и внешнего, но внутренняя сторона природы, или всеобщее, к которому она стоит в определенном отношении, представляет собой не связь ее законов, а человеческую цель, человеческий интерес.

Следовательно, желая чего-нибудь, человек, чтобы действительно принять решение, требует внешнего, объективного подтверждения, [с тем] чтобы он знал свое решение как представляющее собой единство субъективного и объективного, как нечто удостоверенное и подтвержденное.

И здесь, для того чтобы нарушить неопределенность внутренней нерешительности, достаточно чего-нибудь неожиданного, внезапного, какого-нибудь чувственно-значимого изменения, не связанного с предшествующим состоянием, - грома среди ясного неба, птицы, поднявшейся на далеком неподвижном горизонте. Это призыв к внутреннему немедленно действовать и случайно утвердиться в себе без сознания связи и оснований, ибо как раз здесь тот пункт, где кончаются основания или где их нет вообще.

Внешнее явление, наиболее отвечающее цели найти определение поступку, - это звучание, звон, голос, почему Дельфы правильнее было бы называть в соответствии с этим значением, нежели в соответствии с другим его значением - пуп земли (57). В Додоне было три способа гадать: по шелесту листьев священного дуба, по журчанию источника и по звуку бронзового сосуда, о который ветер ударял бронзовыми прутьями. В Делосе шумел лавр; в Дельфах через бронзовый треножник пробегал ветер, и это был главный момент. Только позднее в этой роли выступила Пифия, которая, одурманенная испарениями, в исступлении произносила бессвязные слова, истолковываемые затем жрецом. Он также толковал сны. В пещере Трофония были лица, которых видел вопрошающий и относительно которых ему давалось толкование. В Ахейе, рассказывает Павсаний, была статуя Марса, ей на ухо задавали вопрос и, зажав руками уши, удалялись с рынка; первое слово, услышанное после того, как открывали уши, было ответом, который затем посредством истолкования связывался с вопросом (58). Сюда относятся также попытки найти ответ путем рассмотрения внутренностей жертвенных животных, толкования полета птиц и многие подобные этому чисто внешние моменты.

Убивали жертвенных животных, пока не находили счастливого знака.

В пророчестве оракула решение определялось двумя моментами - внешним моментом и объяснением. Со стороны первого момента сознание выступает как воспринимающее, со стороны второго оно в качестве истолковывающего является самодеятельным, ибо внешнее в себе неопределенно (59).

Но даже как конкретное высказывание бога пророчества оракула двусмысленны. Человек поступает в соответствии с одной стороной. Но против нее выступает другая - человек попадает в коллизию. Пророчества оракула суть выражение того, что человек полагает себя как незнающего, а бога - как знающего; незнающий человек принимает суждения знающего бога. Он представляет тем самым не знание того, что дано в откровении, а незнание его. Он поступает не как знающий, а в соответствии с откровением бога, которое в качестве всеобщего не содержит в себе определенности и, таким образом, при наличии возможности обеих сторон должно быть двусмысленным.

Если оракул говорит: иди - и враг будет побежден, то обе стороны суть «враг». Откровение божественного является и должно быть всеобщим; человек толкует его как незнающий и в соответствии с этим поступает. Деяние является его собственным, поэтому он сознает себя виновным. Полет птиц, шум листьев дуба - это всеобщие знаки. На определенный вопрос бог, будучи всеобщим, дает всеобщий ответ, ибо целью богов является всеобщее, а не индивидуум как таковой. Всеобщее же неопределенно, двусмысленно, ибо содержит обе стороны.

с. Примирение

Первым моментом в культе было убеждение, вторым культ как служение богу, конкретное отношение, где, однако, еще не выступала отрицательность, как таковая.

Третья форма служения богу - это служение в форме примирения. Боги должны стать реальными в душе, в субъекте, который предполагается в качестве отчужденного, отрицательно определенного по отношению к божественному, противостоит ему. Единение не может совершиться непосредственно, как это имело место в предшествующей форме, а требует опосредствования, в котором должно быть принесено в жертву то, что прежде выступало как прочное и самостоятельное. Это отрицание, то, чем нужно пожертвовать, чтобы снять отчуждение, расстояние между обеими сторонами, является двойным. Вопервых, душа как непосредственная, природная душа выступает как нечто отрицательное по отношению к духу; второе отрицание - это, так сказать, положительное отрицание, а именно несчастье вообще, и, в-третьих, более определенно - моральное несчастье, или преступление, высшее отчуждение субъективного самосознания, отдаление от бога.

1) Природная душа является не такой, какой она должна быть; она должна быть свободным духом, но духом она становится лишь посредством снятия природной воли, вожделения. Это снятие и подчинение себя нравственному началу и приучение себя к тому, чтобы нравственное, духовное стало второй природой индивидуума, есть вообще дело воспитания и образования. Такое преобразование человека должно быть осознано с этой точки зрения, ибо это точка зрения осознающей себя свободы, так что такое превращение признается как необходимое.

Если образование и превращение представляются существенными моментами и чем-то существенно жизненным, то это рождает представление о пути, который должна пройти душа, и имеет своим следствием некоторые указания, в которых этот путь дан в созерцании. Но для того чтобы этот ход самопревращения, самоотрицания и отмирания был дан созерцанию как абсолютный и существенный, он должен созерцаться в самих божественных предметах. Эта потребность действительно удовлетворяется посредством процесса, который в созерцании мира богов происходит следующим образом.

Почитание многих божественных сущностей, которые, поскольку их много, являются ограниченными, приводит к тому, что совершается переход ко всеобщности божественной силы. Сама ограниченность богов непосредственно позволяет возвыситься над ними и приводит к попытке объединить их в одно конкретное созерцание, а не только в абстрактную необходимость, ибо последняя не есть нечто предметное. Это возвышение еще не может здесь быть абсолютной, в себе конкретной субъективностью, выступающей как дух, но и не может быть возвращением к созерцанию силы Единого и к отрицательному служению Господу; Единое, которое становится предметом самосознания на этой ступени, представляет собой конкретно всеобъемлющее единство, это всеобщая природа вообще, или некая целостность богов, - содержание чувственно-духовного мира объединено здесь вещественным образом.

Поскольку самосознание не развилось до бесконечной субъективности, которая в качестве духа была бы конкретной внутри себя, то созерцание субстанциального единства на этой ступени является чем-то уже наличным и черпается из более древних религий. Ибо более древние, первоначальные религии - это определенные природные религии, где основу составляет своеобразный спинозизм, непосредственное единство духовного и природного. Далее, древняя религия, хотя она и является локально определенной и ограниченной в своем изображении и способе постижения, пока она еще не развита в самой себе, предстает сравнительно неопределенной и всеобщей. Любой местный бог в своем локальном определении имеет также значение всеобщности, и, поскольку она удерживается вопреки развиваемому в религии красоты раздроблению и обособлению на характеры и индивидуальности, в этой грубой, архаичной, некрасивой и неразвитой форме почитание придерживается чего-то более глубокого, внутренне всеобщего, которое в то же время есть не абстрактная мысль, а, напротив, содержит в себе внешний и случайный образ.

Это более древнее - ввиду его простоты и субстанциальной интенсивности - можно назвать более глубоким, чистым, цельным, более субстанциальным, а его смысл более истинным, но последний сам по себе скрыт и смутен, не развит до мысли, а именно до ясности особенных богов, в которых открыт день духа и которые тем самым обрели характер и духовный облик. Служение этому более глубокому и всеобщему началу содержит, однако, противоположность самого этого более глубокого и всеобщего начала по отношению к особенным, ограниченным, явным силам; служение это, с одной стороны, есть возвращение от этих сил к более глубокому и внутреннему, а постольку и более высокому, сведение множества отдельных богов в природное единство, но в нем содержится также противоположный момент, состоящий в том, что это более глубокое, темное, бессознательное, грубое и дикое выступает против ясного самосознания, против дневной ясности и разумности. Созерцание в этом культе является поэтому, с одной стороны, созерцанием всеобщей природной жизни и природной силы, возвращением во внутреннюю цельность, но, с другой стороны, созерцанием процесса, перехода от дикости к законности, от грубости к нравственности, от смутности к проясняющейся достоверности самосознания, от титанического к духовному.

Тем самым созерцается не бог, предстающий как что-то готовое, и предносится не абстрактное учение, а содержанием созерцания является противоборство внутри первоначального, архаического элемента, который от своей неразвитой формы восходит к ясности, к форме и свету сознания. Это представление имеется уже во многих экзотерических образах мифологии. Уже война богов и победа над титанами есть божественное освобождение духовного от подчиненности грубым природным силам.

Здесь деятельность субъективной стороны и ее движение также получают свое более глубокое определение.

Культ здесь не может быть только радостным наслаждением, наслаждением наличным, непосредственным единством с особенными силами, ибо, поскольку божественное возвышается из своей особенности до всеобщности и самосознание выступает внутри себя обращенным, тем самым налицо противоположность вообще, и объединение начинается с большего разрыва, чем тот, который предполагается культом религии откровения. Напротив, культ здесь выступает как движение взволнованной души, введение и посвящение ее в некую более чуждую ей и более абстрактную сущность, в разъяснения, которых не содержит ее обычная жизнь и коренящийся в последней культ. Поскольку душа вступает в эту сферу, к ней предъявляется требование освободиться от своего природного бытия и сущности. Следовательно, этот культ одновременно есть очищение души, путь этого постепенного очищения, вступление в высокую мистическую сущность и достижение созерцания ее тайн, которые, однако, для посвященных перестают быть тайнами и могут оставаться таковыми лишь в том смысле, что эти созерцания и это содержание не вовлекаются в сферу обычного существования и сознания, его игры и рефлексии. Все афинские граждане были посвящены в элевсинские мистерии. Тайна по существу есть нечто известное, только не всем.; однако здесь она есть нечто всем известное, только ее держат в тайне, то есть не болтают о ней в повседневной жизни, подобно тому как, например, иудеи не называют имени Иеговы или как в повседневной жизни существуют вещи и положения, которые известны каждому, но о которых не говорят. Однако эти созерцания были мистическими не в том смысле, в котором называются мистериями учения христианского откровения, ибо в последних мистическое есть нечто внутреннее, спекулятивное. А греческие созерцания должны были оставаться тайной главным образом потому, что греки могли говорить о них не иначе как в мифах, то есть не изменяя старине.

Однако в этом культе, хотя он исходит из определенной противоположности, основой остается радостная ясность. Путь к очищению не есть бесконечная боль и сомнение, в которых абстрактное самосознание изолируется от себя в абстрактном знании и поэтому движется лишь внутри себя, пульсирует в этой пустой, лишенной содержания форме, трепещет в себе и в этой абстрактной достоверности самого себя не может абсолютно достичь прочной истины и объективности и почувствовать их.

В Греции это преобразование совершается всегда на основе указанного единства как действительно совершаемое очищение души, как абсолютный акт, оставаясь на этой первоначальной бессознательной основе больше внешним душевным процессом, так как душа не погружается в сокровеннейшие глубины отрицательности, как это происходит в том случае, когда субъективность полностью развита в своей бесконечности. Чтобы произвести на душу более глубокое впечатление, воображение рисует ужасы, страшные картины, пугающие образы и т.д. и, напротив, для контраста с этой ночной стороной создает ослепительно яркие образы, поражающие своим великолепием, и посвященный очищается, созерцая эти образы и переживая вызываемые ими душевные движения.

Эти мистические созерцания соответствуют созерцаниям божественной жизни, которая изображается в трагедии и комедии. Страх, сострадание, печаль в трагедии все те состояния, в которые ввергается самосознание, как раз и представляют собой путь очищения, на котором совершается все, что должно быть совершено. Подобно атому созерцание комедии и отказ самосознания от своего достоинства, своей значимости, своего мнения о себе и даже от своих более глубоко заложенных сил - этот всеобщий отказ от всего самостного и есть тот культ, в котором дух путем отказа от всего конечного обретает неколебимую достоверность самого себя и наслаждается ею.

Уже в открытом культе речь идет не столько об оказании чести богам, сколько о наслаждении божественным; но поскольку в этом мистериальном культе душа сама но себе поднимается до некоей цели и в этой противоположности рассматривается как нечто более абстрактное, самостоятельное, оторванное, то здесь с необходимостью появляется представление о бессмертии души. Совершенное очищение возвышает душу над временным, преходящим наличным бытием, и, поскольку она рассматривается как свободная, постольку с этим культом связано представление о переходе отдельного индивидуума после его естественной смерти в вечную жизнь. Отдельный индивидуум обретает права гражданства в подземном, сущностном, идеальном царстве, в котором временная действительность низводится до мира теней.

Так как мистерии представляют собой возвращение греческого духа к его первоначалам, то форма, которую обретает их содержание, существенно символична, то есть значение есть нечто иное, чем внешнее изображение. Сами греческие боги не символичны, они суть то, что они выражают, подобно тому как понятие произведения искусства состоит в том, чтобы выражать то, что имеется в виду, так что внутреннее не отличается здесь от внешнего. Хотя греческий бог и произошел от такого древнего значения, однако последнее стало произведением искусства, которое в Совершенстве выражает то, чем оно должно быть. Многократно исследовалось - в особенности Крейцером (60) - историческое происхождение и значение греческих богов, которое лежит здесь в основе. Но если бог выступает как предмет искусства, то лишь такое произведение искусства является хорошим, которое изображает его таким, каков он есть; в естественных религиях это скрыто, выступает как нечто внутреннее, символ, потому что образ не раскрывает смысла, заключенного в нем, а только должен раскрывать его. Осирис - это символ солнца, а двенадцать подвигов Геркулеса символизируют месяцы; он, следовательно, является календарным божеством, а не новым греческим богом. В мистериях содержание, явление по существу символично; это главным образом Церера, Деметра, Вакх и их таинства. Подобно тому как Церера, ищущая свою дочь, в прозаическом представлении есть семя, которое должно умереть, чтобы сохранить свое в-себе-бытие и возродиться к жизни, так и семя, росток опять-таки есть нечто символическое, ибо имеет высокое значение воскресения, как в христианской религии, или означает дух, чье в-себе-бытие может развернуться лишь посредством снятия природной воли. Это проявляется таким образом, что если один раз это содержание имеет значение представления, процесса, то в другой раз оно же, это значение, может быть символом чего-то другого. Осирис - это Нил, который осушается Тифоном, огнем, а затем снова рождается, но он же выступает и как символ солнца, всеобщей животворящей природной силы. Наконец, Осирис является также духовным образом, и здесь уже Нил и солнце опять-таки выступают как символы духовного. Такого рода символы таинственны по самой своей природе. Внутреннее еще не ясно, выступает лишь как смысл, значение, которое еще не нашло своего истинного изображения.

Образ выражает содержание несовершенно, так что оно отчасти остается невыраженным, не получая существования. Этим объясняется также и то, что мистерии но могли дать самосознанию греков истинного примирения.

Оракул объявил Сократа мудрейшим из греков, с него начинается подлинный поворот греческого самосознания; этот носитель самосознания не был, однако, посвящен в мистерии; они лежали глубоко под тем, что он сделал достоянием сознания мыслящего мира.

Это относится к первой форме примирения.

2) Другим отрицательным моментом является несчастье вообще, болезнь, дороговизна и т. д. Это отрицательное объясняется прорицателями и ставится в связь с какой-либо виной, с каким-либо преступлением. Такая отрицательная сторона проявляется прежде всего в сфере физического. Неблагоприятный ветер, это физическое явление, объясняется в его связи с духовным как выражение недовольства и гнева богов, вызванного каким-либо преступлением и оскорблением божественного. Или молния, гром, землетрясение, появление змей и т. д. объясняются таким же отрицательным моментом, находящимся во власти некоей духовной, нравственной силы. В этом случае оскорбление можно устранить жертвоприношением, так, чтобы был нанесен ущерб тому, кто возвысился благодаря преступлению, ибо заносчивость есть оскорбление высшей духовной силы, которой нужно смиренно принести что-либо в жертву, чтобы умилостивить ее и восстановить равновесие. У греков это, по-видимому, было характерно для более древнего периода. Когда греки хотели отплыть из Авлиды и их задержал неблагоприятный ветер, Калхант объяснил бурю гневом Посейдона, требующего в жертву дочь Агамемнона. Агамемнон готов принести ее в жертву богу. Диана спасает девушку. В «Царе Эдипе» Софокла в городе начинается болезнь, благодаря чему раскрывается деяние отцеубийцы. Впоследствии подобных явлений больше не наблюдается. Во время чумы в период Пелопоннесской войны ничего не слышно о богослужении, в это время не приносятся жертвы, имеют место лишь предсказания оракула о ее прекращении. Эта апелляция к оракулу делает жертву чем-то архаическим внутри себя. Ведь если обращаются к оракулу за советом, то успех действия рассматривается как определенный самим богом. Таким образом, успех рассматривается как нечто такое, что должно было необходимо произойти в силу судьбы, причем не могло быть примирения, которое было бы неотвратимым и неизбежным.

3) Последняя форма примирения состоит в том, что отрицательное есть собственное преступление, которое именно так рассматривается и высказывается, а не как нечто такое, что осознается лишь через объяснение какого-либо несчастья. Человек, государство, народ совершает преступление; человеческим способом примирения с преступлением является наказание в форме наказания или, более грубо, в форме мести. Свободный дух сознает себя могущим сделать совершенное несовершенным; внешнее помилование и т. д. есть нечто иное, но сделать совершенное в самом себе несовершенным - в этом состоит преимущество свободного самосознания; зло есть не только деяние, но является чем-то устойчивым, существующим в душе, в грешной душе, а свободная душа может очиститься от этого зла. Здесь есть намеки на внутреннее обращение, но чаще примирение носит характер внешнего очищения. У греков и этот;момент представляет собой нечто древнее, известно несколько примеров относительно Афин. Сын Миноса был убит в Афинах, предпринято было очищение от этого деяния. Эсхил рассказывает, что ареопаг освободил Ореста: камень Афины решил дело в его пользу. Примирение выступает как нечто внешнее, не внутреннее умонастроение. Зародыши христианского примирения имеются в «Эдипе в Колоне», где старому Эдипу, убившему своего отца и женившемуся на своей матери, Эдипу, изгнанному своими сыновьями, боги оказывают честь и зовут к себе.

Другие виды жертв носят еще более внешний характер. Такой характер имеет, например, принесение жертвы мертвым ради умиротворения их душ. Так, Ахилл убивает троянцев на могиле Патрокла; это делается для того, чтобы восстановить равенство судьбы с обеих сторон.

III. РЕЛИГИЯ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ИЛИ РАССУДКА

А. Понятие этой ступени

В религии красоты господствовала пустая необходимость, в религии возвышенного - единство как абстрактная субъективность. В последней религии помимо единства имеет место бесконечно ограниченная, реальная цель; в первой помимо необходимости - нравственная субстанциальность, правое, действительное, которое налично в эмпирическом самосознании. В лоне необходимости дремлют многие особенные силы, причастные к ее сущности; представленные в качестве индивидуумов, они суть духовные конкретные субъекты, особенные духи народа, живые духи, как, например, Афина для Афин, Вакх для Фив, а также боги семьи, которые, однако, в то же время могут передаваться [и другим], потому что по своей природе они являются всеобщими силами. Тем самым и предметами таких богов являются особенные города, государства, вообще множество особенных целей.

Более близким определением является теперь эта особенность, сведенная к [чему-то] единому. Ближайшим требованием мысли является именно объединение той всеобщности в этой особенности целей, так, чтобы абстрактная необходимость в самой себе наполнилась особенностью, целью.

В религии возвышенного цель в ее реальности была чем-то единичным и исключительным, выступая как данная семья. Следовательно, более высоким теперь является то, что эта цель расширяется до размера силы и последняя тем самым развивается сама. Детально развитая особенность как некая божественная аристократия и тем самым реальные духи народа, принятые в качестве цели в определение божественного и содержащиеся в нем, - эта особенность должна в то же время быть положенной в единство. Но это не может быть истинно духовным единством, как в религии возвышенного. Более ранние определения, скорее, приняты лишь в некоторую относительную тотальность, в тотальность, где обе предшествующие религии хотя и теряют свою односторонность, но в то же время каждый из обоих принципов искажается, превращаясь в свою противоположность. Религия красоты теряет конкретную индивидуальность своих богов, так же, как и свое самостоятельное нравственное содержание: боги низводятся до положения средств. И религия возвышенного теряет свою направленность к Единому, вечному, неземному. Но это объединение способствует прогрессу: единичные и особенные цели расширяются до единой всеобщей цели. Эта цель должна быть осуществлена, и бог есть сила, осуществляющая ее.

Целесообразная деятельность есть отличительная черта не только духа, но и жизни вообще - это деятельность идеи, ибо это такое порождение, которое уже не есть переход в другое, даже если оно определено как другое, или, как в случае необходимости, в себе то же самое, но по образу и друг для друга - нечто другое.

В цели содержание, как первое, независимо от формы перехода, от изменения, так что оно сохраняется в этом изменении. Росток определенного цветка, прорастающий под влиянием разнообразных условий, есть порождение только его собственного развития и лишь простая форма перехода от субъективности в объективность; в результате открывается образ, преформированный в зародыше.

Целесообразная деятельность очень близка духовному облику, который мы рассмотрели напоследок, но этот облик есть только поверхностный образ, в котором выступает некоторая природа и духовная определенность, - сама эта определенность, как таковая, еще не выступает в образе цели, идеи. Абстрактным определением и основой предшествующей религии была именно необходимость и помимо нее полнота духовной и физической природы, которая рассеивается поэтому в определенное время и качество и, в то время как единство является для себя бессодержательным, укореняется в себе и только от духовного облика и идеальности получает ту радостность, которая возвышает ее над ее определенностью и делает равнодушной по отношению к последней. Необходимость лишь в себе есть свобода, она еще не мудрость, лишена цели, и мы освобождаемся в ней лишь постольку, поскольку отказываемся от содержания. То, что необходимо, является, правда, некоторым содержанием, каким-либо происшествием, состоянием и результатом и т. д., но его содержание, как таковое, есть случайность, оно может быть тем или иным, то есть необходимость есть нечто формальное; она определяет в содержании только то, что оно есть, а не что именно есть оно. Она есть лишь установление этого абстрактного.

Однако необходимость углубляется в понятии: понятие, свобода есть истина необходимости. Постигнуть в понятии - значит познать нечто как момент некоторой связи, которая в качестве связи есть некоторое различие и, таким образом, является определенным и наполненным. Связь причины и следствия сама еще есть связь необходимости, то есть формальная связь; в ней еще недостает того, чтобы содержание было положено как определенное для себя, traversant се changement de cause en effet sans change (61), чтобы смена причины и следствия протекала без изменения. Именно в этом случае внешнее отношение и образование различной действительности низводится до средства. Цель нуждается в средстве, то есть во внешнем действии, которое, однако, определено быть подчиненным движению цели, сохраняющейся в своем движении и снимающей свой переход. Причина и следствие в себе имеют одно и то же содержание, но оно выступает как самостоятельные реальности, которые воздействуют друг на друга. Однако цель есть содержание, которое вопреки являющемуся различию оформления и действительности положено как тождество с собой. Поэтому в целесообразной деятельности не возникает ничего, что уже не существовало бы ранее.

Именно здесь в самой цели заключено отличив цели от реальности. Цель сохраняет себя, опосредствует себя только с самой собой, совпадает с самой собой, создает единство себя как субъективного начала с реальностью, но с помощью средства. Цель осуществляет господство над реальностью, она есть сила, имеющая первое в себе и для себя определенное содержание, которое есть первое и последнее; таким образом, оно является необходимостью, вобравшей в себя внешнее, особенное содержание и утверждающей его по отношению к реальности, которая имеет отрицательное определение и низведена до роли средства.

В жизни налицо единство содержания, все время преодолевающего реальность и освобождающегося от ее власти, содержания, сохраняющегося по отношению к ней, но это содержание еще не выступило свободным для себя в стихии мысли, в образе своего тождества, оно не духовна. В духовно образующихся идеалах налицо то же самое единство, но оно представлено в то же время как свободное, и в качестве красоты оно выше, чем жизнь.

Качество этого единства выступает так же, как и цель, и его созидание есть целесообразная деятельность. Но его (единства) качества еще не представлены в образе цели; например Аполлон, Афина не ставят цели создавать и распространять науку и поэзию, у Цереры, у мифического Вакха нет цели создавать законы, учить, они защищают это содержание, оно составляет их заботу, но при этом еще нет разрыва между целью и реальностью.

Эти божественные существа суть сами эти силы и деятельности. Муза есть само это поэтическое творчество; афинская жизнь, счастье и благополучие города не являются целью богини Афины, но эти силы господствуют в реальности Афин столь же имманентно, как законы в движении планет.

Далее, в такой же мере, как и на ступени красоты, боги не являются средствами, они не противостоят друз другу, напротив, они сами исчезают в необходимости.

Если даже они временами и заносятся, то все же подчиняются, и порядок вновь восстанавливается. Поэтому если в необходимости одно определение зависит от другого и определенность погибает, то цель, положенная как тождество различных действительных [моментов], есть в себе и для себя определенное единство, которое сохраняется в своей определенности по отношению ко всякой другой определенности.

Понятие, поскольку оно положено свободным для себя, имеет вначале реальность противопоставленной себе, и последняя по отношению к нему определена как отрицательная. В абсолютном же понятии, в чистой идее эта реальность, это враждебное, сплавляется в единство, вступает в дружественное отношение к самому понятию, отказывается от своего своеобразия и само освобождается от того, чтобы быть только средством. Это и есть истинная целесообразность, в которой полагается единство понятия, бога, божественного субъекта и того, в чем понятие реализуется, то есть объективности и реализации, и сама природа бога как раз и есть то, что осуществляется в объективности, и, таким образом, со стороны реальности она тождественна с самой собой.

Но вначале сама цель еще непосредственна, формальна, ее первое определение состоит в том, что в себе определенное противостоит реальности, существует для себя и реализует себя в ней как противоборствующей.

Таким образом, цель вначале есть конечная цель, это отношение есть отношение рассудка, и религия, имеющая такую основу, есть религия рассудка.

Нечто очень близкое такой цели и подобное религии такого рода мы уже видели в религии Единого. Она тоже является религией рассудка, поскольку здесь Единый в качестве цели противостоит всей реальности; поэтому иудейская религия есть религия упорнейшего, самого заклятого рассудка. Эта цель - как прославление имени божьего - является формальной, не определенной в себе и для себя, а только абстрактной манифестацией. Правда, определенной целью является народ божий, единичность этого народа; но эта цель совершенно непостижима и является целью лишь в том смысле, в каком раб - цепью господина, она не есть содержание самого бога, не есть его цель, не есть божественная определенность.

Когда мы говорим, что бог есть сила, действующая в соответствии с целями, а именно в соответствии с целями мудрости, то это имеет другой смысл, чем тот, в каком следует принимать это определение вначале, на той ступени развития понятия, на которой мы теперь стоим.

А именно в нашем смысле эти цели хотя и являются тоже ограниченными конечными целями, но это в сущности цели мудрости вообще и цели Единой мудрости, т. е. цели добра в себе и для себя, отнесенные к Единой высшей последней цели. Тем самым эти цели подчинены Единой последней цели. Ограниченные цели и явленная в них мудрость имеют подчиненную природу.

Здесь же ограниченность цели является основным определением, не имеющим над собой никакого более высокого [определения]. Поэтому и религия есть отнюдь не религия единства, а религия множественности, в ней нет ни единой силы, ни единой мудрости, единой цели, которая составляла бы основное определение божественной природы.

Следовательно, содержание этих образов составляют определенные цели, и эти цели следует искать не в природе; среди многих существований и отношений существенными, конечно, являются человеческие. Человеческое имеет в себе мышление, и, для того чтобы достичь любой, в себе еще незначительной, конечной цели, например пропитания и т. д., человек вправе приносить в жертву природные вещи и жизнь животных сколько ему угодно. Таким образом, цели не выступают объективно в самих богах, в себе и для себя. Напротив, это человеческие цели; источником этой религии, поскольку она является определенной религией, послужили человеческая нужда или счастливые события и состояния.

В предшествующей религии всеобщим, тем, что витает над особенным, была необходимость. На этой ступени дело обстоит иначе, ибо в необходимости конечные цели снимаются, здесь же, напротив, они являются определяющими и сохраняющимися. На этой ступени всеобщее, скорее, есть согласие.с особенными целями, а именно согласие вообще, ибо всеобщее здесь может оставаться лишь неопределенным, так как цели существуют в качестве единичных и их всеобщность является только абстрактной - она, таким образом, есть счастье.

Однако это счастье отличается от необходимости не тем, что оно случайно; если бы дело обстояло так, то оно было бы самой необходимостью, в которой конечные цели как раз являются лишь случайными; не является оно и провидением, и целесообразным руководством конечными вещами вообще; это счастье определенного содержания. Но определенное содержание - это в то же время и не всякое вообще, не любое, но оно - несмотря на свою конечность и наличную данность - должно иметь всеобщую природу и высшее оправдание в себе и для себя самого. Таким образом, эта цель есть государство.

Государство в качестве этой цели является, однако, всего лишь абстрактным государством, объединением людей в некоторый союз, однако таким [объединением], которое в себе еще не есть разумная организация, и это потому, что бог в себе самом еще не есть разумная организация. Целесообразность является внешней; понятая в качестве внутренней, она была бы собственной природой бога. Так как бог еще не выступает в качестве этой конкретной идеи, так как он еще не есть в себе истинное осуществление себя через самого себя, то эта цель, государство, еще не есть в себе разумная тотальность и поэтому даже не заслуживает названия государства, - оно есть лишь господство, объединение индивидуумов, народов в некоторый союз, под единой властью, и, поскольку мы различаем здесь цель и реализацию, эта цель вначале налична лишь как субъективная, но не как исполненная, и реализация состоит в достижении господства; это реализация априорной цели, которая только проходит через народы и, таким образом, только осуществляется.

Подобно тому как это определение внешней целесообразности отличается от нравственной субстанции греческой жизни и от тождества божественных сил и их внешнего наличного бытия, точно так же это господство, эта универсальная монархия, эта цель должна отличаться от магометанской религии; в последней целью тоже является господство, но господствовать здесь должен Единый мысли - принцип, характерный для иудейской религии.

Или же когда в христианской религии говорится, что бог хочет, чтобы все люди пришли к осознанию истины, то цель имеет здесь духовную природу, каждый индивидуум здесь выступает как мыслящий, духовный, свободный и присутствующий в цепи, последняя имеет в нем некоторый центр, она не есть внешняя цель, и субъект, таким образом, полностью принимает цель в самого себя. Напротив, здесь цель еще эмпирична, она состоит во внешнем охватывании, в господстве над миром. Цель, содержанием которой является мировое господство, внешняя индивидууму и становится все более внешней по мере ее осуществления, так что индивидуум только подчинен, только служит этой цели.

Здесь прежде всего в себе содержится объединение всеобщей силы и всеобщей единичности, но это, так сказать, лишь грубое, лишенное духа объединение-, сила не есть мудрость, а ее реализация не есть в себе и для себя божественная цель. Это не Единый, исполненный самого себя, это исполнение положено не в царстве мысли, это мирская сила, выступающая только как господство, сила здесь в себе самой неразумна. Поэтому от силы отпадает особенное, ибо оно не принято в нее разумным образом, выступает здесь как эгоизм индивидуума, как удовлетворение небожественным способом, в форме особенных интересов. Господство - вне разума; холодное, эгоистичное, оно стоит на одной стороне, а индивидуум - на другой.

Таково всеобщее понятие этой религии, в ней положено в себе требование высшего, объединение чистого сущего-в-себе и особенных целей, но это объединение здесь небожественное, грубое.

В. Римская религия как ее проявление

Римскую религию поверхностным образом принято рассматривать вместе с греческой, но в сущности дух этих двух религий совершенно различен, и хотя они имеют общие формы, но в римской религии последние занимают совсем другое место, и римская религия в целом, так же как и ее настроение, существенно отличается от греческой, что можно заметить уже при внешнем, поверхностном, эмпирическом рассмотрении.

Следует в общем согласиться с тем, что государство, государственное устройство, политическая судьба народа зависят от его религии; последняя составляет базис, субстанцию действительного духа и основу политики; но греческий и римский дух, образование, характер весьма существенно отличаются друг от друга, и уже это должно указывать на различие религиозной субстанции.

Божественные существа этой сферы - боги практические, а не теоретические, боги прозаические, а не поэтические, хотя, как мы увидим, эта ступень весьма богата по части изобретения и создания новых богов. Что касается абстрактной настроенности, направления духа, то здесь, во-первых, следует отметить серьезность римлян.

Где есть определенная главная цель, существенно твердая цель, которая должна быть реализована, там вступает в силу рассудок, а тем самым серьезность, которая твердо держится этой цели, невзирая на множество различных обстоятельств внутреннего или внешнего характера.

Главной, характерной чертой богов предшествующей религии - абстрактной необходимости и особенных прекрасных божественных индивидуумов - является свобода, которая есть веселое настроение, блаженство. Они не привязаны к единичным существованиям, а выступают как существенные силы и в то же время как ирония по поводу того, что они намерены делать; они не придают никакого значения отдельному эмпирическому существованию. Веселость греческой религии, основная черта ее настроенности, имеет свое основание в том, что хотя и существует некоторая цель, нечто почитаемое, священное, но одновременно налицо и свобода от этой цели, а еще непосредственнее это основание в том, что греческих богов много. Каждый греческий бог имеет некоторое более или менее субстанциальное свойство, нравственную сущность, но именно потому, что этих особенностей много, сознание, дух в то же время возвышается над этим многообразием, освобождается от своей особенности; сознание оставляет то, что определено как существенное и что может рассматриваться также и как цель; само сознание есть это иронизирование. Идеальная красота этих богов и всеобщее в них выше, чем их особенный характер; так, Марс, бог войны, допускает также и мир. Это боги мгновенной фантазии, у которых нет последовательности: они то сами собой появляются, то вновь возвращаются на Олимп.

Напротив, там, где есть единый принцип, высший принцип и высшая цель, там это веселое настроение не может иметь места. Греческий бог является в себе самом конкретной индивидуальностью; каждый из этих многих особенных индивидуумов сам опять-таки имеет много различных определений, это богатая индивидуальность, которая поэтому с необходимостью должна нести в себе и обнаруживать противоречие, потому что противоположность еще не примирена абсолютно.

Поскольку боги в самих себе имеют богатство внешних определений, налицо равнодушие по отношению к этим особенностям, и ими может играть легкомыслие. Сюда относится то случайное, что мы замечаем в греческих мифах о бегах.

Дионисий Галикарнасский сравнивает греческую и римскую религии, он хвалит религиозные установления Рима и показывает большое преимущество древнеримской религии перед греческой (62). Храмы, алтари, богослужение, жертвы, торжественные собрания, праздники, символы и т. д. у римлян общи с греческими, но у них исключены мифы с кощунственным содержанием, где рассказывается о пленениях, войнах, ссорах богов, о нанесении ими друг другу увечий и т. д. Между тем все это относится к веселости богов, они высмеивают себя; над ними шутят, но в этом беззаботное, надежное наличное бытие. При серьезном отношении образ, поступки, события должны выступать в соответствии с твердым принципом, и, напротив, в свободной индивидуальности таких твердых целей еще нет, нет таких односторонне нравственных определений рассудка; боги хотя и содержат нравственное, но в то же время предстают как особенные индивидуальности; богатые в своей определенности, предстают как конкретные. В этой богатой индивидуальности серьезность не является необходимым определением, скорее, индивидуальность свободна в единичности своего проявления, она может разбрасываться, меняться самым легкомысленным образом и оставаться тем, что она есть.

Истории, выступающие как недостойные, намекают на всеобщее воззрение на природу вещей, создание мира и т. д., они имеют свой источник в древних традициях, в абстрактных представлениях о процессе стихий. Всеобщее этих представлений затемнено, но на него намекается, и в этой внешности, в этом беспорядке пробуждается возможность увидеть всеобщее интеллигенции. Напротив, в той религии, где налицо одна определенная цель, пропадает внимание к каким бы то ни было теоретическим точкам зрения интеллигенции. Таких теорий, такого рода всеобщего нет в религии целесообразности. Бог здесь имеет определенное содержание - таковым является господство над миром; это эмпирическая всеобщность, не нравственная, не духовная, а реальная всеобщность.

Римского бога, выступающего в качестве такого господства, мы видим как Fortuna publica (63) - необходимость, которая для другого есть некая холодная необходимость; подлинная необходимость, содержащая саму римскую цель, есть Roma, господство, священная, божественная сущность, и этот господствующий Рим в форме господствующего бога есть Юпитер Капитолийский, особенный Юпитер, ибо Юпитеров существует не менее трехсот.

Этот Капитолийский Юпитер - не Зевс, который является отцом богов и людей, у него только смысл господства и своя цель в мире, и эту цель он осуществляет ради римского народа. Римский народ есть всеобщая семья, тогда как в религии красоты божественной целью были многие семьи, а в религии Единого, напротив, только одна семья.

Этот бог не является истинно духовным Единым, именно поэтому особенное оказывается вне этого единства господства. Власть является лишь абстрактной, она есть только власть, а не разумная организация, тотальность в себе; именно поэтому особенное и выступает как нечто находящееся вне Единого, вне властителя.

Это особенное выступает отчасти в образе греческих богов или позднее самими римлянами отождествляется с греческими богами. Греки ведь тоже находили своих богов в Персии, Сирии, Вавилоне, хотя эти боги и представляли собой нечто отличное от своеобразного созерцания, определенности греческих богов, имея с ними лишь поверхностную общность.

В общем римские особенные божества или по крайней мере многие из них - те же, что и у греков. И все же они не те прекрасные свободные индивидуальности, которых мы видели у греков; они как бы в тумане, неизвестно, откуда они происходят, или известно, что они появляются при определенных обстоятельствах. И затем мы должны, пожалуй, отметить, что позднейшие поэты Виргилий, Гораций - в своей искусственной поэзии воспринимали греческих богов как безжизненные копии.

В них нет того сознания, той человечности, что составляет субстанциальное как в человеке, так и в богах, как в богах, так и в человеке. Они проявляют себя как бездуховные машины, как боги рассудка, не имеющие отношения к прекрасному, свободному духу, к прекрасной, свободной фантазии. Точно так же в новейших бездарных сочинениях французов они предстают в виде скучных, застывших образов, машин. Вообще римские образы богов потому легче воспринимаются современными людьми, чем греческие, что первые выступают как пустые боги рассудка, не принадлежащие уже к живой и свободной фантазии.

Кроме этих особенных богов, общих у римлян с греческими, у римлян есть много собственных богов и богослужений. Господство есть цель гражданина, но этим индивидуум еще не исчерпывается: он имеет также свои особенные цели. Частные цели оказываются вне этой абстрактной цели.

Но особенные цели становятся совершенно прозаически частными целями, здесь обычная партикулярность человека выступает со стороны его многообразных потребностей или связи с природой. Бог не есть эта конкретная индивидуальность: Юпитер - это только господство, а особенные боги мертвы, безжизненны и бездуховны или, чаще, заимствованы.

Партикулярность, оставленная всеобщностью и выступающая, таким образом, для себя, является совершенно обычной, прозаической партикулярностью человека, но она для человека - цель, ему нужно и то и другое. Но то, что является целью для человека, есть в этой сфере определение божественного.

Цель человеческая и божественная цель - это единая, но внешняя по отношению к идее цель; таким образом, человеческие цели значимы для божественных целей, а тем самым и для божественных сил; здесь мы имеем много особенных, в высшей степени прозаических божеств.

Таким образом, с одной стороны, мы видим всеобщую силу, которая выступает как господство: в ней индивидуумы приносятся в жертву, они, как таковые, значения не имеют; с другой стороны, так как это единство, бог, является абстрактным, определенное оказывается вне его, и человеческое выступает существенно как цель; наполнение бога содержанием есть это человеческое.

На предшествующей ступени, в религии красоты, предметом почитания были свободные всеобщие и нравственные силы. Хотя они были и ограничены, они тем не менее суть в себе и для себя сущее, объективное содержание, именно при их созерцании цели индивидуальности снимаются и индивидуум освобождается от своей нужды и потребности. Они свободны, и индивидуум освобождается в них; именно потому он празднует свое тождество с ними, пользуется их благосклонностью и достоин ее, что у него нет ничего для себя отдельно от них и в своей нужде, в своих потребностях, вообще в своей особенности он не является для себя целью. Он вопрошает оракула о том, достигнет ли он своих особенных целей, то есть он снимает их в сфере необходимости. Единичные цели имеют здесь значение только чего-то отрицательного, а не в себе и для себя сущего.

Однако в этой религии блаженства существует эгоизм почитающих, который полагает себя причастным силе своих практических богов и в них и с их помощью стремится удовлетворить свой субъективный интерес. Эгоизм ощущает свою зависимость; именно потому, что он конечен, ему свойственно это чувство. Восточный человек, живущий в свете, индус, погружающий свое самосознание в Брахмана, грек, отказывающийся в сфере необходимости от своих особенных целей и созерцающий в особенных силах дружественные ему, вдохновляющие его, животворящие, соединенные с ним силы, живет в своей религии, без чувства зависимости; напротив, он в ней свободен, свободен перед своим богом; только в нем он имеет свою свободу, и зависимым он является лишь вне своей религии; в ней он свою зависимость отбрасывает.

Но эгоизм, нужда, потребность, субъективное счастье и благополучие, которое хочет себя, держится за себя, чувствует себя угнетенным, исходит из чувства зависимости своих интересов. Сила, господствующая над этими интересами, имеет положительное значение и сама представляет интерес для субъекта, поскольку ей надлежит исполнить его цели. Тем самым она имеет значение лишь средства осуществления его целей. В этом смирении есть что-то вкрадчивое, лицемерное, ибо его цели суть и должны быть содержанием, целью божественной силы. Поэтому такое сознание ведет себя в религии не теоретически, то есть не созерцает свободно объективность, почитая эти силы, но его принципом является практическое своекорыстие, требуемое осуществление единочности этой жизни. В этой религии рассудок устанавливает свои конечные цели, нечто односторонне положенное им, интересующее только его, и эти абстрактные и разобщенные моменты он не погружает в необходимость, не растворяет в разуме. Таким образом, частные цели, потребности силы тоже выступают в качестве богов. Содержанием этих богов является именно практическая полезность: они служат обычной пользе.

Таким образом, в разделе 3 мы переходим к совершенно единичному.

Боги семьи принадлежат частным гражданам; напротив, лары относятся к естественной нравственности, пиетету, к нравственному единству семьи. Содержание других богов составляет простая, еще гораздо более особенная полезность.

Поскольку эта жизнь, эта деятельность человека получает также такую форму, которая по крайней мере не содержит отрицательного момента зла, то удовлетворение этих потребностей представляется как простое, спокойное, необразованное, естественное состояние. Римлянину представляется эпоха Сатурна, состояние невинности, н удовлетворение потребностей, соответствующих этому состоянию, выступает как множество богов.

Таким образом, римляне имели много праздников и множество богов, связанных с плодородием земли, так же как и с умением человека овладевать своими естественными потребностями. Так, мы находим у римлян Юпитера Пистора; пекарское искусство имеет значение божественного, и власть над ним есть нечто существенное.

Форнакс - печь, в которой сушится зерно, - это особая богиня; Веста - это огонь для выпекания хлеба, ибо в качестве (64) она получила более высокое значение, относящееся к пиетету семьи. У римлян были свои праздники свиней, овец, быков; во время праздника палилий пытались снискать расположение богини Палее, которая содействовала росту корма для скота и покровительству которой пастухи вручали свои стада, чтобы предохранить их от всякой напасти. У них были также божества искусств, которые имели отношение к государству, например Юнона Монета (65), так как монета есть нечто существенное в совместной жизни.

Но если чем-то высшим являются такие конечные цели, как состояния и отношения государства и процветание того, что относится к физическим потребностям, средствам жизни и благу человека, и если важно преуспеяние и наличное бытие некоей непосредственной действительности, которая, как таковая, по своему содержанию может быть лишь случайной, то в противоположность пользе и процветанию фиксируется также ущерб и неудача. Ввиду конечных целей и состояний человек существо зависимое; то, чем он владеет и наслаждается, - некоторое положительное бытие, а в своей границе и недостатке он находится во власти некоторого другого и чувствует свою зависимость от этого отрицательного бытия. Правильное развитие этого чувства приводит к почитанию силы вреда и зла - к поклонению черту. К такой абстракции черта, то есть в себе и для себя дурного и злого, эта ступень еще не приходит, потому что ее определениями являются конечные, наличные реальности с ограниченным содержанием. То, что ее страшит и что она почитает, - это только особенный ущерб и недостаток. Конкретное, конечно, есть некоторое состояние, преходящая действительность, такой род бытия, который может постигаться рефлексией как нечто внешне всеобщее, например мир, спокойствие, богиня Вакуна, зафиксированные лишенными фантазии римлянами. Подобными аллегорически-прозаическими силами являются, однако, прежде всего и по существу те, чье основное определение есть недостаток и ущерб. Так, римляне посвящали алтари чуме, лихорадке (Фебрис), заботе (Ангерона), почитали голод (Фамес) и пожар на хлебных полях (Робиго). В веселой религии искусства эта сторона - страх перед тем, что приносит несчастье, - оттеснена: подземные силы, которые могли считаться враждебными и страшными, - это Эвмениды, силы благонамеренные.

Нам трудно понять, что подобного рода силы могут почитаться как божественные. Всякое определение божественности в таких представлениях кончается, и только чувство зависимости и страха придает такого рода силам нечто объективное. Только полная утрата всякой идеи, упадок всякой истины может привести к порождению такого рода божеств, и их явление можно понять лишь в том случае, если исходить из того, что дух полностью ушел в конечное и непосредственно полезное, - именно таковы римские боги мастерства, относящиеся к непосредственным потребностям и их удовлетворению. Дух забыл все внутреннее, всеобщее, все относящееся к идее, он целиком погрузился в прозаические состояния, а выходящее за их пределы, возвышенное, есть не что иное, как совершенно формальный рассудок, собирающий состояния, различные виды и способы непосредственного бытия в единую картину и не знающий никакого иного образа субстанциальности.

Так как для римлян власть таких конечных целей и непосредственных, действительных, внешних состояний составляла счастье римского государства, то естественно, что при таком прозаическом положении власти наличная в настоящий момент власть такого рода целей, индивидуальное присутствие такого счастья, а именно император, в своих руках держащий это счастье, почитался как бог.

Император, этот чудовищный индивидуум, олицетворял в себе неправую власть над жизнью и счастьем индивидуумов, городов и государств; его власть простиралась дальше, чем власть Робиго; он ниспосылал голод и другие общественные бедствия; более того, сословие, рождение, богатство, знатность - все это зависело от него. Он осуществлял верховную власть даже над формальным правом, разработке которого римский дух отдал так много сил.

Но с другой стороны, все особенные божества опятьтаки подчинены всеобщей, реальной силе, они отступают перед лицом всеобщей, абсолютно существенной силы господства, перед величием государства, господство которого распространялось над всем известным тогда образованным миром; судьба божественного обособления в этой всеобщности - необходимость, состоящая в том, что особенные божественные силы погибают в этой всеобщности, подобно тому как индивидуальные божественные духи подавляются абстрактным господством. Это происходит также во многих эмпирических явлениях - у Цицерона мы находим холодную рефлексию по поводу богов. Рефлексия выступает здесь как субъективная власть над ними. Он сопоставляет их генеалогии, их судьбы, деяния и т.д., насчитывает много Вулканов, Аполлонов, Юпитеров и сопоставляет их, а это и есть рефлексия, которая производит сравнения и благодаря этому расшатывает и подвергает сомнению твердый образ. Сведения, которые он дает в сочинении «De natura deorum», чрезвычайно важны в другом отношении, например в отношении возникновения мифов, но вместе с тем благодаря рефлексии боги снижаются и утрачивается определенное представление - насаждается безверие и подозрение.

С другой стороны, однако, также и более всеобщая религиозная потребность и подавляющая сила римской судьбы собрала индивидуальных богов в некоторое единство. Рим - это пантеон, где боги стоят рядом друг с другом, взаимно друг друга погашают и подчиняются единому Юпитеру Капитолийскому.

Римляне завоевывают Великую Грецию, Египет и т.д., грабят храмы; мы видим, как в Рим привозят целые корабли богов. Таким образом, Рим стал собранием всех религий: греческих, персидских, египетских, христианских, культа. Митры. В Риме царит терпимость, здесь сходятся и смешиваются все религии. Они хватаются за все религии, и общее состояние представляет собой путаницу, в которой перемешаны разные виды культа и утрачен образ, принадлежащий искусству.

С. Культ

Характер культа и его определение вытекают из предыдущего, богу служат ради некоторой цели, и цель эта человеческая; содержание начинается, так сказать, не с бога, это не содержание его природы; оно начинается с человека, с того, что есть человеческая цель.

Поэтому образ этих богов едва ли следует рассматривать отдельно от их культа, ибо это отличие и свободный культ предполагают истину, которая есть в себе и для себя, нечто всеобщее, объективное, истинно божественное и благодаря своему содержанию существующее для себя, возвышающееся над особенной субъективной потребностью; и тогда культ будет процессом, в котором индивидуум наслаждается и празднует свое тождество с божественным. Здесь же интерес исходит от субъекта; его нужда и зависимость, с этой нуждой связанная, порождают благочестие, и культ есть полагание некоторой силы, помогающей в удовлетворении этой нужды. Таким образом, эти боги для себя имеют некоторый субъективный корень и источник, существуют только в почитании, в празднествах и вряд ли имеют какую-либо самостоятельность в представлении, а стремление и надежда благодаря их силе преодолеть нужду, получить от них удовлетворение потребностей есть лишь вторая часть культа, и эта объективная сторона приходится на долю самого культа.

Таким образом, это религия зависимости, и чувство зависимости в ней преобладает. Господствующее в этом чувстве зависимости - несвобода. Человек знает себя свободным, но то, в чем он владеет самим собой, есть некая цель, остающаяся внешней для индивидуума, а в еще большей степени это особенные цели, и в этой сфере как раз и имеет место чувство зависимости.

В сущности здесь перед нами суеверие, потому что речь идет об ограниченных, конечных целях, предметах и эти предметы, ограниченные по своему содержанию, рассматриваются как абсолютные. Вообще суеверие состоит в том, что некоторой конечности, внешности, обычной непосредственной действительности, как таковой, придается значение субстанциальности; источник суеверия - угнетенность духа, ощущение своей зависимости в достижении цели.

Так, римляне всегда испытывали ужас перед неведомым, неопределенным и бессознательным, они везде видели нечто таинственное и ощущали неопределенный страх, побуждавший их выдвигать на первый план нечто непонятное, которое они почитали как высшее.

Греки, напротив, сделали все ясным и по поводу всех отношений создали прекрасный, исполненный духовности миф.

Цицерон превозносит римлян как самую благочестивую нацию, все деяния которой религиозны, которая постоянно помнит о богах и за все их благодарит. Это так на самом деле. Это абстрактное внутреннее, эта всеобщность цели, выступающая как судьба, в которой особенный индивидуум и нравственность, человечность индивидуума подавляются, не может существовать конкретно, не может развиваться, - эта всеобщность, внутреннее является основой и, поскольку все соотносится с этим внутренним, во всем присутствует религия. Таким образом, и Цицерон, совершенно в традициях римского духа, производит религию от religare (66), ибо и в самом деле для римлян религия была во всех отношениях чем-то связующим и господствующим.

Но это внутреннее, высшее, всеобщее в то же время есть лишь форма, содержанием, целью этой силы является человеческая цель - цель, заданная человеком. Римляне почитали богов, потому что они в них нуждались и почитали тогда, когда нуждались в них, особенно во время войны.

Введение новых богов происходит в период бедствий и страха или как выполнение обещаний. В целом нужда у римлян есть всеобщая теогония. Сюда относится также и то, что оракул, Сивиллины книги являются тем высшим, с помощью чего народу возвещается, что следует делать или что должно произойти, чтобы он мог извлечь из этого выгоду. Всем этим ведает государство, магистрат.

Эта религия является политической не в том смысле, что, как во всех до сих пор рассмотренных религиях, народ имеет в религии высшее сознание своего государства и своей нравственности и обязан богам всеобщими государственными учреждениями, такими, как земледелие; собственность, брак, - здесь, напротив, почитание богов и благодарность по отношению к ним прозаически связываются отчасти с определенными, единичными случаями, например со спасением от беды, отчасти же со всеми общественными авторитетами и действиями государства, и религиозность вообще конечным образом связывается с конечными целями, их решением и исполнением.

Таким образом, необходимости вообще придается характер эмпирической единичности; последняя божественна, и, тождественный с суеверием как господствующим здесь настроением, возникает круг оракулов, ауспиций, Сивиллиных книг, которые, с одной стороны, служат целям государства, а с другой - частным интересам.

С одной стороны, индивидуум исчезает во всеобщем, в господстве Fortuna publica, с другой стороны, имеют значение человеческие цели; человеческий субъект обладает самостоятельным, существенным значением. В этих крайностях и возбуждаемых ими противоречиях и протек каст римская жизнь.

Римская добродетель - virtus - это холодный патриотизм, состоящий в том, что индивидуум целиком служит делу государства,.господства. Эту гибель индивидуума во всеобщем, эту отрицательность римляне сделали предметом созерцания, она составляет существенную черту их религиозных игр.

В религиях, не имеющих учения, божественная истина преподносится взору людей через празднества и зрелища. Поэтому зрелища имеют здесь более важное значение, чем у нас. Их назначение в древности - сделать предметом созерцания процесс субстанциальных сил, божественную жизнь в ее движении и действии. Почитание божественного образа и поклонение ему имеет перед собой этот образ в его покое, в его бытии, а движение бога содержится в рассказе, в мифе, но только положенное для внутреннего, субъективного представления. Подобно тому как представление бога в его покое развивается в произведение искусства, в образ непосредственного созерцания, точно так же представление божественного действия развивается во внешнее изображение в форме зрелищ. Первый тип - созерцание - не был свойствен римлянам, он не вырос на их почве, и, поскольку она восприняли это первоначально чуждое им искусство, они - как мы это видим у Сенеки - считали его пустым, отвратительным и ужасным, не усвоив нравственной, божественной идеи. Они, собственно, позаимствовали только позднейшие греческие комедии и только сцены распутства и частные отношения между отцом, сыновьями, потаскухами и рабами.

При такой погруженности в конечные цели не могло быть высокого созерцания нравственной, божественной деятельности, не могло быть теоретического созерцания субстанциальных сил, и действия, которые должны были интересовать их теоретически как зрителей, не затрагивая их практического интереса, сами могли быть только внешними, грубыми или, чтобы их взволновать) должны были быть только отвратительной действительностью.

В зрелищных представлениях греков главным было то, что говорилось; действующие лица сохраняли спокойное, пластическое положение: мимики, собственно лица не было; воздействие оказывала духовная сторона представления. Напротив, у римлян главными были пантомима, выражение, не равные тем, которые могут быть переданы с помощью языка. Но самые главные игры состояли не в чем ином, как в убиении животных и людей, в кровопролитии, битвах не на жизнь, а на смерть. Они являют как бы высшую точку того, что доступно созерцанию римлянина; в них нет нравственного интереса, нет трагической коллизии, имеющей своим содержанием несчастье, нечто нравственное; зрители, ищущие только развлечения, требуют созерцания не духовной истории, а истории действительной, а именно которая представляет собой высшее превращение в сфере конечного, то есть сухой, естественной смерти - этой бессодержательной истории и квинтэссенции всего внешнего. Эти игры у римлян были доведены до таких чудовищных размеров, что сотни людей, а также от четырех до пяти сот львов, тигров, слонов, крокодилов убивалось людьми, которые должны были сражаться с ними и таким образом взаимно убивать друг друга. В сущности человеческому взору здесь явлена история холодной, бездуховной смерти одних, которую неразумный произвол делает предметом услаждения других. Необходимость, которая есть чистый произвол, убийство без содержания, имеет содержанием лишь сама себя.

Наивысшее здесь - созерцание судьбы и холодная смерть в силу пустого произвола - не естественная смерть, не результат внешней необходимости обстоятельств, не следствие нарушения чего-то нравственного. Таким образом, умирание есть единственная добродетель, которую культивирует благородный римлянин, и он разделяет ее с рабами и приговоренными к смерти преступниками.

Это холодное убийство служит для услаждения и позволяет созерцать ничтожество человеческой индивидуальности и никчемность индивидуума, не имеющего в себе нравственности, созерцать полую, пустую судьбу, которая относится к человеку как нечто случайное, как слепой произвол.

По отношению к этой крайности пустой судьбы, в которой гибнет индивидуум, - судьбы, в конце концов нашедшей свое личностное воплощение в императоре, в произвольном и лишенном нравственности буйстве его власти, другой крайностью является значимость, которой обладает чистая единичность субъективности.

Одновременно налицо также и цель власти; власть, с одной стороны, слепа, дух еще не примирен, не приведен в гармонию с ней, поэтому оба односторонне противостоят друг другу: власть является целью, и эта цель человеческая, конечная - состоит в господстве над миром, а реализацией этой цели является господство людей, римлян.

Эта всеобщая цель имеет свою основу в реальном чувстве, а местопребывание - в самосознании; тем самым положена самостоятельность самосознания, так как цель входит в самосознание. С одной стороны, налицо безразличие к конкретной жизни, с другой - сухость и холодная неприступность, внутреннее, которое является внутренним как божества, так и индивидуума, но совершенно абстрактным внутренним индивидуума.

В этом и состоит характерная черта римлян: абстрактное лицо приобретает большой вес. Абстрактное лицо это лицо правовое; важной чертой является поэтому разработка права, определения собственности. Это право ограничивается юридическим правом, правом собственности.

Существуют, однако, более высокие права: совесть человека имеет свое право, и это тоже право, но еще более высоким является право моральности, нравственности.

Этого права в его конкретном, подлинном смысле у римлян нет, а абстрактное право, право лица состоит только в определении собственности. В этом смысле субъективность, личность, но только абстрактная, сохраняет высокое положение.

Таковы основные черты этой религии целесообразности. В ней содержатся моменты, соединение которых составляет определение ближайшей и последней ступени религии. Если объединить сообразно их истине моменты, которые в разобщенном виде присутствуют в религии внешней целесообразности и именно в качестве разобщенных вступают в отношение друг другу, а потому и стоят в противоречии, если объединить эти моменты, существующие в римской религии бездуховным образом, то возникает определение религии духа.

Римский мир является в высшей степени важной точкой перехода к христианской религии, неотъемлемым средним членом; на этой ступени религиозного духа развита сторона реальности идеи, а тем самым ее определенности в себе. Сначала мы видели, что эта реальность находилась в непосредственном единстве со всеобщим. Теперь в процессе самоопределения она выступила из него, освободилась от него и стала, таким образом, совершенной внешностью, конкретной единичностью, но тем самым в своей крайней овнешвленности она стала тотальностью в себе самой. Необходимо, чтобы эта единичность, эта определенная определенность была принята назад во всеобщее так, чтобы она достигла своего истинного определения, сбросила внешность и чтобы тем самым идея, как таковая, получила в себе свое совершенное определение.

Религия внешней целесообразности по своему внутреннему значению является завершением конечных религий. Конечная реальность вообще состоит в том, что понятие бога существует, что оно положено, то есть что ото понятие является истинным для самосознания и, таким образом, реализовано в самосознании, в его субъективной стороне.

Это положенное бытие должно теперь для себя также развиться в тотальность, только таким образом оно может быть принято во всеобщность. Это развитие определенности в тотальность произошло в римском мире, ибо здесь определенность есть конкретное, конечное, единичность, в себе многообразное, внешнее, некоторое действительное состояние, царство, настоящее, а не прекрасная объективность и тем самым завершенная субъективность.

Только через цель, определенную определенность, определенность возвращается в себя и выступает в субъективности. Но сначала она является конечной определенностью и благодаря субъективному возвращению безмерной (дурно-бесконечной) конечностью.

В этой безмерной конечности следует зафиксировать и познать две стороны: в-себе-бытие и эмпирическое явление.

Если мы рассматриваем завершенную определенность, как она есть в себе, то она представляет собой абсолютную форму понятия, а именно понятие, возвращающееся в себя в своей определенности. Сначала понятие есть лишь всеобщее и абстрактное, но таким образом оно еще не положено так, как оно есть в себе. Истинным является всеобщее, как оно смыкается с самим собой посредством особенности, то есть через опосредствование особенностью, определенностью, выход наружу, и возвращается к себе посредством снятия этой особенности. Это отрицание отрицания есть абсолютная форма, истинная бесконечная субъективность, реальность в ее бесконечности.

В религии целесообразности эта бесконечная форма стала для самосознания предметом созерцания. Эта абсолютная форма является в то же время определением самого самосознания, определением духа. В этом состоит бесконечная важность и необходимость римской религия.

Эта бесконечная субъективность, которая есть бесконечная форма, является важным моментом, приобретенным для силы,-это тот момент, какового недоставало силе, богу субстанциальности. Хотя мы и имели в силе субъективность, но сила имеет лишь единичные цели или многие единичные цели; ее цель еще не бесконечна, только у бесконечной субъективности имеется бесконечная цель, то есть она сама для себя цель, и только внутреннее, субъективность как таковая, выступает для нее как цель. Это определение духа приобретено, следовательно, в римском мире.

Но эмпирически эта абсолютная форма, понятая здесь еще конечным образом как это непосредственное лицо и как высшее, является, таким образом, наихудшей. Чем глубже дух и гений, тем чудовищнее он в своем заблуждении; поверхностность, поскольку она заблуждается, имеет столь же поверхностное, слабое заблуждение, и только то, что в себе является глубоким, может быть равным образом самым злым, самым дурным. Таким образом, эта бесконечная рефлексия и бесконечная форма, поскольку она лишена содержания и субстанциальности, является безмерной и неограниченной конечностью, ограниченностью, абсолютной в своей конечности. Она есть то, что в другой форме у софистов выступает как реальность, ибо для софистов человек был мерой всех вещей, а именно человек в своем непосредственном волении и чувствовании, в своих целях и интересах. Это мышление самого себя приобрело значимость в римском мире и поднялось до бытия и сознания мира. Погружение в конечность и единичность есть прежде всего полное исчезновение всякой прекрасной, нравственной жизни, распадение ее в конечность вожделений, в мгновенное наслаждение и удовольствие - полное проявление этой ступени образует человеческое животное царство, из которого ушло все высшее, все субстанциальное. При таком распадении на ряд конечных существований, целей и интересов удержать их вместе можно, конечно, только с помощью в самом себе безмерном насилии и деспотии некоторого отдельного индивидуума, чьим средством является холодная, бездуховная смерть индивидуумов, ибо только благодаря этому средству в них можно внести отрицание и держать их в страхе. Деспот - это Единый, действительный, присутствующий бог, единичность воли как власть над остальными бесконечно многими единичностями.

Цезарь есть божественность, божественная сущность, внутреннее и всеобщее, как оно выступает, открывается и наличествует в единичности индивидуума. Этот индивидуум есть завершенное в единичности определение силы, снижение идеи до присутствия, но таким образом, что это оказывается утратой ее в себе сущей всеобщности, истины, в себе и для себя бытия и тем самым божественности. Всеобщее ушло, и бесконечное воплотилось в конечное таким образом, что конечное выступает как субъект предложения, как нечто остающееся прочным, а не негативно положенным в бесконечном.

Это завершение конечности есть прежде всего абсолютное несчастье и абсолютное страдание духа, оно есть высшая противоположность духа в себе, и эта противоположность не примирена, это противоречие не разрешено. Но дух является мыслящим, и если он утратил себя в этой рефлексии в себя как внешности, то, как мыслящий, он в то же время в этой утрате самого себя возвращается в себя, выступает как рефлектированный в себя и ставит себя превыше всего в своей глубине как бесконечная форма, как субъективность, но как мыслящая, а не непосредственная субъективность. В этой абстрактной форме он выступает как философия или вообще как страдание добродетели, как требование и взывание о помощи.

Всеобщей потребностью является разрешение и примирение противоположности, возможное лишь благодаря тому, что эта внешняя, освобожденная конечность принимается в бесконечную всеобщность мышления, тем самым очищаясь от своей непосредственности и поднимаясь до субстанциальной значимости. И напротив, бесконечная всеобщность мышления, лишенного внешнего существования и значимости, должна получить настоящую действительность, а тем самым самосознание должно прийти к сознанию действительности всеобщности, так, чтобы иметь перед собой божественное как налично-сущее, как мирское, как присутствующее в мире и знать бога и мир примиренными.

Олимп, это небо богов и сфера прекраснейших образов, когда-либо созданных фантазией, раскрылся для нас в то же время как свободная, нравственная жизнь, как свободный, но еще ограниченный дух народа. Греческая жизнь расколота на много мелких государств - этих звезд, которые сами являются лишь ограниченными точками света. Чтобы была достигнута свободная духовность, эта ограниченность должна быть снята и фатум, витающий где-то вдали над греческим миром богов и над народной жизнью, должен сделать себя в них значимым, так, чтобы погибли духи этих свободных народов.

Свободный дух должен постигнуть себя в качестве в себе и для себя чистого духа: он не должен уже выступать как свободный дух греков, граждан того или иного государства, а человек, напротив, должен быть познан свободным в качестве человека, и бог должен стать богом всех людей, всеобъемлющим, всеобщим богом. Римский мир и его религия как раз и были этим фатумом, осуществлявшим надзор над особенными свободами и подавлявшим ограниченные духи народов, чтобы народы восстали против богов и осознали свою слабость и бессилие, поскольку их политическая жизнь была уничтожена единой, всеобщей силой. Целью этой религии целесообразности было не что иное, как римское государство, так чтобы последнее осуществляло абстрактную власть над духами других народов. В римском пантеоне были собраны боги всех народов, и они взаимно уничтожали друг друга благодаря тому, что были объединены. Римский дух в качестве этого фатума уничтожил счастье и веселость прекрасной жизни и сознания предшествующих религий и свел все образы к единству и равенству. Эта абстрактная сила породила величайшее несчастье и всеобщее страдание - страдание, которое должно было сопровождать рождение истинной религии. Перед всевластием цезаря исчезают различия между свободными людьми и рабами, всякое постоянство разрушено внутренне и внешне; наступила смерть конечности вместе с гибелью фортуны самой единой империи.

Истинное принятие конечности во всеобщее и созерцание этого единства не могло развиться внутри этих религий, не могло возникнуть в римском и греческом мире.

Покаяние мира, упразднение конечности и проникающее собой дух мира отчаяние, стремление найти удовлетворение во временности и конечности - все это служило подготовкой почвы для истинной, духовной религии, подготовкой, которая должна была быть совершена человеком, чтобы «исполнились времена». Хотя принцип мышления и развился, но всеобщее в своей чистоте еще не стало предметом сознания, даже в философском мышлении еще обнаруживалась связь с обыденными внешними представлениями, когда стоики допускали происхождение мира из огня. Примирение могло явить себя скорее в таком народе, который обладал совершенно абстрактным созерцанием Единого для себя и полностью отбросил от себя конечность, чтобы иметь возможность вновь принять ее в себя в очищенном виде. Восточный принцип чистой абстракции должен был объединиться с характерной для Запада конечностью и единичностью. Именно иудейский народ сохранил бога как древнее страдание мира. Ибо иудейская религия - это религия абстрактного страдания, единого Господа, по отношению к которому и в абстракции которого действительность жизни сохраняется как бесконечное упрямство самосознания и в то же время связана в абстракцию. Было свято древнее проклятие и дано спасение, поскольку конечность со своей стороны возвысилась до положительного и получила значение бесконечной конечности.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ АБСОЛЮТНАЯ РЕЛИГИЯ

Мы пришли к реализованному понятию религии, к совершенной религии, в которой понятие само является для себя предметом.

Ближе мы определили религию как самосознание бога; в качестве сознания самосознание имеет некоторый предмет и сознает себя в этом предмете; этот предмет тоже есть сознание, но сознание, выступающее как предмет, а тем самым конечное сознание, отличное от бога, от абсолютного; на его долю приходится определенность и тем самым конечность; бог есть самосознание, он знает себя в некотором отличном от него сознании, которое в себе есть сознание бога, но оно таково и для себя, поскольку оно знает свое тождество с богом, тождество, опосредствованное, однако, отрицанием конечности.

Это понятие составляет содержание религии. Быть богом - это значит отличать себя от самого себя, быть своим собственным предметом, но в этом отличении быть идентичным с самим собой, то есть быть духом. Это понятие теперь реализовано, сознание знает это содержание и знает себя включенным в это содержание: оно само является моментом в понятии, которое есть процесс бога. Конечное сознание знает бога лишь постольку, поскольку бог знает в нем себя; таким образом, бог есть дух, и именно дух своей общины, то есть тех, кто его почитает. Это - совершенная религия, понятие, ставшее для себя объективным. Здесь открылось, что такое бог; он больше не является чем-то потусторонним, неизвестным, ибо он возвестил людям, что он есть, и не просто во внешней истории, а в сознании. Итак, здесь мы имеем религию явления бога, поскольку бог знает себя в конечном духе.

Бог совершенно открыт. Таково здесь отношение. Переход состоял в том, что мы видели, как это знание бога в качестве свободного духа еще отягощено конечностью и непосредственностью; это конечное еще должно быть устранено посредством работы духа; оно является ничтожным; мы видели, как это ничтожество открылось сознанию. Несчастье, страдание мира было условием, подготовкой субъективной стороны к сознанию свободного духа как абсолютно свободного и тем самым бесконечного духа.

Мы остановимся вначале на всеобщем этой сферы.

А. Общее этой религии

1. Открывшая себя религия (67)

Абсолютная религия это, во-первых, религия, открывшая себя. Религия представляет собой очевидное, она проявляет себя только тогда, когда понятие религии становится объективным для самого себя; это не ограниченная, конечная объективность, но религия является для себя объективной в соответствии со своим понятием.

Точнее это можно выразить таким образом: религия в соответствии со всеобщим понятием есть сознание абсолютной сущности. Но сознание является различающим, и, таким образом, мы имеем две стороны: сознание и абсолютную сущность. Эти две стороны вначале выступают как внешние в конечном отношении: эмпирическое сознание и сущность в другом смысле.

Они находятся в конечном отношении друг к другу, и поскольку обе для самих себя являются конечными, то сознание знает об абсолютной сущности как о чем-то конечном, а не истинном. Бог сам есть сознание, различие себя в себе, и в качестве сознания он дает себя как предмет для того, что мы называем стороной сознания.

Таким образом, мы каждый раз имеем две стороны сознания, которые относятся друг к другу как конечные, внешние. Но если теперь религия постигает самое себя, то содержанием и предметом религии становится само это Целое, сознание, относящееся к своей сущности, знание себя как сущности и сущности как самого себя, то есть ДУХ, таким образом, является в религии предметом. Итак, мы имеем две стороны: сознание и объект; но в религии, которая исполнена самой собой, которая открыта, постигла себя, предметом является религия, само содержание, и этот предмет, знающая себя сущность, есть дух. Здесь впервые дух как таковой становится предметом, содержанием религии и дух есть лишь для духа. Поскольку он является содержанием, предметом, он в качестве духа есть знание себя, различие, он дает самому себе другую сторону субъективного сознания, которое выступает как конечное. Это религия, исполненная самой собой. Это абстрактное этой идеи, или религия в действительности есть идея. Ибо в философском смысле идея есть понятие, имеющее предметом само себя, то есть имеющее наличное бытие, реальность, объективность, которое не является больше внутренним или субъективным, а объективирует себя, но его объективность есть в то же время его возвращение в самого себя, или - поскольку мы называем понятие целью - исполненная, осуществленная цель, являющаяся в такой же мере объективной.

Религия имеет своим предметом то, что она есть, сознание сущности, она в нем объективирована, она есть, подобно тому как вначале она была понятием, и только понятием, или подобно тому как сперва она была нашим понятием. Абсолютная религия - это открывшая себя религия, религия, имеющая себя самое своим содержанием, исполнением.

Это завершенная религия, религия, которая есть бытие духа для себя самого, религия, сама для себя ставшая объективной, христианская религия. В ней неразрывны всеобщее и отдельный дух, дух бесконечный и конечный; их абсолютное тождество есть эта религия и ее содержание. Всеобщая сила является субстанцией, которая, поскольку она в себе в такой же мере есть и субъект, теперь полагает это свое в-себе-бытие, а тем самым отличает себя от себя, сообщает себя знанию, конечному духу, но так как последний составляет момент ее самой, то она остается в нем у себя и в этом разделении возвращается в себя наделенной.

Обыкновенно теология имеет тот смысл, что в ней речь идет о познании бога в его предметности, совершенно оторванного от субъективного сознания, который тем самым является неким внешним предметом, подобно тому как предметом сознания является солнце, небо и т. д., где за предметом твердо сохраняется определение чего-то другого, внешнего. В противоположность этому понятие абсолютной религии можно установить так, что то, о чем [в ней] идет речь, является не внешним, а самой религией, то есть единством представления, которое мы называем богом, субъектом.

Можно рассматривать также как точку зрения настоящего времени то, что речь идет о религии, религиозности, благочестии, а не об объекте. Люди имеют различные религии, главное, чтобы они были благочестивые можно не знать бога как предмет, не познавать его, главное это поведение субъекта, его позиция. В сказанном можно узнать эту точку зрения. Это точка зрения нашей эпохи, но в ней заключен и весьма важный прогресс, благодаря которому стал значимым бесконечный момент, состоящий в том, что сознание субъекта познано как момент абсолютный. Обе стороны имеют одно и то же содержание, и это в-себе-бытие обеих сторон есть религия. Великий прогресс нашего времени состоит в том, что субъективность познается как абсолютный момент, и это существенное определение. Дело, однако, в том, как ее [субъективность] определяют.

Относительно этого великого прогресса следует заметить следующее. Для религии в определении сознания характерно то, что содержание уходит от нее и, по крайней мере по видимости, остается чем-то чуждым. Религия может иметь какое угодно содержание, ее содержание, удержанное на точке зрения сознания, оказывается чемто стоящим по ту сторону, и, хотя к этому добавляется определение откровения, тем не менее содержание выступает для нас как нечто данное и внешнее. Следствием такого представления является то, что божественное содержание лишь дано, что оно не должно быть познано, а лишь пассивно сохраняется в вере и, с другой стороны, ведет также к субъективности ощущения, которая есть конец и результат богослужения. Следовательно, точка зрения сознания не есть единственная точка зрения. Молящийся погружается в свой предмет своим сердцем, своей молитвой и своей волей, в молитвенном экстазе он таким образом снимает разрыв, существующий на точке зрения сознания. Точка зрения сознания ведет также к субъективности, этой нечуждости, этому погружению Духа в глубину, которая есть не даль, а абсолютная близость, присутствие.

Но даже это снятие разрыва может постигаться и чуждым способом - как милость бога, которую человек должен допустить как нечто чуждое себе и к которой он относится пассивно. Против этого разрыва обращено то определение, что речь идет о религии как таковой, то есть о субъективном сознании, которое содержит в себе то, чего хочет бог. В субъекте, таким образом, налицо неразрывность субъективности и другого - объективности. Другими словами, субъект существен для целого как реальное отношение. Эта точка зрения, следовательно, поднимает субъект до существенного определения. Она связана со свободой духа - дух должен ее вновь восстановить: нет такой точки зрения, в которой он не был бы у самого себя. Понятие абсолютной религии заключает в себе то, что религия является для себя объективной.

Но только понятие. Понятие - это одно, совсем другое сознание этого понятия.

Следовательно, и в абсолютной религии понятие может отличаться от сознания этого понятия. Эта сторона и выступила в осознании, в определении; главное - это религия. Понятие само еще односторонне, взято лишь так, как оно есть в себе; оно есть такой же односторонний образ, и там, где сама субъективность одностороння, где она имеет определение лишь одного из двух, [там] есть лишь бесконечная форма, чистое самосознание, чистое знание самого себя, а оно в себе бессодержательно, потому что религия как таковая понята только в ее в-себебытии, не является для себя объективной религией, а есть лишь религия в еще не реальной, объективирующей, дающей себе содержание форме. Необъективность - это бессодержательность.

Право истины состоит в том, что знание в религии имеет абсолютное содержание. Но здесь содержание не истинно, а только слабо намечено. Итак, содержание должно быть, но оно так случайно, конечно, эмпирически определено, и тем самым здесь появляется сходство с римской эпохой. Время римских цезарей имеет много сходного с нашим. Субъект, как он существует, понят как бесконечный, но в качестве абстрактного он непосредственно переходит в противоположность и есть лишь конечный и ограниченный. Тем самым налицо лишь такая свобода, которая позволяет существовать потустороннему; стремление к нему усугубляет различие сознания и тем самым отбрасывает существенный момент духа, выступая, таким образом, как бездуховная субъективность.

Религия есть знание духом себя как духа; в качестве чистого знания он не знает себя как духа и тем самым есть не субстанциальное, а субъективное знание. Но что оно есть лишь субъективное и тем самым ограниченное знание, выступает для субъективности не в образе ее самой, то есть знания, а как ее непосредственное в-себебытие, которое она прежде всего находит в себе и тем самым в знании себя как чего-то совершенно бесконечного-как чувство ее конечности и поэтому одновременно бесконечности, как некоторого ей потустороннего в-себебытия, как чувство тоски по непонятной потусторонности.

Напротив, абсолютная религия содержит определение субъективности, или бесконечной формы, которая равна субстанции. Эту субъективность, эту бесконечную форму, эту бесконечную эластичность субстанции, ее способность расчленяться в себе, делать себя предметом мы можем назвать знанием, чистой интеллигенцией; содержание выступает как тождественное с собой, потому что бесконечно субстанциальная субъективность делает себя предметом и содержанием. В самом этом содержании конечная субъективность затем вновь отличается от бесконечного объекта. Бог предстает как дух, если он остается по ту сторону, если он не выступает в качестве живого духа своей общины, а сам есть только в одностороннем определении как объект.

Это - понятие, оно есть понятие идеи, абсолютной идеи, реальность теперь есть дух, который есть для духа, имеющий предметом самого себя, и, таким образом, эта религия есть открывшая себя религия - бог открывает себя. Откровение означает суждение в бесконечной форме, самоопределение, бытие для другого, и это обнаружение себя принадлежит к сущности самого духа. Неоткрывшийся дух - это не дух. Когда говорят, что бог создал мир, то имеют в виду однажды совершенное деяние, которое больше не повторится; как такое определение, которое может быть или не быть, бог мог открывать себя или не открывать - это словно бы некоторое произвольное случайное определение, не относящееся к понятию бога.

Но в действительности бог в качестве духа в сущности и есть это самооткровение, он не создает мир однократно, но есть вечный творец, вечное самооткровение, он есть этот акт. Это - его понятие, его определение.

Открывшая себя религия, дух для духа, есть, как таковая, религия духа, она не закрыта для другого, являющегося другим лишь временно. Бог полагает другое к снимает его в своем вечном движении. Дух состоит в том, чтобы являть себе самого себя, - это его деяние и его жизнь, это его единственное деяние, и он сам есть лишь его деяние. Что же именно открывает бог в этом обнаружении себя? То, что он открывает, есть бесконечная форма. Абсолютная субъективность есть определение, последнее есть полагание различий, полагание содержания; то, что он таким образом открывает, есть сила осуществлять в себе эти различия. Его бытие состоит в том, чтобы вечно осуществлять эти различия, принимать их обратно и при этом быть у самого себя. Открывается то, что есть для другого. Это - определение откровения.

2. Позитивная религия откровения

Во- вторых, это религия, открытая для самой себя, не только является самоочевидной, но и той, которую называют религией откровения, и под этим понимается, с одной стороны, что она есть откровение божие, что бог сам дал себя познать людям, и, с другой стороны, что она есть результат откровения, позитивная религия в том смысле, что она дана человеку извне, пришла к нему извне.

Чтобы понять то своеобразие, которое характеризует представление о позитивном, интересно посмотреть, что такое позитивное.

Абсолютная религия, правда, есть нечто позитивное в том смысле, в каком все сущее для сознания дано последнему в качестве чего-то предметного. Все должно приходить к нам внешним способом. Чувственное есть, таким образом, нечто позитивное, вначале не существует ничего более позитивного, чем то, что мы имеем перед собой в непосредственном созерцании.

Таким же образом приходит к нам вообще все духовное, конечно-духовное, исторически-духовное; этот образ внешней духовности и открывающейся духовности позитивен именно таким образом.

Более высокое и более чистое духовное есть нравственное, законы свободы. Но по своей природе это не такое внешне духовное, не нечто внешнее, случайное, а природа самого чистого духа, но оно тоже приходит к нам извне, прежде всего путем обучения, воспитания, учения, - тут нам дается, показывается, что оно имеет значимость.

Гражданские законы, законы государства, точно так же суть нечто позитивное, они приходят к нам, существуют для нас, имеют значимость, они существуют не так, что мы можем их оставить, пройти мимо них, но так, что в этой своей внешности они должны быть также и для нас, должны быть субъективно чем-то существенным, субъективно обязательным.

Если мы постигаем, познаем, находим разумным тот закон, согласно коему преступление наказывается, он не есть для нас нечто существенное в том смысле, что имеет силу для нас потому, что он позитивен, потому что это так есть, но он имеет силу также и внутренне, он есть нечто существенное для нашего разума, потому что он внутренне разумен.

То, что он позитивен, отнюдь не лишает его - по самому его характеру - разумности, отнюдь не препятствует тому, чтобы он был нашим собственным. Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, сторону реальности, внешности, случайности в своем проявлении.

Законы должны быть определены, уже в определение качества наказания привносится момент внешнего, а тем более в определение количества.

При определении наказания позитивное не может отсутствовать, оно совершенно необходимо; это последнее определение непосредственного есть нечто позитивное, [но] оно не есть разумное. Например, для наказания решающим является круглое число; с помощью разума невозможно решить, что здесь было бы абсолютно справедливым. То, что позитивно по своей природе, лишено разума: оно должно быть определено и определяется таким образом, что не имеет или не содержит в себе ничего разумного.

В религии откровения необходима также и эта сторона; поскольку здесь имеет место историческое, внешним образом являющееся, постольку здесь налицо также и позитивное, случайное, которое может быть таким-то или таким-то. Это, следовательно, имеет место также и в религии. Позитивное всегда наличествует из-за внешности, из-за явления, которое тем самым положено.

Однако следует различать позитивное как таковое, абстрактно-позитивное и позитивное в форме свободы и в качестве закона свободы. Закон свободы должен иметь силу не потому, что он есть, а потому что он есть определение самой нашей разумности; если он сознается как такое определение, то он не есть уже нечто позитивное, просто значимое. Религия во всем содержании ее учения тоже выступает позитивно, но она не должна такой оставаться, она не должна быть делом простого представления, простой памяти.

Если иметь в виду подтверждение истинности религии, то позитивное состоит в том, что внешнее должно свидетельствовать об истине религии, должно рассматриваться как основание истины этой религии. Это подтверждение имеет иной раз форму позитивного как такового - таковы чудеса и свидетельства; они должны доказать божественность открывающего себя индивидуума или засвидетельствовать, что этот индивидуум учил тому или иному.

Чудеса - это чувственные изменения, изменения в чувственном, которые воспринимаются, и это восприятие само является чувственным, ибо касается чувственных изменений. В отношении этого позитивного, чудес, мы выше уже отметили, что хотя для людей, доверяющих прежде всего чувственному, это и может служить подтверждением, но это только начало, это недуховное подтверждение, посредством его не может быть подтверждено духовное.

Духовное как таковое не может быть подтверждено недуховным, чувственным. Главное в отношении чудес состоит, таким образом, в том, что мы оставляем их в стороне.

Рассудок может пытаться объяснить чудеса естественным образом, приводя самые правдоподобные доводы, то есть держась за внешнее, за события как таковые и с этой точки зрения отвергая их. Основная точка зрения разума в отношении чуда состоит в том, что внешнее не может служить подтверждением духовного, ибо духовное выше внешнего, оно может быть удостоверено только самим собой и в самом себе, утверждено только собой и в самом себе. Это есть то, что может быть названо свидетельством духа.

Это даже высказано в истории религии: Моисей совер- шает чудо перед фараоном, египетские маги совершают то же; тем самым уже сказано, что чудо не имеет большого значения. Но самое главное, что Христос сам говорит: «придут многие, кто будет делать чудеса именем моим, я их не признал» (68). Здесь он сам отвергает чудо в качестве истинного критерия истины. Это - главное, и этого следует держаться: нас не интересует ни удостоверение посредством чуда, ни отрицание чуда и нападки на него - истинным является свидетельство духа.

Последнее может быть многообразным, оно может быть неопределенным, общим, тем, что вообще говорит духу, что пробуждает в нем глубокий отклик. В истории нас привлекает благородное, высокое, нравственное, божественное, наш дух его подтверждает. Оно может быть этим всеобщим отзвуком, внутренним согласием, симпатией. Но это свидетельство может связываться также с пониманием, мышлением; это понимание, поскольку оно не является чувственным, сразу же относится к мышлению; тогда возникают основания, различия и т. д. Это деятельность с помощью определений мысли, категорий и в соответствии с ними. Это свидетельство может выступать как более или менее развитое, оно может составлять предпосылку человеческого сердца, человеческого духа вообще; это могут быть предпосылки всеобщих принципов, которые имеют для него силу и сопровождают человека на протяжении всей его жизни.

Этим максимам не нужно быть осознанными: они являются тем, что формирует характер человека, всеобщим, которое утвердилось в человеческом духе; оно есть нечто прочное в духе человека, оно правит им.

На такой твердой основе, исходя из подобной предпосылки, может сложиться рассуждение, определение. Тут очень много ступеней образования, жизненных путей, потребности здесь весьма различны. Но высшей потребностью человеческого духа является мышление, свидетельство истины, выступающее не только в форме отзвука, первой симпатии, но и в другой форме, а именно: в духе существуют такие прочные основы и принципы, на которых делаются заключения, выводы.

Свидетельство духа в его высшей форме - это способ философии, сообразно которому понятие как таковое без предпосылки развивает из себя истину, ее познают как развивающуюся и в этом развитии и посредством ее усматривают ее необходимость.

Веру часто противопоставляли мышлению, рассуждая следующим образом: убедиться в существовании бога, в истине религии можно только путем мышления; таким образом, доказательства бытия бога объявлялись единственным способом познать истину и убедиться в ней.

Но свидетельство духа может существовать в многообразных, различных формах: нельзя требовать, чтобы все люди постигали истину с помощью философии. Потребности людей различаются в зависимости от их образования и свободного развития, а от различного уровня развития зависят и предъявляемые ими требования, их вера в авторитет, их доверие к нему.

Чудеса тоже находят здесь свое место, и интересно видеть, что они сводятся к этому минимуму. Следовательно, также и в этой форме свидетельства духа еще налицо позитивное. Симпатия, эта непосредственная достоверность, из-за ее непосредственности сама есть нечто позитивное, и рассуждение, исходящее из некоторого положенного, данного, имеет такую же основу. Только у человека есть религия, и религия имеет свое место, почву в мышлении. Сердце, чувство - это не сердце, чувство животного, а сердце мыслящего человека, мыслящее сердце, чувство и то, что в этом сердце, в этом чувстве относится к религии, содержится в мышлении этого сердца, чувства.

Все то, что связано с умозаключением, рассуждением, приведением оснований с мыслительными определениями, относится к мышлению.

Поскольку учение христианской религии изложено в Библии, оно тем самым дано позитивным образом, и если оно становится субъективным, если дух свидетельствует о его истине, то это может происходить совершенно непосредственным образом: самое внутреннее в человеке его дух, его мышление, его разум - затрагивается этим и откликается на него. Библия является для христианина той основой, главной основой, которая оказывает на него подобное воздействие, влияет на него, дает прочность его убеждениям.

Дальнейшее, однако, состоит в том, что человек, будучи мыслящим, не может остановиться на этом непосредственном восприятии, свидетельстве, но в своих мыслях, рассмотрениях, размышлениях выходит за его пределы.

Это ведет к дальнейшему развитию религии и в своей наиболее развитой форме переходит в теологию, научную религию, где содержание, являющееся свидетельством духа, познается научным образом.

Здесь, однако, возникает противоположная тенденция: говорят, что следует держаться только Библии. С одной стороны, это совершенно правильный принцип. Есть очень религиозные люди, которые читают только Библию и приводят из нее изречения, - люди высокого благочестия и религиозности, но не являющиеся теологами; тут еще нет научности, теологии. Геце (69), лютеровский фанатик, имел знаменитое собрание священных книг; даже дьявол цитирует Библию, но это еще не делает его теологом.

Когда человек уже не только читает и повторяет изречения, когда начинается так называемое объяснение, заключение, истолкование того, что должно означать прочитанное, он переходит к рассуждению, рефлектированию, мышлению, и тогда речь идет о том, правильно или неправильно его мышление, каким он выступает в своем мышлении.

Утверждение, что те или иные идеи или положения основаны на Библии, еще ничего не доказывает. Как только они перестают быть просто словами Библии, этому содержанию придается известная форма, оно получает логическую форму, или, другими словами, для объяснения этого содержания вводятся некоторые предпосылки и с их помощью предлагается объяснение, в котором они суть нечто сохраняющееся, вводятся представления, руководящие объяснением. Объяснение Библии придает ее содержанию форму, образ мышления каждой эпохи; первое объяснение было совсем другим, чем современное.

Такими предпосылками являются, например, представления, что человек по природе добр или что бога нельзя познать. Как должен искажать Библию тот, у кого в голове подобные предрассудки! И это привносят, несмотря на то что христианская религия состоит именно в познании бога, в ней бог даже открыл себя, показал, что он есть.

Здесь вновь может появиться позитивное, уже иным образом. Ведь речь идет о том, истинно ли это содержание, эти представления, положения.

Это уже не Библия, а слова, которые дух постигает внутренне. Если дух высказывает их, то это уже форма, данная духом, форма мышления. Нужно исследовать эту форму, придаваемую тому содержанию. Тут вновь привходит позитивное. Оно имеет здесь тот смысл, что, например, формальная логика умозаключения, мыслительные отношения конечного выступают в качестве предпосылки.

В соответствии с обычным отношением умозаключения может быть постигнуто, познано только конечное, только рассудочное; божественному содержанию такое умозаключение не адекватно. Это содержание, таким образом, с самого начала искажается.

Теология, поскольку она не есть просто повторение библейских изречений и выходит за пределы слов Писания, останавливаясь на том, какие именно чувства возникают во внутреннем мире человека, употребляет формы мышления, вступает в сферу мышления. Если употребление этих форм случайно, основано на определенных предпосылках, предрассудках, то перед нами нечто случайное, произвольное - исследование этих мыслительных форм есть дело одной философии.

Обращаясь против философии, теология либо не сознает того, что она сама обращается к этим формам, что она сама мыслит и стремится к тому, чтобы продвигаться вперед с помощью мышления, либо для нее это вообще несерьезно, является простым заблуждением: она хочет оставить за собой право на любое, случайное мышление, которое здесь есть нечто позитивное.

Этому произвольному мышлению познание истинной природы мышления наносит вред. Это случайное мышление, которое может быть любым, и есть то позитивное, что входит сюда: только понятие для себя полностью освобождается от этого позитивного, ибо в философии и религии имеет место та высшая свобода, которая есть само мышление как таковое.

Учению, содержанию также придается форма позитивного, оно есть нечто значимое, оно имеет значимость в обществе. Всякий закон, все разумное, вообще все то, что значимо, имеет эту форму: оно есть нечто сущее и, как таковое, является для каждого существенным, значимым. Но это только форма позитивного, содержанием [же] должен быть истинный дух.

Библия является такой формой позитивного, но вот одно из ее изречений: «буква убивает, а дух животворит» (70), таким образом, все дело в том, какой дух привносится, какой дух животворит слово. Нужно твердо знать, привносится ли конкретный дух, мыслящий, или дух рефлектирующий, чувственный, и следует отчетливо осознавать этот дух, который здесь деятелен и постигает это содержание.

Постижение не есть пассивное восприятие: поскольку дух постигает, это постижение есть в то же время его деятельность; только при механическом подходе одна сторона в восприятии ведет себя пассивно. Следовательно, здесь выступает дух, этот дух имеет свои представления, понятия, он есть логическая сущность, мыслящая деятельность, дух должен знать эту деятельность. Но это мышление может протекать также в тех или иных категориях конечности.

Дух, таким образом, начинает с позитивного, но при этом существенно то, что он должен быть истинным, правым, святым духом, постигающим божественное и знающим это содержание как божественное. Это свидетельство духа, которое может быть более или менее развитым.

Таким образом, главным в отношении позитивного является то, что дух относится к себе мыслящим образом, что он есть деятельность в категориях, в определениях мышления, что дух здесь деятелен независимо от того, выступает ли он как ощущающий, рассуждающий и т. д.

Некоторые не знают этого, не сознают, что в процессе восприятия они являются деятельными.

Многие теологи, занимаясь экзегезой и считая, что они только воспринимают, не знают того, что при этом они деятельны, что они рефлектируют. Поскольку это мышление случайно, оно отдается во власть категорий конечности и тем самым неспособно постичь божественное в содержании; в таких категориях развертывается не божественный, а конечный дух.

Следствием этого конечного понимания божественного, того, что есть в себе и для себя, следствием этого конечного способа мыслить, абсолютное содержание было то, что основные положения христианского учения в значительной степени из догматики исчезли. По существу ортодоксальной теперь является философия - не только она, но она главным образом; именно она утверждает и сохраняет те положения, те основные истины христианства, которые всегда имели силу.

Рассматривая эту религию, мы подходим к ней не исторически - в соответствии с образом действия духа, который начинает с внешнего, а исходим из понятия. Та деятельность, которая начинает с внешнего, лишь с одной стороны выступает как постигающая, с другой же стороны она есть деятельность. Здесь мы выступаем по существу как такая деятельность, а именно с сознанием мышления о себе, о ходе мыслительных, определений, мышления, которое испытало, познало себя, которое знает, как оно мыслит, и знает, что представляют собой конечные и что - истинные определения мышления. То обстоятельство, что мы, с другой стороны, начинали с позитивного, относится к области воспитания и является необходимым, но здесь это должно остаться вне сферы нашего внимания, поскольку мы действуем научно.

3. Религия истины и свободы

Абсолютная религия есть, таким образом, религия истины и свободы. Ибо истина состоит в том, чтобы не относиться к предметному как к чему-то чуждому. Свобода выражает то же самое, что истина, с определением отрицания. Дух есть для духа: это есть он; он, следовательно, является своей предпосылкой; мы начинаем с духа как субъекта, он тождествен самому себе, есть вечное созерцание самого себя, таким образом, он постигается вместе с тем только как результат, как конец. Он есть предпосылка самого себя и равным образом результат и есть лишь как конец. Это и есть истина - быть адекватным, быть субъектом и объектом. То, что он для самого себя является предметом, есть реальность, понятие, идея, и это есть истина. Эта религия есть также религия свободы. Абстрактно свобода - это отношение к предметному не как к чему-то чуждому; это то же самое определение, что и определение истины, только в свободе подчеркивается еще отрицание различия инобытия, и, таким образом, она выступает в форме примирения.

Оно начинается с того, что различия противостоят друг другу; с одной стороны, бог, которому противостоит отчужденный от него мир; с другой стороны, мир, отчужденный от своей сущности. Примирение есть отрицание этого разрыва, этого разделения, когда каждая из сторон познает себя в другой, находит себя и свою сущность. Таким образом, примирение есть свобода, оно не есть нечто покоящееся или сущее, а есть деятельность.

Все это - примирение, истина, свобода - есть всеобщий процесс, и поэтому невозможно, не впадая в односторонность, выразить его в простом положении. Главное представление - это представление о единстве божественной и человеческой природы: бог стал человеком. Сначала это единство выступает только как в-себе-бытие, но как такое, которое вечно порождается, и это порождение есть освобождение, примирение, возможное именно благодаря этому в-себе-бытию; тождественная с собой субстанция является этим единством, которое, как таковое, есть основа, но в качестве субъективности она есть то, что вечно порождает себя.

Что только эта идея есть абсолютная истина, является результатом всей философии; в его чистой форме этот результат есть логическое, но он есть также и результат рассмотрения конкретного мира. Истиной является то, что природа, жизнь, дух целиком органичны, что всякое различенное есть лишь зеркало этой идеи, так что она представляется в нем как в чем-то отдельном, как процесс в нем, так что в нем самом проявляется это единство, Естественная религия стоит только на точке зрения сознания, в абсолютной религии эта точка зрения тоже присутствует, но лишь внутри как момент преходящий; в естественной религии бог представляется как другое, в природном образе, то есть эта религия имеет лишь форму сознания. Второй формой была форма духовной религии, религии духа, остающегося определенным конечно, и поэтому это религия самосознания, а именно абсолютной силы, необходимости, которую мы видели; Единый, сила, есть нечто недостаточное, потому что это только абстрактная сила, а не абсолютная субъективность по своему содержанию, только абстрактная необходимость, абстрактно простое бытие-у-самого-себя.

Абстракция, в которой на той ступени постигалась сила и необходимость, составляет конечность, и особенные силы, боги, определенные сообразно духовному содержанию, образуют тотальность лишь постольку, поскольку они привносят в эту абстракцию реальное содержание. Наконец, третья-это религия свободы, самосознания, которое, однако, в то же время есть сознание всеохватывающей реальности, образующей определенность вечной идеи самого бога, и которое в этой предметности вместе с тем остается у самого себя.

В. Метафизическое понятие идеи бога

Под метафизическим понятием бога здесь понимается то, что мы должны говорить только о чистом понятии, которое является реальным через само себя. Следовательно, определение бога состоит здесь в том, что он есть абсолютная идея, то есть что он есть дух. Но дух, абсолютная идея, есть единство понятия и реальности, так что понятие есть в себе самом тотальность, а тем самым и реальность. Но эта реальность есть откровение, для себя сущее проявление. Поскольку это проявление себя имеет в себе также момент различия, то в нем заключено и определение конечного духа, человеческой природы, которая в качестве конечной противостоит этому понятию; но поскольку мы называем абсолютное понятие божественной природой, то единство божественной и человеческой природы есть идея духа. Но божественная природа сама состоит лишь в том, чтобы быть абсолютным духом, следовательно, единство божественной и человеческой природы само и есть абсолютный дух. Однако в одном предложении невозможно высказать истину. Оба момента - абсолютное понятие и идея как абсолютное единство их реальности - различны. Поэтому дух есть живой процесс, в коем в-себе-сущее единство божественной и человеческой природы порождается и становится для себя.

Абстрактным определением этой идеи является теперь единство понятия с реальностью. В форме доказательства бытия бога доказательство и есть этот переход, это опосредствование, при котором из понятия бога следует его бытие. Следует заметить, что при иных доказательствах мы исходили из конечного бытия, которое было непосредственным, и от него заключали к бесконечному, истинному бытию, выступавшему в форме бесконечности, необходимости, абсолютной силы, которая одновременно есть мудрость, имеющая в самой себе цели. Здесь, напротив, мы будем исходить из понятия и переходить к бытию. Оба пути необходимы, и необходимо показать это единство, поскольку можно исходить как из Единого, так и из другого, ибо истинным является тождество обоих.

Как понятие, так и бытие, мир, конечное - оба являются односторонними определениями, каждое из которых переходит в другое и являет себя в другом как несамостоятельный момент, а также как производящее другое определение, которое оно несет в себе. Их истина - только в идее, то есть оба существуют в качестве положенных, ни один из этих моментов не должен быть определен как нечто остающееся первоначальным, исконным, но должен представляться переходящим в другое, то есть должен выступать как нечто положенное. Этот переход имеет два противоположных значения; с одной стороны, каждый из членов представляется как момент, то есть является чем-то переходящим от непосредственного к другому, так что каждый [член] есть нечто положенное, с другой стороны, это имеет также то значение, что каждый из них порождает другой, полагает другой. Таким образом, как одна, так и другая сторона есть движение.

Если теперь попытаться показать в понятии переход к бытию, то прежде всего нужно сказать, что определение «бытия» весьма бедно: это абстрактное равенство с самим собой, последняя абстракция, но при этом утвержденная в его последней абстракции, совершенно лишенная определений непосредственность. Если бы в понятии больше ничего не было, то оно должно было бы иметь по крайней мере эту последнюю абстракцию, а именно что понятие есть. Даже определенная только как бесконечность, или в конкретном значении единства всеобщего и особенного, всеобщность, обособляющаяся и таким образом возвращающаяся в себя, есть отрицание отрицательного, отношение к самой себе, бытие, взятое совершенно абстрактно. Это тождество с собой, это определение сразу существенно содержится в понятии.

Однако следует также сказать, что переход от понятия к бытию - это уже очень много, этот переход представляет глубочайший интерес для разума. Постижение этого отношения понятия к бытию вызывает особенный интерес в наше время. Следует ближе рассмотреть причину, в силу которой этот переход представляет такой интерес. Явление этой противоположности есть знак того, что субъективность достигла вершины своего для-себябытия, пришла к тотальности, познав себя в себе самой как бесконечную и абсолютную. Существенным определением религии откровения является форма, благодаря которой субстанция есть дух. Одной стороной противоположности является опять сам субъект, эта реализация идеи в ее конкретном значении. Что эта противоположность выступает теперь как столь трудная, бесконечная, имеет, свое основание в том, что сторона реальности, сторона субъективности, конечный дух в себе пришел к постижению своей бесконечности. Только когда субъект является тотальностью, когда он достиг в себе свободы, он есть бытие; но тогда-то этому субъекту становится безразличным это бытие, тогда субъект есть для себя, а бытие стоит по ту сторону, как некое безразличное другое. Это и составляет ближайшее основание того, что противоположность может выступать как бесконечная и поэтому одновременно в живом присутствует стремление Разрешить эту противоположность. В тотальности субъекта в то же время заключено требование разрешить эту противоположность, но ее снятие становится бесконечно трудным благодаря тому, что противоположность является до такой степени бесконечной, а другое - столь свободным, что выступает как находящееся по ту сторону, как потустороннее.

Величие точки зрения современного мира состоит, следовательно, в том, что субъект углублен в себя, что конечное знает само себя как бесконечное и тем не менее отягощено противоположностью, которую оно [и] стремится разрешить. Ибо бесконечное противостоит, таким образом, бесконечному и тем самым само полагает себя как конечное, так что субъект из-за своей бесконечности вынужден снять эту противоположность, которая сама углублена до его бесконечности. Противоположность состоит в следующем: я есмь субъект, я свободен, есмь лицо для себя, поэтому я оставляю свободным также и другое, которое находится по ту сторону и остается таким. Древние не пришли к сознанию этой противоположности, к этому раздвоению, которое может вынести только для себя сущий дух. Дух только в том. и состоит, чтобы в противоположном бесконечно постигать себя. Точка зрения, па которой мы здесь находимся, предполагает, что мы, с одной стороны, имеем здесь понятие бога, а с другой бытие, противостоящее понятию; требование заключается в том, чтобы опосредствовать их, так, чтобы понятие само решилось стать бытием или бытие постигалось из понятия, чтобы другое, противоположное, произошло из понятия. Следует вкратце объяснить способ, каким это происходит, так же как и форму рассудка.

Форма, которую имеет это опосредствование, есть форма онтологического доказательства бытия бога, которое начинается с понятия. Что же такое понятие бога? Оно есть всереальнейшее, его следует понимать только утвердительно, оно определено в себе, его содержание не имеет ограничения, оно есть всереальность и безгранично только в качестве реальности; уже ранее было отмечено, что тем самым остается только мертвая абстракция.

В ходе этого доказательства рассудочным способом показывается возможность понятия, то есть его непротиворечивое тождество. Второе состоит в том, что говорится: бытие есть реальность, небытие - отрицание, недостаток, противоположность бытия, и третье - это умозаключение: следовательно, бытие есть реальность, принадлежащая к понятию бога.

Кант уничтожил это доказательство и создал всеми подхваченный предрассудок. Кант говорит, что из понятия бога невозможно вывести бытие, ибо бытие есть нечто иное, чем понятие, их следует различать, они противоположны друг другу; понятие, следовательно, не может содержать бытие, последнее находится по ту сторону понятия. Он говорит далее, что понятие не есть реальность, бог же всереален, следовательно, бытие не содержится в понятии бога именно потому, что бытие вообще не есть содержательное определение, но есть чистая форма. Представляю ли я себе сто талеров или имею их, - от этого они не меняются; они имеют одно и то же содержание независимо от того, имею я их или нет. Таким образом, Кант считает содержанием то, что составляет понятие; оно не есть то, что в понятии содержится.

Это можно, конечно, утверждать, если под понятием понимать определение содержания и отличать от содержания форму, которая содержит мысль и, с другой стороны, бытие; все содержание, таким образом, оказывается на стороне понятия, а на другой стороне остается только определение бытия. Короче говоря, дело сводится к следующему: понятие не есть бытие, они различны. Мы не можем ничего познать, ничего знать о боге, мы можем, правда, составлять себе о нем понятия, но это не значит, что они и на самом деле дают нам знание о боге.

Мы знаем, конечно, что можно строить воздушные замки, которые тем самым еще не станут реально существующими. Такое рассуждение апеллирует к чему-то весьма популярному, и поэтому уничтожение, произведенное Кантом, было воспринято всеобщим суждением и Кант обрел многих последователей.

Ансельм Кентерберийский, теолог, обладавший большой ученостью (71), изложил доказательство следующим образом. Бог есть совершеннейшее, есть воплощение всереальности; если же бог есть просто представление, субъективное представление, то он не есть совершеннейшее, ибо мы считаем совершенным только то, что не просто представляется, но имеет также и бытие. Это совершенно правильно и является предпосылкой, известной каждому человеку, а именно: то, что лишь представляется, несовершенно; совершенно только то, что обладает реальностью; истиной является лишь то, что соответствует тому, что мыслится. Бог есть совершеннейшее; следовательно, он должен быть в такой же степени реальным, сущим, в каковой он является понятием. Далее, известно, что представление и понятие различны, что просто представляемое несовершенно; бог, однако же, есть совершеннейшее. Различия между понятием и бытием Кант не доказывает, оно просто принято, его значимость признана, ко в человеческом здравом смысле имеется представление только о несовершенных вещах.

Доказательство Ансельма, так же как и форма, которая придается ему в онтологическом доказательстве, содержит утверждение, что бог есть воплощение всей реальности, следовательно, он содержит также и бытие. Это совершенно правильно. Бытие - определение столь бедное, что оно непосредственно принадлежит понятию. Другим моментом является то, что бытие и понятие друг от друга отличны; бытие и мышление, идеальность и реальность различны и противоположны, ведь истинное различие есть и противоположность, и эта противоположность должна быть снята; единство обоих определений следует показать таким образом, чтобы оно являлось результатом отрицания противоположности. В понятии содержится бытие. Эта реальность, не будучи ограниченной, ведет лишь к пустым утверждениям, к пустым абстракциям.

Следовательно, надлежит показать, что определение бытии утвердительно содержится в понятии; это и есть единство понятия и бытия.

Эти моменты, однако, также и различны, и, таким образом, их единство есть отрицательное единство обоих, так что речь идет о снятии этого различия. Различие должно быть выявлено, и единство должно быть установлено, показано в соответствии с этим различием. Показать это задача логики. То, что понятие есть такое движение определения себя к бытию, такая диалектика, движение, состоящее в том, чтобы определить себя к бытию, к своей противоположности, - этот логический момент есть дальнейшее развитие, которое не дано в онтологическом доказательстве, и в этом - его недостаток.

Что же касается формы мысли Ансельма, то, как было отмечено, ее содержание состоит в том, что понятие бога предполагает реальность, потому что бог есть совершеннейшее. Речь идет о том, что понятие для себя объективируется.

Бог, таким образом, есть совершеннейшее, положенное только в представлении; по сравнению с совершеннейшим понятие бога выступает как недостаточное. Понятие совершенства есть масштаб, и бог как просто понятие, мысль этому масштабу не соответствует.

Совершенство есть лишь неопределенное представление.

Что же значит совершенный? Определение совершенного мы видим непосредственно в том, что противоположно тому, к чему оно здесь применяется, ведь одна только мысль бога есть несовершенство, и, таким образом, совершенным является единство мысли, понятия с реальностью; это единство, следовательно, здесь предполагается.

Поскольку бог положен как совершеннейшее, он не имеет здесь дальнейшего определения, он есть лишь совершенное, есть лишь как таковое, и в этом состоит его определенность. Из этого следует, что все дело, собственно, только в этом единстве понятия и реальности. Это единство есть определение совершенства и в то же время определение самого божества; в действительности это также и определение идеи. Но, конечно, еще больше это относится к определению бога.

В Ансельмовой форме понятия предпосылкой по существу является единство понятия и реальности; но именно это обстоятельство делает такое доказательство неудовлетворительным с точки зрения разума, ибо предпосылка есть то, что следует доказать. Но то, что понятие себя в себе определяет, себя объективирует, само себя реализует, - это дальнейшее понимание, которое проистекает только из природы понятия и которого не могло быть у Ансельма. Это есть понимание того, насколько понятие само снимает свою односторонность.

Если мы сравним это с воззрением нашего временит, которое в особенности исходит от Канта, то здесь говорится следующее: человек мыслит, созерцает, желает, и его ведение стоит рядом с его мышлением, он также и мыслит, также и постигает - является чувственно-конкретным и одновременно разумным. Понятие бога, идея, бесконечное, неограниченное, согласно этому воззрению, есть лишь понятие, которое мы себе создаем, но мы не имеем права забывать, что это только понятие, которое имеется в нашей голове. Почему говорят: это только понятие? Понятие есть нечто несовершенное, поскольку мышление есть лишь одно качество, одна деятельность в человеке наряду с другими, то есть мы измеряем понятие по той реальности, которую имеем перед собою, - по конкретному человеку. Человек, правда, не является только мыслящим существом, он есть также существо чувственное и может иметь чувственные предметы и в мышлении. Но на самом деле это лишь субъективная сторона понятия, мы находим его несовершенным из-за его масштаба, потому что таким масштабом является конкретный человек. Можно было бы объявить понятие только понятием, а чувственное - реальностью; то, что видят, чувствуют, ощущают, то, де, и есть реальность; можно было бы так утверждать, и это делают многие те, кто не признают действительным ничего, кроме того, что они ощущают, пробуют на вкус; но дело обстоит все же не столь плохо, чтобы существовали только те люди, которые приписывали бы действительность только чувственному, а не духовному. В качестве масштаба представляется конкретная, тотальная субъективность человека, масштаба, в соответствии с которым постижение есть всего лишь постижение.

Если мы сравним теперь мысль Ансельма и мысль нашего времени, то общим для них будет то, что и та и другая имеют предпосылки: Ансельм - неопределенное совершенство, современное воззрение - конкретную субъективность человека вообще; по отношению к совершенству, которое имеет в виду Ансельм, и, с другой стороны, по отношению к этому эмпирически конкретному понятие выступает как нечто одностороннее, неудовлетворяющее.

В мышлении Ансельма определение совершенства в действительности имеет также тот смысл, что оно есть единство понятия и реальности. У Декарта и Спинозы бог тоже есть первое, он есть абсолютное единство мышления и бытия, cogito ergo sum, абсолютная субстанция, точно так же как и у Лейбница. Таким образом, на одной стороне мы имеем предпосылку, каковой конкретное является на самом деле, а именно единство субъекта и объекта, и по сравнению с ним понятие есть нечто недостаточное.

Современное воззрение считает, что на этом мы должны остановиться, что понятие есть только понятие, что оно не соответствует конкретному. Ансельм же, напротив, говорят, что мы должны отказаться от мысли, что субъективное понятие существует как нечто прочное и самостоятельное, мы должны отказаться от такой его односторонности. Общим у обоих этих воззрений является то, что они имеют предпосылки; различие же между ними состоит в том, что современный мир кладет в основу конкретное, в основе же метафизической точки зрения Ансельма лежит абсолютная мысль, абсолютная идея, которая есть единство понятия и реальности. Это старое воззрение постольку стоит выше, поскольку оно берет конкретное не как эмпирического человека, эмпирическую действительность, но как мысль; оно выше также и в том, что не держится за несовершенное. В современном воззрении не преодолено противоречие конкретного и только понятия; существует, имеет значимость субъективное понятие, понятие должно рассматриваться как субъективное, субъективное понятие есть действительное. Более старое воззрение имеет то важное преимущество, что оно делает ударение на идее; современное воззрение в одном определении ушло дальше него, поскольку оно полагает конкретное как единство понятия и реальности, тогда как более старое воззрение остается при абстракции совершенства.

С. Деление

Абсолютная, вечная идея есть: 1. в себе и для себя сущий бог в его вечности, до сотворения мира, вне мира; 2. сотворение мира. Это сотворенное, это инобытие раскалывается в самом себе на две стороны: физическую природу и конечный дух. Это сотворенное есть, таким образом, нечто другое, сначала положенное вне бога. Бог, однако, должен по своей сущности примирить это чуждое, обособленное, положенное им отделенным - подобно тому как идея расчленила себя, отпала от самой себя - и должен вернуть это отпадение к своей истине; 3. путь, процесс примирения, благодаря которому дух объединил с собой то, что он отличил от себя в своем разделении, своем определении, и, таким образом, он есть святой дух, дух в своей общине.

Это, следовательно, не различия внешнего рода, какие делаем мы, но деятельность, развитая жизнь самого абсолютного духа, это сама вечная жизнь, которая есть развитие и возвращение этого развития в самое себя.

Ближайшей экспликацией этой идеи является то, что всеобщий дух в своей целостности полагает себя в три свои определения, развивается, реализует себя и только в конце совершит то, что является вместе с тем его предпосылкой. Он выступает в первом как целое, предпосылает себя и есть равным образом только в конце. Таким образом, дух надо рассмотреть в трех формах, трех элементах, в которые он себя полагает.

Вот эти три формы: вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности; форма явления, партикуляризации, бытие для другого; форма возвращения из явления в самого себя, абсолютная единичность.

В этих трех формах эксплицируется божественная идея. Дух есть божественная история, процесс саморазличия, расчленения и принятия в себя различного; он есть божественная история, и эту историю следует рассмотреть в каждой из трех форм.

С точки зрения субъективного сознания, их можно определить также следующим образом. Первая форма есть элемент мысли. В чистой мысли бог выступает так, как он есть в себе и для себя, как он есть в откровении, но он еще не проявился. Бог в своей вечной сущности у самого себя, но - открывающий себя. Вторая форма состоит в том, что бог существует в элементе представления, в элементе партикуляризации, что сознание связано отношением к другому, это - проявление. Третьим элементом является субъективность как таковая. Эта субъективность отчасти непосредственна - чувство, представление, ощущение; отчасти же она есть понятие, мыслящий разум, мышление свободного духа, который только благодаря возвращению свободен в себе.

Эти три формы следует объяснить по отношению к месту, пространству, поскольку они в качестве развития и истории происходят как бы в разных местах. Так, первая божественная история происходит вне мира, вне конечного пространства - это бог, как он есть в себе и для себя. Вторая форма - это божественная история, совершающаяся как реальная в мире, - бог в совершенном наличном бытии. Третья форма имеет внутреннее место, общину прежде всего в мире, но в то же время она поднимается к небу, в качестве церкви она есть небо на земле, она исполнена милости, присутствует и деятельна в мире.

Можно также определить эти три элемента как различные по времени. В нервом элементе бог выступает вне времени, как вечная идея, в элементе вечности, поскольку она противопоставляется времени. Это в себе и для себя сущее время эксплицируется и разлагается на прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, божественная история - и это ее второй элемент - выступает как явление, как прошлое; она есть, имеет бытие, но такое бытие, которое низведено до видимости, в качестве явления она есть непосредственное наличное бытие, одновременно также подлежащее отрицанию; это - прошлое. Божественная история выступает, таким образом, как прошлое, как собственно историческое. Третьим элементом является настоящее, но лишь ограниченное настоящее, не вечное, а такое, которое отличает от себя прошлое и будущее, которое есть стихия души, непосредственной субъективности духовного теперь-бытия. Но настоящее должно также быть третьим, община ведь поднимается к небу, и, таким образом, это третье есть настоящее, которое возвышается, существенно примиряется, посредством отрицания своей непосредственности завершается во всеобщность, - завершение, которого, однако, еще нет и которое, таким образом, следует постигать как будущее. «Теперь» настоящего имеет перед собой завершение, но последнее отлично от этого «теперь», которое является еще непосредственностью, и положено как будущее.

Мы должны вообще рассмотреть идею как божественное самооткровение и взять это откровение в трех указанных определениях.

Согласно первому определению, бог выступает для конечного духа только в качестве мышления - это теоретическое сознание, в пределах которого мыслящий субъект ведет себя совершенно спокойно, он не положен еще в само это отношение, в процесс, а держится в совершенно неподвижной тишине мыслящего духа; здесь бог дан ему в мышлении и в простом умозаключении выступает таким образом, что благодаря своему различию, которое, однако, здесь предстает еще лишь в чистой идеальности и не обнаруживается вовне, он объединяется с самим собой, есть непосредственно у самого себя. Это - первое отношение, которое существует лишь для мыслящего субъекта, занятого только чистым содержанием. Это - царство Отца.

Второе определение - это царство Сына, в котором бог выступает для представления в элементе представления вообще; это момент обособления вообще. То, что на первой точке зрения было другим бога, еще не имея, однако, этого определения, на этой точке зрения получает определение другого. На первой точке зрения бог как Сын еще не отличен от Отца, но выражен только в виде ощущения; во втором элементе, однако, Сын получает определение другого, и таким образом совершается переход от чистой идеальности мышления к представлению. Если, согласно первому определению, бог порождает только Сына, то здесь он создает природу, здесь другое есть природа; различие, таким образом, вступает в свои права; различенное есть природа, мир вообще, и дух, который отнесен к ней, есть природный дух. Здесь то, что мы называли субъектом, само предстает как содержание; человек здесь сплетен с содержанием.

Поскольку здесь человек относится к природе и сам природен, он является таковым лишь внутри религии; тем самым это религиозное рассмотрение природы и человека. Сын вступает в мир - это начало веры-, когда мы говорим, что Сын входит в мир, то это сказано уже в духе веры. Для конечного духа как такового, собственно, не может быть бога, ибо, поскольку он для него есть, это заключается непосредственно в том, что конечный дух не утверждает свою конечность как нечто сущее, но он находится в отношении к духу, примиряется с богом. В качестве конечного духа он предстает как отпадение от бога, как разрыв с богом; таким образом, он находится в противоречии с этим своим объектом, своим содержанием, и это противоречие есть прежде всего потребность в его снятии. Эта потребность является началом, а дальнейшее состоит в том, чтобы бог был для духа, чтобы духу представилось божественное содержание; поскольку дух в то же время выступает в эмпирически конечном образе, бог тоже является ему в эмпирическом образе. Но поскольку в этой истории для него выступает божественное, она утрачивает характер внешней истории, становится божественной историей, историей самоявления бога.

Это составляет переход к царству духа, для которого характерно сознание [того], что человек в себе примирен с богом и это примирение существует для человека; процесс самого примирения составляет содержание культа.

Следует еще отметить, что здесь, в отличие от предыдущего, мы не делали различия между понятием, образом и культом; отношение между ними обнаружится при самом рассмотрении, и мы увидим, как культ повсюду непосредственно вторгается. В общем здесь можно заметить следующее. Элемент, в котором мы теперь находимся, есть дух; дух являет себя, он полностью есть для себя, он постигается не как сам по себе существующий, но всегда как сущий в откровении, для другого, для своего другого, то есть для стороны, которая есть конечный дух, и культ есть отношение конечного духа к абсолютному; поэтому мы имеем сторону культа в каждом из этих элементов.

При этом мы должны различать, каким образом идея в различных элементах выступает для понятия и каким образом последнее приходит к представлению. Религия всеобща, она существует не только для образованной, постигающей в понятиях мысли, для философского сознания, но истина идеи бога открыта также для представляющего сознания и имеет необходимые определения, неотделимые от представления.

1. БОГ В СВОЕЙ ВЕЧНОЙ ИДЕЕ В СЕБЕ И ДЛЯ СЕБЯ: ЦАРСТВО ОТЦА

Рассмотренный, таким образом, в элементе мышления бог существует, так сказать, до или вне сотворения мира.

Поскольку он, таким образом, есть в себе, он есть вечная идея, еще не положенная в ее реальности, еще только абстрактная идея.

Бог в своей вечной идее выступает, таким образом, еще в абстрактном элементе мышления, а не постижения в понятиях. Эта чистая идея есть то, что мы уже знаем.

Это элемент мысли, идея в ее вечном настоящем, как она есть для свободной мысли, чье основное определение состоит в том, чтобы быть неомраченным светом, тождеством с собой, - элемент, еще не отягощенный инобытием.

1. Определение элемента

В этом элементе необходимо, во-первых, определение, поскольку мышление вообще отличается от мышления, постигающего в понятиях. Вечная идея есть в себе и для себя в мысли, в ее абсолютной истине. Религия, следовательно, имеет содержание, и содержание есть предмет, религия есть религия людей, а человек является также мыслящим сознанием, следовательно, идея должна быть также для мыслящего сознания; но человек является не только мыслящим (наряду с другими своими способностями), лишь в мышлении он есть поистине, только для мышления существует всеобщий предмет, сущность предмета, и так как в религии предметом является бог, то он и является существенно предметом для мышления. Он есть предмет, подобно тому как дух есть сознание, и для мышления он есть потому, что он, бог, является предметом.

Чувственное, рефлектирующее сознание не является таким, для которого бог может выступать как бог, то есть в соответствии со своей вечной в себе и для себя сущей сущностью; его явление есть нечто другое, и именно оно существует для чувственного сознания. Если бы бог был дан только в ощущении, то люди стояли бы не выше животных; он существует, правда, для чувства, но только в явлении. Он не существует также для рассуждающего сознания; хотя рефлектирование тоже есть мышление, но в то же время и случайность, для которой содержание может быть любым и ограниченным; такое содержание тоже не является богом. Бог, следовательно, есть существенное для мышления. Это мы должны сказать, если мы исходим из субъективного, из человека. Но мы придем к тому же и в том случае, если начнем с бога. Дух существует для духа, для коего он существует только как открывающий себя, различающий себя; это вечная идея, мыслящий дух, дух в элементе своей свободы. В этой сфере бог есть самооткровение, потому что он - дух, но он еще не есть явление. Существенно, следовательно, то, что бог есть для духа.

Дух является мыслящим. В этом чистом мышлении отношение выступает как непосредственное и нет различия, которое разделяло бы [его моменты]; между ними ничего нет, мышление есть чистое единство с самим собой, где все мрачное, все темное исчезает. Это мышление может быть также названо чистым созерцанием - в качестве простой деятельности мышления, когда между субъектом и объектом ничего нет; обоих, собственно, еще нет налицо. Это мышление не имеет ограничения, есть всеобщая деятельность, его содержание составляет лишь само всеобщее; оно есть чистое пульсирование в себе самом.

2. Абсолютное разделение

Однако, во-вторых, оно приходит к абсолютному разделению. Каким образом это различие имеет место? Actu (72) мышление не ограничено. Ближайшее различие состоит в том, что две стороны, которые, как мы видели, соответствуют принципам двоякого рода, различны по своим исходным пунктам. Одна сторона, субъективное мышление, есть движение мышления, поскольку оно исходит из непосредственного, единичного бытия и возвышается в нем до всеобщего, бесконечного, как это имеет место в первых доказательствах бытия бога. Поскольку мышление пришло ко всеобщему, оно не ограничено, его конец - это бесконечное чистое мышление, так что исчезает всякий туман конечности; тогда оно мыслит бога, всякое обособление исчезает, и таким образом положено начало религии, мышлению бога. Вторая сторона имеет другой исходный пункт: она исходит из всеобщего, из результата того первого движения, из мышления, из понятия. Но всеобщее есть опять-таки движение в себе самом, различие себя в себе; таким образом, оно сохраняет в себе различие, но так, что последнее не замутняет всеобщее. Здесь всеобщность имеет в себе некоторое различие и совпадает с самой собой. Таково абстрактное содержание мышления, абстрактного мышления, которое есть полученный результат.

Обе стороны, таким образом, противостоят друг другу.

Субъективное мышление, мышление конечного духа, также есть процесс, есть опосредствование в себе, но этот процесс оказывается вне его, позади него, и лишь поскольку оно возвысилось, начинается религия; таким образом, в религии выступает чистое, неподвижное, абстрактное мышление, а конкретное, напротив, достается его предмету, ибо это мышление, которое начинает со всеобщего, различает себя и тем самым совпадает с собой, это конкретное есть предмет для мышления как мышления вообще. Это мышление, таким образом, является абстрактным мышлением и поэтому конечным, ибо абстрактное конечно, а истина есть конкретное, есть бесконечный предмет.

3. Триединство

Бог есть дух-, в абстрактном определении он, таким образом, определен как всеобщий дух, который обособляет себя; это абсолютная истина, и истинной религией является та, которая имеет это содержание.

Дух есть этот процесс, движение, жизнь; он различает, определяет себя, и первое различие состоит в том, что он выступает как сама эта всеобщая идея. Это всеобщее содержит всю идею, но лишь содержит ее; есть лишь идея в себе. В перво-делении выступает другое, противостоящее всеобщему особенное, бог предстает как отличное от него, но так, что это отличное есть вся его идея в себе и для себя, так что эти два определения и друг для друга выступают как одно и то же, как тождество, как Одно суть то, что это различие снято не только в себе; мы это не только знаем, но и положено, что они суть одно и то же и, поскольку эти различия снимаются, это различие состоит также в том, что не полагается никакого различия, и, таким образом, одно в другом находится у самого себя.

Это сам дух, или, выражаясь языком чувства, вечная любовь. Святой дух есть вечная любовь (73). Когда говорят, что бог есть любовь (74), то этим сказано очень много, сказана истина, но было бы бессмысленно понимать это всего лишь как простое определение, не анализируя, что такое любовь.

Ибо любовь есть различие двух, которые, однако, друг для друга совершенно не различны. Чувство и сознание этого тождества есть любовь; любить - значит быть тем, что вне меня, я имею свое самосознание не во мне, а в другом, но это такое другое, в котором я только и удовлетворяюсь, в котором я обретаю мир с самим собою: я семь лишь постольку, поскольку во мне мир; если его во мне нет, то я - противоречие, я распадаюсь; это другое, поскольку оно именно таким образом находится вне меня, имеет свое самосознание только во мне, и оба суть только это сознание их внешнего по отношению друг к другу бытия и их тождества, и это созерцание, чувствование, знание единства есть любовь.

Бог есть любовь, то есть такое различие и уничтожение такого различия, игра такого различия, которое не принимается всерьез, которое именно таким образом полагается как снятое, то есть вечная, простая идея.

Эта вечная идея высказана в христианской религии и носит название священного триединства - это и есть сам бог, вечно триединый.

Бог выступает здесь только для мыслящего человека, который внутренне тих и сосредоточен в себе. Древние называли это энтузиазмом-, это чисто теоретическое рассмотрение, высший покой мышления, но в то же время и высшая деятельность - постижение и осознание чистой идеи бога.

Тайна учения о том, что есть бог, сообщается людям, они уже удостоены приобщения к высшей истине, даже если они только восприняли ее в качестве представления, не сознавая необходимости этой истины, не постигая ее в понятии. Истина есть раскрытие того, что есть дух в себе и для себя; человек сам есть дух, следовательно, для него есть истина, но вначале истина, которая приходит к нему, еще не имеет для него формы свободы, и есть для него только нечто данное и воспринятое, которое, однако, он может воспринять лишь потому, что он есть дух. Эта истина, эта идея носит название учения о триединстве (догмата триединства) - бог есть дух, деятельность чистого знания, у себя сущая деятельность. Аристотель понимал бога главным образом в абстрактном определении деятельности. Чистая деятельность есть знание (в эпоху схоластики - actus purus) (75), но, чтобы быть положенной как деятельность, она должна быть положена в своих моментах: для знания необходимо нечто другое то, что познается, и поскольку знание его знает, то другое им усвоено. В этом заключается то, что бог, вечно в себе и для себя сущее, вечно порождает себя как своего Сына, отличает себя от себя - абсолютное определение, но то, что он таким образом отличает от себя, не имеет формы инобытия, а отличенное непосредственно есть лишь то, от чего оно отделено. Бог есть дух (76), в этот чистый свет не вступает никакая тьма, никакой цвет или смешение (77). Отношение между Отцом и Сыном взято из органической жизни и дано в виде.представления; это естественное отношение является только образным и поэтому никогда полностью не соответствует тому, что должно быть здесь выражено. Когда мы говорим, что бог вечно порождает своего Сына, что бог отличает себя от себя, то мы начинаем говорить о боге, что он делает это и в положенном им другом, целиком оставаясь у самого себя (форма любви), но ведь мы должны знать, что бог есть сама эта деятельность в целом. Бог есть начало, он совершает это, но он есть точно так же и конец, тотальность; таким образом, в качестве тотальности бог есть дух. Бог только как Отец еще не есть истинное (так, без Сына он познан в иудейской религии), скорее, он есть начало и конец; он есть своя собственная предпосылка, делает самого себя предпосылкой (это лишь другая форма различия), он есть вечный процесс. Что это истина, и истина абсолютная, имеет форму чего-то данного; но знание этого как в себе и для себя истинного - это дело философии и составляет все ее содержание. В ней обнаруживается, что все содержание природы, духа диалектически стремится в этот центр как в свою абсолютную истину. Здесь уже речь идет не о том, чтобы доказать, что догмат, эта тихая тайна, есть вечная истина; это осуществляется, кар уже сказано, в философии в целом.

Чтобы ближе разъяснить эти определения, можно заметить еще следующее: а) Когда говорят о том, что такое бог, то прежде всего указываются его свойства: это бог, он определяется посредством предикатов - это способ представления, рассудка. Предикаты - это определения, особенности: благость, всемогущество и т. д.

Хотя предикаты и не имеют характера природной непосредственности, рефлексия превращает их в застывшие, и поэтому определенное содержание становится для себя столь же косным и неподвижным, как и природное содержание, каким наделялся бог в естественной религии. Природные предметы, такие, как море, солнце и т. д., существуют непосредственно, ко определения рефлексии тождественны с самими собой так же непосредственно, как и предметы природы.

Поскольку на Востоке чувствуют, что это не есть подлинный способ выражения божественной природы, то говорят, что бог является (78), что его нельзя исчерпать с помощью предикатов: ибо имена в этом смысле то же самое, что предикаты.

Собственно, недостаток этого способа определения бога - определения посредством предикатов - состоит в том (и благодаря этому как раз и появляется бесконечное множество предикатов), что эти предикаты суть лишь особенные определения и что существует много таких особенных определений, носителем которых является не различенный в самом себе субъект. Поскольку существуют особенные определения и поскольку эти особенности рассматривают в соответствии с их определенностью, то есть поскольку их мыслят, они противопоставляются друг другу, вступают друг с другом в противоречие, и эти противоречия остаются неразрешенными.

Это выступает и таким образом, что эти предикаты должны выражать отношение бога к миру, мир есть нечто иное, чем бог. В качестве особенностей они не соответствуют природе бога, и отсюда другой способ рассмотрения их как отношений бога к миру - вездесущесть, всеведение бога в мире.

Они содержат не истинное отношение бога к самому себе, а отношение к другому, к миру; таким образом, они являются ограниченными и поэтому вступают в противоречие. Мы осознаем, что этим способом, перечислением множества особенностей, невозможно получить живое изображение бога. Их противоречие не разрешается истинным образом и посредством абстрагирования от их определенности, когда рассудок требует, чтобы их принимали только sensu eminentiori (79). Истинное разрешение противоречия содержится в идее, которая есть самоопределение бога как отличного от самого себя, но в то же время и вечное снятие этого отличия.

Оставленное различие было бы противоречием: если бы различие оставалось твердым, возникла бы конечность.

Оба являются самостоятельными по отношению друг к другу и даже в связи друг с другом сохраняют эту самостоятельность. Идея состоит не в том, чтобы оставлять различие, но в том, чтобы его также и разрешать: бог полагает себя в этом различии и равным образом снимает его.

Если мы устанавливаем предикаты бога, так что они являются особенными, то мы сначала стремимся к тому, чтобы разрешить это противоречие. Это внешняя деятельность, наша рефлексия, и поскольку она внешняя, наша деятельность, а не содержание божественной идеи, постольку противоречия не могут быть разрешены. Идея сама есть именно снятие противоречия; ее собственное содержание, определение состоит в том, чтобы полагать и абсолютно снимать это различие, и это есть жизнь самой идеи.

b) В метафизическом доказательстве бытия бога мы видим переход от понятия к бытию: понятие не только является понятием, но оно также и есть, имеет реальность. Для точки зрения, на которой мы теперь находимся, возникает интерес, желание перейти от понятия к бытию.

Божественное понятие есть чистое понятие, понятие без всякого ограничения; идея содержит в себе тот момент, что понятие определяет себя, а тем самым полагает себя как отличное от самого себя: это момент самой божественной идеи, и, так как мыслящий, рефлектирующий дух имеет перед собой это содержание, в нем есть потребность этого перехода, этого дальнейшего движения.

Логическая сторона перехода содержится в вышеприведенных так называемых доказательствах: необходимо в самом понятии, исходя из понятия и именно через понятие перейти к объективности, к бытию в элементе мышления. То, что выступает как субъективная потребность, есть содержание, есть один момент самой божественной идеи.

Когда мы говорим: бог создал мир, то это тоже переход от понятия к объективности, однако мир здесь определен как существенно другое бога, и это - отрицание вне бога, без бога, безбожно сущего мира. Поскольку мир определен как это другое, то различие еще не выступило как различие б самом понятии, содержащееся в понятии, то есть бытие, объективность должна раскрыться в понятии как деятельность, следствие, определение самого понятия.

Тем самым, следовательно, показано, что это то же самое содержание в себе, которое как потребность выступает в форме доказательства бытия бога. В абсолютной идее, в элементе мышления бог есть абсолютно конкретное всеобщее, то есть он полагает себя как другое, но так, что это другое непосредственно сразу же определено как сам бог, что различие только идеально, непосредственно снято, не получает формы внешности, а это как раз и значит, что различенное должно быть раскрыто в понятии и сообразно понятию.

Это логический ход, в котором обнаруживается, что всякое определенное понятие есть снятие самого себя в качестве противоречия с самим собой, с тем чтобы стать чем-то отличным от себя и положить себя как таковое, и, таким образом, понятие само еще отягощено этой односторонностью, конечностью, оно само есть нечто субъективное, а определения понятия, различия положены только как идеальные, а не как действительные различия. Это понятие, объективирующее себя.

Когда мы говорим: бог, то мы выражаем только его абстрактность, или, говоря о боге Отце, о всеобщем, мы высказываемся о нем сообразно конечности. Его бесконечность состоит как раз в том, что он снимает эту форму абстрактной всеобщности, непосредственности, благодаря чему полагается различие, но он должен снять также и это различие. Только тогда он есть истинная действительнесть, истина, бесконечность.

Эта идея есть спекулятивная идея, то есть разумное, поскольку оно мыслится, мышление разумного. Не спекулятивным, рассудочным мышлением является такое, в котором останавливаются на различии как таковом, например на различии конечного и бесконечного. Обоим приписывается абсолютность, но также и отношение друг к другу, а постольку единство и тем самым противоречие.

с) Эта спекулятивная идея противоположна как чувственности, так и рассудку; поэтому для чувственного способа рассмотрения и для рассудка она есть тайна. Для обоих она есть (80), и как раз в отношении того, что в ней есть разумного. Тайной в обычном смысле природа бога не является, и менее всего в христианской религии, так как здесь бог дал себя познать, показал, что он есть, здесь он открыл себя; но бог является тайной для чувственного восприятия, представления, для чувственного способа рассмотрения и для рассудка.

Чувственное вообще имеет в качестве основного своего определения внешнее, внеположность; в пространстве различные моменты располагаются рядом друг с другом, во времени следуют друг за другом, пространство и время это то внешнее, в коем они суть. Чувственному способу рассмотрения свойственно иметь перед собой то различное, которое внеположно одно другому. Тут в основе лежат различия, остающиеся таковыми для себя, остающиеся внешними друг другу.

Таким образом, то, что заключено в идее, есть тайна для чувственного способа рассмотрения, ибо здесь налицо совсем другой способ, отношение, категория, нежели те, которые имеет чувственность. Идея есть такое различение, которое в то же время не является различием, не останавливается на этом различии. Бог созерцает себя в том, что отлично от него, в своем другом остается связанным только с собой, находится в нем только у самого себя, соединяется только с самим собой, он созерцает себя в своем другом.

Это совершенно не соответствует чувственному рассмотрению: в сфере чувственного одно - здесь, а другое - там, каждый момент имеет значение чего-то самостоятельного, ему свойственно не быть тем, что оно есть, имея самое себя в другом. В сфере чувственного две вещи не могут быть в одном и том же месте, они исключают друг друга.

В идее различия положены не как исключающие друг друга, а таким образом, что они существуют лишь в этом объединении одного с другим. Это истинно сверхчувственное, а не обычное сверхчувственное, которое должно быть где-то наверху, ибо последнее тоже есть нечто чувственное, то есть внеположное и равнодушное по отношению к другому. Поскольку бог определен как дух, внешность является снятой; поэтому это - мистерия для чувств. Эта идея стоит также выше рассудка, является тайной для него, ибо рассудок держится за мыслительные определения как совершенно внеположные друг другу, различные, сохраняющие по отношению друг к другу самостоятельность, прочные. Положительное - это не то, что отрицательное, причина - не то, что действие.

Но для понятия истинно также то, что эти различия снимаются. Поскольку моменты различны, они остаются конечными, а рассудку свойственно держаться за конечное, и, даже когда он переходит к бесконечному, у него оказывается на одной стороне бесконечное, а на другой конечное.

Истинно то, что конечное и противостоящее ему бесконечное не содержат в себе истины, но сами являются лишь преходящими. Поэтому истинно бесконечное есть тайна для чувственного представления и для рассудка и оба они противятся разумному началу идеи. Противниками учения о триединстве являются люди чувственные и рассудочные.

Рассудок столь же мало в состоянии постигнуть чтонибудь другое, истину чего-то другого. Животная жизнь тоже существует в качестве идеи, в качестве единства понятия, души и плоти. Для рассудка каждый из этих моментов выступает для себя; они и в самом деле различны, но их различие в то же время снимается; жизнь и есть только этот непрерывно продолжающийся процесс. Живое есть, имеет побуждения, потребности, а тем самым оно имеет в себе различие, это различие в нем возникает. Таким образом, живое есть противоречие, а при рассудочном постижении этих различий противоречие не разрешается; если эти различия приводятся в связь, то существует якобы только противоречие, которое не может быть разрешено.

И в самом деле, противоречие не перестает существовать, если различенные моменты удерживаются как вечно различные, именно потому, что на этом различии останавливаются. Живое имеет потребности и, таким образом, является противоречием, но удовлетворение потребностей есть снятие противоречия.

В побуждении, в потребности я в самом себе отличен от себя. Но жизнь состоит в том, чтобы снимать противоречие, удовлетворять потребность, приходить к умирен творению, но таким образом, что противоречие затем вновь возникает,- это смена различения, противоречия и снятия противоречия.

Оба момента различны по времени, здесь налицо последовательность, а стало быть, конечность. Но, рассматривая побуждение и удовлетворение как существующие для себя, рассудок не постигает также и того, что в утвердительном, в самом чувстве самости одновременно заключено отрицание этого чувства самости, граница, недостаток, но в то же время я, как чувство самости, становлюсь выше этого недостатка.

Это определенное представление о. Мистерию (тайну) называют также непостижимой; но что действительно непостижимо, так это само понятие, спекулятивное, то, что разумное мыслится, ведь именно благодаря мышлению различные моменты определены как внешние друг другу.

Мышление побуждения есть только анализ того, что такое побуждение: утверждение и в нем же отрицание, чувство самости, удовлетворение и побуждение. Мыслить его - значит познавать различное, которое содержится в нем. Если рассудок приходит к этому, то он говорит: это противоречие, и на этом он останавливается; останавливается на этом утверждении вопреки опыту, показывающему, что сама жизнь снимает это противоречие.

Когда анализируется побуждение, выступает противоречие, и тут можно сказать, что побуждение есть нечто непостижимое. Природа бога тоже есть нечто непостижимое. Но это непостижимое есть не что иное, как само понятие, которое содержит в себе различие, а рассудок останавливается на этом различии.

Он говорит: это нельзя понять, ибо принцип рассудка - абстрактное тождество с собой, а не конкретное, при котором эти различия существуют в одном. Для рассудка бог есть одно - сущность сущностей. Это лишенное различия, пустое тождество есть ложное построение рассудка и современной теологии. Бог есть дух - то, что делает себя предметом и знает себя в этом предмете, это конкретное тождество, и, таким образом, идея также является существенным моментом. Но сообразно абстрактному тождеству одно и другое самостоятельны для себя и в то же время относятся друг к другу; следовательно, налицо противоречие.

Это означает непостижимое. Разрешение противоречия есть понятие; рассудок не приходит к разрешению противоречия, потому что он исходит из своей предпосылки: различенные моменты суть и остаются по отношению друг к другу совершенно самостоятельными.

Утверждению о непостижимости божественной идеи способствует то, что, поскольку религия, истина существует для всех людей, содержание идеи выступает в чувственной или же в рассудочной форме. В чувственной форме мы имеем выражения «Отец» и «Сын» - отношение, которое есть в жизни, обозначение, заимствованное из чувственной жизни.

По содержанию истина в религии является откровением, но это содержание должно выступить в форме понятия, мышления, понятие должно предстать в спекулятивной форме. Поэтому какими бы удачными ни были данные в вере наивные формы, такие, как Порождение, Сыновство и т. д., но, когда рассудок принимается за них и вносит в них свои категории, они тотчас же искажаются, и, если он ничем не связан, он может выявлять здесь столько противоречий, сколько ему заблагорассудится. У него есть для этого и сила и право благодаря различию и рефлексии самих этих форм в себе. Но ведь именно бог, дух, сам снимает эти противоречия. Он не дожидается рассудка, чтобы устранить определения, которые содержат в себе противоречие. Дух устраняет их сам. Но он и полагает эти определения, он есть различие в себе, разделение.

Дальнейшая форма рассудочности состоит в том, что, когда мы говорим: бог в своей вечной всеобщности различает себя, определяет, полагает другое самого себя, а также снимает это различие, находится в нем у самого себя и только посредством этого порожденного бытия он есть дух, то здесь присоединяется рассудок, вносит сюда свои конечные категории, считает - один, два, три, примешивая не подходящую сюда форму числа. Но о числе здесь речь не идет; счет - это то, что более всего лишено мысли; следовательно, внося эту форму, вносят, таким образом, то, что лишено понятия.

С помощью разума можно пользоваться всеми отношениями рассудка, но разум их и уничтожает; так и здесь.

Рассудку же трудно это понять, ибо он считает, что, поскольку ими пользуются, он получил некое право; но их используют неправильно, когда применяют так, как здесь, говоря: три есть одно. В таких идеях поэтому легко обнаружить противоречия, различия, которые доходят до противоположности, и бедный рассудок гордится тем, что копит их. Все конкретное, все живое, как мы показало, есть в себе это противоречие; только мертвый рассудок тождествен в себе. Но в идее противоречие тоже разрешено, и только это разрешение и есть само духовное единство.

Считать моменты идеи, три единицы представляется как будто чем-то совершенно непосредственным, естественным, само собой разумеющимся. Но поскольку в соответствии со способом исчисления, который здесь примешивается, всякое определение фиксируется как единица, а три единицы следует понимать как только одну единицу, постольку это кажется самым трудным, как говорят, самым неразумным требованием. Рассудку же предносится только абсолютная самостоятельность единицы, абсолютный разрыв и расколотость. Напротив, логическое рассмотрение раскрывает единицу как в себе диалектическую и не являющуюся поистине самостоятельной. Достаточно вспомнить о материи, которая и в самом деле есть единица, оказывает сопротивление, но обладает тяжестью, то есть обнаруживает стремление к тому, чтобы не быть единицей, а снять свое для-себя-бытие, и сама, таким образом, признает его чем-то ничтожным. Конечно, так как она все же есть лишь материя и остается этой наиболее внешней внешностью, то это стремление остается только долженствованием; материя - это еще наихудший, самый внешний, самый бездуховный способ наличного бытия; но тяжесть, это снятие единицы, составляет основное определение материи.

Единица сначала является совершенно абстрактной; более углубленно эти единицы выражаются духовным образом, тем, что определяются как лица. Личность это то, что основывается на свободе, первой, глубочайшей, наиболее внутренней свободе, но это также и самый абстрактный способ, каким свобода проявляет себя в субъекте: он знает - я личность, я семь для себя - это нечто совершенно неприступное.

Поскольку, следовательно, эти различные моменты определены так, что каждый из них выступает как Единица или даже как лицо; поскольку они определены через бесконечную форму, так что каждый момент выступает как субъект, то кажется еще более трудным осуществить требование идеи, то есть рассмотреть эти различные моменты как неразличенные, представляющие собой одно (единицу), и тем самым снять это различие.

Два не могут быть единицей (одним), каждое лицо есть нечто твердое, неприступное, самостоятельное, есть для-себя-бытие. Категория единицы обнаруживает свою логику, обнаруживает, что она - плохая категория, совершенно абстрактная единица. Что же касается личности, то здесь противоречие зашло будто уже так далеко, что его невозможно разрешить; но разрешение состоит в том, что существует только Единый, тройная личность, и эта личность, положенная, таким образом, как исчезающий момент, выражает то, что противоположность надо брать абсолютно, не как низшую противоположность, и как раз на этой высшей точке она снимает самое себя. Характер лица, субъекта, состоит, скорее, в том, чтобы снимать свою изолированность, свою отделенность.

Нравственность, любовь состоит в том, чтобы снимать свою особенность, особенную личность, расширять ее до всеобщности; то же самое можно сказать о семье, дружбе, так как здесь налицо тождество одного с другим. Поступая по отношению к другому справедливо, я тем самым рассматриваю его как тождественного со мной.

В дружбе, любви я отказываюсь от своей абстрактной личности и благодаря этому получаю ее, уже конкретную.

Следовательно, истина личности состоит именно в том, чтобы обретать ее посредством такого погружения, погруженности в другое. Такие формы рассудка обнаруживают себя непосредственно в опыте как снимающие сами себя.

В любви, в дружбе лицо сохраняет себя и благодаря своей любви имеет свою субъективность, которая есть его личность. Если в религии абстрактно держаться за личность, то получается три бога, и так как бесконечная форма, абсолютная отрицательность, оказывается забытой, то есть личность выступает как нерастворенная, то получают зло, ибо личность, которая не растворяется в божественной идее, есть зло. В божественном единстве личность положена как растворенная, только в явлении отрицательность личности отлична от того, посредством чего она снимается.

Триединство внесено в отношение между Отцом, Сыном и Духом - это детски-непосредственное отношение, наивно-непосредственная, естественная форма. У рассудка нет такой категории, нет такого отношения, которое могло бы сюда подойти, но при этом нужно сознавать, что это только образ, Дух не вступает явно в это отношение. Любовь была бы здесь более подходящим отношением, но Дух есть истинное.

Абстрактный бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все; другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть Дух; все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое. Это необходимо помнить. А именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по своему понятию есть непосредственная, разделяющая себя и возвращающаяся в себя сила, он является таковым только в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, то есть абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа.

Поскольку мы, таким образом, говорим о боге в его первом определении сообразно его понятию и отсюда переходим к другим определениям, то здесь мы уже говорим о третьем; последнее есть первое. Поскольку мы должны избегать абстрактного начала или поскольку несовершенство понятия побуждает говорить о первом только в соответствии с его определением, постольку всеобщее и та деятельность, порождение, творение, уже есть принцип, отличный от абстрактно-всеобщего, который, таким образом, выступает и может выступать в качестве второго принципа как проявляющий, обнаруживающий себя (Логос, София (81)), тогда как первое выступает в качестве бездны. Это объясняется природой понятия. Это происходит во всякой цели и во всякой жизни. Жизнь сохраняет себя, а сохранять - значит различать себя, вступать в борьбу с особенностью, находить себя отличным от неорганической природы. Жизнь есть лишь результат, поскольку она себя породила, есть продукт, который затем вновь производит, и это произведенное есть сама жизнь, то есть она является своей собственной предпосылкой, она проходит через этот процесс, и из него не возникает новое, а возникшее уже с самого начала есть.

То же самое происходит в любви и ответной любви; поскольку есть любовь, она является началом, и все поступки есть лишь ее подтверждение, благодаря чему она порождается и одновременно поддерживается, но порождаемое уже есть, так что это, скорее, подтверждение, причем не возникает ничего, кроме того, что уже есть. Точно так же и Дух является предпосылкой самого себя, началом.

Различие, через которое проходит божественная жизнь, не есть нечто внешнее, но должно быть определено только как внутреннее, так что первое, Отец, должно быть понято как последнее. Таким образом, этот процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоудостоверения.

Это определение важно в том отношении, что оно составляет критерий для оценки многих представлений о боге, для оценки и познания недостатка этих представлений, который проистекает именно оттого, что это определение упускается из виду или же не признается.

Мы рассматриваем идею в ее всеобщности, так, как она определена в чистом мышлении, посредством чистого мышления. Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи.

Природа и конечный дух есть продукт бога, следовательно, в них есть разумность: то, что они созданы богом, уже содержит в себе истину, божественную истину вообще, то есть определение этой идеи вообще.

Форма этой идеи выступает только в боге как Духе: если божественная идея предстает в формах конечности, то она не положена так, как она есть в себе и для себя, только в Духе она положена; таким образом, она существует здесь в конечности, но мир есть нечто созданное богом; следовательно, божественная идея всегда составляет основу того, что вообще есть мир. Познать истину чегото - значит познать это вообще, определить это сообразно форме этой идеи.

В более ранних религиях мы имели созвучие с этим триединством как истинным определением, особенно в индуистской религии. Была осознана эта троичность, было осознано, что одно не может оставаться одним, что одно не является таковым, каким оно должно быть в истине? что одно не есть истинное, а выступает как движение, различение вообще и отношение различенных моментов друг к другу. Тримурти - самый дикий образ этого определения (82).

Но третье здесь не Дух, не истинное примирение, а возникновение и гибель; изменение - категория, которая есть единство этих различий, но это весьма подчиненное соединение.

Идея является совершенной не в непосредственном явлении, а лишь постольку, поскольку Дух вошел в общину, поскольку Дух, выступающий как непосредственный, верующий Дух, поднимается до мышления. Интересно рассмотреть брожения этой идеи и научиться в удивительных явлениях, которые случаются, распознавать их основу. Определение бога как триединого, согласно философии, полностью завершено, в теологии его больше не принимают всерьез. Напротив, умаляя значение христианской религии, обычно указывают на то, что это ее определение является более древним и она его там-то или оттуда-то заимствовала. Однако прежде всего этот исторический аспект вообще ничего не решает, когда речь идет о внутренней истине. Следует также принять к сведению и то, что более древние народы и индивидуумы сами не сознавали, чем они обладали, имея эту идею, они не знали, что она содержит абсолютное сознание истины; таким образом, она была у них наряду с другими определениями и в качестве другого. Но главное в том, является ли такое определение первым, абсолютным определением, лежащим в основе всех других, или же является одной из форм наряду с другими, здесь встречающимися, подобно тому как Брахма есть Единый, не являясь даже предметом культа. В религии красоты и внешней целесообразности эта форма, конечно, меньше всего может появиться; в этом множестве и партикуляризации невозможно встретить ограничивающую, в себя возвращающуюся меру. Но следы этого единства можно найти и здесь. Аристотель, говоря о пифагорейских числах, о триаде, пишет: «Мы считаем, что мы только тогда действительно воззвали к богам, когда мы воззвали к ним трижды (83). У пифагорейцев и у Платона обнаруживается абстрактная основа этой идеи, но определения остаются целиком в этой абстракции, отчасти в абстракции счета - один, два, три; у Платона - несколько конкретнее: природа одного и другого, в себе различенное, (84) и третье, которое есть единство обоих.

Это выступает здесь не в образе фантазии, как у индусов, а в форме простой абстракции. Это мыслительные определения, они лучше, чем числа, чем категория числа, но [это] еще совершенно абстрактные мыслительные определения.

Ко времени рождения Христа и ряд столетий спустя возникает философское представление, в основе которого лежит представление об отношении триединства. Это отчасти философские системы сами по себе, как система Филона, изучившего пифагорейскую и платоновскую философию; затем, позже, александрийцы (85), но в первую очередь смешения христианской религии с этими философскими представлениями, составляющие большую часть ересей, особенно гностических. Вообще мы видим, как в этих попытках понять идею триединства европейская действительность под действием восточного идеализма уходит в мир мысли. Это, конечно, только попытки, которые привели лишь к неясным, фантастическим представлениям. Однако в них обнаруживается хотя бы борьба духа за истину, а такая борьба заслуживает признания.

Тут можно видеть бесчисленное множество форм: первое есть Отец, (86) что характеризуется как бездна, глубина, то есть как еще пустое, неуловимое, непостижимое, которое выше всех понятий.

Ибо пустое, неопределенное, в самом деле является непостижимым, оно есть отрицательное понятие, и его понятийное определение состоит в том, чтобы быть отрицательным, так как оно есть лишь односторонняя абстракция, составляет только один момент понятия. Единое само по себе еще не есть понятие, истинное.

Если определить первое как лишь всеобщее, а определения рассматривать как следующие, вытекающие из всеобщего, из, то, конечно, это первое является непостижимым, ибо оно лишено содержания; постижимое есть конкретное и может быть понято лишь постольку, поскольку оно определяется как момент. Здесь же недостаток в том, что первое само не постигается как тотальность.

Другое представление состоит в том, что первое есть (87) - бездна, глубина; (88) - вечное, обитающее на невыразимой высоте, стоящее выше всякого соприкосновения с конечными вещами, из которого ничто не развивается, принцип, Отец всякого наличного бытия, Propater (89) Отец, выступающий только в опосредствовании; (90) - то, что существует до всякого начала. Откровение об этой бездне, об этом скрытом боге определяется как самосозерцание, рефлексия в себя, конкретное определение вообще; самосозерцание порождает, есть порождение даже единородного; это есть постигаемость вечного, потому что оно здесь получает определение.

Это второе, инобытие, определение, вообще деятельность, определяющая себя, есть всеобщее определение в качестве., разумно определяющей деятельности, а также слова. Слово есть простое дозволение услышать себя, оно не делает твердого различия, не становится твердым различием, а непосредственно внятно; в этой своей непосредственности, так, как оно есть, слово принимается во внутренний мир, возвращается к своему истоку. Затем деятельность определяет себя как (91) - мудрость, первоначальный, совершенно чистый человек, нечто существующее, другое - как та первая всеобщность, особенное, определенное. Бог есть творец, а в определении логоса - как являющее себя, высказывающее себя слово, как (92) - узрение бога.

Тем самым это определено как прообраз человека, Адам Кадмон (93), единородный; это не нечто случайное, а вечная деятельность, не то, что просто однажды произошло; в боге есть только одно рождение, деятельность как вечная деятельность - определение, которое само существенно принадлежит ко всеобщему.

Здесь налицо истинное различие, которое касается качества обоих; но это качество - одна и та же субстанция, поэтому различие здесь еще поверхностно, само определено как лицо.

Существенное состоит в том, что эта, единородный, остается в лоне бога, так что никакого различил нет.

В таких формах протекало брожение идеи; главная точка зрения должна состоять в том, чтобы познать эти явления как разумные, какими бы дикими они ни были, чтобы увидеть, каким образом они имеют основу в разуме и какой разум заключен в них; в то же время надо уметь различать форму разумности, которая здесь налична и еще не адекватна содержанию.

Эта идея часто ставилась по ту сторону человека, мышления, разума и, таким образом, противопоставлялась последнему, так что это определение, которое есть вся истина и которое одно только и есть истина, рассматривалось как нечто присущее только богу, остающееся по ту сторону, не отражающееся в другом, которое выступает как мир, природа, человек. Тем самым эта основная идея не рассматривалась как всеобщая идея.

Якову Беме эта тайна Троицы открылась по-другому.

Правда, способ его представления, его мышления является по большей части фантастическим и диким; он не поднялся к чистым формам мышления, но преобладающую глубину его брожения и борения составляло то, что он стремился во всем, везде познать триединство, например: «оно должно родиться в сердце человека».

Триединство есть всеобщая основа всего, что рассматривается согласно истине, хотя и в качестве конечного, но и в его конечности в качестве истины, которая в нем есть.

Таким образом, Яков Беме стремился представить себе в этом определении природу и сердце, дух человека.

В новейшее время благодаря кантовской философии вновь был пробужден интерес к троичности как типу внешнего способа рассмотрения, как к схеме - на этот раз уже в очень определенных мыслительных формах.

Дальнейшее состоит в том, что, поскольку троичность сознается как существенная и единая природа бога, она не должна оставаться по ту сторону, эта идея не должна приниматься за нечто потустороннее, а цель познания должна состоять в том, чтобы познать истину также и в особенном, и если истина будет познана, то все, что в особенном является истинным, будет содержать это определение.

Познать - это значит знать нечто в его определенности, но его природа есть природа самой определенности, и она объясняется в идее. То, что эта идея есть истинное вообще, что все мыслительные определения суть движение определения, - это логическая экспозиция и необходимость.

II. ВЕЧНАЯ ИДЕЯ БОГА В ЭЛЕМЕНТЕ СОЗНАНИЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, ИЛИ РАЗЛИЧИЕ; ЦАРСТВО СЫНА

Здесь следует рассмотреть эту идею, как она выходит из своей всеобщности, бесконечности в определение конечности.

Бог вездесущ, присутствие бога есть именно та истина, которая есть во всем.

Вначале идея была в элементе мышления - это является основой, и с этого мы начали; всеобщее, а тем самым более абстрактное должно предшествовать в науке, в научном способе рассмотрения, оно есть первое, но на самом деле оно есть более позднее в существовании, это - в-себе-бытие, но такое, которое позднее выступает в знании, позднее приходит к сознанию и знанию.

Форма идеи выступает в явлении как результат, который, однако, по существу есть некоторое в-себе-бытие; подобно тому как содержание идеи таково, что последнее есть первое и первое есть последнее, подобно этому также и то, что выступает как результат, есть предпосылка в-себе-бытия, основание. Эту идею теперь следует рассмотреть во втором элементе, в элементе явления вообще. Как объективность, как некоторое в-себе-бытие абсолютная идея завершена, но она не является таковой с субъективной стороны, ни в ней самой как таковой, ни как субъективность в божественной идее, как бытие для нее. Мы можем понять этот процесс с двух сторон.

Первая сторона: субъект, для которого есть эта идея, - это мыслящий субъект. Даже формы представления ничего не отнимают у природы этой основной формы, они не препятствуют тому, что эта основная форма существует для человека как мыслящего. Субъект вообще выступает как мыслящий; он мыслит эту идею, но это конкретное самосознание: эта идея должна выступать для субъекта как конкретного самосознания, как действительного субъекта.

Иными словами, эта идея есть абсолютная истина, последняя существует для мышления, но для субъекта идея должна не только быть истиной, субъект должен обладать также достоверностью идеи, то есть достоверностью, которая принадлежит этому субъекту как таковому, как конечному, эмпирически-конкретному, чувственному субъекту.

Эта идея имеет для субъекта достоверность, субъект уверен в ней лишь постольку, поскольку она воспринята, поскольку она есть для субъекта. То, о чем я могу сказать: «Это есть», имеет для меня достоверность, это есть непосредственное знание, есть достоверность. Доказать, что то, что есть, является также и необходимым, что то, что достоверно, есть также и истинное, - это дальнейшее опосредствование. Это уже переход во всеобщее.

Поскольку мы начали с формы истины, нужно перейти к этому определению так, чтобы эта форма обрела достоверность, чтобы она была дана мне.

Другой способ рассмотрения этого процесса - рассмотрение со стороны идеи.

1. Полагание различия

Вечное в себе и для-себя-бытие есть открывание себя, определение, полагание себя от себя отличным, но различие это также вечно снимается, в себе и для себя сущее вечно возвращается в нем в себя, и лишь постольку оно есть дух.

Различенное определено таким образом, что различие непосредственно исчезло, что оно есть отношение бога, идеи к самой себе. Это различие есть лишь движение, игра любви с самой собой, в которой не достигается серьезности инобытия, не возникает разрыва и раздвоения.

Другое определено как Сын. Любовь сообразно чувству, в более высоком определении, дух, который находится у самого себя, свободен. В идее в этом определении еще не завершено определение различия, это только абстрактное различие во всеобщем, здесь еще нет различия в его своеобразии, различие есть лишь одно из определений.

Поэтому мы можем сказать, что здесь еще нет различия. Различенные моменты положены как тождественные; здесь еще не определено, что различенные моменты имеют различные определения. С этой стороны определение идеи следует понять так, что Сын получает определение другого как такового, что он есть нечто свободное, существующее для самого себя, что он выступает как нечто действительное вне бога, без бога, как нечто, что есть.

Его идеальность, его вечное возвращение в сущее в себе и для себя положено непосредственно тождественным в первой идее. Чтобы было различие и чтобы это различие получило свое право, требуется инобытие, так чтобы различное было инобытием как сущим.

Это только абсолютная идея, которая определяет себя и которая, поскольку она себя определяет как абсолютно свободная в себе, является уверенной в себе самой; она такова, поскольку она себя определяет уверенной в самой себе; она такова, поскольку она себя определяет так, чтобы это определение выступало как свободное, как самостоятельное, как самостоятельный объект. Свободное существует только для свободного, только для свободного человека другой человек тоже свободен.

Абсолютная свобода идеи состоит в том, что она в своем определении отпускает другое как свободное, самостоятельное. Это другое, отпущенное как самостоятельное, есть мир вообще. Абсолютное перво-деление, предоставляющее инобытию самостоятельность, мы можем также назвать благом, которое этой стороне инобытия в ее отчуждении отдает всю идею, поскольку оно может в себя воспринимать и представлять последнюю, и в той форме, в какой оно может это делать…

2. Мир

Истина мира состоит только в его идеальности, а не в том, что он имеет истинную действительность; он есть, но есть лишь нечто идеализованное, не нечто вечное само по себе, но нечто сотворенное, его бытие есть лишь положенное.

Бытие мира состоит в том, чтобы иметь момент бытия, но - снимать этот свой разрыв, раздвоение с богом, возвращаться к своему истоку, вступать в отношения духа, любви.

Тем самым перед нами процесс мира, в котором совершается переход от отпадения, разрыва к примирению.

Первым в идее является лишь отношение Отца и Сына, но другое получает также определение инобытия, сущего.

В Сыне, в определении различия, происходит развитие определения к дальнейшему различию, различие получает свое право - право различия. Этот переход в моменте Сына Яков Беме выразил следующим образом: первый единородный Люцифер, который был светоносным, светлым, ясным, но вообразил себя в себе, то есть положил себя для себя, стал бытием и, таким образом, отпал, но на его место непосредственно поставлен Вечно Первородный (94).

На первой точке зрения отношение таково, что бог выступает в своей вечной истине, и это мыслится как состояние до времени, предшествующее времени, как состояние, каким оно было тогда, когда блаженные духи и утренние звезды, ангелы, божьи дети славили бога.

Таким образом, это отношение описывается как состояние, но это в действительности вечное отношение мышления к предмету. Затем, как говорят, произошло отпадение - это полагание второй точки зрения, которая, с одной стороны, есть анализ Сына, разделение обоих моментов, содержащихся в нем. Но другой стороной является субъективное сознание, конечный дух, который в качестве чистого мышления в себе есть процесс, начинающийся с непосредственного и поднимающийся до истины. Это вторая форма.

Таким образом, мы вступаем в сферу определения, в пространство и мир конечного духа. Ближе это можно выразить как полагание определений, как мгновенно удержанное различие, это выступление, проявление бога в конечности, ибо это подлинная конечность, разрыв того, что в себе тождественно, но что удерживается в разрыве (в разорванности). Но с другой стороны, если исходить из субъективного духа, то это положено как чистое мышление, но в себе это результат, и его нужно положить так, как он есть в себе в качестве этого движения, или чистое мышление должно идти в себя, и только благодаря этому оно полагает себя как конечное.

Таким образом, на этой точке зрения мы имеем другое не в качестве Сына, а в качестве внешнего мира, в качестве конечного мира, который лежит вне истины, это мир конечности, где другое имеет форму бытия и, однако же, по своей природе оно есть только (95) определенное, различенное, ограниченное, отрицательное.

Отношение этой второй сферы к первой определено тем самым так, что это в свое та же самая идея, но в другом определении; абсолютный акт первого определения в себе тот же самый, что и этот второй акт; только представление различает их как две совершенно различные основы и два акта.

И в самом деле, их следует различать и разделять, и если говорится, что они в себе тождественны, то нужно точно определить, как это следует понимать, в противном случае может возникнуть ложный смысл и неправильное понимание, как будто вечный Сын Отца, самой по себе предметно сущей божественности, есть то же самое, что мир, и под первым надо понимать только последний.

Но уже напоминалось, и это, собственно, само собой понятно, что только идея бога, как она ранее эксплицирована в том, что называлось первой сферой, есть вечный истинный бог и затем его высшая реализация и проявление в развернутом процессе духа, что будет рассмотрено в третьей сфере.

Если бы мир, каков он непосредственно есть, как сущий в себе и для себя, чувственный, временной, принимался за сущий, с этим либо был бы связан тот ложный смысл, либо следовало бы допустить наличие двух вечных божественных актов. Но божественная деятельность вообще есть только одна и та же, а не множество различных деятельностей; нельзя говорить о деятельности, совершающейся теперь и после, о различных деятельностях, происходящих вне друг друга, и т. д.

Таким образом, это различение как самостоятельное есть лишь для себя отрицательный момент инобытия, бытия вне себя, которое как таковое не имеет истины, а составляет только один момент, во времени - только мгновение и даже не мгновение, имеет эту самостоятельность только, -по отношению к конечному духу, поскольку он сам в своем существовании есть эта самостоятельность. В самом боге это «теперь» и для-себя-бытие есть исчезающий момент явления.

Этот момент, правда, имеет даль, широту и глубину мира, он есть небо и земля и их в себе и вовне бесконечная организация. Если мы говорим, что другое есть исчезающий момент, что оно есть только сверкание молнии, исчезающей непосредственно в момент своего появления, звучание слова, которое, будучи сказанным и услышанным, исчезло в своем внешнем существовании, то нам в этом моментальном все еще представляется мгновенность времени с его «перед» и «после», но то, о чем мы здесь говорим, не есть ни в том, ни в другом - ни в предшествующем, ни в последующем моменте. Нужно вообще устранить всякое определение времени, будь то длительность или «теперь», и установить только простую идею другого, простую мысль, ибо другое есть абстракция. Эта абстракция распространяется на временной и пространственный мир, потому что она есть простой момент самой идеи и поэтому принимается ею целиком; но так как это - момент инобытия, то это - непосредственное, чувственное распространение.

Вопросы вроде следующих: является ли мир - или материя - вечным или данным от века, или же он имел начало во времени, - эти вопросы относятся к пустой метафизике рассудка. Когда говорят «от века», то сама вечность выступает как некоторое бесконечное время, представленное в соответствии с дурной бесконечностью, выступает лишь как бесконечность рефлексии и определение рефлексии, ведь мир есть область противоречия, в нем идея выступает в не соответствующем ей определении. Подобно тому как мир входит в представление, входит в него и время, а затем, через рефлексию, эта бесконечность, или вечность; но мы должны сознавать, что это определение не имеет никакого отношения к самому понятию.

Другой вопрос или отчасти дальнейший смысл этого же вопроса состоит в том, что мир, или материя, поскольку она должна быть от века, выступает как несотворенная, непосредственно для себя сущая. При этом в основе лежит рассудочный разрыв формы и материи; однако материя и мир по их основному определению суть другое, отрицательное, то, что само является лишь моментом положенного бытия. Это является противоположностью самостоятельного и в своем наличном бытии снимает себя и выступает как момент процесса. Природный мир относителен, он есть явление, то есть он выступает в качестве такого не только для нас, но в себе, и его качество состоит в том, чтобы переходить в последнюю идею и быть принятым в нее обратно. В определении самостоятельности инобытия содержится то, в чем находили свое основание различные метафизические определения (96) у древних, а также у философствовавших христиан, главным образом у гностиков.

Инобытие мира есть то, благодаря чему он выступает как сотворенный, а не в себе и для себя сущий, и если проводится различие между началом как творением и сохранением наличного, то причиной тому - представление, что такой чувственный мир в действительности наличествует, есть нечто сущее. Поэтому справедливо издавна установлено, что, поскольку мир не есть бытие, для себя существующая самостоятельность, то сохранение есть творение. Но можно сказать, что творение есть также и сохранение, поскольку тем самым было бы сказано, что в качестве момента инобытия выступает сам момент идеи, или налицо была бы, как и раньше, предпосылка, что творению предшествует сущее.

Поскольку теперь инобытие определено как тотальность явления, то в нем самом выражается идея, и это вообще есть то, что называется мудростью бога. Но мудрость - это еще всеобщее выражение, и задача философского познания состоит в том, чтобы познать это понятие в природе, постигнуть ее как систему, в которой отражается божественная идея. Последняя обнаруживается, но ее содержание само есть явление себя, различение себя как чего-то другого и принятие этого другого в себя, так что этот возврат есть в такой же мере внешнее, как и внутреннее. В природе эти ступени распадаются на систему царств природы, из которых наивысшим является царство жизни.

Но жизнь, высшее изображение идеи в природе, состоит лишь в том, чтобы принести себя в жертву, - такова отрицательность идеи по отношению к этому ее существованию - и стать духом. Дух возникает посредством природы, то есть он имеет в ней свою противоположность, через снятие которой он есть для себя и есть дух.

Конечный мир - это сторона различия по отношению к стороне, которая остается в своем единстве; таким образом, конечный мир распадается на природный мир и мир конечного духа. Природа вступает в отношение к богу только через человека, а не сама по себе, ибо природа не есть знание, бог же есть дух, природа не знает о боге.

Она сотворена богом, но она сама по себе не вступает в отношение к богу в том смысле, что она не является знающей. Она существует только в отношении к человеку, и по отношению к человеку она есть то, что называется стороной его зависимости.

Поскольку она познается мышлением, ибо создана богом, в ней есть рассудок, разум, постольку мыслящий человек знает ее; тем самым она ставится в отношение к божественному, поскольку познается ее истина.

Сюда не относятся многообразные формы отношения конечного духа к природе, их научное рассмотрение составляет предмет феноменологии духа, или учения о духе. Здесь это отношение должно быть рассмотрено внутри сферы религии так, чтобы природа выступала для человека не только как этот непосредственный, внешний мир, а как мир, в котором человек познает бога; таким образом, природа для человека есть откровение бога. Это отношение духа к природе мы уже раньше видели в этнических религиях, где мы наблюдали формы восхождения человека от непосредственного, поскольку природа рассматривается как случайная, к необходимому и к действующему мудро и целесообразно. Итак, сознание конечного духа о боге, опосредствовано природой. Человек видит бога через природу; природа - это лишь оболочка и неистинный образ.

Отличное от бога здесь действительно является чем-то другим и имеет форму другого - это природа, которая есть для духа и для человека. Тем самым должно осуществиться единство и возникнуть сознание, что концом и определением религии является примирение. Первое это абстрактное осознание бога, когда человек поднимается к богу в природе, - это мы видели в доказательствах бытия бога; сюда относятся также благочестивые размышления о том, как великолепно бог все сделал, как мудро он все устроил. Эти возвышенные размышления непосредственно направлены к богу и могут начинаться с того или иного материала. Благочестие склонно к такого рода назидательным рассуждениям, оно берет самое особенное и незначительное и в нем познает высшее.

Сюда часто примешивается неправильный взгляд, а именно что происходящее в природе следует рассматривать как нечто более высокое, чем человеческое. Но само это рассмотрение, поскольку оно начинает с единичного, является несоответствующим; ему можно противопоставить другое рассмотрение, а именно что причина должна быть соразмерной явлению, она сама должна содержать ограниченность, которую в ней имеет явление; мы требуем некоторого особенного основания, которое обосновало бы это особенное. Рассмотрение особенного явления всегда содержит такого рода несоответствие. Далее, эти особенные явления суть явления природные; но бога должно понимать как дух, и, следовательно, то, в чем мы его познаем, должно быть также духовным. «Гремит Бог гласом своим, делает дела великие, для нас непостижимые» (97),- говорится о боге; духовный человек требует чего-то более высокого, чем просто природное.

Чтобы быть познанным как дух, бог должен делать нечто большее, чем греметь.

Более высокое рассмотрение природы и более глубокое отношение, в которое она может быть.поставлена к богу, состоит в том, что она сама постигается как духовное, то есть как природность человека. Только в том случае, если субъект не направлен больше на непосредственное бытие природного, а положен как то, что он есть в себе, а именно как движение, и если он ушел в себя, только тогда положена конечность как таковая, то есть как конечность в процессе отношения, в котором для нее возникает потребность в абсолютной идее и в ее явлении.

Первой здесь является потребность в истине, вторым способ явления истины.

Что касается первой, то есть потребности, то предполагается, что в субъективном духе налицо потребность знать абсолютную истину. Эта потребность непосредственно означает, что субъект пребывает в не-истине, но в качестве духа он в то же время сам стоит выше этой своей не-истины, и поэтому его не-истина есть нечто такое, что должно быть преодолено.

Точнее, эта не-истина состоит в том, что субъект раздвоен по отношению к самому себе и поэтому потребность выражается в стремлении снять такое раздвоение с самим собой, а тем самым также и с истиной, примириться с собой, а это примирение с собой может быть только примирением с истиной.

Это более близкая форма потребности; определение состоит в том, что в субъекте вообще имеется раздвоение, что субъект зол, что он есть раздвоение в себе, противоречие, причем противоположные моменты не распадаются, а удерживаются вместе, и только поэтому он раздвоен, выступает как противоречие в самом себе.

3. Назначение человека

Это заставляет подумать о природе, определении человека, о том, как рассматривать эту природу, как должен ее рассматривать человек, что он должен знать о себе. Здесь мы сразу же приходим а) к противоположным определениям: человек по природе добр, не раздвоен в себе, а его сущностью, его понятием является то, что он по природе добр, находится в гармонии, в мире с самим собой, и - человек по природе зол (98).

Итак, первое определение означает, что человек по природе добр, что его всеобщая, субстанциальная сущность добра; второе определение противоположно этому. Эти противоположности сначала выступают для нас, для внешнего рассмотрения; но далее оказывается, что это не только рассмотрение, осуществляемое нами, но что человек знает о самом себе, каков он, каково его определение.

Вначале существует положение: человек по природе добр, не раздвоен; таким образом, у него нет потребности в примирении, а если он в примирении не нуждается, то весь ход мысли, который мы здесь рассматриваем, все это целое совершенно излишне.

Сказать, что человек по природе добр, - значит по существу сказать, что человек в себе есть дух, разумность, создан по образу и подобию бога, - бог же есть добро, а он в качестве духа есть зеркало бога, он есть добро в себе. Как раз на этом утверждении зиждется возможность его примирения; трудность, двусмысленность заключается, однако, в этом «в себе».

Человек в себе добр - этим еще не все сказано; это «в себе» есть односторонность. Человек добр в себе, то есть он добр лишь внутренним образом, по своему понятию, но именно поэтому - не по своей действительности.

Человек, поскольку он есть дух, должен стать действительно для себя тем, что он есть поистине; физическая природа остается при в-себе-бытии, она есть понятие в себе, но в ней понятие не приходит к своему для-себябытию. И как раз то, что человек добр лишь в себе, это [самое] «в себе» содержит этот недостаток.

В- себе-бытие природы -это законы природы; природа остается верной своим законам, не выходит за их пределы, это ее субстанциальное начало, она тем самым обладает необходимостью. Другая сторона состоит в том, что человек должен быть для самого себя тем, что он есть в себе, что он должен стать таковым для себя.

То, что является от природы добрым, является таковым непосредственно, а дух состоит как раз в том, чтобы не быть природным и непосредственным, и, как дух, человек выходит за пределы природности, так что возникает разрыв между его понятием и его непосредственным наличным бытием. В физической природе отрыв индивидуума от его закона, от его субстанциальной сущности не возникает именно потому, что он не свободен. Человек же противопоставляет себя этой своей природе, своему в-себе-бытию, у него происходит этот отрыв.

Другое утверждение непосредственно вытекает из того, что сказано, а именно что человек не должен оставаться таким, каков он непосредственно, он должен выйти за пределы своей непосредственности, - это и есть понятие духа. Это выхождение за пределы своей природности, своего в-себе-бытия, и есть то, что вначале порождает раздвоение, чем непосредственно раздвоение положено.

Это раздвоение есть выхождение за пределы природности, непосредственности, но это не следует понимать так, будто это выхождение за пределы природного только и есть зло; но это выхождение за пределы содержится уже в самой природности. В-себе-бытие и природность это непосредственное, но так как это есть дух, то он в своей непосредственности есть выхождение за пределы своей непосредственности, отпадение от- своей непосредственности, от своего в-себе-бытия.

В этом заключается второе положение: человек по природе зол; его в-себе-бытие, его природность, есть зло.

В этом его природном бытии как раз присутствует его недостаток: так как он есть дух, то он отличен от природного бытия, раздвоен; односторонность непосредственно присутствует в этой природности. Если человек выступает только таким, каков он по своей природе, то он зол.

Природным человеком является тот, кто в себе, по своему понятию добр; но в конкретном смысле природным является человек, который следует своим страстям и побуждениям, является рабом своих вожделений, для которого природная непосредственность является законом.

Он природен, но в этой своей природности он в то же время является вопящим, и поскольку содержанием его воли является только побуждение, склонность, то он зол.

По форме, будучи волей, он уже не животное, но содержание, цели его ведения еще являются природными. Такова эта точка зрения, и она является более высокой точкой зрения: человек от природы зол, он зол потому, что он есть нечто природное.

Бессодержательное состояние, представляемое себе как первое состояние невинности, есть состояние природности, животности. Человек должен быть виновным: поскольку он добр, он не должен быть добрым так, как добра природная вещь, она должна стать его виной, его волей, его вменяемостью. Вина вообще означает вменяемость.

Добрый человек является таковым по своей воле и благодаря ей, тем самым по своей вине. Невинность означает отсутствие воли, она означает отсутствие зла, а тем самым и добра. Природные вещи, животные все добры, но эта доброта не подходит человеку; будучи добрым, он должен быть таковым по своей воле.

Абсолютное требование состоит в том, чтобы человек не оставался природным существом, природной волей: хотя человек и обладает сознанием, но тем не менее, как человек, он может быть природным существом в той мере, в какой природное составляет щель, содержание, определение его воли.

Это определение следует рассмотреть ближе: человек является человеком как субъект, и в качестве природного субъекта он есть этот единичный субъект, его воля есть эта единичная воля, его воля наполнена содержанием единичности, то есть природный человек эгоистичен.

От человека, который считается добрым, мы по меньшей мере требуем, чтобы он сообразовался со всеобщими определениями, законами. Природность воли - это эгоизм воли, отличный от всеобщности воли и противоположный разумности воли, поднявшейся до всеобщности.

Это зло, персонифицированное [столь] всеобщим образом, есть дьявол. В качестве отрицательного начала, волящего само себя, дьявол тождествен с собой и поэтому должен также получить утверждение, как у Мильтона, где он со всей своей особенной энергией лучше иного ангела.

Но признание, что человек в качестве природной воли зол, еще не снимает другой стороны, а именно что он в себе добр; таковым он всегда остается по своему понятию. Но человек есть сознание, а значит, различение вообще, тем самым действительный, этот субъект, отличный от своего понятия; и поскольку этот субъект вначале только отличен от своего понятия, еще не вернулся к единству своей субъективности с понятием, к разумному, его действительность есть действительность природная; последняя же есть эгоизм.

Злое бытие сразу же предполагает отношение действительности к понятию, тем самым только положено противоречие в-себе-бытия, понятия и единичности, добра и зла. Вопрос о том, является ли человек по природе добрым или нет, неверно поставлен; столь же поверхностно утверждение, что он столь же добр, сколь зол.

Что же в особенности касается того, что воля есть произвол, может хотеть добра или зла, то надо сказать, что на самом деле произвол не есть воля; волей он является лишь постольку, поскольку он решается на что-то, ибо пока он хочет того или иного, он не есть воля. Природная воля есть воля вожделения, склонности, которая хочет непосредственного, которая еще не хочет этого (определенного), ибо для этого нужно, чтобы она была разумной волей, чтобы она поняла, что закон есть разумное. В этом состоит требование к человеку не быть природной волей, не быть только таким, каков он от природы. Нечто другое есть понятие воли; до тех пор пока человек еще в нем существует, он есть только воля в себе, еще не действительная воля, еще не выступает как дух. Дух есть всеобщее, специальное [здесь] должно быть устранено; о том, что входит в определенную сферу моральности, речь может идти только внутри некоторого особенного состояния, оно не касается природы духа.

Напротив, говоря, что воля зла, мы тем самым, если мы рассматриваем человека конкретно, говорим о воле, и это конкретное действительно не может быть только чем-то отрицательным; но злая воля положена просто как отрицательное воление, это лишь абстракция, и если человек по природе не таков, каким он должен быть, то он тем не менее в себе разумен, есть дух, и это утвердительное в нем, а то, что он в природе не таков, каким он должен быть, касается только формы воли; существенное же состоит в том, что человек в себе есть дух. То, что сеть в себе, упорствует в отказе от природной воли, есть понятие, нечто сохраняющееся, порождающее себя. Если же мы говорим, что воля по природе зла, то это воля, выступающая лишь как отрицательная; следовательно, при этом также имеют в виду конкретное, которому противоречит эта абстракция. Это доходит до того, что, обращаясь к конкретному рассмотрению дьявола, мы вынуждены будем показать, что в нем есть утвердительное - сила характера, энергия, последовательность; в конкретном сразу же должны выступить утвердительные определения. При всем том, говоря о человеке, забывают, что образование и воспитание людей происходит посредством нравов, законов и т. д. Говорят: люди ведь не так уж злы, ты только оглянись вокруг; но это ведь уже нравственно, морально образованные люди, уже реконструированные, приведенные к примирению. Главное состоит в том, что такие состояния, как состояние ребенка, не рассматриваются в религии; в изображении истины, напротив, представлена объясненная история того, что такое человек. Здесь преобладает спекулятивное рассмотрение, абстрактные различия понятия здесь приводятся последовательно друг за другом. Если должен быть рассмотрен образованный, воспитанный человек, то в нем должно произойти превращение, реконструкция, он должен воспитаться, должен совершиться переход от природной воли к истинной, и в этом процессе должна быть снята его непосредственно природная воля. Если первое определение состоит в том, что человек непосредственно не таков, каким он должен быть, то в) следует иметь в виду, что человек должен также рассматривать себя таким образом; зло, следовательно, ставится также в отношение к рассмотрению. В поверхностном понимании это означает, что человек полагается как злой только в соответствии с этим познанием, и это рассмотрение есть своего рода внешнее требование, внешнее условие, так что, если бы человек так себя не рассматривал, отпало бы и другое определение - что он является злым.

Поскольку это рассмотрение вменяется в обязанность, можно представить себе, что только оно и является существенным и что без него нет и содержания. Далее, вопрос о рассмотрении затем ставится и так, что именно рассмотрение, или познание, делает человека злым, поэтому оно и является злом и познание есть то, чего не должно быть, оно есть источник зла. В этом представлении зло связывается с познанием. Это существенный пункт.

Ближайшим образом дело представляется так, что человек стал злым благодаря познанию; в Библии это изображено так, что человек вкусил от древа познания.

Благодаря этому познание, интеллигенция, теоретическое и воля вступают в более близкое отношение, природа зла выражается конкретнее. При этом нужно сказать, что познание действительно является источником всякого зла, ибо знание, сознание есть тот акт, благодаря которому полагается разрыв, отрицательное, перво-деление, раздвоение в ближайшем определении для-себя-бытия вообще.

Природа человека не такова, какой она должна быть; познание открывает ему это и порождает то бытие, каким оно не должно быть. Это долженствование есть его понятие, и то, что он не таков, впервые возникло в разрыве, в сравнении.с тем, что он есть в себе и для себя. Познание впервые полагает противоположность, в которой предстает зло. Животное, камень, растение не являются злыми; зло налично в сфере познания, оно есть сознание для-себя-бытия в противоположность другому, но также и в противоположность тому объекту, который является в себе всеобщим в смысле понятия, разумной воли. Только благодаря этому разрыву я семь для себя, и в этом заключается зло. Зло абстрактно означает обособление себя, обособление, которое отделяет себя от всеобщего, а последнее есть разумное, законы определения духа. Но вместе с этим разрывом возникает для-себя-бытие, и только тогда возникает всеобщее духовное, закон - то, что должно быть.

Следовательно, познание имеет к злу не внешнее отношение - познание само есть зло. К этой противоположности относится то, что человек, поскольку он дух, должен становиться для себя бытием вообще, так что он имеет своим объектом свой предмет, то, что есть для него добро, всеобщее, его определение. Дух свободен, и свобода содержит в себе существенный момент этого разрыва. В этом разрыве положено для-себя-бытие и имеет свое местопребывание зло, здесь - источник дурного, но также и та точка, в коей находятся последние истоки примирения. Это причина болезни и источник здоровья. Однако здесь мы не можем подробнее рассмотреть, как это выступает в истории грехопадения.

Грех описывается таким образом, что человек вкусил от древа познания и т. д. Тем самым возникает познание, раздвоение, разрыв, в котором человек только и может познать добро, но также и зло. Представляется запретным есть с древа познания, и, таким образом, зло формально представляется как нарушение божественной заповеди, которая могла бы иметь какое угодно содержание. Но здесь заповедь существенно имеет своим содержанием познание. Тем самым положено возникновение сознания, но его в то же время следует представлять как точку зрения, на которой не следует останавливаться, которая должна быть снята, ибо не должно останавливаться на раздвоении для-себя-бытия. Далее, змей говорит, что человек, вкусив от древа познания, станет равным богу, и, таким образом, обращается к человеческому высокомерию. Бог говорит себе: Адам стал как один из нас. Следовательно, змей не солгал, бог подтвердил его слова. Для объяснения этого места было затрачено много усилий, и дошло даже до того, что все это сочли иронией. Но более высокое объяснение состоит в том, что под этим Адамом понимается второй Адам Христос (99). Познание есть принцип духовности, которая, однако, как сказано, есть также принцип исцеления раны разрыва. В этом принципе познания в действительности положен также принцип божественности, который благодаря дальнейшему выравниванию должен прийти к своему примирению, к истинности или, другими словами, в нем заключено обещание и достоверность того, что человек вновь обретает образ и подобие божие. Такое предсказание, выраженное в образной форме, находят также в том, что бог говорит змею: «И вражду положу…» и т. д. (100) Поскольку змеем представлен принцип познания как существующий самостоятельно вне Адама, вполне последовательно, что в человеке, как конкретном познании, содержится другая сторона - переворачивание и рефлексия - и эта другая сторона размозжит голову первой.

Представляется, что это совершил первый человек; и это все тот же чувственный способ выражения; первый человек, согласно мышлению, должен означать человек как таковой, не какой-нибудь отдельный, случайный, один из многих, а абсолютно первый, человек сообразно его понятию. Человек как таковой есть сознание, и тем самым он вступает в это раздвоение - сознание, которое в своем дальнейшем определении есть познание.

Поскольку всеобщий человек представляется как первый, он отличается от других, и тут возникает вопрос: это совершил только тот человек, а как же совершенное им перешло к другим? Здесь существует представление о наследовании, и посредством него исправляется тот недостаток, что человек как таковой представляется в качестве первого человека.

Раздвоение заключено в понятии человека вообще; следовательно, односторонность, состоящая в том, что грехопадение представляется как деяние отдельного индивидуума, устраняется посредством представления о передаче, наследовании.

В качестве наказания за грех выступает труд и т. д. - это вообще необходимое следствие.

Животное не трудится, разве только по принуждению, но по природе оно не ест свой хлеб в поте лица своего, не создает себе само свой хлеб: всем своим потребностям оно находит удовлетворение непосредственно в природе. Человек также находит в природе материал для своих потребностей, но можно сказать, что материал для человека - это наименьшее; только посредством труда совершается бесконечное опосредствование удовлетворения его потребностей.

Труд в поте лица, как физический, так и труд духа, который тяжелее физического, стоит в непосредственной связи с познанием добра и зла. То, что человек должен делать себя тем, что он есть, что он в поте лица ест хлеб свой, что он должен создать самого себя, - это существенное, отличительное свойство человека, оно необходимо связано с познанием добра и зла.

Далее, представляется, что там было также древо жизни, - это простое, наивное представление. Два блага желанны человеку: одно состоит в том, чтобы жить в безмятежном счастье, в гармонии с самим собой и с внешней природой, - животное остается в таком единстве, человек же должен выйти за его пределы; другое состоит в том, чтобы жить вечно. Это представление и возникло в соответствии с этими желаниями.

Если мы рассмотрим это представление ближе, то оно тоже окажется очень наивным. В качестве единичного живого существа, в качестве единичной жизни, природного существа человек должен умереть. Но если присмотреться к этой истории внимательнее, то в ней открывается нечто удивительное, нечто себе противоречащее.

В этом противоречии человек определен как для себя сущий. Это для-себя-бытие в качестве сознания, самосознания, бесконечного самосознания, является абстрактно бесконечным, поскольку человек сознает свою свободу, совершенно абстрактную свободу, свое бесконечное для-себя-бытие, которое не сознавалось таким образом в более ранних религиях, где противоположность не развивалась до этой абстрактности, до этой глубины. Благодаря тому что здесь произошло, достоинство человека поднялось теперь на значительно более высокую точку зрения. Благодаря этому человек получил абсолютное значение, является существенным предметом божественного интереса, ибо он есть для себя сущее самосознание. Он выступает как чистая достоверность самого себя, в нем существует точка бесконечной субъективности; он, правда, абстрактен, но есть абстрактное в себе и для себя бытие. Это представлено в такой форме, что человек в качестве духа бессмертен, является предметом интереса бога, возвышается над конечностью, зависимостью, внешними обстоятельствами, в состоянии свободно от всего абстрагироваться, - в этом положена возможность освободиться от смертности.

В религии, поскольку ее противоположность бесконечна, бессмертие души является главным моментом.

Смертным является нечто такое, что может умереть; бессмертным же является то, что может прийти в такое состояние, что смерть не наступит. В случае когда речь идет о воспламеняемости или невоспламеняемости, горение есть только некоторое внешнее качество, относящееся к предмету внешним образом. Но определение бытия не есть такая возможность, а есть утвердительно определенное качество, которое бытие имеет уже теперь в себе самом.

Когда речь идет о бессмертии души, то не следует представлять, что оно только позднее становится действительным; это качество, присущее ей уже в настоящем; дух вечен, а следовательно, он вечен теперь, в настоящем; дух в своей свободе не находится в сфере ограниченности, для него, как мыслящего, как знающего, предметом является всеобщее, и это есть вечность, которая не является простой продолжительностью, как продолжительно существуют горы, но является знанием.

Вечность духа здесь осознана, она - в этом познании, в самом этом разрыве, который пришел к бесконечности для-себя-бытия, больше не вплетенной в природное, случайное, внешнее. Эта вечность духа в себе состоит в том, что дух вначале есть сам по себе, но следующая точка зрения заключается в том, что дух не должен быть таким, каков он лишь в качестве природного духа, но должен быть таким, каков он есть в себе и для себя.

Дух должен рассмотреть себя; тем самым возникает раздвоение, он не должен останавливаться на той точке зрения, что он не таков, каков он в себе, он должен соответствовать своему понятию, быть всеобщим духом.

С точки зрения раздвоения это его в-себе-бытие выступает для него как нечто другое, и он сам есть природная воля, он раздвоен в себе; поскольку это его раздвоение есть чувство или сознание противоречия, тем самым положена потребность снятия противоречия.

С одной стороны, говорится: безгрешный человек в раю был бы бессмертным - бессмертие на земле и бессмертие души в этом повествовании не разделены, он жил бы вечно. Если эта внешняя смерть является лишь следствием греха, то человек в себе является бессмертным; с другой стороны, рассказывается также, что, только вкусив от древа жизни, человек будет бессмертным.

Вообще же дело в том, что человек бессмертен благодаря познанию, ибо лишь в качестве мыслящего он есть не смертная, животная душа, а душа чистая, свободная. Познание, мышление - это корень его жизни, его бессмертия, поскольку познание есть тотальность в себе самой. Животная душа побужена в телесное; дух же, напротив, есть в себе самом тотальность.

Далее, это воззрение, которое мы постигли в мышлении, должно стать действительным в человеке, то есть человек должен прийти в себе к бесконечности противоположности, противоположности между добром и злом, так, чтобы он в качестве природного знал себя злым и тем самым знал противоположность не вообще, но сознавал ее в себе самом, сознавал, что он зол, чтобы в нем пробудилось требование добра и тем самым сознание раздвоения и боль противоречия и противоположности.

Форму противоположности мы уже имели во всех религиях, но то была противоположность по отношению к силе природы, по отношению к нравственному закону, нравственной воле, нравственности, судьбе - все это подчиненные противоположности, они содержат противоположность только по отношению к чему-то особенному.

Человек, преступающий заповедь, зол, но он зол только в этом частном случае: он противопоставил себя только этой особенной заповеди. Мы видели, что добро и зло противопоставлены друг другу всеобщим образом у парсов, здесь противоположность - вне человека, который сам вне ее; это не есть абстрактная противоположность в нем самом.

Отсюда требование, чтобы человек принял эту абстрактную противоположность внутрь самого себя и преодолел ее; дело не в.том, чтобы он не нарушал ту или иную заповедь; истина состоит в том, что он зол сам по себе, зол во всеобщем смысле, глубинах своего внутреннего духа, просто зол, зол в своей внутренней глубине, что это определение зла есть определение его понятия и он должен это осознать.

с) Все дело в этой глубине: глубина означает абстракцию противоположности, чистое превращение противоположности во всеобщее, так что ее стороны получают определение совершенно всеобщим образом противопоставленных друг другу.

Эта противоположность вообще имеет две формы: с одной стороны, это противоположность зла как такового: человек как таковой зол, и в этом его противоположность по отношению к богу; с другой стороны, он есть противоположность по отношению к миру, он находится в раздвоении с миром, это несчастье - другая сторона раздвоения.

Чтобы в человеке возникла потребность во всеобщем примирении, в божественном примирении, в примирении абсолютном, нужно, чтобы противоположность стала бесконечной, чтобы эта всеобщность охватила все самое внутреннее, чтобы уже ничего не было вне этой противоположности, чтобы противоположность уже не была чем-то особенным. Это - глубочайшая глубина.

а) Сначала мы рассмотрим раздвоение по отношению к одному из крайних терминов - к богу. Человек сознает, что он внутри, в самой глубине своей есть противоречие; таким образом, это сознание есть бесконечная боль о себе самом. Но эта боль существует только по отношению к некоему долженствованию, к чему-то утвердительному. То, что не является уже. в себе утвердительным, уже не имеет никакого противоречия, никакой боли: боль есть именно отрицательность в утвердительном, она есть боль о том, что утвердительное в самом себе есть себе противоречащее, поврежденное.

Эта боль есть один момент зла. Зло, взятое только для себя, есть некоторая абстракция, оно существует только в противоположность добру, и, поскольку оно дано в единстве субъекта, противоположностью этого раздвоения является бесконечное страдание. Если в самом субъекте не присутствует также сознание добра, если в самой его глубине нет бесконечного требования добра, то нет и боли; таким образом, само зло есть одно пустое ничто, оно существует только в этой противоположности.

Зло и боль могут быть только бесконечными, поскольку добро, бог сознается как единый бог, как частый, духовный бог и лишь поскольку добро есть это чистое единство; лишь при наличии веры в единого бога и только по отношению к этому последнему отрицательное может и должно развиваться до этого определения зла и отрицание может развиться до этой всеобщности,

Одна сторона этого раздвоения, таким образом, обязана своим существованием тому, что человек поднялся до чистого, духовного единства бога. Эта боль и это сознание есть углубление человека в себя и тем самым именно в отрицательный момент раздвоения, зла.

Это отрицательное, внутреннее углубление в зло; взятое утвердительно, внутреннее углубление есть углубление в чистое единство бога. Для этой точки характерно то, что я, как природный человек, не соответствую тому, что является истинным, и опутан множеством природных особенностей, но во мне столь же бесконечно тверда истина единого добра; таким образом, это несоответствие определяется как то, чего не должно быть.

Задача, требование являются бесконечными. Можно сказать так: поскольку я - природный человек, то я, с одной стороны, имею сознание о себе, но моя природность состоит в бессознательности по отношению ко мне, в отсутствии воли, я есмь нечто действующее согласно природе, и постольку с этой стороны я, как часто говорят, невиновен, не сознаю того, что делаю, по существу лишен воли, делаю это без всякой склонности, предоставляю побуждению заставать меня врасплох.

Но эта невиновность исчезает здесь, в этой противоположности. Ибо именно природное, бессознательное и лишенное воли бытие человека и есть то, чего не должно быть, и тем самым оно определено как зло перед лицом чистого единства, совершенной чистоты, которую я знаю как истинное, абсолютное. Сказанное означает, что в этой точке бессознательное, лишенное воли по существу само должно рассматриваться как зло.

Но противоречие всегда остается, независимо оттого, как его повернуть; поскольку эта так называемая невиновность определяется как зло, остается несоответствие между мной и абсолютом, мной и моей сущностью, и с той или другой стороны я всегда знаю себя как то, чего не должно быть.

Таково отношение к одному из крайних терминов, и результатом, более определенным образом этого страдания является моя униженность, подавленность тем, что это боль обо мне, что я, как природное существо, не соответствую тому, что я в то же время сам знаю, не являюсь тем, чем требует быть мое знание, мое воление.

b) Что же касается отношения к другому крайнему термину, то здесь разрыв выступает как несчастье оттого, что человек не получает удовлетворения в мире.

Его удовлетворение, его естественные потребности уже не имеют никаких прав, никаких притязаний. В качестве природных существ люди относятся Друг к другу как силы, и поэтому каждый человек так же случаен, как и другие.

Но его требования относительно нравственности, его более высокие нравственные притязания суть требования, определения свободы. Поскольку эти требования, в себе оправданные, обоснованные в его понятии, - он знает о добре и добро есть в нем, - поскольку эти требования не находят себе удовлетворения в наличном бытии, во внешнем мире, человек несчастен.

Именно несчастье побуждает человека обратиться в себя, оттесняет его в себя, и, поскольку в нем присутствует это жесткое требование разумности мира, он отказывается от мира и ищет счастья, удовлетворения в себе самом - удовлетворения как согласия своей утвердительной стороны с самой собой. Чтобы достичь такого согласия, он отказывается от внешнего мира, переносит свое счастье в самого себя, удовлетворяется в себе самом.

У нас было две формы этого требования и этого несчастья; в иудейском народе мы видели боль, которая приходит от всеобщего, сверху; при этом в моей природности, в моем эмпирическом волении, знании оставалось бесконечное требование абсолютной чистоты.

Другой формой, стремлением уйти из несчастья в себя является та точка зрения, которой закончил римский мир, - это всеобщее несчастье мира.

Мы видели эту формальную внутреннюю глубину, которая находит удовлетворение в мире, это господство, цель бога, которая представляется, сознается, мыслится как мировое господство. У обеих сторон есть своя односторонность: первая может быть выражена как чувство смирения, вторая есть абстрактное возвышение человека в себе, человек концентрируется в себе. Это - стоицизм или скептицизм.

Стоический, скептический мудрец был сосредоточен в себе, должен был находить удовлетворение в себе самом, и в этой независимости, непреклонности бытия у себя обретать счастье, согласие с самим собой, обретать покой в своем абстрактном, присутствующем в нем самосознательном внутреннем мире.

Как мы уже говорили, в этом разрыве, раздвоении определяется субъект, [он] постигает себя как крайний термин абстрактного для-себя-бытия, абстрактной свободы, душа погружается в свою глубину, в свою бездну.

Эта душа есть неразвитая монада, голая монада, пустая, лишенная наполнения душа, но поскольку она в себе есть понятие, конкретное, то эта пустота, абстракция противоречит ее определению, состоящему в том, чтобы быть конкретной.

Следовательно, всеобщее состоит в том, чтобы в этом разрыве, который развит как бесконечная противоположность, была снята эта абстракция. Это абстрактное Я также и в нем самом есть воля, есть конкретное, но [тем] непосредственным наполнением, которое оно в себе преднаходит, является природная воля. Душа ничего не преднаходит в себе, кроме вожделения, эгоизма и т. п., и это одна из форм противоположности, состоящая в том, что Я, душа в своей глубине и реальная сторона друг от друга отличны: так, реальная сторона не соответствует понятию и потому не сведена к нему, а в себе самой находит только природную волю.

Противоположность, в которой реальная сторона развивается дальше, есть мир, и единству понятия, таким образом, противостоит совокупность природной воли, принципом которой является эгоизм и осуществление которой выступает как испорченность, грубость и т. д.

Объективность, которую имеет это чистое Я, которая выступает для него как ему соответствующая, - это не его природная воля, но также и не мир, а соответствующая ему объективность есть лишь всеобщая сущность, Единый, который не наполнен в себе, которому противостоит всякое наполнение, мир.

Сознание этой противоположности, этого разрыва Я и природной воли есть сознание бесконечного противоречия. Это Я непосредственно связано с природной волей, с миром и в то же время отталкивается от него.

Это - бесконечная боль, страдание мира. Примирение, которое мы до сих пор находили на этой точке зрения, является лишь частичным и потому неудовлетворительным. Уравновешение Я в себе самом, которое имеет место в стоической философии, где Я знает себя как мыслящее и его предметом является мыслимое, всеобщее и это для него - абсолютно Все, истинная сущность, где, следовательно, всеобщее имеет для него значимость как нечто мыслимое и значимо для субъекта как положенное им самим, - это примирение является лишь абстрактным, так как вне этого мыслимого оказываются все определения, оно ость лишь формальное тождество с собой. На этой абсолютной точке зрения не может и не должно иметь место такое абстрактное примирение; природная воля тоже не может удовлетвориться в себе, ибо природная воля и состояние мира недостаточны для нее, постигшей свою бесконечность. Абстрактная глубина противоположности требует бесконечного страдания души и тем самым примирения, которое столь же совершенно.

Это самые высокие, самые абстрактные моменты, противоположность является наивысшей. Обе стороны суть противоположность в ее наисовершеннейшем всеединении, в ее наиболее внутреннем, в самом всеобщем противоположности в наибольшей глубине. Но обе стороны являются односторонними: первая сторона содержит боль, абстрактное смирение; здесь наивысшее - это несоответствие субъекта всеобщему, раздвоение, разорванность, незаполненность, неуравновешенность, - точка зрения противоположности бесконечного, с одной стороны, и прочной конечности - с другой. Эта конечность есть абстрактная конечность: то, что здесь оказывается моим, выступает лишь как зло.

Эта абстракция имеет свое дополнение в другом это мышление в себе самом, мое соответствие самому себе, то, что я удовлетворен в себе самом, могу быть удовлетворенным в себе самом. Но для себя эта другая сторона столь же одностороння, она есть лишь утвердительное, утверждение себя в себе самом. Первая сторона, подавленность, является лишь отрицательной, лишена утверждения в себе; вторая должна быть этим утверждением, удовлетворением себя в себе. Но это мое удовлетворение в себе есть лишь абстрактное удовлетворение путем бегства из мира, из действительности, путем бездеятельности. Поскольку это бегство из действительности, оно также бегство из моей действительности, не из внешней действительности, а из действительности моей воли.

У меня не остается действительность моей воли, не остается Я как этот субъект, исполненный воли, но у меня остается непосредственность моего самосознания, остается это самосознание, правда совершенно абстрактное, но в нем содержится последний предел глубины, и я удержался в ней.

Это не абстрагирование от моей абстрактной действительности во мне или от моего непосредственного самосознания, от непосредственности моего самосознания.

Следовательно, на этой стороне преобладает утверждение без отрицания односторонности непосредственного бытия. Там односторонним является отрицание.

Эти два момента содержат потребность в переходе.

Понятие предшествующих религий очистилось до этой противоположности, и, поскольку эта противоположность явила и изобразила себя в качестве существующей потребности, это выразилось в словах: «Когда пришла полнота времен» (101), то есть налицо дух, потребность духа, указывающего на необходимость примирения.

у) Примирение. Глубочайшая потребность духа состоит в том, чтобы противоположность в самом субъекте была заострена до ее всеобщих, то есть самых абстрактных, крайностей. Отсюда это раздвоение, эта боль. Благодаря тому что обе эти стороны не распались, а это противоречие имеет место в одном [субъекте], субъект раскрывается в то же время как бесконечная способность к единству, он может выдержать это противоречие. Он обладает формальной, абстрактной, но бесконечной энергией единства.

Потребность удовлетворяется сознанием примирения, снятия, ничтожности противоположности, сознанием того, что эта противоположность не есть истина, что единства можно достичь посредством отрицания этой противоположности, то есть что существует острая потребность в мире, в примирении. Примирение есть потребность субъекта, она заключена в нем как бесконечно едином, тождественном с собой.

Это снятие противоположности имеет две стороны.

У субъекта должно возникнуть сознание, что эта противоположность не есть в себе, что истина, внутреннее, есть снятие этой противоположности. И тогда, так как противоположность в себе поистине снята, субъект как таковой в своем для-себя-бытии может достигнуть снятия этой противоположности, достигнуть мира, примирения.

аа) То, что противоположность снята в себе, составляет условие, предпосылку, возможность снятия ее субъектом также и для себя. Поэтому говорится: субъект не может достичь примирения, исходя только из себя, то есть из себя как этого субъекта, путем своей деятельности: то, благодаря чему осуществляется и может осуществляться примирение, не есть его действие как субъекта.

Такова природа потребности, если ставится вопрос, благодаря чему она может быть удовлетворена. Примирение может быть достигнуто лишь благодаря тому, что для субъекта разрыв снимается, что кажущееся несоединимым, эта противоположность, ничтожно, что божественной истиной для субъекта становится разрешенное противоречие, в котором обе стороны отказались от своей абстракции по отношению друг к другу.

Поэтому здесь еще раз поднимается поставленный выше вопрос: не может ли субъект, исходя из самого себя, своей деятельностью осуществить это примирение, так, чтобы благодаря его благочестию, молитвам его внутренний мир пришел в соответствие с божественной идеей и чтобы это нашло выражение в его поступках? И если этого не может достичь отдельный субъект, то не могут ли достичь этого по крайней мере все люди, которые действительно хотели бы принять в себя божественный закон, так, чтобы небо было на земле, чтобы дух жил, осененный его благодатью теперь, в настоящем, чтобы он стал реальностью? Вопрос состоит в том, Может ли субъект, исходя из себя как субъекта, создать это? Согласно обычному представлению, он в состоянии это сделать. Здесь следует принять во внимание, о чем в точности мы должны вести речь, а именно речь идет о таком субъекте, который стоит на одном из крайних полюсов, о субъекте, который есть для себя. Субъективность имеет определение полагания; полагание здесь состоит в том, что нечто существует благодаря мне. Это полагание, действие и т. д. совершается мной, содержание может быть каким угодно, поэтому само создание есть односторонее определение и продукт его есть только нечто положенное, он, как таковой, остается только в абстрактной свободе. Поставленный выше вопрос означает поэтому, не может ли это [состояние] возникнуть благодаря его полаганию. Это полагание в сущности должно быть некоторой предпосылкой, так, чтобы положенное было также в себе. Единство субъективности и объективности, это божественное единство, должно быть предпосылкой для моего полагания, только тогда последнее имеет содержание; содержание есть дух, содержимое, в противном случае оно будет субъективным, формальным, и только таким образом мое полагание и получает истинное, субстанциальное содержание. Вместе с определением этой предпосылки полагание теряет свою односторонность, значение этой предпосылки лишает его этой односторонности, оно теряет ее. Кант и Фихте говорят, что человек может только сеять, творить добро в предположении некоторого морального миропорядка; он не знает, удастся ли ему его дело, будет ли оно успешным, он может только действовать в предположении, что добро содействует успеху в себе и для себя, что оно есть не только нечто положенное, но объективно по своей природе. Эта предпосылка есть существенное определение.

Следовательно, гармонизацию этого противоречия надо представлять таким образом, что она есть предпосылка для субъекта. Познавая божественное единство, понятие познает, что бог есть в себе и для себя, и тем самым понимание, деятельность субъекта не существует для себя, а имеет существование только при этой предпосылке. Истина, следовательно, должна явиться субъекту в качестве предпосылки, и вопрос состоит в том, как, в каком образе может явиться истина на той точке зрения, на которой мы находимся; эта точка зрения бесконечное страдание, чистая глубина души, и из-за этого страдания противоречие должно быть снято. Это снятие вначале с необходимостью выступает в образе предпосылки, потому что субъект есть односторонняя крайность.

Поведение субъекта есть, следовательно, только полагание, деятельность как лишь одна сторона, другая сторона - субстанциальная, лежащая в основе, которая содержит возможность. Это значит, что в себе эта противоположность не наличествует. Конкретнее это значит, что противоположность вечно возникает и так же вечно снимается, есть вечное примирение.

Что это - истина, мы видели при рассмотрении божественной идеи: бог в качестве живого духа есть то, что отличает себя от себя, полагает нечто другое и в этом другом остается тождественным с самим собой, в этом другом обретает тождество себя с самим собой.

Это - истина; эта истина должна составлять одну сторону того, что должен осознать человек, - в-себе-сущую, субстанциальную сторону.

Более конкретно это может быть выражено так: противоположность есть несоответствие вообще. Противоположность, зло есть природность человеческого бытия и воления, непосредственность; это именно образ природности, [где] вместе с непосредственностью положена конечность, и эта конечность, или природность, не соответствует всеобщности бога, в себе совершенно свободной, при-себе-сущей, бесконечной, вечной идее.

Это несоответствие является исходным пунктом, составляющим потребность. Более близкое определение состоит не в том, что несоответствие обеих сторон исчезает для сознания. Несоответствие есть; оно заключено в духовности: дух есть саморазличение, полагание различенных [моментов].

Если они различны, то в том моменте, в каком они различны, они не равны: они различны, не соответствуют друг другу. Несоответствие не может исчезнуть; если бы оно исчезло, то исчезло бы определение духа, его жизненность, и он перестал бы быть духом.

bb) Дальнейшее определение, однако, состоит в том, что, несмотря на это несоответствие, существует тождество обоих; инобытие, конечность, слабость, ветхость человеческой природы не может повредить единству, составляющему субстанциальное начало примирения.

И это также мы познали в божественной идее, ибо Сын есть иное, чем Отец; это инобытие есть различие, в противном случае это не дух. Но это другое есть бог, имеет в себе всю полноту божественной природы: определение инобытия не наносит никакого ущерба тому, что это другое есть Сын Божий, а тем самым бог; точно так же это не вредит ему ив человеческой природе.

Это инобытие есть вечно снимающее себя, вечно полагающее себя и вечно себя снимающее, и это самополагание и снятие инобытия есть любовь, дух. Зло, одна сторона, абстрактно определено как только другое, конечное, отрицательное, и бог как добро, истинное поставлен на другую сторону. Но это другое, отрицательное, содержит в самом себе также утверждение; в конечном бытии должно быть осознано то, что в нем содержится принцип утверждения, что в этом принципе утверждения заключен принцип тождества с другой стороной: подобно тому как бог в качестве истинного есть не только абстрактное тождество с самим собой, но есть другое: отрицание, полагание себя другим есть его собственное существенное определение, собственное определение духа.

Возможность примирения состоит только в том, что сознается в себе сущее единство божественной и человеческой природы, это - необходимая основа. Таким образом, человек может сознавать себя принятым в бога, поскольку бог не есть для него нечто чуждое, он относится к нему не как внешняя акциденция, а принят в бога по своей сущности, по своей свободе и субъективности; но это возможно лишь постольку, поскольку в самом боге есть эта субъективность человеческой природы.

Это в- себе-бытие должно быть осознано бесконечной болью как в себе сущее единство божественной и человеческой природы, но только согласно в-себе-бытию, субстанциальности, так что эта конечность, слабость, это инобытие не вредит субстанциальному единству обоих бога и человека.

Единство божественной и человеческой природы, человек в своей всеобщности есть мысль человека и в себе и для себя сущая идея абсолютного духа. Эта идея и объективность бога реальна сама по себе уже в том процессе, в котором снимается инобытие, а именно во всех людях непосредственно: «Из кубка всего царства духов пенится для него бесконечность» (102). Боль, которую конечное испытывает в этом своем снятии, перестает быть болью, так как благодаря этому оно возвышается до момента в процессе божественного.

«Не для того ль нас мучит эта боль, чтобы умножить нашу радость?» (103) Однако здесь, на этой точке зрения, речь идет не о мысли человека. Нельзя также остаться при определении единичности вообще, которая сама опять-таки всеобща и пребывает в абстрактном мышлении как таковом.

YY) Если человеку должно быть дано сознание единства божественной и человеческой природы, сознание этого определения человека как человека вообще, другими словами, если это познание должно целиком проникнуть в сознание его конечности, как луч вечного света, проясняющегося ему в конечном, то это сознание должно возникнуть у него как человека вообще, то есть, не будучи обусловленным особенным образованием должно появиться у него как непосредственного человека, и оно должно быть всеобщим для непосредственного сознания.

Сознание абсолютной идеи, которую мы имеем в мышлении, должно, следовательно, возникать не для точки зрения философской спекуляции, спекулятивного мышления, а в форме достоверности для людей вообще; не так, чтобы они мыслили, усматривали и познавали необходимость этой идеи, - речь идет о том, чтобы она была для них достоверной, то есть чтобы эта идея, единство божественной и человеческой природы, стала достоверностью, чтобы она обрела для них форму непосредственного чувственного созерцания, внешнего наличного бытия, короче, чтобы эта идея предстала как видимая и воспринимаемая в мире. Таким образом, это единство должно быть дано сознанию в совершенно временном, совершенно обычном явлении действительности, в одном этом человеке, в «этом», который в то же время сознавался бы как божественная идея, не только как высшая сущность вообще, но как высшая, абсолютная идея, как Сын Божий.

Божественная и человеческая природа в одном - это жесткое, трудно постигаемое выражение; но надо забыть о представлении, которое с ним связывают; при этом следует мыслить духовную сущность. В единстве божественной и человеческой природы исчезло все, что принадлежит внешней партикулярности, исчезло конечное.

Субстанциальное единство божественной и человеческой природы, осознаваемое человеком, состоит, в том, что человек выступает для него как бог, а бог - как человек. Это субстанциальное единство есть в-себе[-бытие] человека; но, поскольку это в-себе[-бытие] есть для человека, оно находится по ту сторону непосредственного сознания, обычного сознания и знания; поэтому оно должно стоять по ту сторону субъективного сознания, которое ведет себя как обычное сознание и определено как таковое.

В этом причина того, что человек, в котором явлено единство божественной и человеческой природы, должен выступать для других как отдельный, исключающий остальных человек, не как все они, отдельные, а [как] Один, от которого они отделены, отличены, который уже выступает не как в-себе[-бытие], находящееся по ту сторону, а как единичность на почве достоверности.

Речь идет об этой достоверности и созерцании, а не только о некотором божественном учителе, и уж подавно не только об учителе морали, но также и не просто об учителе, возвестившем эту идею; речь идет не о представлении и убеждении, а о непосредственном присутствии и достоверности божественного, ибо непосредственная достоверность присутствия есть бесконечная форма и образ, каким является «есть» для естественного сознания. Это «есть» стирает всякий след опосредствования, оно -последняя вершина, последняя световая точка, которая привносится. Всякому опосредствованию через чувства, представление, основания недостает этого «есть», и оно возвращается только в философском познании посредством понятий, в элементе всеобщности.

Божественное не может быть постигнуто только как всеобщая мысль или как нечто внутреннее, только в-себесущее; объективацию божественного нельзя понимать лишь как такую, которая есть во всех людях, - в этом случае она рассматривается- лишь как множественность духовного вообще, и в ней не содержится развитие, происходящее б самом абсолютном духе, которое должно продолжаться вплоть до формы «есть», до непосредственности.

Единый иудейской религии дан в мысли, а не в созерцании, именно поэтому он не стал духом. Завершение до духа означает именно субъективность, которая бесконечно полагает себя в нечто внешнее и возвращается к себе из абсолютной противоположности, из явления, доведенного до самой крайней формы.

Принцип индивидуальности присутствовал, правда, уже в греческом идеале, но здесь недоставало именно этой в себе и для себя всеобщей бесконечности; всеобщее, положенное в качестве всеобщего, налицо только в субъективности сознания, только она есть бесконечное Движение в себе, в котором растворена всякая определенность наличного бытия и которое в то же время воплощено в самом конечном наличном бытии.

Тот индивидуум, который для других есть явление идеи, предстает теперь как этот единственный, не как несколько, ибо в нескольких [индивидуумах] божественность становится абстракцией. Несколько - это дурной избыток рефлексии; избыток, потому что это противно понятию индивидуальной субъективности. «Однажды» в понятии означает «всегда», и субъект должен без выбора обращаться к одной субъективности. В вечной идее есть только один Сын, таким образом, абсолютная идея проявляется только в одном, исключающем других. Это завершение реальности до непосредственной единичности есть прекраснейшая точка христианской религии, и абсолютное просветление конечности становится в ней созерцанием.

Это предназначение, что бог становится человеком для того, чтобы конечный дух осознал бога в самом конечном, есть труднейший момент в религии. Согласно обычному представлению, которое мы находим особенно у древних, дух, душа низвергнута в этот мир как чужеродный ей: обитание в теле и замыкание в индивидуальности есть унижение духа. Здесь заключено определение неистинности одной только материальной стороны, непосредственного существования. Но с другой стороны, определение непосредственного существования вместе с тем является и существенным, является последним заострением духа в его субъективности. У человека духовные интересы, он духовно активен, он может ощущать препятствие этой своей деятельности в том, что чувствует себя в физической зависимости от необходимости заботиться о своем пропитании и т. д., он изменяет своим духовным интересам благодаря связанности природой. Однако момент непосредственного существования содержится в самом духе. Это - определение духа развиться до этого момента. Природность - не просто внешняя необходимость, но дух как субъект в своем бесконечном отношении к самому себе имеет в себе определение непосредственности. Поскольку человеку должно открыться, какова природа духа, природа бога должна раскрыться ему в полном развитии идеи, в ней тоже должна быть налицо эта форма, а это и есть форма конечности. Божественное должно явиться в форме непосредственности. Это непосредственное присутствие есть лишь присутствие духовного в духовном, образе, который является человеческим образом. Ни в каком другом образе это явление не будет истинным, как, например, явление бога в виде огненного куста и т. п. Бог выступает как единичная личность, с ее непосредственностью связана вся физическая нужда.

В индуистском пантеизме имеет место бесчисленное множество воплощений, так как субъективность, человеческое бытие есть лишь акцидентальная форма, в боге она лишь маска, которую принимает субстанция и которую она случайным образом меняет. Но бог как дух содержит в себе момент субъективности, единичности; его проявление поэтому также может быть только чем-то единичным, происходящим лишь однажды.

Христос Назван в церкви богочеловеком - это невероятное соединение полностью противоречит рассудку; но в нем человеком было осознано и стало достоверностью единство божественной и человеческой природы, было осознано, что инобытие, или, как это еще называют, конечность, слабость, ветхость человеческой природы, не является несовместимой с этим единством, подобно тому как в вечной идее инобытие не наносит никакого ущерба единству, каковое есть бог.

Таково то невероятное, необходимость чего мы видели.

Тем самым положено, что божественная и человеческаяприрода в себе не являются различными. Бог принял человеческий образ. Истина в том, что есть только один разум, один дух, что дух, как конечный, не имеет истинного существования.

Показана существенность образа явления. Так как это - явление бога, то оно существенно для общины.

Явление есть бытие для другого, это другое есть община.

Это историческое явление может, однако, рассматриваться двояким образом. Во-первых, оно может рассматриваться как человек в соответствии с его внешним положением, как он выступает в качестве обычного человека для иррелигиозного рассмотрения. И во-вторых, сообразно рассмотрению в духе и духом, проникающим в его истину, потому что он несет в себе бесконечное раздвоение, эту боль, которая хочет истины, он есть потребность в истине и должен и хочет иметь достоверность истины. Таково истинное рассмотрение в религии. Эти две стороны здесь следует различать, а именно непосредственное рассмотрение и рассмотрение посредством веры.

Посредством веры этот индивидуум осознается как обладающий божественной природой, благодаря чему снимается потусторонность бога. Если Христа рассматривают так же, как Сократа, то его рассматривают как обычного человека, подобно тому как магометане рассматривают Христа как посланника бога, как и все великие люди в общем смысле суть посланники, вестники бога. Если о Христе говорят, что он учитель человечества, мученик истины, и не более того, то при этом не стоят на христианской точке зрения, не стоят на точке зрения истинной религии.

Одна сторона - это человеческая сторона, явление Христа как явление живого человека. Непосредственный человек выступает во всей своей внешней случайности, во всех временных отношениях и условиях: он рождается, в качестве человека имеет такие же потребности, как и все другие люди, только что не впадает в разврат, не покорствует страстям, особенным склонностям, как другие, не входит в особенные интересы мирской жизни, при которых тоже может иметь место честность и наставничество, он живет только для истины, для возвещения истины, его деятельность состоит лишь в том, чтобы пробудить высшее сознание человека.

К этой человеческой стороне принадлежит, следовательно, прежде всего учение Христа. Вопрос в том, каким может быть это учение, каково оно? Первое учение не может быть таким, каким впоследствии становится учение в церкви; оно должно иметь особенности, которые в церкви необходимо получают отчасти некоторое другое определение, отчасти остаются в стороне. Учение Христа как таковое непосредственно не может быть христианской догматикой, не может быть учением церкви. Если учреждена община, царство божие достигло своей действительности, своего наличного бытия, это учение не может уже иметь то же самое определение, как до того.

Основное содержание этого учения может быть только всеобщим, абстрактным. Если нечто новое, новый мир, новая религия, новое понятие бога должны быть даны в мире представления, то первое выступает как всеобщая почва, а второй - как особенное, определенное, конкретное. Мир представления, поскольку он мыслит, мыслит лишь абстрактно, мыслит лишь всеобщее; только постигающий дух в состоянии, исходя из всеобщего, познать особенное, в состоянии позволить возникнуть этому особенному самому через себя из понятия; для представления почва всеобщей мысли, с одной стороны, обособление и развитие - с другой, оказывается разорванной. Следовательно, эта всеобщая почва может быть создана с помощью учения для истинного понятия бога.

Поскольку речь идет о новом сознании человека, о новой религии, то это - сознание абсолютного примирения; этим обусловлены новый мир, новая религия, новая действительность, другое состояние мира, ибо внешнее наличное бытие, существование имеет своим субстанциальным началом религию.

Такова отрицательная, полемическая сторона, направленная против существования этой внешности в сознании и вере людей. Новая религия выражает себя как новое сознание - сознание примирения человека с богом. Это примирение как состояние выражено в понятии царства божьего, в понятии вечного как родины духа, как той действительности, где царит бог; им примирены духи и сердца; бог, таким образом, воцарился. Такова всеобщая: почва.

Это царство божие; новая религия содержит, следовательно, в себе определение отрицания по отношению к налично существующему; это революционная сторона учения, которая отчасти отбрасывает все существующее, отчасти же уничтожает, опрокидывает его. Все земные, мирские вещи упраздняются как лишенные ценности. Изменяется то, что было раньше; привычные отношения, состояние религии, мира не может оставаться прежним; речь идет о том, чтобы человека, обретшего сознание примирения, вывести из прежнего состояния, чтобы абстрагироваться от наличной действительности.

Эта новая религия сама еще концентрирована, существует еще не в качестве общины, а в энергии, составляющей единственный интерес человека, который должен сражаться, бороться за сохранение своей религии, потому что она еще не находится в согласии с мирским состоянием, еще не связана с мирским сознанием.

Итак, в момент своего появления новая религия полемична, она требует удаления от конечных вещей, возвышения к некоторой бесконечной энергии, в которой нужно держаться всеобщего и оставаться равнодушным ко всем Другим узам; все, что прежде было нравственным, правильным, все другие узы должны быть расторгнуты. «Кто Матерь моя и кто братья мои?» и т. д. «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов»; «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для. Царствия Божия». «Не мир пришел Я принести, но меч» (104).

Мы видим здесь полемику с нравственными отношениями. «Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне»; «Пойди, продай имение твое и раздай нищим» (105).

Все отношения, основанные на собственности, исчезают; между тем они опять-таки снимают сами себя; если все раздается бедным, то бедных нет. Все это - учения, определения, относящиеся к первому появлению новой религии, когда она составляет единственный интерес и человек еще опасается ее утратить и где она как учение обращается к людям, с которыми мир покончил и которые покончили с миром. Одна сторона - это такое отречение; этот отказ, пренебрежение всяким существенным интересом и нравственными узами является в концентрированном проявлении истины существенным определением, которое впоследствии, когда истина обретает прочное существование, отчасти теряет свое значение. И если это начало страдания относится к внешнему миру лишь со смиренным терпением и покорностью, жертвенно, то со временем, когда оно усиливается, его внутренняя энергия направляется вовне с той же страстной жестокостью.

Дальнейшее в утвердительном [отношении] - это возвещение царства божьего: человек должен войти в него как в царство любви к богу, так, чтобы непосредственно броситься в эту истину. Это высказано с полнейшей, неслыханнейшей откровенностью, например, в начале нагорной проповеди: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (106). Это величайшее из всего, что когда-либо высказывалось, оно представляет собой последнее средоточие, снимающее все предрассудки, всю несвободу человека. Бесконечно важно то, что благодаря лютеровскому переводу Библии народ получил народную книгу, в которой душа, дух может обрести внутренний строй наивысшим, бесконечным образом; в католических странах в этом испытывается большой недостаток. Там Библия не является средством спасения от всякого духовного рабства.

Для того чтобы такое возвышение совершилось в человеке, не нужно никакого опосредствования, о нем не сказано, а тем самым сказано о непосредственном бытии, о непосредственном вступлении в истину, в царство божье. Человек должен принадлежать интеллектуальному духовному миру, царству божьему, и ценность здесь имеет только убеждение, но не абстрактное убеждение, не то или иное мнение, но абсолютное убеждение, имеющее свою основу в царстве божием. Тем самым впервые выступила бесконечная ценность внутреннего мира.

Это проповедуется вдохновенным языком, таким проникновенным тоном, который потрясает душу и, извлекая ее из тела, подобно психагогу Гермесу (107), ведет из временного мира к ее вечной родине: «Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его» (108).

В этом возвышении и полном абстрагировании от того, что представляется миру великим, чувствуется печаль Иисуса по поводу развращенности его народа и людей вообще. Иисус выступил в то время, когда еврейский народ из-за опасности, какой до сих пор подвергалась и продолжала подвергаться его религия, тем упорнее держался за нее и в то же время должен был отчаиваться в реальности, так как пришел в соприкосновение со всеобщностью человечества, которое он уже не мог не признать, но которое само было совершенно бездуховным; короче говоря, он выступил в период растерянности всего народа: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам» (109).

Это субстанциальное, это всеобщее божественное небо внутреннего при болев определенной рефлексии ведет к моральным заповедям, которые представляют собой применение этого всеобщего к особенным отношениям и ситуациям. Но эти заповеди отчасти сами относятся только к ограниченным сферам, отчасти же для ступени, на которой речь идет об абсолютной истине, они либо не представляют собой чего-то выдающегося, либо уже содержатся в других религиях, в том числе и в иудейской. Эти заповеди подытожены в их центральном пункте - в заповеди любви, которая имеет целью не право, а благо другого, следовательно, является отношением к его особенности: «Люби ближнего твоего, как самого себя». Понятая в абстрактном, более широком смысле, как любовь к людям вообще, эта заповедь говорит о любви ко всем людям. Но тем самым она превращается в абстракцию.

Люди, которых можно любить и по отношению к которым любовь является деятельной, - это некоторые особенные: сердце, желающее вместить в себя все человечество, расширяясь и растягиваясь, превращается в представление, становится противоположностью действительной любви.

Любовь, как ее понимает Христос, - это прежде всего моральная любовь к ближнему в тех особенных отношениях, в которых человек к своему ближнему находится; но в первую очередь любовь должна быть отношением учеников и последователей Христа, их союзом, в котором они суть одно. И здесь ее следует понимать не так, что у каждого должны быть свои особенные дела, интересы и жизненные отношения и наряду с этим он должен еще и любить, но в выделяющем, абстрагирующем смысле любовь должна быть центром, в котором они живут, должна быть их делом. Они должны любить друг друга, и больше ничего, а поэтому не должны больше иметь никакой особенной цели - будь то семья или политическая цель - и должны любить не ради этих особенных целей. Любовь воплощается в абстрактной личности и в ее тождестве в рамках одного сознания, в котором нет больше места для особенных целей. Следовательно, здесь нет никакой иной объективной цели, кроме самой любви. Тогда эта независимая и ставшая средоточием любовь становится в конце концов самой высшей божественной любовью.

Но сначала и эта любовь как таковая еще не имеет никакой объективной цели, полемически направлена против существующего, особенно против иудейской действительности. Все поступки, предписанные законом, которым люди обычно придают важное значение, но которые лишены любви, объявляются мертвым деянием, и Христос исцеляет даже в субботу.

В это учение входит также и этот момент, эта определенность; поскольку это требование высказывается так непосредственно: «Ищите Царства Божия, рождайтесь в истине», постольку оно выступает как выраженное субъективно и постольку принимается во внимание личность.

Сообразно этому отношению Христос говорит не только как учитель, исходящий из своего субъективного понимания, осознающий свою деятельность, но как пророк; в соответствии с требованием непосредственности он говорит это непосредственно от имени бога, его устами это говорит бог.

Стремление обрести жизнь духа в истине без опосредствования пророк выражает таким образом, что его устами говорит бог. Речь идет об абсолютной, божественной в себе и для себя сущей истине; высказывание и воление в себе и для себя сущей истины и осуществление этого высказывания выражаются как деятельность бога, выступают у Христа как сознание своего реального единства с божественной волей, своего согласия с ней. В этом возвышении своего духа и в уверенности в своем тождестве с богом Христос говорит: «Женщина, прощаются тебе грехи» (110). Тут его устами говорит необычайное величие, которое может превратить все совершенное в несовершенное и свидетельствует, что это произошло.

Но в форме этого свидетельства основной акцент ставится на том, что говорящий это в то же время существенно человек, сын человеческий, в котором это свидетельство, это претворение в жизнь в себе и для себя сущего, это действие бога существенно как совершающееся в человеке, не как нечто сверхчеловеческое, а как нечто принимающее образ внешнего откровения; существенно, что это божественное присутствие в сущности тождественно с человеческим.

Христос называет себя Сыном Божьим и сыном человеческим; это следует принимать в прямом смысле слова.

Арабы представляются друг другу как сыновья определенного племени; Христос принадлежит человеческому роду - это его племя. Христос также сын божий; истинный смысл этого выражения, истину идеи того, чем Христос был для своей общины, и высшую идею истины, которая воплотилась для его общины, можно истолковать также и следующим образом: все дети человеческие суть дети божьи или должны сделать себя божьими детьми и т. п.

Но так как учение Христа само по себе касается представления, внутреннего чувства и души, оно дополняется изображением божественной идеи в его жизни и судьбе, Царство божие как содержание учения вначале есть еще представленная, всеобщая идея, но благодаря этому индивидууму она входит в действительность, так что те, кому предназначено достичь царства божьего, могут достичь его только благодаря этому одному индивидууму.

Первым является прежде всего абстрактное соответствие деятельности, действия и страдания учителя его собственному учению, то, что его жизнь полностью посвящена его учению, что он не испугался смерти и скрепил свою веру печатью смерти. То, что Христос стал мучеником истины, тесно связано с его деятельностью. Поскольку

учреждение царства божьего вступает в прямое противоречие с существующим государством, основанным па другой религии, судьба, выраженная человечески, стать мучеником истины - тесно связана с таким поведением.

Таковы основные моменты человеческого явления Христа. Этот учитель собрал вокруг себя друзей. Поскольку учение Христа было революционным, он был обвинен и казнен; истину своего учения он скрепил своей смертью.

Эту историю в общем принимают также и неверующие; она вполне сходна с историей Сократа, только происходит на иной почве. Сократ тоже привел внутреннее к осознанию, ибо его даймон является не чем иным, как внутренним миром. Он тоже учил, что человек не должен руководствоваться обычным авторитетом, но должен сам вырабатывать свои убеждения и поступать в соответствии с ними. Это сходные индивидуальности и сходные судьбы.

Внутреннее Сократа шло вразрез с религиозной верой его народа, так же как и вразрез с государственным устройством греков, и поэтому Сократ был казнен - он тоже умер за истину. Христос жил среди другого народа, и поэтому его учение носит другую окраску; но царство небесное и чистота сердца здесь бесконечно глубже, чем внутреннее Сократа. Такова внешняя история Христа, представляющая для неверующих то же самое, что для нас - история Сократа.

Однако со смертью Христа начинается обращение сознания. Смерть Христа - это центр, вокруг которого оно вращается. В понимании этой смерти состоит различие между внешним пониманием и верой, то есть рассмотрением духа, исходящим из духа истины, из святого духа.

Согласно проведенному сопоставлению, Христос, подобно Сократу, - человек, учитель, который вел добродетельную жизнь и помог человеку осознать, что есть истина вообще, что должно составлять основу человеческого сознания.

Высшим рассмотрением, однако, является то, согласно коему в Христе открылась божественная природа. Это сознание отражается в приведенных высказываниях, что Сын знает Отца и т. д. Эти высказывания прежде всего имеют известную всеобщность сами по себе, и экзегеза может вовлечь их в сферу всеобщего рассмотрения, но вера постигает их в их истине через истолкование смерти Христа, ибо вера в сущности есть сознание абсолютной истины, сознание того, что есть бог в себе и для себя. Но мы видели, чем является бог в себе и для себя: он есть этот жизненный процесс, триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя самому себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В этом элементе вечности бог есть совпадение с самим собой, смыкание с самим собой. Только вера постигает и сознает то, что в Христе эта в себе и для себя сущая истина созерцается в своем процессе и что только через него эта истина впервые открылась.

Это рассмотрение только и является религиозным как таковым, где само божественное выступает как существенный момент. В друзьях, знакомых, которые слышали учение, налицо предчувствие, представление, желание нового царства, «нового неба и новой земли» (111), нового мира; эта надежда, эта достоверность, ранив их сердца, поселилась в их сердцах.

Но страдание, смерть Христа сняли человеческое отношение Христа, и в этой смерти содержится как раз то, что составляет переход в религиозное; тут важен смысл, способ понимания этой смерти. С одной стороны, это естественная смерть, причиной которой были несправедливость, ненависть и насилие; но в сердцах и душах уже утвердилось убеждение, что речь идет не о моральности вообще, не о мышлении и воле субъекта в себе, исходящего из себя; но интерес здесь составляет бесконечное отношение к богу, к присутствующему богу, достоверность царства божьего, умиротворение не в моральности, нравственности или же совести, но умиротворение, вне и помимо которого нет ничего высшего, - абсолютное отношение к самому богу.

Все другие способы умиротворения являются подчиненными с какой-нибудь стороны, так что отношение к богу остается чем-то потусторонним, чем-то далеким, даже не налично данным. В царстве божием основным определением является присутствие бога, так что живущим в царстве божием предлагается не только любить людей, но осознать, что бог есть любовь.

Тем самым сказано, что бог присутствует, что это должно быть собственным чувством, чувством себя. Этим определением является царство божие, присутствие бога.

К нему принадлежит достоверность божественного присутствия. Поскольку, с одной стороны, это потребность, чувство, субъект, с другой стороны, должен отличать себя от этого, а также должен отличать от себя это присутствие бога, но таким образом, чтобы это присутствие было достоверным, и эта достоверность может здесь выступать только в образе чувственного явления.

Определение субъективности как действительной, выступающей непосредственно и отличной от простой мысли - это и есть сама вечная идея. С другой стороны, это вера, рожденная болью мира и покоящаяся на свидетельстве духа, вера, истолковывающая себе жизнь Христа. Его учение, его чудеса постигаются и понимаются в этом свидетельстве веры. История Христа также рассказана теми, на кого уже излился дух. Чудеса постигаются, и о них повествуется в этом духе, и смерть Христа в этом духе может быть истинно понята таким образом, что в Христе открыл себя бог и было явлено единство божественной и человеческой природы. Смерть тогда есть, так сказать, пробный камень, на котором испытывается вера, поскольку здесь в сущности становится очевидным, как понято явление Христа. Смерть имеет теперь прежде всего тот смысл, что Христос был богочеловеком - богом, имевшим в то же время человеческую природу, включая и саму смерть. Смерть - удел человеческой конечности; таким образом, смерть есть высшее доказательство человеческой природы, абсолютной конечности. Христос умер страшной смертью злодея, не только естественной смертью, но позорной смертью на кресте - человеческая природа проявилась в нем в своем крайнем пределе.

В этой смерти следует выделить прежде всего особенное определение, а именно ее полемическую направленность вовне. В ней становится зримым не только принесение в жертву природной воли, но и все своеобразие, все интересы и цели, на которые может направляться природная воля; все величие мира и все, что в нем имеет значение, опускается тем самым в могилу духа. Это революционный элемент, посредством которого миру дан совершенно другой облик. Но в отказе от природной воли вместе с тем просветляется конечное, инобытие. Ведь инобытие помимо непосредственной природности имеет и более широкий охват, и более широкое определение. К наличному бытию субъекта существенно принадлежит то, что он существует также для других; субъект есть не только для себя, но также и в представлении других, и он есть, имеет значимость и является объективным лишь настолько, на сколько он знает себя значимым и значим для других Его значимость есть представление других о нем, и [она] основана на сравнении с тем, что они уважают и что для них имеет значимость некоторого в-себе-бытия.

Поскольку смерть помимо того, что она есть естественная смерть, является также и смертью преступника, позорнейшей смертью на кресте, она заключает в себе не только нечто естественное, но и гражданское бесчестие, мирской позор. Крест просветлен; то, что в представлении выступает как самое низменное, что определено государством как бесчестящее, обращено в наивысшее. Смерть естественна, каждый человек должен умереть. Но поскольку бесчестье превращено в высшую честь, все связи человеческой совместной жизни потрясены в своей основе, порваны и уничтожены. Поскольку крест стал знаменем, а именно знаменем, чье положительное содержание есть в то же время царство божие, гражданская и государственная жизнь лишилась внутренней убежденности в глубочайшей ее основе, и ее субстанциальная основа отнята у нее, так что все здание является уже не действительностью, а пустым явлением, которое вскоре неизбежно рухнет, показав тем самым, что оно и в наличном бытии в себе уже не существует.

Со своей стороны императорская власть опозорила все достойное уважения среди людей. Жизнь каждого индивидуума зависела от произвола императора, ничем не ограниченного ни внутренне, ни внешне. Но и помимо жизни всякая добродетель, достоинство, старость, сословие, род - все было совершенно обесчещено. Раб императора имел после него высшую власть или даже еще большую, чем сам император; сенат растлился в той мере, в какой растлил его император. Таким образом, было втоптано в грязь величие мирской власти, как и всякая добродетель, право, достоинство институтов и отношений, величие всего, что для мира значимо. Таким образом, правитель мира со своей стороны сделал высшее самым презренным и исказил все убеждения до самого основания, так что во внутреннем ничего уже невозможно было противопоставить новой религии, которая со своей стороны самое презренное возвела в высшее, превратила в знамя. Было разрушено все прочное, нравственное, имеющее значение в общем мнении и обладающее властью, и существующему, против которого обратилась новая религия, осталась только совершенно внешняя холодная власть, смерть, которая, конечно, больше не пугала профанированную жизнь, во внутреннем чувствовавшую себя бесконечной.

Теперь, однако, появляется дальнейшее определение.

Бог умер, бог мертв - это самая страшная мысль: все вечное, все истинное не существует, само отрицание заключено в боге; с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности, утрата всего высшего. Но процесс здесь не останавливается, наступает обращение, а именно бог сохраняет себя в этом процессе, который есть только смерть смерти. Бог вновь возрождается к жизни, тем самым он обращается в противоположность *. Воскресение также существенно принадлежит к вере: после своего воскресения Христос явился только своим друзьям; это не внешняя история для неверующих, но это событие существует только для веры. После воскресения следует прославление Христа, и торжество вознесения одесную Бога [Отца] завершает эту историю, которая в этом сознании есть экспликация самой божественной природы. Если в первой сфере мы постигали бога в чистой мысли, то в этой, второй, сфере сознание начинает с непосредственности для созерцания и для чувственного представления.

Процесс теперь состоит в том, что непосредственная единичность снимается; подобно тому как в первой сфере было покончено с замкнутостью бога, была снята его первая непосредственность - абстрактная всеобщность, согласно которой он есть сущность сущности, здесь снимается абстракция человеческого, непосредственность сущей единичности, и это происходит через смерть. Но смерть Христа есть смерть самой этой смерти, отрицание отрицания. Тот же самый ход и процесс экспликации бога мы имели в царстве Отца, но здесь он выступает постольку, поскольку является предметом сознания, ибо налицо было стремление созерцать божественную природу.

В смерти Христа следует подчеркнуть еще и тот момент, что смерть убил бог, поскольку он возродился из смерти; тем самым конечность, человеческая природа и униженность положены как нечто чуждое в Христе, поскольку он - бог; оказывается, что конечность чужда Христу и принята им от другого; это другое - люди, противостоящие божественному процессу. Христос взял на себя их конечность, конечность во всех ее формах, которая в ее крайней точке есть зло. Эта человеческая природа, которая сама есть момент в божественной жизни, определяется теперь как нечто чуждое, не принадлежащее богу. Но эта конечность в ее для себя-бытии по отношению к богу есть зло, нечто чуждое ему; однако он взял это зло на себя, чтобы убить его своей смертью. Позорная смерть как необычайное объединение этих абсолютных крайних моментов есть в то же время бесконечная любовь.

Бесконечная любовь потому, что бог отождествился с чемто чуждым ему, чтобы это убить. Таково значение смерти Христа. Считается, что Христос взял на себя грехи мира, примирил бога.

Точно так же как эта смерть есть высшая точка конечности, она вместе с тем есть снятие природной конечности, непосредственного наличного бытия и овнешнения, разрушение границы. Это снятие природного следует понимать в духовном по существу таким образом, что оно есть движение духа, направленное к тому, чтобы постигнуть себя в себе, чтобы умереть для природного, что оно, следовательно, есть абстракция от непосредственной воли и непосредственного сознания, его [духа] погружение-всебя; из этой глубины дух только и получает сам свое определение, свою истинную сущность и свою абсолютную всеобщность. То, что для него значимо, что обладает для пего ценностью, он имеет только в этом снятии своего природного бытия и воли. Страдание и боль этой смерти, содержащей элемент примирения духа с собой и с тем, что он есть в себе, - этот отрицательный момент, который присущ только духу как таковому, есть внутреннее обращение и превращение. Однако в этом конкретном значении смерть здесь не представлена; она представлена как естественная смерть, ибо в божественной идее это отрицание не может иметь другого изображения. Если вечная история духа изображается внешне, в природном, то зло, осуществляющееся в божественной идее, может принимать лишь образ природного, и, таким образом, обращение лишь образ природной смерти. Божественная идея может развиваться лишь до определения природного. Но эта смерть есть смерть бога и нас удовлетворяет, поскольку изображает абсолютную историю божественной идеи - то, что совершилось в себе и что совершается вечно.

Для того чтобы отдельный человек нечто делал, достигал и осуществлял, необходимо, чтобы так обстояло дело в своем понятии. То, что, например, этот преступник может быть наказан судьей и что это наказание есть осуществление закона и примирение с законом, зависит не от судьи, не от преступника, несущего наказание, что представляется неким частным внешним событием, но такова природа дела, необходимость понятия. Следовательно, этот процесс дан нам двояко: один раз в мысли, в представлении закона и в понятии и другой раз - в виде отдельного случая, и в этом отдельном случае процесс таков потому, что такова природа дела; без этого не было бы ни действия судьи, ни страдания преступника, ни наказания и примирения с законом. Основа, субстанциальное есть природа дела.

Так же обстоит дело и с удовлетворением для нас, то есть в основе здесь лежит то, что это удовлетворение происходит в себе и для себя: чтобы свершилось наказание, должен быть наказан не кто-то другой, должна быть принесена не какая-то чужая жертва. Каждый для самого Себя, исходя из своей собственной субъективности и вины, должен быть тем, чем он должен быть; но то, чем он, таким образом, будет для себя, не может быть чем-то случайным, не может быть его произволом, но должно быть чем-то истинным. Если он, следовательно, совершает в себе это обращение и отказ от природной воли и если он теперь живет в любви, то это есть дело в себе и для себя.

Его субъективная достоверность, чувство, есть истина, есть истина и природа духа. Следовательно, эта история есть основа спасения, ибо она есть дело в себе и для себя; это деяние и событие не случайно, особенно, а есть истинно и совершенно. Доказательством, что это истинно, является созерцание, которое дает эта история и в котором отдельный индивидуум постигает заслугу Христа. Это не история некоторого отдельного индивидуума, но она совершается богом, то есть она дана созерцанию как всеобщая и для себя сущая история.

Другие формы, например форма жертвенной смерти, с которой связывается ложное представление, что бог это тиран, требующий жертв, сами собой сводятся к тому, что было сказано, и сообразно этому исправляются. Жертва означает снятие природности, инобытия. Далее говорится, что Христос умер за всех; это не какое-то единичное событие, но божественная, вечная история. Говорится также, что в нем умерли все. Это момент самой природы бога; это произошло в самом боге. Бог не может быть умиротворен посредством чего-то другого, но только посредством самого себя. Эта смерть есть сама любовь, положенная как момент бога, и эта смерть примиряет. В ней созерцается абсолютная любовь… Тождество божественного и человеческого состоит в том, что бог в конечном пребывает у самого себя, и это конечное в самой смерти является определением бога. Через смерть бог примирил мир и вечно примиряет его с самим собой. Это возвращение из состояния отчуждения есть его возврат к самому себе, и благодаря этому он есть дух, и поэтому третьим [моментом] является воскресение Христа. Тем самым отрицание преодолено, и отрицание отрицания, таким образом, есть момент божественной природы.

В таком смысле страдание и смерть направлены против учения о моральной вменяемости, согласно которому каждый индивидуум должен отвечать только за, себя, каждый является виновником своих деяний. Судьба Христа как бы противоречит этой вменяемости, но эта вменяемость имеет место только в сфере конечности, где субъект выступает как отдельная личность, а не в сфере свободного духа. Сфере конечности свойственно то определение, что каждый остается тем, что он есть; если он сделал злое, то он зол; зло присутствует в нем как его качество.

Но уже в сфере моральности, а еще больше в сфере религии дух осознается как свободный, как утвердительный в самом себе, так что та граница в нем, которая идет вплоть до зла, есть нечто ничтожное для бесконечности духа: дух может сделать совершенное несовершенным; хотя в воспоминании поступок и остается, но дух его снимает. Следовательно, вменение не достигает этой сферы.

Для истинного сознания духа в смерти Христа уничтожена конечность человека. Эта смерть природного имеет, таким образом, всеобщее значение; уничтожено конечное, вообще уничтожено зло. Таким образом, мир примирен, благодаря этой смерти мир в себе освобожден от зла.

В истинном понимании смерти появляется, таким образом, отношение субъекта как такового. Здесь прекращается простое рассмотрение истории, субъект сам вовлекается в процесс, он чувствует боль зла и своего собственного отчуждения, которые Христос взял на себя, приняв человеческий образ, но и своей смертью уничтожил.

Поскольку содержание предстает и таким образом, то это религиозная сторона, и здесь начало возникновения общины. Это содержание является тем же самым, что называют излиянием святого духа: дух дал это в откровении. Отношение к человеку как таковому превращается в отношение, которое изменяется, преобразуется духом, так что в нем открывается природа бога, и эта истина получает непосредственную достоверность в виде явления.

Тот, в ком видели учителя, друга, мученика истины, получает в общине совсем другое место. До сих пор было положено лишь начало, которое посредством духа приходит теперь к результату, к концу, к истине. Смерть Христа - это, с одной стороны, смерть человека, друга, умершего насильственной смертью, но эта же смерть в духовном смысле сама становится благом, центром примирения.

После смерти Христа его друзьям впервые открылось созерцание природы духа, открылась возможность удовлетворения потребности в духе чувственным образом. Следовательно, то убеждение, которое они могли почерпнуть из его жизни, еще не было полной истиной, но таковой стал дух.

До своей смерти он предстоял им как чувственный индивидуум. Подлинное разъяснение им было дано духом, о котором Христос говорит, что он будет вести их в истину: «Та только и будет истина, в которую введет вас дух» (112).

Тем самым с этой стороны смерть Христа определяется как переход к величию, как прославление, которое, однако, есть лишь восстановление первоначального величия.

Смерть, отрицательное является опосредствующим моментом, дабы первоначальное величие было положено как достигнутое. Таким образом свершается история воскресения и вознесения Христа одесную Бога, благодаря чему история получает духовный смысл.

Но тем самым свершилось и то, что эта маленькая община обрела достоверность: Бог явился в образе человека, это человеческая природа Бога, а именно его самый абстрактный образ, его высшая зависимость, крайнее бессилие и крайняя степень хрупкости, выступает как естественная смерть. «Умер сам Бог»,- поется в известном лютеранском гимне; это сознание того, что человеческое, конечное, хрупкое, бессильное, отрицательное составляет сам момент божественного, есть в самом Боге; что инобытие, конечное, отрицательное не внешне Богу и в качестве инобытия не препятствует единству с Богом. Инобытие, отрицание сознается как момент самой божественной природы. Это высшее познание природы идеи Бога.

Таким образом, это внешне отрицательное превращается во внутреннее. Смерть, с одной стороны, имеет тот смысл, то значение, что вместе с нею снимается человеческое и вновь выступает божественное величие. Но в то же время сама смерть есть и нечто отрицательное, крайняя точка того, чему подвержен человек как природное наличное бытие и чему тем самым подвержен и сам Бог.

Во всей этой истории люди осознали - и это истина, к которой они пришли, - что идея бога обладает для них достоверностью, что человеческое есть непосредственный, наличный Бог, и, таким образом, что эта история, как ее постигает дух, есть изображение того, чем является человек, дух: в себе он бог и вместе с тем смертен - опосредствование, благодаря которому преодолевается человеческое, а с другой стороны, в-себе-сущее возвращается к себе и только таким образом выступает как дух.

Сознание общины, совершающее таким образом переход от просто человека к богочеловеку - к созерцанию, к сознанию, к достоверности единства и объединения божественной и человеческой природы - это то, с чего начинает община и что составляет истину, на которой община основана.

Экспликация примирения состоит в там, что бог примиряется с миром или, скорее, что бог показал себя примиренным с миром, что человеческое бытие не есть нечто чуждое ему, но что это инобытие, саморазличение, конечность, как она выражена, есть момент в нем самом, но, правда, момент исчезающий. Но в этом моменте он показал себя, открыл себя общине.

Для общины это история явления бога; она есть божественная история, благодаря чему община пришла к сознанию истины. Отсюда образовалось сознание, знание того, что бог триедин. Примирение, в которое веруют в Христе, не имеет смысла, если бог не сознается как триединый, если не признается, что он есть, но есть также и как другое, как различающее себя, так что это другое есть сам бог, имеет в себе божественную природу, и снятие этого различия, инобытия, это возвращение, эта любовь есть дух.

В этом сознании содержится то, что вера есть отношение не к чему-то другому, но отношение к самому Богу.

Моменты, которые здесь важны, состоят в том, что люди осознали вечную историю, вечное движение, которое есть, сам бог.

Таково изображение второй идеи как в явлении, изображение того, как вечная идея стала непосредственной достоверностью человека, то есть явила себя. Чтобы она стала для человека достоверностью, необходима чувственная достоверность, которая вместе с тем переходит в духовное сознание, а также переходит в непосредственную чувственность, но так, что в ней обнаруживается движение, история бога, жизнь, которая есть сам бог.

III. ИДЕЯ В СТИХИИ ОБЩИНЫ, ИЛИ ЦАРСТВО ДУХА

Первым было понятие этой точки зрения для сознания; вторым - то, что дано этой точке зрения, что налично для общины; третьим является переход к самой общине.

Эта третья сфера есть идея в ее определении единичности, но сперва только изображение в качестве одной единичности, божественной, всеобщей единичности, как она есть в себе и для себя. Таким образом, один - это все, однажды - значит всегда, в себе, согласно понятию, некая простая определенность. Но единичность как длясебя-бытие является отпусканием различенных моментов в свободную непосредственность и самостоятельность, является исключающей; вместе с тем единичность есть эта эмпирическая единичность.

Исключая, единичность выступает как непосредственность для другого и есть возвращение из другого в себя.

Единичность божественной идеи, божественная идея, предстающая как человек (als ein Mensch), завершается только в действительности, поскольку вначале ей противостоят многие отдельные индивидуумы; она собирает их в единство духа, в общину и выступает в ней в качестве действительного всеобщего самосознания.

По мере того как совершается определенный переход идеи вплоть до чувственного присутствия, именно в нем обнаруживается отличительная черта религии духа, состоящая в том, что все моменты развиты до их крайней определенности и полноты. Даже в этой крайней противоположности самого себя дух уверен в себе в качестве абсолютной истины, а поэтому его ничто не страшит, не страшит даже чувственное присутствие. Абстрактная идея трусливо, подобно монахам, боится чувственного присутствия; современной абстракции присуще отвратительное чванство по отношению к моменту чувственного присутствия.

В общине от индивидуумов требуется благоговение перед божественной идеей в образе единичности и усвоение ее. Это легко для мягкой, любящей души женщины; но другая сторона сама состоит в том, чтобы субъект, от которого ждут этой любви, был бесконечно свободен и постиг субстанциальность своего самосознания; поэтому для самостоятельного понятия, мужчины, это бесконечно трудно. Свобода субъекта возмущается против этого объединения, против требования почитать отдельного чувственного индивидуума как бога. Восточный человек не противится этому; он ничтожен, он в себе отброшен, но не сам отбросил себя, то есть [он] лишен сознания своей бесконечной свободы. Здесь же эта любовь, это признание составляют прямую противоположность, и это - высшее чудо, оно-то и есть сам дух.

Эта сфера потому и есть царство духа, что индивидуум имеет в себе бесконечную ценность, знает себя как абсолютную свободу, обладает в себе величайшей прочностью и в то же время отказывается от этой прочности и обретает самого себя в другом: любовь примиряет все, даже абсолютную противоположность.

Созерцание этой религии требует пренебречь всем наличным, всем, что когда-либо имело ценность; эта религия есть совершенная идеальность, полемически направленная против всего великолепия мира. В этом отдельном, в этом -присутствующем, непосредственном индивидууме, в коем являет себя божественная идея, сошлась вся действительность, так что он есть единственно чувственная наличность, имеющая ценность. Эта единичность тем самым выступает как целиком всеобщая. В обычной любви тоже имеет место такая бесконечная абстракция от всякой действительности, и любящий субъект находит в особенном индивидууме все свое удовлетворение; но в этом случае удовлетворение относится к особенности вообще; это особенная случайность и чувство, которое противоположно всеобщему и таким образом хочет стать объективным.

Напротив, та единичность, в которой я хочу божественной идеи, является совершенно всеобщей; поэтому она в то же время отторгнута от чувств, она для себя проходит, становится прошлой историей; чувственный образ должен исчезнуть и вознестись в пространство представления. Образование общины имеет то содержание, что чувственная форма перешла в духовную стихию. Чувственное очищается от непосредственного бытия тем, что оно преходит; это отрицание, как оно положено, и выступает в чувственном «этом» как таковое. Это созерцание дано только в отдельном индивидууме; его нельзя получить по наследству, и оно неспособно к возобновлению, подобно явлению субстанции в ламе. Оно не может быть таким, потому-что чувственное явление в качестве «этого» мгновенно по своей природе, должно быть одухотворено и потому по существу есть бывшее и поднимается на почву представления.

Может существовать также точка зрения, при которой останавливаются на Сыне и его явлении. Таков католицизм, где к примиряющей силе Сына прибавляются Мария и святые и где дух существует уже только в церкви как иерархии, а не в общине. Но тут второй момент в определении идеи остается в большей степени на почве представления, нежели одухотворяется. Или, другими словами, дух не столько осознается объективно, сколько выступает как субъективный образ, который чувственно явлен как церковь и который живет в традиции. В этом облике действительности дух есть как бы третье лицо.

Чувственное присутствие для духа, испытывающего в нем потребность, может также все вновь порождаться в образах, а именно не в качестве произведений искусства, а в качестве чудотворных образов, вообще в их чувственном наличном бытии. И тогда потребность в чувственном [созерцании] может удовлетворить не только телесность, тело Христово, а чувственное его телесного присутствия вообще - крест, места, где он жил. К этому добавляются реликвии и т. д. Эта потребность не испытывает недостатка в таких опосредствованиях. Но для духовной общины непосредственное присутствие, «теперь», миновало. Вначале чувственное представление интегрирует прошлое; последнее есть для представления односторонний момент: настоящее содержит в себе прошлое и будущее в качестве моментов. Таким образом, чувственное представление в качестве своего дополнения имеет возвращение. Но существенно абсолютное возвращение это поворот из внешнего во внутреннее, это утешитель, который приходит только тогда, когда чувственная история, как непосредственная, миновала.

Таков, следовательно, пункт образования общины, или - это третий пункт - это дух. Это переход из внешнего, явления, во внутреннее. Здесь важна достоверность для субъекта бесконечной, нечувственной существенности субъекта в себе самом - знание себя бесконечным, вечным, бессмертным.

Оттеснение к внутреннему самосознанию, которое содержится в этом повороте, - это не стоическое оттеснение, которое в качестве мыслящего имеет ценность благодаря силе собственного духа и которое ищет в мире, в природе, в природных вещах и в их постижении реальность мышления, которое поэтому свободно от бесконечной боли и в то же время совершенно положительно относятся к мирскому; напротив, это самосознание, бесконечно полагающее вовне свою особенность и своеобразие и имеющее бесконечную ценность лишь в той любви, какая заключена в бесконечной боли и из этой боли возникает. Здесь отброшена всякая непосредственность, которая может представлять ценность для человека; только в опосредствовании ему дана такая ценность, но ценность бесконечная, в которой субъективность становится поистине бесконечной и выступает в себе и для себя. Человек есть лишь благодаря этому опосредствованию, не непосредственно.

Таким образом, только он способен обрести ту ценность; эта способность и возможность является его положительным, абсолютным определением.

В этом определении заключено основание того, что в христианской религии бессмертие души становится определенным учением. Душа, единичная субъективность имеет бесконечное, вечное определение - быть законной обитательницей царства божия. Это такое определение и такая жизнь, которая отрешена от времени и от всего преходящего, и, поскольку она в то же время противоположна этой ограниченной сфере, это вечное определение выступает вместе с тем как будущее. Вечное требование созерцать бога, то есть осознавать себя в духе его истины как присутствующей, еще не удовлетворяется для сознания как представляющего в этом временном настоящем.

Субъективность, постигшая свою бесконечную ценность, отказалась тем самым от всех различий господства, силы, сословия, даже рода: перед богом все люди равны.

Только в любви, отрицающей бесконечную боль, заключена возможность и корень истинно всеобщего права, осуществления свободы. Римское, формальное, право исходит из позитивной точки зрения и из рассудка и не содержит в себе никакого принципа для абсолютного доказательства правовой точки зрения; это право является совершенно мирским.

Эта чистота субъективности, опосредствующая себя в любви из всеобщей боли, существует только благодаря этому опосредствованию, имеющему свой объективный образ и созерцание в страдании, смерти и возвышении Христа. С другой стороны, эта субъективность имеет вместе с тем этот образ своей реальности в себе самой, ведь она есть множество субъектов и индивидуумов. Но так как в себе она является всеобщей, а не исключающей, это множество индивидуумов должно быть положено лишь как видимость, и именно то, что оно полагает себя как такую видимость, есть единство веры в представлении веры, следовательно, в этом третьем. Это любовь общины, которая кажется состоящей из множества субъектов, но это множество есть лишь видимость.

Эта любовь не есть ни человеческая любовь, любовь к людям, половая любовь, ни дружба. Часто выражали удивление, каким образом столь благородное отношение, как дружба, не попало в число того, к чему призывал Христос. Дружба есть отношение, обремененное особенностью, и мужчины становятся друзьями не столько непосредственно, сколько объективно в некотором субстанциальном союзе, в чем-то третьем, в принципах, в занятиях, в науке; короче говоря, этот союз основывается на некоем объективном содержании, а не есть склонность как таковая, подобно склонности мужчины к женщине как этой особенной личности. Но любовь внутри общины в то же время опосредствована обесценением всякой особенности. Любовь мужчины к женщине, дружба тоже могут иметь место, но они существенно определены как нечто подчиненное; они определены не как нечто злое, но как несовершенное, не как безразличное, а как нечто такое, на чем не следует останавливаться, чем нужно пожертвовать, чтобы не нанести ущерба этому абсолютному направлению и единству.

Единство в этой бесконечной любви, возникшей из бесконечной боли, тем самым совсем не есть чувственная, мирская связь, не есть связь еще значимой и сохраняющейся особенности и природности, но есть единство исключительно в духе. Эта любовь есть понятие самого духа.

Она является для себя предметом в Христе как средоточии веры, в котором она является самой себе в бесконечной дали, бесконечной высоте. Но эта высота есть для субъекта вместе с тем бесконечная близость, она есть нечто его собственное, нечто ему принадлежащее, и, таким образом, то, что сначала объединяет индивидуумов как нечто третье, есть также то, что составляет их истинное самосознание, их самое внутреннее и- самое собственное.

Таким образом, эта любовь есть дух как таковой, Святой Дух. Он - в них, и они составляют всеобщую христианскую церковь, сообщество святых. Дух есть бесконечное возвращение в себя, бесконечная субъективность, он есть не представленная, а действительная, присутствующая божественность, следовательно, не субстанциальное в-себе-бытие Отца, не истинное в предметном образе Сына, а субъективно присутствующее и действительное, которое, таким образом, само субъективно присутствует как овнешнение в этом предметном созерцании любви и ее бесконечной боли и как возвращение в этом опосредствовании. Это - дух божий, или бог, как присутствующий, действительный дух, бог, живущий в своей общине. Так, Христос сказал: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»; «Я с вами во все дни до скончания века» (113).

В этом абсолютном значении духа, в этом глубоком смысле абсолютной истины христианская религия есть религия духа, но не в тривиальном смысле духовной религии. Истинное в определении природы духа, объединение бесконечной противоположности - бога и мира, Я, этого homunci (114),-составляет содержание христианской религии, делает ее религией духа, и это содержание дано в ней даже для обыденного, необразованного сознания. Все люди созданы для блаженства; это - высшее и единственно высшее. Поэтому Христос говорит: «Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам» (115). Оскорбление абсолютной истины, идеи объединения бесконечной противоположности признано тем самым наихудшей провинностью. В свое время много ломали голову над тем, что же такое грех против Святого Духа, и это определение по-разному опошлялось, [с тем] чтобы от него совсем отделаться. В бесконечной боли любви может быть уничтожено все, но само это уничтожение существует лишь как внутренний, присутствующий дух.

Бездуховность кажется не грехом, а невинностью, но это невинность, осужденная и приговоренная в себе самой.

Сфера общины есть поэтому собственный регион духа.

Святой дух излился на учеников, он есть их имманентная жизнь; отныне они существуют в качестве общины и с радостью вышли в мир, чтобы поднять его до всеобщей общины и расширить Царство Духа.

Теперь, следовательно, мы должны рассмотреть: а) возникновение общины, или ее понятие, b) ее наличное бытие и существование, реализацию ее понятия, и с) переход веры в знание, изменение, прояснение веры в философии.

1. Понятие общины

Община - это субъекты, отдельные эмпирические субъекты, которые суть в Духе Божьем, но от которых в то же время отличается, которым противостоит это содержание, эта история, истина. Вера в эту историю, в примирение, с одной стороны, есть непосредственное знание, некая вера; другой момент состоит в том, что природа духа в себе самой есть этот процесс, который рассматривается во всеобщей идее и в идее как явлении, что субъект сам становится духом, а тем самым - гражданином Царства Божия благодаря тому, что этот процесс совершается в нем самом. Другое, которое есть для субъектов, является, следовательно, для них в этой божественной драме предметным в том смысле, в каком зритель предстает для самого себя предметным в хоре.

Правда, вначале субъект, человеческий субъект - человек, которому открылось то, что благодаря духу становится для человека достоверностью примирения, - определен как единичный, исключающий, отличный от других. Таким образом, изображение божественной истории является для других субъектов объективным изображением. Они должны теперь совершить эту историю, этот процесс в самих себе. Но к этому прежде всего относится то, что они предполагают примирение возможным или, ближе, что это примирение уже произошло в себе и для себя и стало достоверным.

В себе и для себя - это всеобщая идея бога; но то, что она так же достоверна для Человека, что она является для него истиной не благодаря спекулятивному мышлению, но что он в ней уверен, - это составляет вторую предпосылку, а именно: достоверно, что примирение свершилось, то есть его следует представлять как нечто историческое, как нечто свершившееся на земле, в явлении.

Ибо нет иного образа - того, что называется достоверностью. Это та предпосылка, в которую мы верим прежде всего.

а) Возникновение общины происходит как излияние святого Духа. Возникновение веры прежде всего связано с человеком, с человеческим, чувственным, явлением, а затем - с духовным пониманием, сознанием духовного-, вера есть духовное содержание, превращение непосредственного в духовное определение. Свидетельство является духовным, оно не заключается в чувственном, не может совершиться непосредственным, чувственным образом; против чувственных фактов поэтому всегда можно что-то возразить.

Что касается чувственного образа, то церковь совершенно права, когда она отвергает такие изыскания, где речь идет о явлении Христа после его смерти; ибо такие изыскания исходят из той точки зрения, будто значение имеет чувственная сторона явления, историческое, будто в таких рассказах о чем-то представляемом исторически, в соответствии с историческим образом заключается свидетельство духа и его истины. Но свидетельство несомненно само по себе, хотя оно и имеет тот исходный пункт.

Этот переход есть излияние духа, которое могло наступить лишь после того, как Христос был отрешен от плоти, после того, как закончилось его чувственное, непосредственное присутствие. Тут выступает дух, ибо тут вся история завершена и созерцанию предстоит образ духа в целом. Это нечто другое, другая форма, которую имеет то, что теперь производит дух.

Вопрос об истине христианской религии непосредственно делится на два вопроса: 1) правда ли вообще, что у Бога есть Сын и что он был послан в мир, и 2) был ли этот Иисус из Назарета, сын плотника, Божьим Сыном, Христом?

Обычно эти два вопроса так смешиваются, что если этот (человек) не был послан богом, [не был] Сыном Божьим и его явление не есть свидетельство, то и вообще не было никакого благовестования: тогда мы должны либо ждать кого-то другого, если такой должен быть, если есть обетование, то есть если это необходимо в себе и для себя, в понятии, в идее, либо, поскольку справедливость идеи ставится в зависимость от доказательства этого благовестования, вообще больше не думать о нем.

Но в сущности мы должны сначала спросить: истинно ли это явление в себе и для себя? Оно истинно, потому что бог в качестве духа является триединым. Он есть это явление себя, самообъективирование и тождественность особой в этом объективировании - он есть вечная любовь.

Это объективирование в его полном развитии вплоть до крайней [точки] всеобщности бога и конечности, смерти, есть возвращение в себя в форме снятия этой жесткой противоположности, любви в бесконечной боли, которая [боль] в то же время исцелена в любви.

Эта истина в себе и для себя, состоящая в том, что бог есть не некая абстракция, а нечто конкретное, эксплицируется философией, и только новейшая философия пришла к этой глубине понятия. Говорить об этом с теми, кто выставляет плоские доводы, свидетельствующие о полном непонимании философии, бессмысленно, так как все, что они говорят, не имеет никакой ценности, в себе и для себя бездуховно.

Но это понятие не должно выступать только как нечто готовое в философии, оно есть истинное не только б себе; напротив, философия стремится постигнуть то, что есть, что само по себе уже является действительным.

Все истинное начинается в своем явлении, то есть в своем бытии, с формы непосредственности. Следовательно, понятие само по себе должно наличествовать в самосознании людей, в духе, и мировой дух должен таким образом постигать себя. Это постижение себя есть, однако, необходимость как процесс духа, представленный на предшествующих ступенях религии, прежде всего иудейской,, греческой и римской, и имевший своим результатом в качестве своей истины понятие абсолютного единства божественной и человеческой природы, действительность бога, то есть его объективирование. Таким образом, мировая история есть изображение этой истины как результата в непосредственном сознании духа.

Мы видели бога как бога свободных людей, но сначала еще в виде субъективных, ограниченных народных духов и в виде случайных образов фантазии, потом, после того как духи народов были раздавлены, - мировую скорбь. Эта скорбь была истоком стремления духа познать бога как духовного во всеобщей форме, отторгнувшего конечность. Эта потребность была порождена поступательным движением истории, развитием мирового духа. Это непосредственное стремление, эта тоска по чему-то определенному как бы инстинкт духа, которым последний понуждается, требовал такого явления, проявления бесконечного духа в образе действительного человека.

«Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего», то есть послал тогда, когда дух так углубился в себя, что познал свою бесконечность и постиг субстанциальное в субъективности непосредственного самосознания, но в такой субъективности, которая в то же время, есть бесконечная отрицательность и абсолютно всеобща.

Но свидетельство того, что этот человек - Христос, есть нечто другое; оно относится только к определению, что это этот, а не какой-то другой человек, но не касается самой идеи. Христос сказал: «Скажут вам: «вот здесь» или «вот там», - не ходите и не гоняйтесь… Царствие Божие внутри вас» (116). Среди иудеев и язычников многие другие почитались вестниками бога или богов. Иоанн Креститель предшествовал Христу; у греков, например, Деметрию Полиоркету воздвигали статуи, как богу, и римскому императору поклонялись, как богу. Аполлония Тианского и многих других считали чудотворцами, а Геркулес был для греков человеком, которого за его деяния - а это в то же время были лишь послушнические деяния - причислили к богам, и [он] стал богом, и это оставляя в стороне множество воплощений и обожествлений путем возвышения до Брахмана у индусов: Но только с Христом могла связать себя идея, и в нем она предстала реализованной, когда созрела и когда исполнились времена. В великих подвигах Геркулеса природа духа выражена еще несовершенно. Но история Христа есть история для общины, так как она полностью соответствует идее, тогда как в основе.тех, более ранних, образов присутствует лишь стремление духа к такому определению в себе сущего единства божественного и человеческого, и это стремление в них следует признать. Это и есть самое важное; это и есть свидетельство истины, абсолютное доказательство; это и есть то, что следует понимать под свидетельством духа. То, что Христос послан богом, засвидетельствовал дух, внутренняя идея, и это является доказательством для тех, кто веровал, и для нас в развитом понятии. Это доказательство есть сила в духовном образе, а не внешняя сила, подобно силе церкви по отношению к еретикам.

в) Во- вторых, это знание, или вера, ибо вера -это тоже знание, только в своеобразной форме. Это надо рассмотреть.

Итак, божественное содержание полагается как самостоятельное знание о нем в элементе сознания, внутреннего. С одной стороны, это содержание есть истина и истина бесконечного духа вообще, то есть его знание, так что в этом знании он имеет свою свободу и предстает как процесс сбрасывания своей особенной индивидуальности и полагания себя свободным в этом содержании.

Но содержание выступает прежде всего для непосредственного сознания, а для непосредственного сознания истина может представать разнообразным чувственным образом. Ибо идея есть одна во всем, есть всеобщая необходимость; действительность может быть лишь зеркалом идеи; поэтому для сознания из всего может следовать идея, ибо она присутствует в бесконечно многих каплях, ее отражающих. Идея представляется, познается, предчувствуется в семени, которое есть плод; последнее назначение плода - умереть в земле, и только благодаря этому отрицанию возникает растение. Эта история, созерцание, представление, явление может быть возведено духом во всеобщее, и, таким образом, история семени, солнца становится символом идеи, но только символом; это образы, не соответствующие идее по своему собственному содержанию, по своему специфическому качеству. То, что в них познается, внешне им; значение не существует в них в качестве значения. Предмет, существующий в самом себе в качестве понятия, есть духовная субъективность, человек; он в самом себе есть значение, последнее не внешне ему; он мыслит все, все знает. Он не есть символ - его субъективность, его внутренний образ, его самость в сущности есть сама эта история, и история духовного выстукает не в таком существовании, которое не соответствует идее, но в своем, собственном элементе.

Таким образом, значит, для общины необходимо, чтобы мысль, идея стала предметной. Но вначале идея дана в отдельном индивидууме в форме чувственного созерцания; последнее должно быть снято, должно выявиться значение, вечная истинная сущность. Такова вера возникающей общины. Она начинается с веры в отдельного индивидуума; отдельный человек преобразуется общиной, познается как бог, включая и то определение, что он Сын Божий, и все то конечное, что относится к субъективности как таковой в ее развитии; но в качестве субъективности он отделен от субстанциальности. Чувственное явление преобразуется в знание о духовном. Следовательно, община начинается с веры, но, с другой стороны, вера порождается как дух. Следует выделить различные значения веры и свидетельства.

Поскольку вера начинается с чувственного образа, она имеет перед собой историю, совершающуюся во времени; она принимает за истину внешнее, обычное событие, и свидетельство - исторический, юридический способ удостоверения факта, чувственная достоверность. Представление основания опять-таки базируется на чувственной достоверности других лиц относительно известных чувственных фактов и остальное приводит с этим в связь.

Жизнеописание Христа является таким внешним свидетельством. Но вера меняет свое значение, а именно речь идет не только о вере в эту внешнюю историю, но о вере в то, что этот человек был Сын Божий. Здесь чувственное содержание становится чем-то совсем другим; оно превращается в некое другое, и возникает требование удостоверения этого другого. Предмет полностью преобразовался; из чувственно, эмпирически существующего он превратился в божественный, в существенно высший момент самого бога. Это содержание уже не является чувственным; если, следовательно, предъявляется требование удостоверять его прежним, чувственным образом, то этот образ теперь недостаточен, потому что предмет имеет совсем иную природу.

Если чудеса являются непосредственным доказательством, то в себе и для себя они лишь относительное доказательство или свидетельство второстепенного значения.

Христос говорит с укором: «Вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес» (117); «Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и.

не Твоим ли именем многие чудеса творили?» И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (118).

Какой же интерес могут представлять чудеса? Относительное доказательство могло представлять интерес для стоявших вовне, так сказать, для наставления иудеев и язычников. Но для общины, которая сформирована, чудеса уже не нужны; она имеет в себе дух, который водительствует во всякой истине и который благодаря своей истине как дух является истинной властью над духом, то есть такой властью, в которой духу предоставляется вся его свобода. Чудо - это власть лишь над природными связями и тем самым власть лишь над таким духом, который ограничен сознанием этих ограниченных связей.

Как же могла быть осознана сама вечная идея путем представления такой власти? Если содержание определяют таким образом, что чудеса, творимые Христом, сами суть чувственные явления, которые могут быть исторически удостоверены, а также рассматривают его воскресение и вознесение как чувственные события, то в отношении чувственного речь идет не о чувственном удостоверении этих явлений; вопрос не в том, являются ли чудеса Христа, его воскресение, вознесение в качестве внешних явлений и чувственных событий, достаточными свидетельствами, а в том, как чувственное удостоверение и чувственные события - все вместе - относятся к духу, к духовному содержанию.

Удостоверение чувственного, пусть оно имеет какое угодно содержание, совершается путем свидетельства или созерцания, будет всегда подвергаться бесконечным возражениям, потому что в его основе лежит чувственно внешнее, которое по отношению к духу, к сознанию есть другое.

Здесь сознание и предмет разорваны и господствует основополагающий разрыв, который влечет за собой возможность заблуждения, обмана, недостаток образования, необходимого для того, чтобы правильно понять факт, так что можно впасть в сомнение и рассматривать Священное Писание в аспекте чисто внешнего и исторического, как светскую литературу, не питая при этом недоверия к доброй воле свидетелей. Чувственное содержание не достоверно в себе самом, потому что оно есть не благодаря духу как таковому, потому что оно имеет другую почву, не положено посредством понятия. Полагают, что путем сравнения всех свидетельств и обстоятельств будет обнаружено основание или что нужно найти основания для решения в пользу того или другого; однако весь этот способ удовлетворения и чувственное содержание как таковое должны быть отстранены, когда речь идет о потребности духа. То, что должно быть истиной для духа, во что должен он верить, - это не должно быть чувственной верой; то, что истинно для духа, есть нечто такое, для чего чувственное явление не имеет важного значения. Поскольку дух начинает с чувственного и приходит к тому, что достойно его, постольку его отношение к чувственному в то же время является отрицательным. Это основное определение.

Однако остается все же любопытство и любознательность: как все-таки понимать, объяснять, постигать чудеса, а именно постигать в том смысле, что они вовсе не чудеса, а скорее природные явления? Но такое любопытство предполагает сомнение и неверие и желает найти правдоподобную поддержку, чтобы при этом была спасена моральная добродетель и правдивость причастных лиц; затем допускают, что это - неумышленное заблуждение, то есть что не было обмана, и по крайней мере настолько справедливы и благонамеренны, что считают Христа и его друзей честными людьми. Проще всего было бы вообще совершенно отвергнуть чудеса. Если в чудеса не верят, находя их противными разуму, то не помогут никакие доказательства. Они должны основываться на чувственном восприятии, но в человеке непреодолимо убеждение, что все имеющее лишь такого рода удостоверение не может иметь значения истины. Ибо здесь доказательства суть не что иное, как возможности и вероятности, то есть лишь субъективные, конечные основания.

Или же нужно дать совет: пусть у тебя не будет сомнений, и тем самым они будут разрешены! Но я должен иметь их, я не могу их устранить, и необходимость дать на них ответ основана на необходимости иметь их.

Рефлексия превращает эти требования в абсолютные, она останавливается на этих конечных Основаниях; но в благочестии, в истинной вере эти конечные основания, конечный рассудок уже давно устранены. Такое любопытство уже исходит из неверия; вера же основана на свидетельстве духа не о чудесах, а об абсолютной истине, о вечной идее, следовательно, об истинном содержании, и с этой точки зрения чудеса представляют интерес незначительный. Они могут в такой же мере быть приведены, между прочим, с назидательной целью в качестве субъективных оснований, как и оставлены в стороне. К этому прибавляется и то, что чудеса, когда они выступают в качестве свидетельства, сами должны быть удостоверены.

Но то, что должно быть удостоверено посредством них, есть идея, которая в них не нуждается и потому не нуждается и в том, чтобы удостоверить их.

Однако нужно заметить еще следующее: чудеса вообще суть следствие власти -духа над природной связью, вторжение в ход и в вечные законы природы. Однако таким чудом, таким абсолютным вторжением является дух вообще. Уже жизнь вторгается в эти так называемые вечные законы природы, например она уничтожает вечные законы механики и химии. Еще больше воздействует на жизнь сила духа или его бессилие. Страх может повести за собой смерть, горе - болезнь, и точно так же во все времена бесконечная вера и доверие делали калеку ходящим, глухого - слышащим и т. д. В основе современного неверия во власть духа над природой лежит суеверие, ложная вера в так называемую силу природы и в ее самостоятельность по отношению к духу.

Удостоверение с помощью чудес есть, однако, лишь первый, случайный образ веры. Подлинная вера покоится в духе истины. То доказательство касается еще отношения к чувственному, непосредственному присутствию; подлинная же вера духовна, и в духе истина имеет своим основанием идею, и, поскольку последняя вместе с тем связана в представлении с временным, конечным образом этого индивидуума, она может выступить как реализованная в этом индивидууме только после его смерти и после его исторжения из временности, когда протекание события само уже завершено в духовную целостность, то есть вера в Иисуса сама уже предполагает то, что она не имеет перед собой чувственного явления как такового, чувственное восприятие которого обычно и составляет удостоверение.

То же самое происходит во всяком познании, поскольку оно направлено на всеобщее. Законы неба, как известно, открыл Кеплер. Они выступают для нас двояким образом, суть всеобщее. Начинали с отдельных случаев, сводили некоторые движения к законам, но это только отдельные случаи. Можно было бы предположить, что есть в миллион раз больше случаев, что существуют тела, которые падают но так; даже применительно к небесным телам нет, таким образом, всеобщего закона. Итак, эти законы стали известны благодаря индукции; но интерес духа состоит в том, чтобы такой закон был истинен в себе и для себя, то есть чтобы разум имел в нем свое подобие; тогда он познает его как в себе п для себя истинный.

И напротив, чувственнее познание в этом случае отступает на задний план; оно, правда, является начальным, исходным пунктом, который должен быть с благодарностью признан, но такого рода закон теперь существует для себя самого. Таким образом, его удостоверение есть нечто другое - это понятие, и чувственное существование снижается теперь до сновидения земной жизни, над которой пребывает более высокая область с собственным устойчивым содержанием.

Такое же отношение имеет место при доказательствах бытия бога, которые начинают с конечного. Недостаток здесь состоит в том, что конечное понято только утвердительным образом; но при переходе от конечного к бесконечному почва конечного оставляется и оно низводится до подчиненного, превращаясь в далекий образ, существующий только в прошлом и в воспоминании, а не в духе, который полностью есть настоящее, который оставил тот исходный пункт и стоит на почве совершенно иного достоинства. Благочестие может, таким образом, во всем находить повод к назиданию; все же это только исходный пункт. Доказано, что многие изречения, взятые Христом из Ветхого завета, приведены им неправильно, так что вытекающее из этого не основано на непосредственном понимании слов. Таким образом, слово должно тоже быть чем-то устойчивым, но дух создает из него то, что истинно. Таким образом, чувственная история является исходным пунктом для духа, для веры, и эти два определения следует различать; существенно здесь только возвращение духа в себя, духовное сознание.

Итак, ясно, что община сама по себе создает это содержание веры, что оно создается, так сказать, не посредством слов Библии, но посредством общины. И не чувственное присутствие, но дух учит общину, что Христос есть Сын Божий, что он вечно восседает на небе одесную Отца. Это интерпретация, свидетельство и декрет духа. Если благодарные народы помещали своих благодетелей только среди звезд, то дух признал субъективность как абсолютный момент божественной природы.

Церковь объявила личность Христа Сыном Божьим. При этом мы полностью оставляем в стороне эмпирический образ, церковное определение, соборы и т. д. Вопрос в том, что такое содержание в себе и для себя. Истинное содержание христианской веры должно быть засвидетельствовано философией, а не историей. Совершаемое духом - это не история; ему важно только то, что есть в себе и для себя, не прошлое, а только настоящее.

с) Однако оно также и явлено, имеет отношение в субъекту, есть для субъекта, и субъект имеет к этому содержанию не менее существенное отношение: он должен быть гражданином Царства Божия. То, что субъект сам должен стать чадом божьим, означает, что примирение совершилось в себе и для себя в божественной идее и что оно затем также и явлено, истина достоверно известна человеку. Именно достоверность и есть явленность, идея, как она осознается в образе явления.

Отношение субъекта к этой истине заключается в том, что субъект осознает это единство, оценивает себя сообразно ему, порождает его в себе, исполняется божественного духа.

Это происходит благодаря опосредствованию в самом себе, и опосредствование состоит в том, что у субъекта есть эта вера, ибо вера - это истина, предпосылка того, чтобы примирение осуществилось в себе и для себя и стало достоверным. Лишь посредством веры примирение совершено в себе и для себя и стало достоверностью, субъект способен положить себя самого в это единство.

Это опосредствование абсолютно необходимо.

В этом упоении посредством такого постижения снимается трудность, непосредственно заключающаяся в том, что отношение общины к этой идее есть отношение к ней отдельных, особенных субъектов, но эта трудность снимается в самой этой истине.

Конкретнее, трудность состоит в том, что субъект отличен от божественного духа, что предстает в виде его конечности. Это устраняется, и причиной этого устранения является то, что бог видит сердце человека, субстанциальную волю, самую внутреннюю, все собой обнимающую субъективность человека, его внутреннее, истинное, серьезное воление.

Помимо этой внутренней воли в отличие от этой внутренней, субстанциальной действительности в человеке есть еще его внешнее, его недостаточность, в силу которой он совершает ошибки и может существовать таким образом, который не соответствует его внутренней, субстанциальной сущности, этому субстанциальному, существенному внутреннему миру.

Но внешнее, инобытие вообще, конечность, несовершенство, как оно определяется далее, выступает как нечто несущественное и осознается как таковое. Ибо в идее инобытие Сына есть момент преходящий, исчезающий, а не истинный, не существенный, не пребывающий, не абсолютный.

Таково понятие общины вообще: идея, таким образом, есть процесс субъекта в нем самом, субъекта, принятого в дух, духовного, так что дух божий в нем обитает. Это его чистое самосознание есть вместе с тем сознание истины, и это чистое самосознание, которое знает истину, хочет ее, и есть в нем божественный дух. Или, иначе говоря, это самосознание, выраженное как вера, основанная на духе, то есть на таком опосредствовании, которое снимает все конечные опосредствования, есть данная богом вера.

2. Реализация общины

Реальная община - это то, что мы в общем называем церковью. Это уже не возникновение общины, а существующая община, община сохраняющаяся.

Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности, по мере того как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание Духа.

В существующей общине церковь является устроительницей того, чтобы субъекты приходили к истине, усваивали себе истину и чтобы благодаря этому святой дух становился в них реальным, действительным, чтобы он присутствовал в них, имел в них свое пристанище, чтобы истина была в них и чтобы они наслаждались истиной и духом, участвовали в истине и в духе, чтобы они в качестве субъекта были участниками духа.

Всеобщность церкви заключается в том, что истина здесь уже предпослана не так, как было при возникновении общины, когда дух святой впервые изливается, впервые порождается, - нет, здесь истина предстает как наличная истина. Это - измененные условия начала для субъекта.

а) Эта предпосланная, наличная истина есть учение церкви, вероучение, и мы знаем содержание этого учения; одним словом, это учение о примирении. Теперь уже человек возвышается до абсолютного значения не благодаря излиянию, декретированию духа, теперь это значение является осознанным, признанным.

Субъект обладает абсолютной способностью не только в самом себе, но и объективно принимать участие в истине, приходить к истине, быть в истине, достигать сознания истины. Это сознание учения здесь предпослано, налично.

Оно уясняет как то, что такое здесь необходимо, так и то, что в существовании общины оно уже имеется в готовом виде. Это учение представляется, и оно есть содержание, в котором в себе и для себя совершается, показывается то, что должно порождаться в индивидууме как таковом.

Таким образом, в качестве предпосланного в своих элементах готового учение должно развиваться только в самой общине. Дух, который изливается, есть лишь начало, исходное, возвышение. Община есть сознание этого духа, выражение того, что дух нашел, чем он был поражен, что Христос есть для духа. Неважно, выражает ли община свое сознание на основе письменных свидетельств, или ее самоопределение связано с традицией; главное состоит в том, что благодаря присутствующему в ней духу она обладает бесконечной силой и полномочием для дальнейшего развития и определения своего учения.

Это полномочие доказывается в обоих названных здесь случаях. Объяснение лежащих в основе свидетельств всегда само есть познание и развивается к новым определениям, а традиция, хотя она и связана с чем-то данным, предпосланным, тем не менее сама в своем историческом развитии есть в сущности некоторое полагание. Таким образом, учение в сущности в церкви создается, в церкви развивается. Оно выступает прежде всего как созерцание, чувство, как ощущаемое мгновенное свидетельство духа.

Но когда мы говорим, что учение создается в церкви, то определение создания само является односторонним, ибо истина вместе с тем в себе уже есть налицо, она предпослана; субъект уже принят в это содержание.

Поэтому вероучение в сущности создано в церкви, впоследствии мышление, образованное сознание также утверждает в нем свои права, и то, что прежде было создано в мысли, в философии, применяется для развития этих идей и таким образом осознанной истины; учение создается из другого, конкретного содержания, еще смешанного с нечистым.

Это наличное учение должно затем сохраняться в церкви, чтобы ему можно было учить. Для того чтобы избежать произвола и случайности в его понимании, чтобы уберечь его как истину, сущую в себе и для себя, и как нечто незыблемое, оно излагается в символах. Оно есть, существует, имеет значимость, является признанным, непосредственным, но не дано чувственным образом, так, чтобы его можно постигать посредством чувств, подобно тому как мир тоже есть нечто предпосылаемое, к чему мы относимся внешним образом как к чувственному.

Духовная истина налична лишь как данная сознанию; образ ее явления состоит в том, что ей учат. Церковь в сущности есть учредительница учительства, которому поручено излагать это учение.

В этом учении рождается субъект, он берет свое начало в этом состоянии значимой, наличной истины, в сознании этой истины. Таково его отношение к этой в себе и для себя предпосланной, наличной истине.

в) Индивидуум, поскольку он, таким образом, рожден в церкви, сразу же, хотя он еще не обладает сознанием, предназначен принимать участие в этой истине, причаститься к ней; он определен для этой истины. Церковь выражает это в таинстве крещения; человек после крещения принадлежит к церковной общине, в которой зло в себе и для себя преодолено, бог примирен в себе и для себя.

Крещение - это знак того, что дитя рождено не в сиротстве, а в общине церкви, что оно не встретит враждебный мир, но его миром является церковь, оно должно только присоединиться к общине, которая уже наличествует в качестве его мирского состояния.

Человек должен родиться дважды, один раз естественно, а. затем духовно, подобно Брахману. Дух не является непосредственным, он есть только постольку, поскольку он сам себя рождает, он существует лишь как возрожденный.

Это возрождение уже не есть бесконечная меланхолия, каковой вообще была боль, сопровождавшая рождение общины; правда, субъект не избавлен от бесконечной реальной боли, но последняя смягчена, ибо налицо еще противоположность частных, особенных интересов, страстей, эгоизма. Природная душа, в которую погружен человек, есть его враг, который должен быть сражен; но это уже не та реальная битва, из которой произошла община.

К этому индивидууму учение относится как нечто внешнее. Ребенок вначале есть дух лишь в себе, еще не реализованный дух, он еще не действителен как дух, он лишь способен, может стать духом, стать действительным в качестве духа; таким образом, истина открывается вначале человеку как нечто предпосланное, признанное, значимое, то есть вначале открывается с необходимостью как авторитет.

Всякая истина, также и чувственная - но последняя не является подлинной истиной - открывается человеку вначале таким образом. В нашем чувственном восприятии мир открывается нам как авторитет, он есть, мы находим его именно таким, мы принимаем его как сущий, и мы относимся к нему как к чему-то сущему. Это так, и такое, как оно есть, оно имеет значимость.

Учение, духовное, не дано как такой чувственный авторитет, но его следует усвоить как значимую истину.

Нравы суть нечто значимое, некоторое существующее убеждение, но так как это есть нечто духовное, то мы не говорим, что они есть, но говорим, что они имеют силу, что они значимы. Но так как нравы открываются нам как нечто сущее, то они есть, и тот способ, каким они даются нам в качестве чего-то значимого, мы называем авторитетом.

Подобно тому как человек учится воспринимать чувственный мир, он должен подчиняться авторитету, потому что он наличен, потому что он есть; солнце тоже налично, и, так как оно налично, я должен с этим соглашаться - подобно этому обстоит дело и с учением, с истиной, но она не дана в чувственном восприятии, через деятельность чувств, но через учение как нечто сущее, через авторитет. То, что есть в человеческом духе, то есть в истинном духе человека, тем самым осознается человеком как нечто предметное, или, другими словами, то, что в нем есть, развивается, так что он знает это как истину, в коей он пребывает. В таком воспитании, упражнении, образовании и усвоении речь идет только о привыкании к добру и истине. Поэтому дело не в том, чтобы преодолеть зло, ибо зло в себе и для себя преодолено.

Речь идет только о случайной субъективности. С одним из определений веры, состоящим в том, что субъект не таков, каким должен быть, связана вместе с тем абсолютная возможность для него исполнить свое назначение, удостоиться божьей милости. Это дело веры. Индивидуум должен постигнуть истину в себе сущего единства божественной и человеческой природы, и он постигает эту истину в вере в Христа. Таким образом, бог больше не является для индивидуума чем-то потусторонним, и постижение этой истины противоположно первому основному определению, а именно что субъект не таков, каким он должен быть. Поскольку ребенок рожден в церкви, он рожден в свободе и для свободы, для него больше нет никакого абсолютного инобытия: это инобытие положено как нечто преодоленное, побежденное.

В этом приобщении речь идет о том, чтобы не допустить появления зла, возможность которого вообще заложена в человеке; но, поскольку зло появляется тогда, когда человек совершает злые дела, оно вместе с тем есть нечто в себе ничтожное, над чем властен дух, так как дух имеет силу не допустить совершения зла.

Раскаяние, покаяние имеет тот смысл, что благодаря возвышению человека к истине преступление осознается им как в себе и для себя преодоленное, не имеющее само по себе силы.

Таким образом, совершенное делается несовершенным, но это происходит не чувственным образом, а духовно, внутренне. Человеку прощается его преступление, он выступает как принятый Отцом среди людей.

Дело церкви - приучать к тому, чтобы воспитание духа становилось все более внутренним, чтобы истина отождествлялась с самостью, с волей человека, становилась его велением, его духом. Борьба миновала, и появилось сознание, что это уже не борьба подобно той, которая имеет место в персидской религии или в кантовской философии, где зло должно быть преодолено, но в себе я для себя оно противостоит добру, и высшее предстает как бесконечный прогресс.

Там, где не выходят за рамки долженствования, где стремление бесконечно, решение задачи переносится в бесконечное.

Напротив, здесь противоречие в себе уже разрешено; зло осознается как в себе и для себя преодоленное в духе, и благодаря тому, что оно преодолено в себе и для себя, субъекту надлежит только сделать свою волю доброй - и зло, злодеяние исчезает.

Здесь налицо сознание того, что нет такого греха, который не может быть прощен, если отказаться от природной воли, кроме греха против святого духа, отрицания духа, ибо лишь он есть та сила, которая может все преодолеть.

При этом существует много трудностей, вытекающих из понятия духа и свободы: с одной стороны, дух выступает как всеобщий, а с другой - как для-себя-бытие человека, для-себя-бытие отдельного индивидуума. Следует сказать, что возрождение производит божественный дух; это свободная божественная милость, ибо все божественное свободно; это не фатум, не судьба. Но с другой стороны, установлено также самобытно души, и теперь пытаются узнать, что здесь зависит от человека; ему предоставляется Velleitas, Nisus (119) неустойчивое пребывание в этом состоянии само является недуховным. Первое бытие, самобытие есть в себе понятие, дух, и нужно снять форму его непосредственности, его единичного, частного для-себя-бытия. Но это самопреодоление понятия и возвращение его к себе есть дух всеобщий, а не ограниченный. Деятельность в вере, направленная к сущему в себе примирению, - это, с одной стороны, деятельность субъекта, а с другой - деятельность божественного духа.

Сама вера есть божественный дух, действующий в субъекте; но последний, таким образом, не есть пассивный сосуд, а святой дух есть в то же время дух субъекта, поскольку последний имеет веру; в этой вере он поступает вопреки своей природности, уничтожает, устраняет ее.

Антиномии, возникающие на этом пути души, можно также пояснить путем различия трех способов представления, создавшихся в этой связи: а) Первое, моральное, воззрение имеющее свою противоположность во внешнем состоянии самосознания, которое, взятое само по себе, должно было бы ставиться четвертым или первым, а именно в восточном деспотическом состоянии уничтожения собственного мышления и воли; это моральное воззрение полагает абсолютную цель, полагает сущность духа в некоторой цели воления, а именно человеческого воления, так что эта субъективная сторона составляет здесь основной момент. Закон, всеобщее, разумное - это моя разумность во мне; воление и осуществление, делающее этот закон моим собственным, моей субъективной целью, точно так же есть нечто мое, и постольку в это воззрение входит также представление о чем-то более высоком, высшем - о боге и о божественном, так что оно есть лишь постулат моего разума, нечто положенное мной. Правда, оно должно быть чем-то не-положенным, совершенно независимой силой, но при этой его не-положенности я не забываю, что сама эта не-положенность положена мною. Все равно, выразить ли это в форме постулата иди сказать: «Мое чувство зависимости или потребности в спасении есть нечто первое», - при этом одинаково снимается подлинная объективность истины.

b) Относительно решения, а в еще большей степени относительно всеобщего, закона благочестие прибавляет воззрение, что это божественная воля и что даже способность к доброму решению есть вообще нечто божественное. Благочестие остается при этом всеобщем отношении.

у) И наконец, мистическое и церковное воззрение ближе определяет эту связь бога и субъективного воления и бытия и приводит ее к такому отношению, в основе которого лежит природа идеи. Различные церковные представления суть лишь различные попытки решения этой антиномии. Лютеровское понимание, несомненно, является самым глубокомысленным, хотя оно еще не вполне достигло формы идеи.

с) Последним в этой сфере является наслаждение этим освоением, присутствием бога. Речь идет об осознанном присутствии бога, о единстве с богом, unio mystica (120), об ощущении бога в себе.

Таково таинство причастия, в котором чувственным, непосредственным образом дается человеку сознание его примирения с богом, вхождение в него духа и обитания его в человеке.

Поскольку это - ощущение в себе бога, это есть и некоторое движение, оно предполагает снятие различенных моментов, чтобы обнаружилось это отрицательное единство. Если же постоянное сохранение общины, выступающее в то же время как ее непрерывное созидание, есть вечное повторение в верующих жизни, страдания и воскресения Христа, то это повторение определеннее всего совершается в таинстве причастия. Вечная жертва здесь состоит в том, что абсолютное содержание, единство субъекта и абсолютного объекта предлагается индивидууму как непосредственное наслаждение, и поскольку индивидуум примирен, то это совершенное примирение есть воскресение Христа. Поэтому и причастие является центром христианского учения, и все различия в христианской церкви отсюда получают свою окраску и определение. Об этом существует троякое представление: а) Согласно одному представлению, просфора - эта внешняя, чувственная, недуховная вещь - благодаря освящению становится присутствующим богом, богом, выступающим в качестве вещи, в образе эмпирической вещи, столь же эмпирически вкушаемой человеком. Таким образом, бог в причастии, этом средоточии учения, сознается как нечто внешнее, и эта внешность составляет основу всей католической религии. Таким образом возникает рабство в знании и действии; этот внешний момент проходит через все дальнейшие определения, истина представляется как что-то прочное, внешнее. Как нечто таким образом наличное, находящееся вне субъекта, истина может -стать владением кого-то другого; ею владеет церковь, так же как она владеет всеми средствами спасения и милости; субъект же выступает как нечто во всех отношениях пассивное, восприемлющее, не знающее, что является истинным, правым и добрым, он может только принять все это от другого.

в) Лютеровское представление состоит в том, что движение начинается с чего-то внешнего, от обычной, простой вещи, но что наслаждение, чувство божественного присутствия в себе человек испытывает тогда, когда и поскольку уничтожается внешность, и не просто поглощается плотски, но в духе и вере. Только в духе и вере присутствует бог. Чувственное присутствие само по себе есть ничто, и даже освящение не делает просфору предметом почитания; предмет есть только в вере, и, таким образом, в поглощении и уничтожении чувственного обретается единение с богом и сознание этого единения субъекта с богом. Здесь возникает великое сознание того, что вне наслаждения и веры просфора есть лишь обычная чувственная вещь; процесс истинен только в духе субъекта.

Тут нет транссубстанциации; правда, некоторая транссубстанциация есть, но такая, посредством которой внешнее снимается, присутствие бога является духовным, так что для него необходима вера субъекта.

у) Это представление состоит в том, что бог присутствует только в представлении, в воспоминании, следовательно, его присутствие является только таким непосредственным, субъективным. Это реформированное представление, бездуховное, только живое воспоминание прошлого, а не божественное присутствие, не действительная духовность. Здесь божественное, истина, низведено до прозы Просвещения и простого рассудка, это только моральное отношение.

3. Превращение духовного во всеобщую действительность

Это предполагает в то же время превращение, преобразование общины.

Религия является духовной, и община есть прежде всего во внутреннем, в духе как таковом. Это внутреннее, эта являющая себя субъективность в качестве внутренней, не развитой в себе, есть чувство, ощущение; община по существу имеет также сознание, представление, потребности, стремления, вообще мирское существование, но вместе с тем наступает разрыв, различение; божественная, объективная идея противостоит сознанию как другое, как нечто такое, что отчасти дано авторитетом, отчасти присваивается в молитве. Другими словами, момент наслаждения есть лишь отдельный момент, или божественная идея, божественное содержание не созерцается, а лишь представляется. Сиюминутность наслаждения рассеивается, исчезает в представлении, превращаясь отчасти в нечто потустороннее, в потустороннее небо, отчасти - в прошлое, отчасти - в будущее. Но дух для себя является полностью присутствующим и требует исполненного настоящего; он требует большего, чем только любовь, смутные представления; он требует, чтобы само содержание было присутствующим или чтобы развилось чувство, распространилось ощущение.

Таким образом, община как Царство Божие противостоит вообще объективности. Объективность в качестве внешнего, непосредственного мира - это сердце с его интересами, другая объективность - это объективность рефлексии, абстрактного мышления, рассудка, и третья, истинная, объективность - это объективность понятия.

Теперь надо рассмотреть, как дух осуществляет себя в этих трех элементах.

а) В религии самой по себе сердце примирено; таким образом, это примирение совершается в сердце, является духовным - это чистое сердце, которое наслаждается присутствием в нем бога и тем самым обретает примирение, наслаждение своей примиренностью. Однако это примирение абстрактно; самость, субъект есть вместе о тем такая сторона этого духовного присутствия, благодаря которой в нем налично развитое мирское начало, и Царство Божие, община имеет, таким образом, отношение к мирскому началу.

Чтобы примирение было реальным, необходимо, чтобы оно также осознавалось, наличествовало, создавалось в этом развитии, в этой тотальности. В духовном налицо принципы для этого мирского начала.

Конкретнее, духовное является истиной мирского начала таким образом, что субъект в качестве предмета божественной милости, в качестве примиренного с богом имеет бесконечную ценность уже по своему определению, которое затем развертывается в общине. Согласно этому определению, субъект познан как бесконечная достоверность духа для самого себя, как вечность духа.

Таким образом, этот в себе бесконечный субъект - его предназначенность для бесконечности есть его свобода Выступает как свободная личность и, таким образом, также и к мирскому началу, к действительности относится как у себя сущая, в себе примиренная, полностью устойчивая, бесконечная субъективность. Это - субстанциальный момент, это определение субъекта должно лежать в основе, поскольку субъект относится к мирскому началу.

Разумность, свобода субъекта состоит в том, что субъект является освобожденным; этого освобождения он достиг благодаря религии, и в соответствии со своим религиозным определением он существенно свободен. Важно подчеркнуть, что это примирение происходит в самом мирском, в сфере мирского.

а) Первая форма примирения является непосредственной, и именно поэтому примирение совершается еще не истинным образом. Это примирение выступает таким образом, что вначале община, примиренное бытие, духовное, примиренность с богом в себе абстрагируется от всего мирского, духовное само отрекается от мирского, относится негативно к миру и тем самым к самому себе: ибо мир существует в субъекте в виде стремления к природе, к общественной жизни, к искусству и науке.

Конкретное содержание самости, страсти не может быть оправдано по отношению к религиозному началу тем, что оно естественно; но монашеская абстракция содержит в себе то, что сердце конкретно не раскрывается, существует как нечто неразвитое, то есть духовность, примиренность, жизнь ради примирения должна быть и оставаться неразвитой, концентрированной в себе. Но дух состоит в том, чтобы развиваться, чтобы различать себя вплоть до мирского начала.

b) Вторая форма этого примирения характеризуется тем, что мирское и религиозное остаются внешними друг другу и, однако же, должны вступать в отношение. Таким образом, отношение, в котором они находятся друг к другу, может быть только внешним, и притом таким, когда одно господствует над другим и примирения нет: религиозное должно господствовать, примиренное начало церковь должна господствовать над мирским началом, которое не примирено.

Это такое объединение с мирским, которое не является примирением; мирское начало остается само по себе грубым, и над ним, как над таким грубым, господствует религиозное; но господствующее начало принимает в само себя это мирское; благодаря этому господству все склонности, страсти - все, что составляет бездуховное содержание мирского, выступает и в церкви, потому что мирское в себе самом не примирено.

Здесь положено господство посредством бездуховного, где принципом является внешнее, где человек в своих действиях в то же время находится вне самого себя; это отношение несвободы вообще. Во все, что считается существенным: во все стремления, отношения к семье, к деятельности и к государственной жизни - внесено раздвоение, и принципом является не-у-себя-бытие человека.

Во всех этих формах человек находится в рабстве, и все эти формы имеют значение ничтожных, неосвященных, и, поскольку он - в этих формах, он в сущности есть нечто конечное, раздвоенное, так что это его бытие есть незначащее, а значащим является другое.

Это примирение с мирским, с собственным сердцем человека осуществляется таким образом, что является как раз противоположностью примирения. Дальнейшее осуществление этой разорванности в самом примирении и есть то, что выступает как упадок церкви - как абсолютное противоречие духовного в нем самом.

у) Третье определение состоит в том, что это противоречие разрешается в нравственности, что принцип свободы проникает в мирское начало, и, поскольку мирское формируется в соответствии с понятием, разумом, истиной, самой вечной истиной, оно есть ставшая конкретной свобода, разумная воля.

В организации государства божественное вторгается в действительность и проникает ее собой, так что мирское оказывается оправданным в себе и для себя, ибо его основу составляет божественная воля, закон права и свободы. Истинное примирение, благодаря которому божественное реализуется в сфере действительности, имеет место в нравственной и правовой жизни государства - это истинное подчинение (subaction) мирского начала.

Институты нравственности - это божественные, священные институты не в том смысле, в каком священное противопоставляется нравственному, как, например, безбрачие, которое якобы свято, противостоит браку, семейной любви, или добровольная бедность противостоит деятельному приобретению, законному; точно так же и слепое повиновение считается святым, между тем нравственное - это повиновение в свободе, свободная, разумная воля, повиновение субъекта нравственному. В нравственности совершается и имеется налицо примирение религии с действительностью, с мирским началом.

б) Второй момент состоит в том, что теперь идеальная сторона здесь выступает для себя. В этой примиренности духа с собой внутреннее знает себя как сущее у себя самого, и это знание себя сущим у себя самого как раз и есть мышление, которое есть примиренность, у-себя-бытие, бытие-в-мире-с-собой, но в совершенно неразвитом, абстрактном мире с собой. Таким образом, возникает бесконечное требование, чтобы содержание религии подтверждалось также и мышлением, и эту потребность нельзя не удовлетворить.

Мышление есть всеобщее, деятельность всеобщего и противостоит конкретному вообще, так же как и внешнему. Это свобода разума, приобретенная в религии, которая теперь в духе знает себя как для самой себя сущую. Теперь эта свобода обращается против простой, бездуховной внешности, рабства, ибо рабство противоположно понятию примирения, освобождения, и, таким образом, появляется мышление, которое разрушает внешность, в какой бы форме она ни выступала, и противостоит ей.

Это отрицательная и формальная деятельность, в своей конкретной форме названная просвещением; здесь мышление обращается против внешнего и утверждается свобода духа, которая заключается в примирении. Это мышление, как оно выступает вначале, выступает как абстрактно всеобщее, направлено против конкретного вообще и тем самым также и против идеи бога, против того, что бог есть триединый, не является мертвой абстракцией, а относится к самому себе, есть у самого себя, возвращается к самому себе. Абстрактное мышление со своим принципом тождества нападает на это содержание церкви, ибо это конкретное содержание стоит в противоречии с законом тождества. В конкретном существуют определения, различия; поскольку абстрактное мышление обращается против внешности вообще, оно обращается также и против различия как такового; отношение бога к человеку, единство обоих, божественная милость и человеческая свобода - все это связь противоположных определений. Но правилом для рассудка, этого абстрактного мышления, является абстрактное тождество; это мышление, следовательно, стремится к тому, чтобы уничтожить в боге все конкретное, все определения, все содержание, и, таким образом, в качестве последнего результата рефлексия имеет в итоге лишь предметность самого тождества, так что бог теперь есть не что иное, как высшая сущность, лишенная определений, пустая, ибо всякое определение делает конкретным; бог есть нечто потустороннее для познания, ибо познание есть знание о некотором конкретном содержании. Это совершение рефлексии составляет противоположность христианской церкви, и, таким образом, все конкретное в боге погашено, что выражается приблизительно так: бога невозможно познать, ибо познать бога - значит узнать его по его определениям, но он должен оставаться чистой абстракцией. В этом формальном (рассуждении) присутствует, правда, принцип свободы, внутреннего, самой религии, но он понимается прежде всего абстрактно.

Другое, посредством которого в эту всеобщность при ее абстрактности привходит определение, не что иное, как то, что заключено в природных склонностях, побуждениях субъекта. Согласно этой точке зрения, человек по природе добр. Но поскольку эта чистая субъективность есть идеальность, чистая свобода, то, хотя она и держится за определение добра, само добро должно здесь точно так же оставаться некоторой абстракцией.

Определение добра является здесь произволом, случайностью субъекта вообще, и, таким образом, это вершина такой субъективности, свободы, отрекающейся от истины и развития истины, парящей в себе и знающей, что то, что имеет значимость для нее, представляет собой только ее определения, что она господствует над тем, что есть добро и зло.

Это некое внутреннее парение в себе, которое может в такой же мере быть лицемерием, в самой высшей степени тщеславием, как и сочетаться со спокойными, благородными, благочестивыми устремлениями. Это то, что называют благочестивой жизнью чувств, чем ограничивается пиетизм, не признающий никакой объективной истины, обратившийся против догматов, против содержания религии; он, правда, еще сохраняет опосредствование, некоторую связь с Христом, но это отношение должно оставаться в чувстве, во внутреннем ощущении. Таким образом, здесь у каждого есть свой бог, Христос и т. д.; частность, в которой каждый имеет свою индивидуальную религию, мировоззрение и т. д., действительно присутствует в человеке, но в религии через жизнь в общине она уничтожается, больше не имеет никакого значения для истинно благочестивого человека, устраняется.

По ею сторону пустой сущности бога находится, таким образом, для себя свободная, ставшая самостоятельной конечность, абсолютно значимая в себе, подобно, например, добропорядочности индивидуумов. Дальнейшим следствием является то, что не только отрицается, оказывается потусторонней объективность бога, но и сами по себе исчезают все другие объективные и для себя значимые определения, полагаемые в мире в качестве права, нравственности и т. д. Поскольку субъект отступает на высшую точку своей бесконечности, добро, справедливость и т. д. содержатся только в нем, он делает все это своим субъективным определением, это только его мысль.

Исполнение этого добра есть дело природного произвола, случайности, страсти и т. д. Этот субъект убежден, что объективность заключена в нем самом и не имеет самостоятельного существования, для него имеет значение только принцип тождества; этот субъект абстрактен, он может быть наполнен любым содержанием, он способен усвоить любое содержание, принятое в человеческом сердце. Таким образом, субъективность есть произвол и сознание своей абсолютной власти, сознание того, что она порождает объективность, добро и дает ему содержание, Другое развитие этой точки зрения состоит в том, что по отношению к единству, в которое субъект, опустошив себя, превратился, он не выступает для себя, не сохраняет по отношению к нему свою частность, но лишь определяет себя к тому, чтобы погрузиться в божественное единство. Таким образом, субъект не имеет ни особенной, ни какой-либо объективной цели, кроме почитания Единого Бога. Эта форма является религией, в ней есть утвердительное отношение к сущности, которой является Единый, субъект отказывается здесь от себя. Эта религия имеет такое же объективное содержание, как и иудейская религия, но отношение человека здесь шире: у человека не остается здесь никакой особенности, здесь недостает иудейской веры в значение своей нации, которое полагает это отношение к Единому, здесь нет ограничения, человек относится к этому Единому как чистое абстрактное самосознание. Это определение магометанской религии. В ней христианство имеет свою противоположность, так как у нее общая сфера с христианской религией. Подобно иудаизму, она является духовной религией, но только в абстрактном знающем духе этот бог выступает для самосознания и стоит на одной ступени с христианским богом, поскольку в нем не сохраняется никаких частных свойств.

Кто боится бога, тот ему угоден, и человек имеет ценность лишь постольку, поскольку он полагает свою истину в знании того, что это - Единый, сущность. Не признается никакой перегородки между верующими и между ними, с одной стороны, и богом - с другой. Перед богом снимается определенность субъекта по положению и рангу: будет ли субъект высокопоставленным или рабом, имеет второстепенное значение.

Противоположность христианства и магометанства состоит в том, что в Христе духовность конкретно развита и осознается как триединство, то есть как дух, и что история человека, отношение его к Единому есть конкретная история, начинающаяся с природной воли, которая не такова, какой она должна быть; снятие этой природной воли и становление самим собой [т. е. духом] происходит путем этого ее отрицания в этой ее сущности.

Магометанин же ненавидит и изгоняет все конкретное, бог у него есть абсолютно Единый, по отношению к которому человек не сохраняет для себя никакой цели, никакой партикулярности, никакого своеобразия. Правда, существующий человек партикулярен в своих склонностях, интересах, и последние являются тем более дикими, необузданными, что они не подвергаются рефлексии, но вместе с тем существует и полная противоположность все бросить, оставаться равнодушным ко всякой цели абсолютный фатализм, равнодушие к жизни, несущественность какой бы то ни было практической цели. Но поскольку человек является также и практическим, деятельным, то целью теперь может стать только пробуждение в людях желания прославлять Единого; поэтому магометанская религия в существе своем фанатична.

Рефлексия, которую мы выше рассмотрели, стоит на одной ступени с магометанством, поскольку она утверждает, что бог лишен всякого содержания, что он не конкретен. Следовательно, здесь нет явления бога во плоти, возвышения Христа до Сына Божьего, просветления конечности мира и самосознания до бесконечного самосознания бога. Христианство здесь означает только учение, а Христос выступает как посланник божий, как божественный учитель, то есть как учитель, подобный Сократу, лишь превосходящий Сократа, так как Христос был безгрешен..Но это только половинчатость. Либо Христос был только человеком, либо - «Сыном человеческим» (121). Следовательно, от божественной истории ничего не остается, и о Христе говорится так же, как о нем говорится в Коране. Различие между этой ступенью и магометанством состоит лишь в том, что магометанство, чье воззрение купается в эфире неограниченности, в качестве бесконечной независимости отказывается от всего особенного, от наслаждения, сословия, собственного знания, от всякой тщеты. Напротив, точка зрения рассудочного просвещения, так как для нее бог является потусторонним и не имеет никакого положительного отношения к субъекту, устанавливает человека абстрактно для себя, так что он признает положительное всеобщее, лишь поскольку оно в нем, но содержит его в себе только абстрактно и поэтому заимствует его наполнение только из случайности и произвола.

Однако нужно признать, что примирение существует даже в этой последней форме, это последнее проявление есть также реализация веры. Поскольку все содержание, вся истина пропадает в этой частной субъективности, бесконечно знающей себя в себе, тем самым в ней осознается принцип субъективной свободы. То, что называется внутренним в общине, теперь развито в себе, оно теперь не только внутреннее, совесть, но субъективность, которая сама себя делит, различает, выступает как конкретная, как ее объективность, знающая в себе всеобщее как то, что ока из себя порождает, субъективность, сущая для себя, себя в себе определяющая, следовательно, выступающая как завершение субъективного полюса до идеи в себе. Недостаток при этом в том, что эта субъективность только формальна, лишена истинной объективности; это последняя вершина формального образования, не содержащая в себе необходимости. Для истинного завершения идеи нужно, чтобы объективность была освобождена, чтобы была тотальность объективности в ней самой.

Итак, результатом этой объективности является то, что все расплывается в субъекте, лишено объективности, устойчивой определенности, развития бога. Эта последняя вершина формального образования нашего времени есть в то же время высшая степень грубости, потому что она заимствует у образования только форму.

До сих пор мы рассмотрели два противоположных полюса в развитии общины: один из них - несвобода, рабство духа в сфере абсолютной свободы, другой - абстрактная субъективность, субъективная свобода без содержания.

с) Наконец, следует еще рассмотреть, как субъективность развивает из себя содержание; но в соответствии с необходимостью субъективность знает и признает содержание как необходимое и как объективное, сущее в себе и для себя. Это точка зрения философии, согласно которой содержание уходит в понятие и благодаря мышлению получает свое восстановление и оправдание.

Это мышление не есть просто абстрагирование и определение сообразно закону тождества; это мышление само в существе своем конкретно и, таким образом, есть постижение, оно состоит в том, что понятие определяет себя в свою тотальность, в идею.

Это для- себя-сущий свободный разум, который развивает и оправдывает содержание истины в знании, признает и познает истину. Чисто субъективная точка зрения, исчезновение всякого содержания, рассудочное просвещение, так же как и пиетизм, не признают никакого содержания и тем самым никакой истины.

Однако понятие производит истину - это субъективная свобода, но в то же время признает это содержание чемто непроизведенным, в себе и для себя сущей истиной. Эта объективная точка зрения одна только способна на определенном уровне образования посредством мышления высказать свидетельство духа, и она содержится в лучшей догматике нашего времени.

Тем самым эта точка зрения есть оправдание религии, особенно христианской, истинной религии: она познает содержание в соответствии с его необходимостью, с его разумом, а также познает формы в развитии этого содержания. Эти формы мы видели: явление бога, его явленность для чувственного, духовного сознания, которое пришло ко всеобщности, к мышлению; мы видели это полное развитие духа.

Оправдывая содержание и познавая формы, определенность явления, мышление тем самым познает также и границы этих форм. Просвещение знает только отрицание, границу, определенность как таковую и поэтому совершенно несправедливо по отношению к содержанию.

Форма, определенность - это не только конечность, граница, но форма в качестве тотальности формы сама есть понятие, и эти формы необходимы, существенны.

Поскольку рефлексия вторглась в религию, мышление, рефлексия занимает враждебную позицию по отношению к представлению в религии и к конкретному содержанию.

Мышление, начав таким образом, уже не может остановиться, осуществляет себя, опустошает душу, небо и познающий дух, и тогда религиозное содержание спасается в понятии. Здесь оно должно получить свое оправдание, мышление должно постигнуть себя как конкретное и свободное, сохраняя различия не только как положенные, а как свободно отпущенные и тем самым признавая содержание как объективное.

Философия должна установить связь, отношение к обеим предшествующим ступеням. Религия, потребность в благочестии могут искать прибежища как в понятии, так и в ощущении, в чувстве, ограничиваться ими, отказываться от истины, от познания содержания, так что святая церковь перестает быть общностью и распадается на атомы. Ибо общность состоит в учении, а каждый индивидуум имеет свое собственное чувство, собственные ощущения и особенное мировоззрение. Эта форма не соответствует духу, который хочет знать, каков он. Философия, таким образом, имеет две противоположности. С одной стороны, она кажется противоположностью церкви, и общее с образованием, с рефлексией для нее в том, что, постигая в понятии, она не останавливается на форме представления, а стремится постигнуть в мысли, но, исходя из этого, познать также и форму представления как необходимую. Однако понятие есть высшее, оно охватывает также различные формы и отдает им должное. Второй противоположностью философии является Просвещение, безразличие к содержанию, мнение, отчаяние отречения от истины. Цель философии - познание истины, познание бога, ибо он есть абсолютная истина, и ничто иное не достойно в такой мере усилий, как познание бога, его объяснение. Философия познает бога по существу как конкретного, как духовную, реальную всеобщность, которая не завистлива, но сообщает себя. Уже свет сообщает себя. Тот, кто говорит, что бог непознаваем, говорит тем самым, что он завистлив, и не задумывается всерьез о боге, сколько бы он о нем ни говорил. Просвещение, эта суетность рассудка, является самым резким противником философии. Просвещение недовольно, когда философия обнаруживает разум в христианской религии, когда она показывает, что в религии дано свидетельство духа, истины. В философии, которая есть теология, все дело только в том, чтобы выявить разум религии.

В философии религия получает свое оправдание со стороны мыслящего сознания. Непосредственная набожность в этом не нуждается, она принимает истину как авторитет и благодаря этой истине испытывает удовлетворение, примирение.

В вере налицо истинное содержание, но ей недостает еще формы мышления. Хотя все формы, рассмотренные нами ранее, - чувство, представление - могут иметь истинное содержание, но они сами не являются истинной формой, которая с необходимостью делает содержание истинным. Мышление - это абсолютный судья, перед которым содержание должно себя оправдать и удостоверить.

Философию упрекали в том, что она ставит себя выше религии, по это неверно уже фактически, ибо она имеет только это, и никакое иное, содержание, но она придает ему форму мышления; следовательно, она ставит себя только выше религиозной формы, имея одинаковое с религией содержание.

Форма субъекта как чувствующего индивидуума и т. д. относится к субъекту как единичному, но чувство как таковое философией не исключается. Вопрос лишь в том, истинно ли содержание чувства, может ли оно в мышлении доказать свою истинность. Философия мыслит то, что субъект как таковой чувствует, и предоставляет субъекту удовлетворяться своим чувством. Таким образом, чувство не отвергается философией, она лишь дает ему истинное содержание.

Но поскольку мышление начинает противопоставлять себя конкретному, процесс мышления должен пройти через эту противоположность, пока не достигнет примирения. Таким примирением является философия, и, поскольку она есть теология, она изображает примирение бога с самим собой и с природой, показывает, что природа, инобытие божественно в себе и что конечный дух отчасти сам поднимается до примирения, отчасти же приходит к примирению в ходе всемирной истории.

Это религиозное познание посредством понятия по своей природе не является всеобщим, оно опять-таки есть лишь познание в общине, и, таким образом, в царстве духа образуются три ступени, или состояния: первое - состояние непосредственной, простой религии и веры, второе - состояние рассудка, так называемой образованности, рефлексии и Просвещения, и, наконец, третье состояние - ступень философии.

Но если теперь, после того как мы рассмотрели возникновение и существование общины, мы видим, что в своей реализации ее духовная действительность подвергается внутреннему расколу, то такая ее реализация, повидимому, есть в то же время ее конец. Но можно ли говорить здесь о гибели? Ведь Царство Божие основано навеки, святой дух как таковой вечно живет в своей общине, и вратам ада не одолеть церкви.

Говорить о смерти значило бы, следовательно, закончить диссонансом.

Но что делать? Этот диссонанс налицо в действительности. Как в эпоху Римской империи, когда в религии исчезло всеобщее единство, божественное было профанировано и затем всеобщая политическая жизнь зашла в тупик, -всякое доверие к ней было утрачено; разум же бежал в убежище частного права, в себе и для себя сущее распалось, и целью оказалось особенно благополучие, так и теперь, когда моральное воззрение, собственное мнение и убеждение стали значимыми без объективной истины, а требованием дня стали жажда частного права и наслаждения, когда исполнилось время и оправдание посредством понятия стало потребностью, тогда в непосредственном сознании, в действительности уже нет единства внутреннего и внешнего, и ничто не получает оправдания в вере. Здесь уже не действует ни строгость объективного приказа, ни внешнее усилие, ни власть государственная; упадок зашел слишком далеко. Если бедным уже не проповедуется евангелие, если соль потеряла вкус и молчаливо уничтожены все цитадели, то народ, чей негибкий разум может воспринять истину только в представлении, уже не в состоянии удовлетворить стремления своего внутреннего мира. Он ближе всего стоит к бесконечной боли, но, так как любовь к любви и наслаждению без всякой боли является извращенной, он чувствует себя покинутым своими учителями; последние, впрочем, помогают себе рефлексией и находят удовлетворение в конечности, в субъективности и ее виртуозностях, а тем самым в суетности, но субстанциальное ядро народа в этом не может найти себе удовлетворения.

Этот диссонанс устранило Для нас философское познание, и цель этих лекций состояла в том, чтобы примирить разум с религией, познать последнюю во всем многообразии ее форм как необходимую и вновь обрести истину и идею в религии откровения.

Но это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия - обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной. Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет, - надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии.

ЛЕКЦИИ О ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ БЫТИЯ БОГА

ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ

Эти лекции посвящены разбору доказательств бытия бога. Внешним поводом к чтению этого курса была необходимость читать в теперешнем летнем семестре только один, охватывающий целую научную дисциплину, курс.

Мне, однако, хотелось добавить к нему второй - об одном отдельном предмете науки. При этом я избрал такой предмет, который находится в связи с другим моим курсом лекций и составляет если не по содержанию, то по форме дополнение к нему, будучи специфическим проявлением основных принципов логики. Поэтому лекции эти в первую очередь предназначаются для тех, кто слушает у меня общий курс логики, и понятнее всего будут им.

Если наша задача состоит в том, чтобы разбирать доказательства бытия бога, то только отчасти, только со стороны природы доказательства она соприкасается с областью логики; другая же сторона, содержание, то есть в данном случае бог, принадлежит к иной сфере - сфере религии и ее анализа посредством мысли, то есть к сфере философии религии. В самом деле, в этом курсе лекций мы намерены вычленить и разработать только одну часть этой дисциплины: в процессе чтения яснее выявится отношение этой части к учению о религии в целом и равным образом окажется, что это учение по мере своей научности и все логическое не расходятся между собой так, как это представляется на первый взгляд с точки зрения наших целей, но что логическое составляет не просто формальную сторону, а и на самом деле находится в средоточии содержания.

Первое, с чем мы встречаемся, лишь только собираемся приступить к исполнению нашего намерения, - это неблагожелательное отношение к нему, всеобщее предубеждение образованности нашего времени. Если сам по себе такой предмет, как бог, способен возвысить наш дух, стоит только назвать его имя, если он способен самым проникновенным образом взволновать нашу душу, то эта напряженность внимания, наверное, столь же быстро испарится, лишь только мы подумаем, что собираемся трактовать не что иное, как доказательства бытия бога; а такие доказательства пользуются ныне дурной славой, считаются чем-то давно устаревшим, достоянием былой метафизики: ведь из бесплодных ее пустынь мы теперь нашли спасительный путь к живой вере, от сухого рассудка ее вновь возвысились до теплого религиозного чувства. Если же с помощью новых ходов и вывертов проницательного рассудка подновлять считавшиеся прежде доказательствами полусгнившие опоры нашей убежденности в существовании бога, если латать и заделывать подточенные возражениями и контраргументами места, то затея эта не может снискать благосклонности даже при самых добрых намерениях: ведь не то или другое доказательство, не та и не эта форма или звено лишились весомости, но само доказывание религиозной истины у современного образа мышления вышло из доверия, так что невозможность подобного доказательства уже стала всеобщим предрассудком, более того, даже считается противным религии доверяться такому способу познания бога и на таких путях обретать убеждения о боге, его природе или хотя бы о его существовании. И потому такого рода доказательства столь немодны, что редко кому известны даже и с исторической стороны, то есть вполне могут быть неизвестны даже теологам - лицам, претендующим на научное знание религиозных истин.

Доказательства бытия бога возникли из потребности удовлетворить мышление, разум, но в новейшей культуре эта потребность заняла совершенно иное по сравнению с прежним временем место; прежде всего следует упомянуть о тех новых точках зрения, которые сложились теперь в этой области, но поскольку в общих чертах они известны, а прослеживать их вплоть до самых основ сейчас нет возможности, то можно лишь напомнить о них, ограничившись той их формой, какая складывается на почве христианства и в его пределах.

А именно, на почве христианства впервые внутри самого человека возникает противоречие между верой и разумом, сомнение проникает в дух человека и достигает там ужасных высот, лишая человека всякого покоя. Конечно, мышление не могло со временем не обратиться к более ранним религиям фантазии, как их можно коротко назвать; будучи им противоположно, оно не могло не обратиться непосредственно против чувственных образов этих религий и против прочего наличествующего их содержания; внешняя история философии знает эти столкновения, вражду и распри, ведущие происхождение свое отсюда. Но всякого рода коллизии в сфере ранних религий ограничивались только враждой, а не внутренним расколом духа и душ, как в христианстве, где обе сталкивающиеся в противоречии стороны, обретя в качестве единого и общего для.себя корня глубину духа и совместно связанные в своем противоречии ею, способны поколебать самый дух во всей его сокровенности. Вот уже слово «вера» оставлено только за верой христианской; никто не говорит о греческой, египетской вере, о вере в Зевса, Аписа и т. д. Вера выражает проникновенность достоверной убежденности, наиглубочайшую, самую что ни на есть концентрированную уверенность в противоположность любому иному мнению, представлению, убеждению, желанию и т. д., но эта проникновенность, будучи наиглубочайшей, какая только может быть, в то же время непосредственно содержит в себе и самую абстрактную углубленность, то есть само мышление; если мышление противоречит вере - это мучительное раздвоение в глубинах духа.

Но такое несчастье, к счастью, если можно так сказать, не тот единственный облик, в котором непременно должно находиться отношение веры и мышления. Напротив, это отношение предстает как вполне мирное в убеждении, что, с одной стороны, откровение, вера, позитивная религия, а с другой стороны, разум, мышление вообще отнюдь не обязаны пребывать в противоречии друг с другом и, более того, могут быть в полном между собой согласовании, ибо и бог не противоречит себе в своих творениях; не может противоречить себе и человеческий дух в своей существенности - в мыслящем разуме, в том, что изначально должно почитаться в нем божественным, противоречить тому представлению о природе бога и об отношении человека к божественной природе, которое пришло к человеку благодаря озарению свыше. Так, все средневековье разумело под «теологией» не что иное, как научное познание истин христианства, то есть познание, сущностно связанное с философией; средневековье было предельно далеко от того, чтобы принимать за науку историческое знание о вере; у отцов церкви и во всем, что может оказаться материалом истории, средневековье искало только авторитетов, только назиданий и наставлений на предмет церковного вероучения. Наоборот, совершенно неведомым той эпохе было иное, противоположное направление, состоящее в том, чтобы, исторически трактуя все более древние свидетельства и предпринятые ради вероучения труды любого рода, изыскивая лишь человеческую сторону их возникновения, таким путем сводить вероучение к некоему минимуму самого первоначального облика. Это направление считает, что вероучение неизменно бесплодно в смысле более глубокого познания и развития, и находится в противоречии с духом, излившимся на исповедающих вероучение, что первоначальный облик удалился от места непосредственного своего присутствия, дабы лишь теперь повести к истине. Итак, такое направление было совершенно неведомо тому времени (1). Коль скоро существовала вера в то, что дух един с самим собой, все, в том числе и самые туманные для разума, догматы рассматривались посредством мышления, и по отношению ко всем таким догматам делалась попытка доказывать их на разумных основаниях, хотя они, как таковые, и составляют содержание веры. Великий богослов, Ансельм Кентерберийский (2), о котором нам еще не раз предстоит вспомнить, говорит в этом смысле, что если мы укреплены в своей вере, то нерадением будет с нашей стороны (negligentiae mihi esse videtur (3)) не познавать то, во что мы веруем. В протестантской церкви сложилось такое же положение: в связи с теологией или одновременно с нею всегда усердно занимались разумным познанием религиозных истин, и всегда такое познание было здесь в особой чести, во всем этом проявлялся интерес к тому, чтобы посмотреть, как далеко в познании истины может пойти естественный свет разума, человеческий разум сам по себе, с той, разумеется, существенной оговоркой, что религия преподала человеку истины более высокие, чем те, которые в состоянии когда-либо открыть разум своими силами.

Таким образом, ясно, что развились два различные сферы и что на первых порах их мирное сосуществование было оправдано следующим различием: догматы позитивной религии выше разума, но они и не противоречат разуму. Подобная деятельность науки и ее мышления внешне поощрялась и поддерживалась наглядным примером дохристианских или в целом нехристианских религий, примером того, что предоставленный самому себе человеческий дух глубоко заглянул в природу бога, что одновременно со всяческими заблуждениями он дошел до великих истин и даже сумел достичь самых основных истин, таких, как вообще существование бога, как чистая, вишенная каких-либо чувственных примесей идея бога, как бессмертие души, провидение и т. д. Итак, люди мирно занимались и позитивным вероучением, и разумным познанием религиозных истин, и тем и другим одновременно. Но такая позиция разума по отношению к вероучению - иная, нежели упомянутое первым доверие разума, когда он мог смело приближаться к величайшим мистериям вероучения, к догматам о триедином боге, о вочеловечении Христа и т. д. Теперь эта вторая позиция разума робко ограничивалась формулой, что мышление смеет затрагивать только то общее, что есть у христианской религии с любыми языческими и нехристианскими религиями, то есть только то, что вынуждено оставаться абстрактным содержанием религии.

Но лишь только различие этих двух сфер нами осознано, мы вынуждены осудить как бездумное, как сознательное введение в заблуждение такое отношение безразличия, при котором веру в разум должно рассматривать как сосуществующие рядом друг с другом: тяга мышления к единству поначалу необходимо приводит к сравниванию обеих сфер, а затем, когда они уже сочтены различными, к согласованию веры сначала с самой собой и к согласованию мышления сначала с самим собой, так что одна сфера не признает другую и отбрасывает эту другую.

Одна из самых распространенных иллюзий рассудка - это когда различное, заключающееся в едином средоточии духа, принимается за нечто такое, что отнюдь не непременно должно последовательно доходить до противопоставления одного другому и тем самым до противоречия одного другому. Итак, основание *для разгоравшейся борьбы духа было положено, как только конкретность духа уже дошла в анализе самой себя до осознания отличия. Все духовное конкретно, а здесь перед нами дух в своем глубочайшем определении, дух как конкретное веры и мышления. То и другое, вера и мышление, не просто многообразнейшими способами между собой смешаны - постоянными непосредственными переходами от одного к другому; нет, они связаны друг с другом столь проникновенно, что нет никакой веры, которая не содержала бы в себе рассуждения, рефлектирования, другими словами, мышления вообще, и нет никакого мышления, которое не содержало бы в себе веры, пусть сиюминутной, да, веры, ибо вера вообще есть форма некоей предпосылки, некоего твердо положенного в основу предположения, каково бы ни было его происхождение, или же оно некое сиюминутное верование, а именно в таком смысле, что хотя в свободном мышлении то, что сейчас - предпосылка, до этого или после этого бывает продуманным, постигнутым результатом. Но в этом превращении предпосылки в результат опять-таки есть сторона, в которой предпосылка - предположение, или неосознанная непосредственность деятельности духа. Однако нам сейчас придется оставить в стороне раскрытие природы независимо существующего для себя самого мышления; мы должны только заметить, что для того, чтобы достигнуть этого описанного, существующего в себе и для себя соединения веры и мышления, потребовалось длительное время, быть может более полутора тысячелетий, и потребовался тяжелейший труд, пока мышление не обрело абстрактного сознания своей свободы, выйдя из своей погруженности в веру, и вместе с тем не обрело сознания своей самостоятельности и полной независимости, когда ничто уже не должно считаться самим собой, не удостоверившись перед судом мышления и не оправдавшись перед ним в качестве чего-либо приемлемого. Ставя себя в крайнюю позицию свободы - мышление же вполне свободно лишь в такой своей крайности, отбрасывая тем самым всякий авторитет и веру вообще, мышление и самое веру заставило полагаться - столь же абстрактно - на самое себя, принудило веру попытаться совершенно отрешиться от мышления внутри себя. Во всяком случае, вера доходит до заявления, что она внутри себя отрешилась от мышления и не испытывает в нем нужды; окутав себя бессознательностью того ничтожного мышления, которое, так сказать, не могло при ной не остаться, вера далее утверждает, что мышление неспособно постичь истину и гибельно для истины, что мышление способно единственно к тому, чтобы усмотреть эту свою неспособность понять истину, обнаруживая в себе свое собственное ничтожество, из чего следует, что самоубийство - высшее предназначение разума.

Вот чем обернулось отношение мышления и веры во взглядах эпохи; теперь вера вообще как непосредственное знание в противовес мышлению возвышена до уровня единственного способа постижения истины, тогда как прежде, наоборот, успокоение могло давать человеку лишь то, что он осознавал как истину благодаря доказательствам мышления.

Эта точка зрения противопоставления [мышления и веры], по-видимому, нигде не сказалась столь всеобъемлюще и весомо, как в том предмете, который намереваемся рассматривать здесь мы, а именно в познании бога. Если отличие мышления и веры разрабатывается и достигает противопоставлений, то это противопоставление непосредственно содержит в себе уже то, что они, мышление и вера, стали формальными крайностями, где совершилось абстрагирование от какого бы то ни было содержания.

Поэтому мышление и вера противостоят здесь друг другу не в конкретном определении - как религиозная вера и мышление религиозных предметов, а абстрактно - как вера вообще и как мышление вообще, или познание, поскольку последнее должно давать не просто формы мышления, но содержание в его истине и вместе с его истиной. Согласно такому определению, познание бога ставится в зависимость от вопроса о природе познания в общем плане, и тогда, прежде чем исследовать конкретное, следует, как кажется, окончательно решить, может ли и должно ли вообще сознание истинного быть мыслительным познанием или же верой. Тогда намерение наше рассмотреть познание бытия бога - уже превращается в общее рассмотрение познания. Так действует новая эпоха в философии: начало и основание всякой философии в том, чтобы прежде реального познания, то есть прежде конкретного познания всякого предмета, исследовать природу самого познания. Но тогда мы рискуем тем, а из соображений основательности это совершенно неизбежно, что нам придется брать материал гораздо шире, чем это допускает время, если иметь в виду цель нашего курса. Однако если мы ближе рассмотрим это требование, казалось бы неизбежное теперь для нас, то увидим, что с ним вместе изменился лишь предмет, а не сама суть дела: и в том и другом случае - когда мы будем заниматься требуемым исследованием и когда мы попросту останемся со своей темой - нам нужно будет одно - познавать; но в первом случае у нас есть еще и предмет познания, а именно само познание. Коль скоро мы все равно никак не оставляем деятельности познания, то есть реального познания, то и нет никакого препятствия к тому, чтобы мы оставили в покое другой предмет, рассматривать который мы вовсе не собирались, но остались бы при своем предмете. Позднее, по мере достижения цели, станет ясно, что познание нашего предмета будет этим самым предметом оправдано как познание [вообще]. Что в истинном и подлинном познании заключено и не может не быть заключено и оправдание познания, это, можно сказать, известно уже заранее, ибо само это положение не более чем тавтология; точно так же можно заранее знать, что требуемый от нас обходный маневр, то есть чтобы познание было познано перед реальным познанием, вполне излишен, ибо такое несуразно в самом себе. Но если под познанием представлять внешнее устройство, с помощью которого познание приводится лишь в механическую связь с каким-либо предметом, оставаясь ему чуждым, будучи лишь внешне приложенным к нему, то в таком отношении познание, конечно, представляется некоей особенной, отдельной вещью, и тогда вполне вероятно, что у его форм не будет ничего общего с определениями предмета: познание, имея дело с таким предметом, оставалось бы только в своих собственных формах и не достигало бы определений предмета, то есть не было бы подлинным его познанием.

Таким отношением познание определено как познание конечное и познание конечного; в предмете познания остается нечто такое, а именно собственно внутреннее предмета, его понятие, что недоступно познанию, чуждо ему - это граница познания и его конец, тогда познание ограничено и конечно. Но принимать такое отношение за единственное, крайнее, абсолютное - поспешная и неоправданная предпосылка рассудка. Подлинное познание, чтобы не оставаться за пределами предмета, но на деле заниматься им, должно быть имманентным предмету, собственным движением его природы, выраженным только лишь в форме мысли и воспринятым в сознании.

Тем самым здесь в предварительном виде указаны точки зрения современной культуры, которые следует принимать во внимание, когда мы приступаем к такой материи, как наша. Это есть прежде всего или даже исключительно та материя, при рассмотрении которой само собой ясным становится, что сказанное выше сохраняет свою неограниченную значимость, а именно рассмотрение познания не отличается от рассмотрения природы его предмета. Поэтому я укажу и тот общий смысл, в котором надлежит трактовать нашу тему, - доказательства бытия бога, и смысл этот должен быть раскрыт как истинный. Эти доказательства должны иметь в виду возвышение человеческого духа к богу и выражать это возвышение для мысли, ведь и само возвышение есть возвышение мысли, возвышение в царство мысли.

Что же касается вообще знания, то человек в существенном отношении есть сознание, тем самым и все чувствуемое - содержание, определенность чувства - тоже пребывает в сознании как нечто представляемое. То, благодаря чему чувство становится религиозным чувством, божественное содержание; это содержание поэтому существенно, есть нечто такое, что можно знать не вообще.

Содержание это в своем существе не чувственное созерцание или чувственное представление, оно - не для воображения, но только для мысли; бог-дух, и дух только для духа, и только для чистого духа, то есть мысли; мысль есть корень такого содержания, если даже впоследствии к нему прибавляются воображение и даже созерцание и если такое содержание входит в чувство. Возвышение мыслящего духа к богу, а бог сам есть высшая мысль, и есть то, что мы будем рассматривать.

Такое восхождение существенно коренится в природе нашего духа, оно для.него непременно, и такая непременность перед нами в этом возвышении; представить эту непременность - значит доказать, как мы говорим в других случаях. Поэтому нам не приходится доказывать это возвышение помимо него; оно доказывается собой самим, а это значит, что оно непременно для себя самого, поэтому нам остается только наблюдать за процессом возвышения, и мы, коль скоро оно непременно, получаем в руки ту непременность, усмотрение которой как раз и требуется от доказательства.

ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ

Если придерживаться той задачи, которую прежде обычно формулировали как доказательство бытия бога, в том виде, как она была поставлена в первой лекции, то тем самым будет снято и основное предубеждение против нее, а именно доказательство было определено в том смысле, что оно есть лишь сознание собственного движения предмета в нем самом. Если эта мысль, будучи примененной к другим предметам, и встретится с трудностями, то в случае нашего предмета они должны исчезнуть, потому что этот предмет - не покоящийся объект, но сам по себе только субъективное движение - возвышение духа к богу, только деятельность, протекание, процесс, то есть оно в самом себе обладает необходимым ходом, каковой и составляет доказательство; рассмотрение должно лишь воспринять этот ход - и оно уже будет содержать доказательство. Однако это выражение - «доказательство» влечет за собой слишком определенное представление о чисто субъективном пути, который следует проделать нашей надобности, так что выставленное у нас понятие еще не удовлетворительно само по себе, и сначала следует особо приняться за это противоположное представление и устранить его. Поэтому нам в этой лекции нужно прежде всего договориться о пути доказательства, а именно в более определенной форме о том, что мы удалим и исключим из доказательства в нашем случае. Дело не в том, чтобы утверждать, будто не бывает такого доказательства, какое мы назвали сейчас, но необходимо показать его границы и увидеть, что это не единственная форма доказательства, как обычно неправильно полагают. А это, далее, связано с противоположностью непосредственного и опосредствованного знания, с противоположностью, на которую в наше время вообще направлено главное внимание, что касается религиозного знания и даже религиозности вообще, и которую по этой причине также следует взвесить.

Отличие, которое мы уже затронули, говоря о познании вообще, таково, что следует принять во внимание два вида доказательства, из которых одно как раз то, которым мы пользуемся лишь для целей познания как познания субъективного; деятельность и ход такого доказательства приходятся только на нас самих, это не собственный ход рассматриваемой вещи. Если внимательнее обдумать, как организован этот процесс доказательства, то окажется, что такой способ доказательства имеет место в науке о конечных вещах и о конечном содержании вещей. Возьмем для этого пример из науки, которая применяет этот вид доказательства совершенным образом, что признается всеми. Когда мы доказываем теорему геометрии, то отчасти всякая отдельная часть доказательства должна заключать внутри себя свое оправдание, например, когда мы решаем алгебраическое уравнение; отчасти же весь ход процесса определяется и оправдывается целью, которая при этом есть у нас, а также тем, что цель эта действительно достигается таким способом. Но все хорошо сознают, что то, чье числовое выражение я получаю, преобразуя уравнение, отнюдь не прошло через все эти операции, будучи таким-то числом, и что величина геометрических линий, углов и т. д. вовсе не прошла через ряд тех определений, благодаря которым мы достигли своего результата, и вовсе не порождена ими. Необходимость, которую мы усматриваем благодаря такому доказательству, конечно, отвечает известным определениям самого объекта; эти величины - величины самого объекта, но последовательное движение во взаимосвязи одних с другими целиком приходится на нас самих - это процесс, который реализует цель нашего усмотрения, но не протекание, благодаря которому объект приобрел бы такие-то отношения и такие-то взаимосвязи внутри самого себя; итак, он и не порождает сам себя, и не порождается так, как мы порождаем его и его отношения в ходе своего усмотрения.

Кроме доказательства, в собственном смысле, существенные свойства которого - а именно они нужны для целей нашего рассмотрения - выделены нами, доказыванием называется в области конечного знания еще и то, что в ближайшем смысле есть лишь показывание - раскрытие представления, положения, закона и т. п. в опыте вообще. Историческое доказательство не приходится особо приводить здесь в пример «с той точки зрения, с какой рассматриваем мы познание; такое доказательство по своему материалу также основано на опыте или, лучше сказать, на восприятии; с одной стороны, не представляет никакого отличия то, что доказательство это указывает на чужие восприятия и свидетельства таковых, - выводы, которые делает рассуждение, то есть собственный рассудок, об объективной взаимосвязи событий и действий и что критика свидетельств имеет эти данные в качестве своей предпосылки и основания. Но коль скоро рассуждение и критика составляют другую существенную сторону исторического доказательства, то они обращаются с этими данными как с представлениями других людей; итак, субъективное с самого начала входит в материал: выводы и связывание материала в целое - это одинаково субъективная деятельность, так что весь ход и весь труд познания имеет по сравнению с ходом самих событий совершенно иные составные части. Что нее касается показывания в опыте настоящего, то и эта деятельность в первую очередь тоже занята отдельными восприятиями, наблюдениями и т. д., то есть таким материалом, на который только указывают, но она озабочена еще и тем, чтобы в дальнейшем доказать, что в природе и в духе есть такие-то роды и виды, такие-то законы, энергии, силы, способности, то есть такие же, какие обычно устанавливают науки. Мы оставляем сейчас в стороне метафизические и обыденно-психологические соображения о субъективности воспринимающего чувства, внутреннего и внешнего; но материал в науках не оставляется в том виде, в каком он существует в чувствах, в восприятии; напротив, содержание наук - роды, виды, законы, силы и т.д. - образуется из этого с самого начала уже обозначаемого, например, словом «явление» материала посредством анализа, опускания всего кажущегося несущественным, сохранения всего называемого существенным (хотя и не указывается твердый критерий того, что может считаться несущественным и что - существенным), сведения воедино общего и т. д. Признают, что не само воспринятое составляет эти абстракции, не само сравнивает своих «индивидуумов».(или индивидуальные положения, состояния и т. д.), не само сводит воедино общее и т. д., так что большая часть познавательной деятельности субъективна, а в полученном содержании часть определений, будучи логической формой, есть продукт такой субъективной деятельности.

Выражение «признак» (Merkmal), если еще угодно пользоваться этим расплывчатым словом, с самого начала обозначает субъективную цель извлечения качеств лишь на потребу нашего замечания (Merken) их, тогда как другие качества, тоже существующие в предмете, опускаются; слово «признак» расплывчато потому, что определения родов или видов сейчас же принимаются за что-то существенное, объективное, будто бы они существуют не только ради того, чтобы мы замечали их.

Можно, конечно, выразиться и так, что вот этот род опускает в одном виде определения, которые полагает в другом, или что вот эта сила в одном своем проявлении опускает такие обстоятельства, которые наличествуют в другом, что тем самым они ею же самой показаны как несущественные, что сама сила воздерживается от своего проявления вовне и уходит в бездеятельность, внутрь себя самой, или что, например, закон движения небесных сил отвлекает каждое отдельное место и каждый момент, в который небесное тело занимает это место, так что в результате именно этого непрерывного абстрагирования он оказывается законом; если абстрагирование рассматривать, таким образом, как объективную деятельность, каковой оно и является в этом плане, то она все же весьма отлична от деятельности субъективной и ее произведений. Первая абстрагирует небесные тела, отвлекая их с этого места и этого момента времени, но они тотчас же падают назад - на одно отдельное преходящее место и в один момент времени, так же как у рода вид всегда проявляется в столь же случайных и несущественных обстоятельствах и вообще в такой же внешней однократности индивидуумов и т. п., тогда как субъективное абстрагирование извлекает закон и род и т. д., перемещая их в свою всеобщность; здесь же, в духе, они существуют и пребывают.

В этих образованиях познавательной деятельности, которая, переопределяя себя, движется от показывания к доказыванию, переходит от непосредственной предметности к специфическим для нее продуктам, может существовать потребность в отдельном обосновании методов, способов, субъективной деятельности как таковых, в обосновании, долженствующем подвергнуть испытанию их притязания и ах приемы, коль скоро у этой деятельности, у ее протекания есть свои особые определения, отличные от определений и от процесса предмета в нем самом. Но, не входя в самое устройство такого способа познания, из того простого определения, которое мы видели в нем, сразу же вытекает, что, коль скоро весь этот способ рассчитан на то, чтобы заниматься предметом согласно субъективным формам, он может постигать лишь отношения предмета.

При этом было бы праздным делом даже задаваться вопросом, объективны и реальны ли эти отношения или тоже только субъективны и идеальны, не говоря уже о том, что сами выражения «субъективность» и»объективность», «реальность» и «идеальность» - совершенно неопределенные абстракции. Содержание, объективно оно или только субъективно, реально или идеально, в любом случае остается все тем же нагромождением отношений, а не чем-то существующим в себе и для себя, ни понятием вещи или бесконечным, а ведь познанию должно быть дело только до этого. Если это содержание познания берется лишь искаженно и понимается только как содержание «отношения», «явления», то есть «отношения» к субъективному познанию, следует, пожалуй, действительно признать значительным выводом новейшей философии то, что описанный способ мышления, доказывания не способен достичь бесконечного, вечного, божественного.

То, что в предыдущем изложении было выделено в познании вообще и ближайшим образом относится к познанию посредством мышления, к тому познанию, которое только сейчас нас и занимает, а также к главному его моменту - доказательству, - все это всегда постигали с одной стороны - как движение мыслительной деятельности, пребывающей вне своего предмета и отличной от собственного становления предмета. Отчасти можно считать, что такое определение достаточно для нашей цели, отчасти же его следует рассматривать как самое существенное в противовес односторонности, заключенной в размышлениях о субъективности познания.

В противоположности познания предмету познания безусловно заключена конечность познания; однако саму противоположность нельзя воспринимать как бесконечную, как абсолютную, и продукты познания нельзя считать явлениями лишь в силу этой абстракции «субъективности», но можно считать таковыми постольку, поскольку они сами определены этой противоположностью и поскольку содержание затронуто указанной внеположностью [познания]. Эта точка зрения имеет последствия для качественной организации содержания и допускает определенное усмотрение, тогда как первое рассмотрение не дает ничего, кроме абстрактной категории субъективного, которая к тому же принимается за абсолютную. Из способа понимания доказательства для качества содержания, вполне еще, впрочем, общего, следует в целом то, что содержание, поскольку познание в нем остается внешним отношением, благодаря этому само определено как внешнее, а ближайшим образом состоит из абстракций конечных качественных определенностей. Математическое содержание как таковое и для себя уже есть величина, геометрические фигуры принадлежат пространству, и поэтому сами по себе принципом своим имеют внеположность, будучи отличны от реальных предметов и являясь односторонней пространственностью таковых, но никоим образом не их конкретным наполнением, благодаря которому они только и могут быть реальными. Равным образом число принципом своим имеет единицу и есть составление многих таких самостоятельных единиц, так что в целом это вполне внешняя их связь. Познание, которое перед нами, только в этой области и может быть вполне совершенно, поскольку оно допускает простые, твердые определения, а их зависимость друг от друга, чье усмотрение есть доказательство, равным образом определенна и допускает для познания последовательное поступательное движение необходимости; такое познание способно исчерпывать природу своих предметов.

Последовательность доказывания не ограничена, однако, математическим содержанием, но касается всех отделов материала, и природного и духовного; что до последовательности в познании такого материала, то мы можем свести все к одному, сказав, что такая последовательность опирается на правила вывода; так и доказательства бытия бога по своему существу суть выводы. Однако исследование таких форм в явном виде относится отчасти к логике; основной же их недостаток должен быть вскрыт во время обсуждения этих доказательств, что намерены мы предпринять. Здесь же в связи со сказанным следует заметить, что у правил вывода есть форма обоснования по типу математического исчисления. Взаимосвязь определений, долженствующих составить вывод, опирается на отношения объемов каждого из них - объемы эти правильно рассматриваются как большие или меньшие; определенность такого объема предрешает правильность исчисления.

Прежние логики, такие, как Ламберт, Плуке (4), стремились изобрести такое обозначение, с помощью которого взаимосвязь в выводе можно свести к тождеству - к тождеству абстрактно-математическому, к равенству, так что выведение оказывается подобным механизму решения арифметических задач. Что до познания согласно такой внешней взаимосвязи предметов, которые но своей собственной природе внешни себе самим, то нам придется говорить об этом как об опосредствованном познании и рассматривать противоположность более пристально.

Что касается тех образований, которые обозначены словами «роды», «законы», «силы» и т. д., то познание относится к ним не внешне, а напротив, они суть продукты познания; однако производящее их сознание производит их, как сказано, лишь путем абстрагирования от всего предметного, так что в этом предметном - их корни, но сами они существенно отделены от реальности; они конкретнее математических фигур, но их содержание существенно отклоняется от исходного, которое должно быть для них основанием оправдывающим.

Вся недостаточность подобного способа познания намечена здесь в иной модификации по сравнению с тем рассмотрением, которое продукты познания выдает за явления, ибо познание только субъективная деятельность; результат же в обоих случаях общий, и теперь нам предстоит посмотреть, что ему противопоставлено. То, что недостаточно определено относительно цели духа, с тем чтобы он осознавал в себе бесконечное, вечное, осознавал внутри себя бога и внутри бога становился проникновенным, - так это деятельность духа, который вообще мыслит посредством абстрагирования, выведения, доказывания. Такой взгляд, самый обычный в наше время продукт хода мысли, шагнул непосредственно отсюда к другой крайности, а именно к тому, чтобы бездоказательное непосредственное знание, веру без познания, бездумное чувствование выдавать за единственный способ постижения божественной истины и обладания ею внутри себя.

Нас заверяли, что этот самый неспособный к постижению высшей истины способ познания и есть исключительный, единственный способ познания. Оба предположения теснейшим образом связаны между собой; с одной стороны, мы, исследуя то, что собрались разбирать, должны освободить это самое познание от односторонности и одновременно тем самым показать, что есть и другое познание, а не только то, которое выдается за единственно существующего другой стороны, претензии, предъявляемые верой как таковой в противовес познанию, есть предрассудок, и он полагает себя твердым и прочным, отчего и возникает необходимость более строго исследовать его. В отношении подобных претензий следует сразу же напомнить, что истинная, непредвзятая вера заявляет тем меньше претензий, чем больше могла бы их заявить в случае необходимости, и что подобный случай может иметь место только при исключительно рассудочном, сухом, полемическом утверждении серы.

А как обстоят дела с этой верой или непосредственным знанием, я уже подробно объяснил в другом месте. В самом начало рассуждения о доказательствах бытия бога, если рассуждение это принадлежит нашим дням, утверждение веры не может считаться вопросом, с которым покончено; надлежит напомнить по крайней мере о главных моментах, согласно которым следует судить о таком утверждении и найти ему его место.

ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ

Уже замечено, что это утверждение веры, о котором пойдет речь, оказывается вне пределов истинной непредвзятой веры; такая вера, развившись до познающего сознания и тем самым обладая сознанием познания, напротив, с готовностью приступает к познанию, полная к нему доверия, ибо она прежде всего полна доверия к себе, уверена в себе, в себе прочна. А сейчас речь идет о вере, полемически настроенной против познания и полемически высказывающейся даже против знания вообще; следовательно, это не вера, противопоставляющая себя иной вере; вера - общее у них. Это содержание, противоборствующее содержанию; но если, таким образом, войти внутрь содержания, то это непосредственно поведет за собой познание, если, конечно, опровержение и защита религиозной истины ведутся не внешними средствами, которые чужды вере и религии не меньше, чем познанию. Поэтому вера, отбрасывающая познание как таковое, движется в сторону бессодержательности; это в первую очередь абстрактная вера вообще, противопоставляющая себя конкретному знанию, познанию, совершенно не принимающему во внимание содержание. При такой абстрактности вера уходит в простоту самосознания; самосознание в своей простоте, будучи еще наполненным, есть чувство; то, что в знании - содержание, здесь есть определенность чувства.

Поэтому утверждение абстрактной веры сейчас же, непосредственно, приводит к такой форме чувства, в которой, словно в неприступной крепости, окапывается субъективность знания.

Следовательно, надлежит коротко указать те точки зрения [на знание и веру], которые проясняют их односторонность и тем самым их неистинность, с которой они утверждаются как самые основные определения. Вера начнем с нее - исходит из ничтожества знания в том, что касается [постижения] абсолютной истины. Оставим ей эту предпосылку и посмотрим, что же такое вера сама по себе.

Для начала отметим, что когда это противоречие понимают в совершенно общей форме противоречия веры и знания, как часто говорят, то такая абстракция сразу же заслуживает порицания, ибо вера принадлежит сфере сознания, ибо то, во что человек верует, он знает, и достоверно знает. Сразу же видно, насколько несуразно даже стремиться разграничить веру и знание столь общим способом.

Далее, веру называют непосредственным знанием, и это должно существенно отличать ее от знания опосредствованного и опосредствующего. Оставляя в стороне спекулятивное обсуждение этих понятий и оставаясь, таким образом, на почве этого утверждения, мы противопоставим такому размежеванию, утверждаемому как абсолютное, тот факт, что нет знания, как нет и чувства, представления, желания, как нет и относящейся к области.

духа деятельности, свойства или состояния, которые не были бы опосредствованы и опосредствующи, как нет вообще ни одного предмета природы и духа - на небе, на земле и под землей, который не заключал бы в себе определения как опосредствования, так и непосредственности, И этот факт, как факт всеобщий, логическая философия устанавливает во всем объеме мыслительных определений, впрочем, одновременно с его необходимостью, к которой у нас в этом случае нет нужды прибегать. Что касается чувственного материала, будь то материал внешнего или внутреннего восприятия, то признают, что он конечен, то есть существует только через посредство иного, но при этом допускают, что определение самого этого материала, а тем более высшего содержания духа дано в категориях, природа которых, как установлено в логике, нераздельно заключает в себе указанный момент опосредствования.

Однако сейчас мы ограничимся тем, что просто сошлемся на совершенно общий факт, в каком бы смысле и с каким бы определением ни понимались факты. Не распространяясь обо всем этом и не приводя примеров, остановимся на предмете, который и без того ближе всего касается нас здесь.

Бог есть деятельность, свободная, соотносящаяся с самой собой, остающаяся при себе, - вот основное определение в понятии или даже в любом представлении о боге: он сам есть опосредствование себя собой. Если определить бога как творца, то его деятельность понимается уже только исходящей вовне, распространяющейся вширь изнутри себя самой, [понимается] как порождение в созерцании, без возвращения к себе самому. Порожденное произведение - это нечто иное, чем бог, это мир; внесение категории опосредствования сейчас же повлекло бы за собой тот смысл, что бог будто бы есть только через посредство мира; однако тогда можно было бы справедливо говорить хотя бы одно, а именно что бог - творец лишь через посредство мира, через посредство творения. Но это было бы пустой тавтологией, потому что определение «творение» непосредственно заключено уже в первом определении «творец»; с другой стороны, творение, будучи миром, остается в представлении вне бога, как нечто иное по отношению к нему, так что бог - по ту сторону своего мира, без мира, существует в себе и для себя. Но в христианстве менее всего надлежит нам знать бога только как творческую деятельность, а не как дух; как раз этой религии присуще явное сознание того, что бог - это дух, а именно, так же как в себе и для себя, он относится к себе самому как к иному {из} себя (именуемому «сыном»), что в самом себе он есть любовь, по своему существу это опосредствование [себя] самим собой. Бог, конечно, творец мира и этим уже достаточно определен, по бог больше, чем это; истинный бог есть опосредствование себя самим собой, это есть любовь.

У веры, предметом сознания которой является бог, именно поэтому в качестве предмета есть это самое опосредствование; вера, существуя в индивидууме, существует только благодаря поучению, воспитанию, вообще благодаря человеческому наставлению и воспитанию и еще более благодаря наставлению и воспитанию духом божиим, существует только как такое опосредствование. Но и в совершенно абстрактном виде, пусть бог или какая угодно вещь, или какое угодно содержание будут предметом веры, оно, как и вообще сознание, будет этим отношением субъекта к объекту, так что вера или знание существуют только через посредство предмета, а иначе это пустое тождество, вера ни во что и знание ни о чем.

Но, обратно, здесь заключен уже и ивой факт, а именно что точно так же нет ничего, что было бы исключительно только чем-то опосредствованным. Если обратиться к тому, что понимают под непосредственностью, получается, что непосредственность должна быть без всякого различия, каковым тотчас же полагается опосредствование, должна быть внутри себя; непосредственность тогда простая сопряженность с собой, а потому непосредственным образом лишь бытие. Далее, всякое знание, опосредствованное или непосредственное, и вообще все иное по меньшей мере есть, а то, что нечто есть, - самое малое и самое абстрактное, что вообще можно сказать о чем-либо; пусть это будет нечто только субъективное, как вера, знание; если оно есть, ему подобает бытие, равно как и предмету, который есть только в вере, знании, подобает такое бытие. Усмотреть это очень просто, однако можно быть и недовольным философией, которая ради этой самой простоты, напротив, уходит прочь от той полноты и тепла, в каковой и заключена вера, и переходит -к таким абстракциям, как бытие, непосредственность. На деле тут нет вины философии, но это самое утверждение веры и непосредственного знания опирается на подобные абстракции.

Здесь вся ценность веры и все конечное суждение о ней полагаются в том, что она не есть опосредствованное знание. Мы доходим ведь и до содержания или, скорее, можем равным образом подойти лишь к отношению такогото содержания к знанию.

А именно далее следует заметить, что у непосредственности в мышлении, у непосредственности, каковая есть верование, наличествует и дальнейшее определение, а именно: верование знает то, 60 что оно верует, и не только вообще, у веры есть не только какое-то представление или какие-то сведения об этом, но вера знает это достоверно. В достоверности самый нерв веры, но здесь мы встречаемся еще с одним различением: мы отличаем от достоверности истину. Мы все хорошо знаем, что люди достоверно знали и знают многое, но это еще не делается истинным. Люди долгое время достоверно знали, а миллионы людей и до сих пор знают как что-то достоверное приведем тривиальный пример, - что Солнце вращается вокруг Земли; египтяне верили, они знали как нечто достоверное, что Апис - это великий или даже верховный бог; греки так же думали о Зевсе; индийцы и теперь достоверно знают, что корова - это бог, а другие индийцы, монголы и многие народы - что далай-лама, человек, это бог. Допустимо, чтобы такая достоверность высказывалась и утверждалась; всякий может сказать: «Я достоверно знаю это», «Я верю, что это так», «Это истинно».

Но тогда одновременно право говорить так признается и за всеми другими, ибо каждый ведь есть «Я», каждый знает и каждый знает достоверно. Это признание, а его никак нельзя, обойти, выражает, однако, то, что у всего этого «знания», «достоверного знания», у всей этой абстракции может быть самое различное, самое противоположное содержание, и оправдание такого содержания должно заключаться именно в этих самых заверениях в достоверности знания, веры. Но какой же человек встанет и скажет: «Только то, что знаю, что знаю достоверно Я, истинно; то, что знаю достоверно я, истинно потому, что Я знаю это достоверно»?

Простой достоверности вечно противостоит истина, и об истине не судит достоверность, непосредственное знание, вера. От поистине непосредственней шей, зримой достоверности, каковую апостолы и друзья Христа почерпали из его непосредственного присутствия, из его собственных речей, из слов, произнесенных его устами, почерпали своим слухом, всеми органами чувств, всей душою, от такой веры, от такого источника веры он отсылал их к истине, в каковую они должны были вступить лишь впоследствии, ведомые духом. Для чего-либо большего, нежели величайшая достоверность, почерпнутая из названного источника, нет ничего, а есть только внутреннее содержание как таковое.

Когда вера определяется как непосредственное знание в противовес знанию опосредствованному, она сводится к указанному абстрактному формализму; такого рода абстракция позволяет называть чувственную достоверность, какая есть у меня, достоверность того, что я обладаю телом, что есть вещи вне меня, называть не только верой, но выводить из нее и оправдывать ею некую природу верования. Но по отношению к тому, что в сфере религии именуется верой, будет несправедливо видеть в вере только такую абстракцию. Напротив, вера должна быть насыщена содержанием, она должна быть содержанием, и притом содержанием истинным, более того, таким содержанием, которое предельно далеко от чувственной достоверности того, что у меня есть тело и что меня окружают вещи; это содержание должно содержать в себе истину, и притом истину совершенно иную, из совершенно? другой области по сравнению с названной сейчас областью конечных, чувственных вещей. Поэтому указанное направление - в сторону формальной субъективности должно даже верование как таковое находить чрезмерно объективным, ибо оно все же касается еще представлений, знания о них, убежденности в таком-то содержании. Эта последняя форма субъективного, где исчезли уже чувственный вид содержания и представление и знание о содержании, - это форма чувства. Поэтому мы не можем обойтись и без того, чтобы не говорить об этой форме, и, еще более того, именно требования этой формы раздаются в наши дни, и тоже уже не наивно и не непредвзято, но как результат [развития] нашей культуры по тем самым причинам, какие уже приведены выше.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ

Форма чувства находится в тесном родстве с верой как таковой, что показано в предыдущей лекции; она есть еще более интенсивное оттеснение самосознания внутрь самого себя, развитие содержания в простую определенность чувства.

Религия должна чувствоваться, должна быть в чувстве, иначе это не религия; вера не может быть без чувства, иначе это не религия.

Следует признать это верным, ибо чувство не что иное, как моя субъективность в ее простоте и непосредственности, «я» сам как вот эта существующая личность. Если религия для меня только представление (и вера ведь тоже достоверность представлений), то содержание ее - передо мной, оно еще только предмет передо мной, еще не тождественно со мной как простой самостью, я еще не проникся им так, чтобы оно составляло мою качественную определенность. А требование состоит в проникновеннейшем единстве содержания веры со мной, чтобы у моего «я» было это содержание, ее содержание. И тогда содержание - мое чувство. По отношению к религии человек не должен ничего оставлять себе, таить про себя, ибо она - сокровеннейшая область истины; итак, вера должна обладать не только этим, пока еще абстрактным, «я», каковое само, будучи верой, является и знанием, во должна обладать конкретным «я» в его простоя, охватывающей в себе все этого «я» личности; чувство и есть эта нерасторжимая внутри себя сокровенность.

Но чувство разумеют с такой определенностью: чувство есть нечто отдельное, длящееся отдельный момент, отдельное вперемежку с другим отдельным, после него и наряду с ним; напротив, сердце обозначает всеобъемлющее единство чувств во всем множестве и во всей длительности их; это основа, которая собирает и содержит, храня в себе, существенность чувств вне мимолетности выхода их в явлении наружу. В нерасторжимом единстве этой существенности, ибо сердце выражает простой пульс живой духовности, религия способна пронизать все разностное содержание чувств, становясь скрепляющей их, овладевающей ими, направляющей их субстанцией.

Но это само собой подводит нас к такому рассуждению: чувство и сердце как таковые - это только одна сторона, определенности же чувства и сердца - другая сторона дела. И тогда мы сразу же должны сказать, что религия - это для себя истинная религия не потому, что она - в сердце или в чувстве, равно как и не потому, что она есть верование и непосредственное и достоверное знание. Все религии, и самые ложные, и самые недостойные, тоже в чувстве и в сердце, как и истинная религия. Бывают чувства безнравственные, несправедливые, безбожные, как бывают нравственные, справедливые и благочестивые. Из сердца выходят дурные мысли, убийства, супружеская неверность, богохульство и т. д., то есть, если мысли добрые, а не злые, зависит это не от того, что они в сердце и идут от сердца. Все дело в определенности, которую имеет заключенное в сердце чувство; это такая тривиальная истина, что как-то совестно высказывать ее вслух, однако такова черта нашей культуры - в анализе представлений заходить столь далеко, чтобы и самые простые и общие вещи подвергать сомнению и отрицанию; напоминать этому опошлению и опустошению, похваляющемуся своей дерзостью, тривиальные истины вроде той, о которой можно и здесь вспомнить, что человек от животного отличается мышлением, но чувства разделяет с животным, - это кажется делом незначительным и неважным. Если чувство религиозно, то религия - его определенность, если чувство злое, недоброе, то злое и недоброе - его определенность. Эта определенность чувства то же самое, что и содержание для сознания, то, что в следующем изречении называется мыслью: чувство дурно своим дурным содержимым, сердце - своими недобрыми мыслями. Чувство - общая форма самого различного содержания. И потому оно точно так же не может быть оправданием какой-либо из своих определенностей, своего содержания, как и непосредственная достоверность.

Чувство изъявляет себя как субъективная форма того, как существует во мне что-либо, каков я как субъект чего-либо, - это простая форма, при всех различиях содержания одинаковая, поэтому сама по себе неопределенная, абстракция моей обособленности. Определенность же чувства, напротив, поначалу вообще различена, ни с чем не сходна, многообразна. Именно потому она должна быть отличена от всеобщей формы, определенностью которой она является, и должна быть рассмотрена особо; у нее вид содержания, которое, будучи основано на своей собственной ценности (on his own merits), должно быть оценено как таковое, отдельно; для ценности чувства все дело в такой ценности. Это содержание заранее уже должно быть истинным независимо от чувства, [какое оно]; равно как и религия для себя истинна, это содержание, необходимое в себе и всеобщее, нечто такое, что разворачивается в целое царство истин и законов, равно как в область знания этих истин и законов и их последней основы, бога.

Я только кратко укажу на те последствия, когда непосредственное знание и чувство как таковое объявляются принципом. Сама их узость приводит к упрощению, к абстрактности, неопределенности содержания. Поэтому и такое знание, и такое чувство сводят божественное содержание - и религиозное как таковое, и правовое, и нравственное - к минимуму, к предельной абстрактности. В результате определение содержания попадает в зависимость от произвола, потому что в самом этом минимуме нет ничего определенного. Это важное следствие, и практическое и теоретическое, в первую же очередь практическое, ибо если для оправдания умонастроения и поступков еще необходимы какие-то основания, то рассуждение должно быть крайне неловким и совершенно еще несложившимся, чтобы не суметь привести хороших оснований для произвола.

Другая сторона в той ситуации, которую называют «уход в непосредственное знание и чувство», касается отношения к другим людям, к их духовной общности.

Объективное, суть дела, - это нечто всеобщее в себе и для себя а потому и для всех. Как наиболее всеобщее, объективное есть само по себе мысль вообще, а мысль есть почва общности. Тот же, кто, как говорил я и в других случаях, ссылается на чувства, на непосредственное знание, на свое представление, на свои мысли, тот замыкается в своей обособленности, нарушает свою общность с другими - остается его бросить. Но такое чувство и такое сердце позволяют еще глубже заглянуть в чувство и сердце. Принципиально ограничиваясь чувством и сердцем, сознание содержания низводит его до определенности себя самого; оно в существенном отношении утверждает себя как самосознание, которому внутренне вместительна такая определенность; самость - вот предмет, который предстает сознанию, субстанция, которая обладает содержанием только как своим атрибутом, предикатом, так что отнюдь не содержание есть то самостоятельно существующее, в чем субъект снимает себя. Это, таким образом, неподвижное состояние (5) которое названо жизнью чувств. В так называемой иронии, родственной этому, само «я» абстрактнее только в сопряженности с самим собой; оно пребывает в своем отличии от содержания как чистое сознание самого себя, размежевавшись с ним.

В жизни чувств субъект, скорее, пребывает в указанном тождестве с содержанием, - сознание определяется в нем, и потому субъект как вот такое-то «я» остается предметом и целью для самого себя; как религиозное «я» субъект - сам себе цель, само это «я» - вообще свой предмет и цель, как говорится, я обрету блаженство и - коль скоро блаженство это опосредствовано верой в истину - я исполнен истины, пропитан истиной… Итак, исполненный томления, он неудовлетворен в самом себе, но это томление - томление религии; поэтому субъект удовлетворен в своем обладании таким томлением: в томлении у него есть субъективное сознание самого себя как религиозной самости. Вырванный за пределы самого себя лишь в томлении, он именно в нем хранит себя самого и сознание своей удовлетворенности и столь близкое к этому сознание довольства самим собой. Но в этой же сокровенности заключено и противоположное отношение - самое несчастливое раздвоение чистых душ. Когда я утверждаю меня как вот это особенное, абстрактное «я» и когда я сравниваю свои особенности, склонности, движения души и мысли с тем, чем должен быть исполнен я, то я могу воспринимать эту противоположность как мучительное противоречие с самим собой, которое увековечивается благодаря тому, что я, как вот это мое субъективное «я», все время как цель - перед моими глазами и все дело для меня - во мне как мне. Но сама постоянная рефлексия препятствует тому, чтобы «я» было исполнено субстанциальным содержанием, сутью дела, ибо, занятый сутью, я забываю обо мне; когда я углубляюсь в суть, то исчезает сама рефлексия обо мне; я как «я» субъективное определен лишь в противоположность сути, и эта противоположность остается при мне лишь благодаря рефлексии. Итак, удерживая меня вне сути дела, интерес возвращается назад ко мне - от внимания к сути дела, а в ней ведь моя цель; я вечно опустошаю себя и сохраняю себя в такой опустошенности. Такая опорожненность при величавшей цели, какая только может быть у индивидуума, при благочестивой озабоченности и опечаленности благом своей души приводила к ужасающим явлениям бессильной реальности - от печали любящей души до душевных страданий, отчаяния и безумия, но скорее в более ранние времена, нежели в позднейшие, когда удовлетворенность томлением все больше стала брать верх над раздвоением души и порождать в ней довольство и даже иронию. Таская ирреальность сердца не только его пустота, но еще и узость: сердце ведь занято только своим собственным формальным субъектом, его предметом и целью остается вот это «Я». Лишь только всеобщее, существующее в себе и для себя, широко, и сердце делается великодушным в себе, только когда входит в это всеобщее и распространяется вширь в этом наличном содержании - одинаково религиозном, и нравственном, и правовом. Вообще говоря, любить - значит отказаться от ограничения сердца своим особенным моментом; воспринять любовь бога в своем сердце - значит воспринять всю развернутость его духа, который охватывает собой всякое подлинное содержание и в таковой объективности пожирает всякое своелюбие сердца. Оставленная ради такого наличного содержания, субъективность для самого сердца тогда односторонняя форма, а потому и стремление совлечь ее с себя, такое стремление есть и стремление к действию вообще, что в ближайшем смысле означает участие в действии божественного - существующего в себе и для себя, а потому владеющего абсолютной силой и властью - содержания.

Тогда это и есть реальность сердца, и реальность эта нераздельная, внутренняя и внешняя реальность.

Итак, если мы подобным образом различили между сердцем непредвзятым, углубленным и погруженным в суть деда, и сердцем предвзятым, занятым саморефлексией, то различение это и составляет отношение к наличному содержанию. Пребывая в себе и тем самым вне этого содержания, сердце находится во внешнем и случайном отношении к такому содержанию; эта взаимосвязь, которая ведет к тому, чтобы, опираясь на свое чувство, чинить суд и предписывать закон, уже раньше была упомянута.

Субъективность противопоставляет объективности действия, то есть действию на основе истинного содержания, чувство, непосредственное знание - этому содержанию и его мыслительному познанию. Однако сейчас мы отложим в сторону рассмотрение действия и заметим об этом только то, что это самое содержание, законы справедливости и нравственности, заповеди Господни по природе своей суть всеобщее, а потому корни и место их - в сфере мышления. Иной раз на законы справедливости: и нравственности смотрят только как на предписания божественного произвола, то есть прямо-таки неразумия бога, но для нас невозможно было бы начинать так издалека; однако утверждение, разыскание, равно как и убеждение субъекта в истине определений, которые должны считаться им основаниями своих поступков, - это познание посредством мышления; и если непредвзятое сердце преданно им, то, сколь угодно неразвитым будь его усмотрение, всякая; претензия на самостоятельность будь сколь угодно ему чужда, а авторитет - тем путем, на котором он их достиг, - все равно тот уголок сердца, в котором они укоренились, не что иное, как пристанище мыслящего сознания, ибо все это - мысли, действия, принципы, всеобщие в себе самих. А поэтому такое сердце и не может возражать против разработки этой своей объективной почвы, равно как против развития почвы своих истин, которые поначалу скорее кажутся теоретическими истинами его религиозной веры. Но подобно тому как уже это достояние и вся интенсивная его проникновенность присутствуют в нем лишь через посредство воспитания, завладевшего всем его мышлением и постижением вещей, равно как и всем его велением, то еще тем более на своем месте здесь развившееся содержание и преобразование сложив- шегося круга представлений - познание опосредствующее и опосредствующееся в сознание формы мысли.

ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ

Чтобы подвести итог предыдущему изложению, скажем так: наше сердце не должно робеть перед познанием, у определенности чувства, у содержания сердца должно быть свое внутреннее содержание; чувство, сердце должны исполняться сутью дела и благодаря этому быть обширными и правдивыми, но сама суть, само наличное содержание - это только истина божественного духа, всеобщее в себе и для себя, а поэтому всеобщее не абстрактно, но существенным образом всеобще в его собственном развитии; итак, содержание есть по существу мысль сама по себе и существует в мысли. Мысль, самое сокровенное даже и веры, если она будет изведана как существенная и истинная, - поскольку вера уже не пребывает только в себе, уже не непредвзята, но вступила в сферу знания, в его потребность или притязания, - эта мысль одновременно должна быть изведана и, как необходимая, должна обрести сознание самой себя и сознание взаимосвязи своего развития; так мысль распространяется вширь в доказательстве, ибо доказывать не означает вообще ничего, кроме осознания взаимосвязи и тем самым необходимости, а в нашем случае - особенного содержания во всеобщем в себе и для себя, равно как и самого этого абсолютно истинного как результата и тем самым последней истины всякого особенного содержания. Эта предлежащая сознанию взаимосвязь не должна быть субъективным блужданием мысли вне пределов сути, но должна следовать только этой сути, выявлять только ее, только самую ее необходимость. Такое выявление объективного движения, собственной внутренней необходимости содержания, - само познание, познание истинное, в единстве с предметом. Предметом для нас должно быть возвышение нашего духа к богу - только что упомянутая необходимость абсолютной истины как результата, к которому все возвращается и все ведет к духу.

Однако стоит лишь назвать эту нашу цель, и, поскольку она содержит имя бога, может случиться так, что результатом будет уничтожение всего того, что можно было бы сказать против ложных представлений о знании, дознании, чувствовании и что можно было бы извлечь для понятия о правильном познании. Уже было замечено, что вопрос о способности нашего, разума познавать бога был основан на формальном моменте, а именно на критике знания, вообще познания, на природе веры, чувствования, так что эти определения следовало получать, абстрагируясь от содержания; таково заявление непосредственного знания, которое само вещает с яблоком с древа познания во рту и старается переместить задачу на формальную почву, основывая оправданность такого, и только такого, знания на своих рефлексиях о доказывании и познании, почему и вынуждено сразу же оставить без внимания бесконечное истинное содержание, останавливаясь исключительно на представлениях только конечных о знании и познании. Мы же такой предпосылке исключительно конечного знания и познания, таким образом, противопоставили то, что оно теперь не остается вне пределов самой сути дела, а, ничуть не примешивая со своей стороны каких-либо определений, следует лишь ходу самого дела; в самом чувстве и в самом сердце мы обнаружили такое внутреннее содержание, которое существенно вообще для сознания, притом для мыслящего сознания, коль скоро истина его должна быть прослежена в самой проникновенной его глубине. Но достаточно упомянуть имя бога, и этот предмет, то есть познание вообще, как бы оно ни определялось, и рассмотрение его перемещаются на эту субъективную сторону, по отношению к которой бог остается потусторонностью. Поскольку об этой стороне в предыдущем изложении уже сказано все необходимое и на нее здесь можно скорее только указать, не развертывая во всей широте, теперь остается сделать другое - указать отношение бога по самой природе его в познании и к познанию. Прежде всего об этом можно заметить следующее: наша тема, то есть возвышение субъективного духа к богу, непосредственно содержит в себе снятие односторонности познания, то есть его субъективности, существенно будучи таковым снятием; тем самым здесь само собой достигается познание другой стороны, природы бога и одновременно его отношения в познании и к познанию. Однако беда всяких вводных и предварительных рассуждений, в которых все же есть потребность, состоит еще и в том, что подлинная разработка предмета делает их совершенно излишними. Все же с самого начала мы должны сказать, что нашим намерением не может быть доведение нашего разбора до этого теснейшим образом с ним связанного обсуждения божественного самосознания и отношения его знания о себе к знанию о нем в человеческом духе и через посредству человеческого духа. Не отсылая здесь к более абстрактному систематическому изложению, какое дается в моих других посвященных этому предмету работах, могу рекомендовать только недавно вышедшее весьма замечательное сочинение - «Афоризмы о незнании и абсолютном знании в отношении христианского познания веры» К. Ф. Г… ля (5). Эта работа учитывает философское изложение материала у меня и содержит одинаково основательную христианскую веру и глубокую спекулятивную философию. Она освещает все те точки зрения и все те ходы, на которые только способен выступающий против христианского познания рассудок, и дает ответ на все возражения и обвинения, которые выставила против философии теория незнания; она, в частности, вскрывает также то недомыслие и безрассудство, в котором бывает повинно благочестивое сознание, когда оно со своим принципом незнания перебегает на сторону просвещающего рассудка и вместе с ним единым фронтом выступает против спекулятивной философии. Все, что излагается в этой работе о самосознании бога, о его знании самого себя в человеке, о знании человеком самого себя в боге, - все это непосредственно затрагивает ту точку зрения, на которую я только что указывал, разбирает ее со спекулятивной основательностью, с освещением тех недоразумений, которые в связи с этими моментами были предъявлены как обвинение и философии и христианству.

Но и при тех совершенно общих представлениях, которых мы собираемся здесь придерживаться, чтобы, исходя из бога, говорить об отношении его к человеческому духу, чаще всего мы наталкиваемся на противоречащее такому намерению предположение о том, что мы совсем не познаем бога и, веруя в него, не знаем, что он такое, и, следовательно, не можем исходить из него. Если исходить из бога, то это значит заранее предполагать, что мы в состоянии указать и уже указали, что такое бог сам по себе как первый наш объект. Но названное предположение разрешает нам говорить только о нашем отношении к нему - о религии, а не о самом боге; оно не признает богословия, то есть учения о боге, хотя признает учение о религии. И хотя это и не то самое учение, но мы слышим бесконечно много разговоров или, вернее сказать., очень мало, при бесконечных повторениях, о религии и тем меньше - о боге; эти вечные изъяснения о религии, о необходимости, о полезности ее и т.д. в сочетании с незначительными изъяснениями о боге или даже вообще с запрещением таковых -таково своеобразное явление духовной культуры нашего времени. Мы уйдем с пустыми руками, если признаем эту точку зрения, так как в этом случае перед нами только сухое определение того отношения, в котором наше сознание находится к богу. Но конечно же, религия должна позволить нашему духу хотя бы приблизиться к этому содержанию, а Нашему сознанию - к этому предмету; она не должна быть простым прочерчиванием линий томления в пустоту, созерцанием, не созерцающим ничего, ничего не обнаруживающим перед собой. В таком отношении содержится по крайней мере одно - не только отношение к богу у нас, но и отношение бога к нам. Проявляя рвение к религии, говорят, например, по крайней мере в большинстве случаев, о нашем отношении к богу, если не говорят лишь только об одном этом, что вообще-то было бы последовательно, согласно принципу незнания о боге; но одностороннее отношение вообще не отношение. Если бы на самом деле под религией надлежало понимать только отношение с нашей стороны к богу, то тогда не допускалось бы самостоятельного бытия бога, бог существовал бы лишь в религии как нечто положенное, порожденное нами. Но у этого только что употребленного и подвергнутого критике выражения - «бог - только в религии» - есть свой великий и истинный смысл: природе бога с его совершенной, в себе и для себя существующей самостоятельностью подобает существовать для духа человеческого, сообщать себя таковому [духу]; этот смысл - нечто совершенно иное, чем только что перед этим отмеченный смысл, - там бог был лишь постулатом, верованием. Бог есть, он сообщает себя в отношении к человеку. А если это слово «есть» с постоянной оглядкой на знание ограничивать так, что мы, конечно, знаем или познаем, что бог есть, но не то, что он такое есть, это значит, что никакие содержательные определения его не значимы, и тогда нельзя уже говорить: мы знаем, что бог есть, а можно только - что есть, ибо слово «бог» влечет за собой известное представление и тем самым какое-то наличное содержание, какие то содержательные определения, без которых «бог» слово пустое. А если на языке подобного незнания определения, которые мы будто бы все равно можем еще назвать, ограничиваются определениями негативными, для каковой цели особо служит слово «бесконечное», будь то бесконечное вообще или так называемые свойства, распространяемые в бесконечность, тогда мы получаем то самое неопределенное бытие - абстрактное понятие, например абстрактное понятие величайшего, бесконечного существа, каковое явно остается продуктом нашей абстракции, такого нашего мышления, которое рассудочно, - и только.

Но если бога полагать не просто в субъективном знании, в вере, а серьезно задуматься над тем, что он есть, что он есть для нас, что у него со своей стороны есть отношение к нам, то, если остановиться на простом формальном определении, этим уже сказано - бог сообщает себя человеку, а тем уже признано - бог не завистлив.

В древности греки делали зависть богом, воображая, что бог снижает вообще все высокое, великое, что он желает, чтобы все было равным, и все делает равным. Платон и Аристотель высказались против такого представления о зависти бога, но еще более высказывается против него христианская религия: она учит, что бог снизошел к человеку настолько, что даже принял рабский облик, что он открыл себя человеку и потому не только желает, чтобы человек достиг высокого, всего самого высокого, но именно в этом своем откровении превращает это высокое в заповедь, тем самым указывается, что самое высокое познание бога. Отнюдь не ссылаясь на это учение христианства, мы можем остановиться на том, что бог не завистлив, и тогда спросим: а как же возможно, чтобы он не сообщал себя? В Афинах, рассказывают нам, был такой закон: тот, кто не разрешал другому зажечь светильник от своего, должен был быть наказан смертью. Уже в свете физическом есть нечто от такого сообщения: свет распространяется и передает себя иному, но сам по себе от этого не уменьшается и ничего не теряет; но в еще большей степени такова природа духа: он по-прежнему обладает всем своим достоянием, когда вводит в обладание им других. Когда бог предоставляет одну вещь другой, и в частности предоставляет человеку все те вещи природы, которые он в своей бесконечной щедрости призвал к существованию, мы веруем в бесконечную доброту бога в природе; так неужели же он сообщает человеку только все телесное, также ему принадлежащее, а свое духовное от него скрывает, то есть лишает человека того единственного, что может сообщить ему истинную ценность? Несуразно допускать подобные представления, и несуразно говорить о христианской религии, что бог в ней стал откровенен людям, но то, что откровенно им, - так это то, что бог им не открывается.

Со стороны бога не может быть никаких препятствий для познания его человеком; невозможность познания бога людьми будет снята, как только люди признают, что у бога есть отношение к нам; коль скоро у нашего духа есть отношение к нему, бог, как мы выразились, есть для нас, он сообщает себя и открыл себя людям. Утверждают, будто бог открывает себя в природе, но ведь природе - камню, растению, животному - бог не может открыться, потому что бог - дух, но может [открыться] только человеку, ибо мыслящий человек-дух. Итак, если со стороны бога ничто не препятствует познанию бога, то абсолютно неправомерно устанавливать и утверждать лишь в противоположности божественному разуму конечность познания, разум человеческий, пределы человеческого разума, - это человеческий произвол, аффектация смирения, и ничего более. Ибо отсюда исключено как раз то, что бог чужд зависти и что он стал откровенен человеку и открывает себя человеку. Ближайшим образом [в этом положении] содержится то, что не так называемый человеческий разум со [всеми] его пределами познает бога, но - дух божий в человеке; согласно приведенному выше выражению, спекулятивной философии, самосознание бога знает себя в знании человека.

Достаточно этих замечаний о тех главных представлениях, которые встречаются в культурной атмосфере нашего времени, - таковы итоги Просвещения, плоды такого рассудка, который называет себя разумом, и это такие представления, которые уже заранее становятся препятствием на нашем пути, как только мы приступаем к своему намерению заняться познанием бога вообще. Поэтому нам не оставалось ничего иного, как вскрыть основные моменты всей бессмысленности категорий, противодействующих познанию, и мы не занимались оправданием самого такого познания, потому что познание, как истинное познание -своего предмета, должно оправдывать себя одновременно с содержанием.

ЛЕКЦИЯ ШЕСТАЯ

Итак, мы будем считать теперь, что покончили с вопросами и изысканиями касательно формального в познании или отставили их в сторону. А тем самым исключено и то, что предстоящее нам изложение всего именуемого метафизическими доказательствами бытия бога непременно должно обернуться негативным к ним отношением.

Критика, которая приводит к исключительно негативному результату, - это не просто печальное занятие, ибо ограничиваться тем, что показывать, сколь суетно такое-то содержание, - это тоже суета, затея тщеславная. Но мы должны вместе с самой критикой прийти и к аффирмативному содержанию; это выражено в том, как мы сформулировали эти доказательства - именно как постижение в мышлении всего того, что есть возвышение духа к богу, Равным образом наш разбор не будет историческим: отчасти время не позволяет нам заняться этим, и во всем, что касается литературы вопроса, мы вынуждены отсылать к общим курсам истории философии, ведь исторической стороне таких доказательств можно придавать величайшую, даже вообще полную обстоятельность, потому что любая философия как-то связана с этим основным вопросом или с предметами, ближайшим образом относящимися к нему. Но бывали времена, когда эту материю разбирали в явной форме таких доказательств, а забота об опровержении атеизма обеспечивала им и величайшее внимание, и подробность изложения, - в те времена в теологии считалось чем-то обязательным мыслительное усмотрение таких ее разделов, которые подлежат познанию разумом.

Вообще говоря, историческая сторона какого-то вопроса, обладающего сам по себе субстанциальным содержанием, может и должна быть предметом занятий, когда сама суть дела вполне уже прояснена, а тот предмет, который предстоит здесь разбирать, заслуживает прежде всего того, чтобы рассмотреть его по существу как таковой, а не усиливать интерес к нему каким-то посторонним, лежащим за его пределами материалом. Скорее следует неодобрительно отнестись к преобладающим занятиям исторической стороной таких предметов, которые сами по себе суть вечные истины духа, ибо слишком часто такие занятия только иллюзия, создающая видимость интереса к предмету. Историческая направленность занятий дает видимость того, что речь идет о сути дела, тогда как по существу речь идет о представлениях и мнениях других людей; это - копание во. внешних обстоятельствах, во всем том, что для существа дела есть прошлое, преходящее, пустое. Несомненно, бывает и так, что ученые, сведущие в исторических вопросах, подробно, с так называемой «основательностью» осведомлены обо всем, что высказали об основных положениях религии знаменитые люди, отцы церкви, философы и т. д., но сама суть дела остается им вполне чуждой, так что если спросить их, в чем их истинное убеждение, в чем они видят эту суть, то они, может случиться, удивятся такому вопросу, словно речь идет не о сути, а только о других людях, об их утверждениях и мнениях и о знании не сути дела, а этих мнений и утверждений.

Мы же рассматриваем метафизические доказательства.

Это я замечаю потому, что обычно приводят еще и доказательство бытия бога ex consensus gentium (6) - в той категории популярного мышления, о которой красноречиво распространялся еще Цицерон. Ведь знать, что все люди представляли, веровали, знали так, - это страшно авторитетно. Разве можно противопоставить себя всему этому и говорить: я один противоречу представлению всех, всему, что многие люди усмотрели как истинное благодаря мышлению, всему тому, что они считают истинным и во что веруют как в истинное? Если мы сначала абстрагируемся от того, насколько это доказательство сильно, и возьмем просто сухое его содержание, а оно будто бы состоит в эмпирическом историческом основании, то основание это и непрочно, и неопределенно. Вообще со «всеми» этими народами, «всеми» этими людьми, которые веруют тут в бога, дело обстоит точно так же, как и с другими подобными ссылками на «всех», - их приводят с большой легкомысленностью. Делают высказывание, притом такое, которое претендует на эмпиричность, обо «всех» людях, то есть о каждом отдельном человеке, притом о людях всех времен и стран, строго говоря, даже о грядущих и будущих, потому что ведь это будто бы «все» люди; но ведь даже историю всех народов нельзя рассказать, такие же высказывания обо «всех» людях сами по себе абсурдны, и понять их можно только потому, что люди привыкли несерьезно относиться к таким ничего не говорящим выражениям они нужны лишь для красного словца. Кроме того, известны ведь народы, или если угодно, племена, темное сознание которых, ограниченное немногочисленными предметами внешних потребностей, вообще не поднялось до сознания высшего существа, которое можно было бы именовать богом; в отношении многих народов все то, что выдают за исторические сведения об их религии, основано главным образом на непроверенном толковании их чувственных выражений, внешних действий и тому подобного. У очень многих наций, даже очень культурных, чья религия известна нам с большей определенностью и подробностью, «бог» - то, что они называют «богом», - таков, что мы можем сомневаться, считать ли его богом. Католические монашеские ордена вели ожесточенные споры о том, можно ли применять к христианскому богу китайские слова «тиен» и «шан-ти» - небо и господин, то есть о том, не выражают ли эти слова такие представления, которые целиком и полностью противоречат нашим представлениям о боге, так что в них нет ничего общего с нашим богом, нет даже и общего абстрактного понятия бога.

Библия пользуется выражением «язычники, не ведающие бога», хотя язычники были идолопоклонниками, то есть своего рода религия у них была, однако мы отличаем бога от идола и при всей теперешней широте слова «религия» остережемся, пожалуй, называть богом божка. Разве назовем мы богом Аписа египтян, обезьяну, корову и т. п. индийцев? Хотя мы и говорим о религии этих народов и, таким образом, не приписываем им обыкновенного суеверия, можно сомневаться, а говорить ли применительно к ним о вере в бога, потому что иначе бог становится совершенно неопределенным представлением о каком-то высшем существе вообще, даже не незримом и нечувственном. Можно условиться и на том, чтобы дурную и лживую религию все же называть религией; лучше, чтобы у народов была хотя бы дурная религия, чем вообще никакая (как рассказывают о женщине, которая в ответ на жалобу, что погода плохая, возразила, что плохая погода все же лучше, чем никакая). Все дело в том, что ценность религии полагается исключительно в субъективном - в обладании религией, причем безразлично, каково представление о боге; и вера в идола, если только его можно подвести под абстрактное понятие о боге, считается уже достаточной, как и вообще абстрактное понятие о боге; вот, наверное, причина, почему такие слова, как «идол», да и «язычник», устарели и считаются предосудительными из-за выраженного в них презрения. На деле абстрактное противоречие истины и лжи требует совершенно иного разрешения, а не просто абстрактного понятия бога или чего-то подобного, что все равно кончится тем же, [требует] не простой субъективности религии.

Во всяком случае этот consensus gentium веры в бога остается вполне расплывчатым представлением и по фактической стороне как таковой, в нем выражаемой, и по самому внутреннему содержанию. Но и сила такого доказательства, пусть даже его историческая основа была бы прочнее и определеннее, сама но себе лишена обязательности. Такая манера доказывания не обращается к внутреннему убеждению человека, для которого есть нечто случайное, соглашаются с ним другие или нет. Убеждение все равно, будь оно верой или познанием в мышлении, конечно же, начинается со стороны внешней, с обучения, с урока, с авторитета, но по существу оно есть погружение духа внутрь самого себя; формальная человеческая свобода - когда он сам удовлетворен, и это такой момент, перед которым рушится всякий авторитет; быть же удовлетворенным по сути - это реальная свобода, другой момент, перед которым тоже рушится всякий авторитет; оба они поистине нерасторжимы. И даже для веры единственно абсолютно-значимым залогом истинности является, как указано в Писании, не чудо и не достоверный рассказ и тому подобные вещи, но - свидетельство духа.

В других вещах можно склоняться перед авторитетом, чувствуя доверие или страх перед ним, но то право это одновременно и высший долг духа. И потому у духа, что касается такого рода убеждений, как религиозная вера, где прямо затрагивается самая сокровенная область духа как со стороны достоверности самого себя (то есть совести), так и со стороны содержания, - у духа есть абсолютное право на то, чтобы решающим, вносящим удостоверение моментом было не чужое свидетельство, но свидетельство его самого.

Метафизическое доказательство, которое мы рассматриваем здесь, - это свидетельство мыслящего духа постольку, поскольку дух мыслит не только в себе, но и для себя. Предмет, которого касается свидетельство, существенно заключен в мышлении; если даже он, что было замечено раньше, берется в представлении, в чувстве, его внутреннее содержание принадлежит мышлению, каковое есть чистая самость духа, подобно тому как чувство есть эмпирическая обособленно ставшая самость. Итак, переход к мышлению, свидетельствованию, то есть к доказыванию в отношении к этому предмету, был совершен рано, сразу же, как только дух выпутался из своей погруженности в чувственное и материальное созерцание и представление неба, солнца, звезд, моря и т. д., словно из окутывавшей его оболочки, из области созданий фантазии, еще проникнутых чувственным, так что бог был осознан им как объективность, в существенности своей подлежащая мышлению и схватываемая мышлением; равным образом субъективная деятельность духа извлекла себя изнутри чувствования, созерцания и фантазии для своей сущности - мышления - и желала иметь перед собой свое собственное этой почвы, и [иметь] в той чистоте, в какой пребывает оно на этой его почве.

Возвышение духа к богу в чувстве, в созерцании, в фантазии и в мышлении, а оно субъективно столь конкретно, что заключает в себе что-то от всех этих моментов, - это внутренний опыт; о таковом у нас тоже имеется внутренний опыт - опыт того, что всякие случайности и произвол примешиваются сюда; внешне этим обосновывается потребность разложить на составные части это возвышение и довести до ясного осознания содержащиеся в нем акты и определения, чтобы таким образом очиститься от других случайностей и от случайности самого мышления; следуя старому убеждению, что лишь путем размышления можно обрести субстанциальное и истинное, мы добиваемся очищения нашего восхождения к существенности и необходимости через посредство изложения его в мышлении, и этим мы даруем мышлению, дабы у абсолютного права было еще и - отличное от прежнего чувствования, созерцания или представления удовлетворение.

ЛЕКЦИЯ СЕДЬМАЯ

Если мы захотим постигнуть возвышение духа к богу в мышлении, то сейчас же будет предъявлено одно формальное требование, на которое мы наталкиваемся при первом же взгляде на то, как протекает подобное доказывание-бытия бога, - сюда нужно с самого начала обратить наше пристальное внимание. Рассмотрение в мышлении - это истолкование, различение моментов того, что, как подсказывает нам самый ближайший опыт, совершается в нас, скажем, вдруг, сразу. Если мы веруем, что бог есть, то такое разложение на составные части тотчас же сталкивается - как уже было, между прочим, упомянуто и на чем теперь пора остановиться - с необходимостью различить, что есть бог и что бог есть. Бог есть так что же это есть, что здесь есть? Поначалу бог - представление, имя. Из двух содержащихся в суждении определений - «бог» и «бытие» - первым дедом нужно определить субъект для себя, тем более что предикат суждения, который обычно указывает собственное определение субъекта, а именно что он такое в данном случае содержит, именно только его сухое бытие; но бог для нас одновременно нечто большее, чем только бытие. И наоборот, поскольку бог - содержание бесконечно более богатое, иное, чем просто бытие, важно присоединить к нему это его определение как нечто отличное от этого простого бытия. Такое содержание, отличенное от бытия, есть представление, мысль, понятие, которое должно быть затем выявлено и разобрано для себя. В метафизике, так называемой естественной теологии, начинали с того, что выявляли, «экспонировали» понятие бога, поступая обычным образом, то есть присматриваясь к тому, что содержит о нем наше заранее предположенное представление, причем заранее предполагалось, что у всех нас одно и то же представление, выражаемое словом «бог». А такое представление влечет для себя самого, отвлекаясь от его реальности, следующее требование: оно должно быть истинным в самом себе, то есть как понятие оно должно быть логически истинным. А поскольку логическая истина, коль скоро мышление поступает только как рассудок, сводится к тождественности, к непротиворечивости, то и требование не может идти дальше того, чтобы понятие не было противоречивым в самом себе или, иначе говоря, чтобы оно было возможным, а возможность просто тождественность представления с самим собой, и не более того. Второй шаг - показать, что понятие есть, - вот и доказательство существования бога. Но поскольку возможное понятие именно в интересах тождества, простой возможности сводится к этой абстрактнейшей из категорий и ничуть не обогащается от такого своего существования, то и результат еще не может соответствовать всей полноте представлений о боге, а поэтому, в-третьих, рассуждали также о свойствах бога, о его связях с миром.

С подобными различениями мы встречаемся, как только обращаемся к доказательствам бытия бога; дело рассудка - проанализировать конкретное, различить его моменты и определить их, чтобы затем утвердить и придерживаться их. Если рассудок впоследствии и освобождает их от изоляции, а их объединение признает истинным, все равно - до объединения или помимо объединения, их также следует рассматривать как нечто истинное. Поэтому для рассудка важно сразу же показать, что бытие сущностно принадлежит к понятию бога, что понятие это следует мыслить необходимо существующим; если так, то понятие нельзя мыслить обособленно от бытия: без бытия оно не истинно. Итак, такому результату противоречит, когда понятие рассматривается как истинное для себя, что поначалу ведь и следовало принять и осуществить. Если тут сам рассудок объявляет неистинным это первое сделанное им различение и возникшее благодаря этому различению, то и другое различение, которое здесь встречается, тоже оказывается безосновательным. А именно получается, что сначала нужно рассмотреть понятие, а затем разобрать и свойства бога. Понятие бога составляет содержание бытия, и оно не может и не должно быть чем-то иным, нежели «совокупностью его реальностей»; но что же такое свойства бога, если не реальности и не его реальности? Если же свойства бога должны скорее выражать его связи с миром, образ его деятельности в ином и по отношению к иному, нежели он сам, то представление бога влечет за собой по меньшей мере то, что абсолютная самостоятельность бога не позволяет ему выступить изнутри самого себя, и как бы ни обстояло дело с миром, который будто бы вне его и напротив него, что, собственно говоря, могло бы предполагаться не разрешенным еще окончательно, - то все же его свойства, деятельность, отношения продолжают оставаться замкнутыми внутри его понятия, определены лишь в его понятии и сущностно являются лишь отношением его к себе самому; свойства - это только определения самого понятия.

Но если начинать с мира для себя, взятого как нечто внешнее для бога, так что свойства бога тогда суть его отношения к миру, то мир, как произведение его творческой энергии, определяется лишь через его понятие, и после этого излишнего обходного пути через мир вновь получают те же определения его свойства, и понятие, если только оно не нечто пустое, но нечто содержательное, выявляется только через них.

В результате оказывается, что различения, которые мы наблюдали, столь формальны, что не основополагают никакого внутреннего содержания, никаких особенных сфер; которые, будучи отделены друг от друга, могли бы рассматриваться как нечто истинное. Возвышение духа к богу есть одновременно определение его понятия, и определение его свойств, и определение его бытия, или же, иначе, бог как понятие и представление есть нечто совершенно неопределенное, и только переход, переход самый первый и абстрактный, переход к бытию есть вступление понятия и представления в определенность. Правда, это довольно жалкая определенность, объяснимая, впрочем, тем, что такая метафизика начинает с возможности, а возможность - пусть даже будет условлено, что это возможность понятия бога, - делается лишь возможностью рассудка, лишенной всякого содержания, простой тождественностью, так что мы, выходит, в действительности имеем дело только с крайними абстракциями мысли вообще и бытия, только с их знакомой уже нам противоположностью и неотделимостью.

Указав на бессмысленность различений, с которых начинает метафизика, мы теперь должны напомнить, что только одно следствие вытекает отсюда в отношении ее метода, а именно: мы отказываемся от этого метода с его различениями. Содержанием одного из доказательств, которое предстоит нам разбирать, будет эта самая уже здесь примешивающаяся противоположность мышления и бытия, противоположность, которую, следовательно, еще будет случай обсудить согласно ее собственной ценности.

Но здесь мы сможем выделить то аффирмативное, что вообще заключено в ней для познания в первую очередь совершенно всеобщей формальной природы понятия вообще; на это следует обратить внимание постольку, поскольку оно вообще затрагивает спекулятивную основу и взаимосвязь нашего исследования - сторона, на которую мы только укажем, сама по себе она не может быть ничем иным, как подлинно руководящей нитью, но не наше дело прослеживать ее в своем изложении и придерживаться только ее.

Итак, мы можем здесь только заметить в виде леммы, что то самое, что прежде называлось понятием бога для себя, его возможностью, теперь следует называть лишь мыслью, притом мыслью абстрактной. Различие между понятием бога и возможностью проводилось, однако само понятие лишь совпадало с возможностью, с абстрактной тождественностью; равным образом и от того, что якобы было не понятием вообще, а понятием особенным, именно понятием бога, не осталось ничего, кроме той же самой абстрактной, лишенной определений тождественности.

Уже из предыдущего следует, что подобное абстрактное определение рассудка мы не можем принимать за понятие, но понятие должно быть попросту конкретным в себе, должно быть единством не неопределенным, но существенно определенным, и быть лишь единством определений, к само это единство столь привязано к своим определениям, что, собственно, является единством его самого и определений, так что без определений единство - ничто, оно гибнет, пли же, конкретнее, само снижается до лишь неистинной определенности, а чтобы быть чем-то истинным и реальным, нуждается в сопряжении. Добавим к этому только еще одно: такое единство определений - а они составляют содержание - нельзя брать как некий субъект, к которому относилось бы несколько предикатов, сочетающихся вместе только в нем, как третьем, для себя же, вне единства, отличных друг от друга; единство их существенно для них самих, то есть это такое единство, которое конституируется лишь определениями, и, наоборот, эти отличенные друг от друга определения как таковые сами по себе таковы, что существуют нераздельно друг от друга, переходят одно в другое и, взятые каждое по отдельности, одно без другого лишены всякого смысла, так что, подобно тому как они конституируют единство, это единство - их субстанция и душа.

Такова природа конкретности понятия вообще. Когда философствуешь о каком-либо предмете, невозможно обойтись без всеобщих и абстрактных определений мысли, и менее всего, когда предметом является бог, это глубочайшее, какое есть в мысли, абсолютное понятие; так что невозможно обойти здесь этот вопрос и не указать, что же такое спекулятивное понятие самого понятия. Это понятие можно привести тут лишь в смысле некоторого исторического сведения, потому что истинность его внутреннего содержания в себе и для себя устанавливается в логической философии. Примеры могли бы приблизить его нашему представлению; чтобы не заходить слишком далеко, достаточно (впрочем, дух и есть ближайшее) напомнить о той жизненности, каковая есть единство, единократная единица души, и оказывается одновременно столь конкретной в себе, что только она и есть процесс своего внутреннего, своих членов, органов, которые хотя существенно отличаются и от нее, и друг от друга, но, извлеченные из нее, гибнут, перестают быть тем, что они есть, уже лишены жизни, то есть своего смысла и значения.

В том же смысле, в каком мы привели понятие спекулятивного понятия, надлежит указать еще и на следствие его. А именно поскольку определения понятия существуют только в его единстве и потому неотделимы одно от другого - а мы назовем наше понятие, сообразно с предметом, понятием бога, - то и всякое из этих определений, когда оно берется для себя, отличенное от других, должно браться не как абстрактное определение, но как конкретное понятие бога. Это же понятие в свою очередь лишь одно, поэтому между этими понятиями нет иного отношения, кроме того, какое было указано выше между ними как определениями, а именно: они суть моменты одного и того же понятия, соотносятся необходимым образом одно с другим, взаимно опосредствуют друг друга, неотделимы одно от другого, так что существуют лишь в связи друг с другом, и связь эта есть именно связь живая, становящаяся благодаря им, заранее предпосылаемая их основа. Эти различные явленности таковы, что они сами по себе, в себе - то же понятие, но только положенное иначе, а именно так, что эти различные положенности или иные явленности [пребывают] в необходимой взаимосвязи; одно, следовательно, выходит из другого, одно полагается другим.

Тогда отличие от понятия как такового только то, что стороны понятия - абстрактные определения, а понятие, дальнейшим образом определенное (идея), само внутри себя заключает конкретные стороны, а всеобщие определения только их почва. Эти конкретные стороны существуют, или, лучше сказать, являются, как всякий раз существующее для себя, [как] полное целое. Если взять их в них самих, на той почве, которая составляет их специфическую определенность, а равным образом и как различенные в себе, то это даст дальнейшее определение понятия, многочисленность не только определений, но целое богатство образований равным образом исключительно идеальных, полагаемых и содержимых в одном понятии, одном субъекте. И единство субъекта с самим собой тем напряженнее, чем больше тех дальнейших различений, на которые он раскладывается; дальнейшее определение - это одновременно вхождение субъекта внутрь самого себя, углубление его в самого себя.

Когда мы говорим, что здесь одно и то же понятие определяется дальнейшим образом, то это выражение формально. Дальнейшее определение одного и того же дает много его определений. Но это богатство в дальнейшем определении нужно не просто мыслить как множественность определений, но оно должно стать конкретным; если взять эти конкретные стороны для себя, то они сами являются как всякий раз существующее для себя целое; полагаемые в одном понятии, одном субъекте, они не самостоятельны, отделены в нем одно от другого, но идеальны, и единство субъекта становится от этого тем более напряженным. Величайшая напряженность субъекта в идеальности всех конкретных определений, величайших противоположностей, есть дух. Чтобы ближайшим образом представить его, приведем в пример отношение природы к духу. Природа содержится в духе, сотворена им, и, невзирая на видимость ее непосредственного бытия, ее самостоятельной реальности, она сама по себе есть лишь нечто положенное, сотворенное, идеальное а духе. Если в ходе познания мы от природы переходим к духу и природа определяется лишь как момент духа, то от этого не возникает истинная множественность, субстанциальная двоица, где одно - природа, другое - дух, но идея, то есть субстанция природы, углубляясь до духа в этой бесконечной напряженности идеальности, сохраняет свое содержание и теперь только богаче - богаче на определение самой этой идеальности, каковая в себе и для себя есть дух. При этом упоминании природы, имея в виду не одно определение, которое нам придется еще разбирать в ходе нашего рассуждения, мы можем заранее указать следующее: природа, правда, встречается в этом образе целокупности внешнего существования, но только как одно из тех определений, над которыми мы возвышаемся; мы здесь не доходим, с одной стороны, до рассмотрения спекулятивной идеальности; не доходим, с другой стороны, до конкретного образования, где -бы природой стало мыслительное определение, в котором оно коренится.

Своеобразие ее ступени - это, впрочем, одно из определений бога - подчиненный в том же понятии момент. Поскольку мы в дальнейшем ограничимся только его развитием и различия останутся мыслями как таковыми, моментами понятия, эта ступень будет - не как природа, а как необходимость и жизнь - моментом в понятии бога; это понятие, далее, должно будет вместе с более глубоким определением свободы быть понято как дух, чтобы быть понятием бога, достойным его, да и нас.

Все только что сказанное о конкретной форме одного момента в понятии напоминает о той своеобразной стороне, в направлении которой множатся в своем развитии определения. Отношение определений бога друг к другу - предмет трудный для себя и тем более для тех, кому неведома природа понятия. Если не знать хотя бы что-то о понятии понятия, если не иметь об этом хотя бы какогото представления, нельзя ничего понять в существе бога как духа вообще; но помимо этого сказанное сейчас же найдет свое применение на следующей странице вашего исследования.

ЛЕКЦИЯ ВОСЬМАЯ

В предыдущей лекции указаны основные спекулятивные определения природы понятия касательно разворачивания его в многочисленность определений и образований.

Если теперь обратиться к нашей задаче, мы сейчас же встретимся с множеством: оказывается, существует много доказательств существования бога; это внешнее эмпирическое множество, такая различность, которая предстает перед нами и просто со стороны исторического возникновения и которая ничего общего не имеет с различениями, вытекающими из развития понятия, - ее мы сейчас примем к сведению непосредственно в том виде, в каком встречаем. Однако мы можем с самого начала отнестись с недоверием к этому множеству, подумав о том, что ведь мы имеем дело не с конечным предметом, и вспомнив, что наше рассмотрение бесконечного предмета - занятие философское, а не случайное и внешнее. У исторического факта, да и у математической фигуры, есть множество внутренних связей и отношений вовне, с [помощью] которых можно к ней подобраться и [исходя] из которых можно заключать о том главном отношении, от какового зависят они сами, или о другом определении, в котором все дело и которое тоже находится в связи со всеми другими. Найдено, как говорят, что-то около двадцати доказательств теоремы Пифагора. Чем значительнее исторический факт, тем с большим числом сторон существующего положения и прочего исторического процесса он связан, так что можно исходить из каждой такой стороны, доказывая необходимость принятия этого факта; прямых свидетельств может быть столько же, и каждое свидетельство в этой области принимается за доказательство, если только оказывается, что свидетельство не противоречиво.

Если одного-единственного доказательства математической теоремы считается достаточным, то главным образом в случае исторических предметов, юридических казусов большее число доказательств, как считается, усиливает доказательность. В сфере опыта, явлений у предмета как предмета эмпирически отдельного такую видимость ему придает определение случайности и разным образом отдельность сведения. У предмета необходимость бывает в его связи с другими обстоятельствами, из которых каждое вновь подпадает под ту же случайность; итак, здесь объективность, вид всеобщности, возможной в этой области, вытекает из расширения и повторения подобной взаимосвязи. Подтверждение факта восприятия простым множеством наблюдений отнимает у восприятия подозрение в призрачности, в иллюзорности, во всех тех видах заблуждения, которым оно может быть подвержено.

У бога - мы заранее предпосылаем совершенно общее представление о нем, - с одной стороны, имеет место то, что он бесконечно превосходит круг взаимосвязей, в которых обычно предмет находится с другими предметами, а с другой стороны, коль скоро бог есть лишь для внутреннего в человеке, то на этой почве разнообразнейшим образом наличествует случайность мышления, представлений, фантазии, за которой подчеркнуто признается случайность чувствований, движений души и т. д. Отсюда вытекает, бесконечное множество исходных пунктов, от которых можно и от которых необходимо должно переходить к богу, бесконечное множество подобных существенных переходов, по необходимости не лишенных доказательной силы. Равным образом в противовес бесконечной возможности обмана и заблуждения на путях, к истине необходимым кажется укрепление и утверждение убеждения посредством повторения опыта, обретаемого на путях к истине. Убежденность и проникновенность веры в бога укрепляются в субъекте благодаря повторению существенного возвышения духа к богу и через опыт и познание такового как мудрости и провидения в бессчетных предметах, событиях и судьбах. Сколь неисчерпаемо множество связей, идущих к этому одному предмету, столь же неисчерпаема и потребность постоянно, вновь и вновь повторять опытное познание бога в постоянной погруженности человека в бесконечно многообразную конечность его внешнего окружения и его внутренних состояний, то есть потребность в том, чтобы вновь и вновь являть своему взору посредством все новых и новых доказательств владычествование бога.

Если обратиться к такому виду доказывания, то сразу же замечаешь, что оно совершается не в той сфере, что научное доказывание. Эмпирическая жизнь отдельного человека, составляющаяся из самых многократных перемен настроения, состояний души в различных внешних ситуациях, имеет своим следствием то, что в этих самых переменах и изнутри их неоднократно умножается тот вывод, что бог есть, и эта вера все снова и снова усваивается и оживает для индивидуума - переменчивого индивидуума. Но поприще науки- это почва мысли, и на этом поприще многократность повторения и та всекратность, которая должна, собственно говоря, быть результатом, стягивается в однократность; учитывается только одно-единственное определение мысли, каковое попросту обнимает собой все особенности эмпирической, расколовшейся на бесконечные отдельности существования жизни.

Но это сферы, различенные лишь по форме, а их внутреннее содержание одно и то же; мысль только сводит многообразное содержание к простому виду, укорачивает его, но не отнимает ничего от его существенности и от его ценности, и ее своеобразие в том, чтобы, напротив, выделить эту ценность и существенность. Но при этом отсюда следует также и ряд различных определений.

Прежде всего определение мысли относится к исходным пунктам возвышения духа от конечного к богу; если оно и сокращает их несчетность до немногих категорий, то все же таких категорий не одна, а несколько. У конечного, что вообще было названо исходным пунктом, есть различные определения, и эти определения ближайшим образом служат источником различных метафизических, то есть движущихся лишь в сфере мысли, доказательств существования бога. Согласно со сложившимися исторически доказательствами, как надлежит нам принимать к сведению, категории конечного, определяемые в виде исходных пунктов, суть случайность вещей в этом мире и затем целесообразное соотношение их в них самих и друг с другом. Но помимо этих конечных по своему содержанию начал есть еще и другой исходный пункт, а именно понятие бога, долженствующее по своему содержанию быть бесконечным, - понятие, у которого есть только то одно конечное, что оно - субъективно, и эту субъективность нужно с него совлечь. С этой множественностью исходных пунктов мы можем спокойно мириться, потому что сама по себе эта множественность не наносит никакого ущерба требованию, которое мы считали для себя вправе выставить, именно требованию, чтобы истинное доказательство было только одно - мысль, которая знает это доказательство как внутреннее мысли, может раскрыть его как один и тот же, лишь начатый с различных точек, путь. Далее, и результат равным образом один и тот же, именно бытие бога. Но этот результат - что-то такое неопределенно всеобщее. Однако тут раскрывается такая различность, на которую нужно направить более пристальное внимание. Она связана с тем, что мы назвали началами, или исходными точками. Эти начала различны по исходным пунктам, у каждого начала свое определенное содержание; это определенные категории; возвышение духа к богу, начиная от них, - это необходимый в себе ход мышления, по обычному выражению - вывод. У хода мысли необходимо должен быть результат, и результат этот определен по определенности исходного пункта, ибо вытекает только из него. А отсюда получается, что результатом различных доказательств существования бога являются различные определения бога. Это противоречит ближайшей видимости и словесному выражению, согласно которому в доказательствах существования бога интерес направлен только на существование, и таковое абстрактное определение должно быть общим результатом любых, самых различных доказательств. Любое желание получить отсюда содержательные определения устранено уже тем, что в представлении бога содержится все содержание, а такое представление предполагается заранее как более определенное или более темное или же, согласно обычному ходу метафизики, как он описан выше, заранее предполагается как так называемое понятие. Итак, в результате этих переходов в выводе были бы содержательные определения - такая рефлексия не присутствует в явном виде, менее же всего наличествует она в том доказательстве, которое, в частности, исходит из уже заранее установленного, из понятия бога, и явным образом должно только удовлетворить потребность в том, чтобы присоединить к этому понятию абстрактное определение бытия.

Само собой ясно, что из различных предпосылок и множественности выводов, конструируемых этими предпосылками, вытекают и разные результаты. Но если начальные точки позволяют отнестись к их распадению с большим безразличием, то такое безразличие ограничивается в отношении результатов, то есть некоей множественности определений понятия бога; напротив, сам собой напрашивается вопрос об отношении таких определений друг к другу, поскольку ведь бог один. При этом самое распространенное отношение таково, что бог определяется многими определениями как один субъект со множеством предикатов; мы привыкли не только к тому, что приводится много предикатов конечного предмета при его описании, но и к тому, что вскрывается много свойств бога: всемогущество, всеведение, доброта, справедливость и т. д. Восточные люди называют бога многоименным, или, лучше сказать, бесконечно-всеименным; они представляют себе дело так, будто требование сказать, что такое бог, может быть исчерпано лишь в результате неисчерпаемого называния его имен, то есть его определений. Но как о бесконечном множестве исходных пунктов сказано, что мысль сводит их к простым категориям, то здесь еще более вступает в силу потребность сократить множественность свойств до немногих или тем более до одного понятия, потому что ведь бог - это одно понятие, существенно единое в себе, неразделимое понятие, тогда как ведь мы признаем, говоря о конечных предметах, что, разумеется, каждый из них, взятый сам по себе, - это тоже только один субъект, индивидуум, то есть неделимый, понятие, но что само это единство - все же многообразное в самом себе, только составленное из многого, из внешнего в отношении друг друга, членимое и в своем существовании противоборствующее даже самому себе единство. Конечность живых натур состоит в том, что у них тело и душа отделимы друз от друга, еще более в том, что точно так же членимы у них члены тела, нервы, мускулы и т. д., затем красящие вещества, жир, кислота и т. д., что в реальном субъекте, или индивидууме, предикаты, то есть цвет, запах, вкус и т. д., будучи самостоятельными материями, могут разниться и что определение такого индивидуального единства в том, чтобы распасться подобным образом. Дух свою конечность изъявляет в такой же различности и несоразмерности вообще в несоразмерности своего бытия со своим понятием; оказывается, что ум несоразмерен истине, воля несоразмерна Добру, нравственности и справедливости, фантазия - рассудку, фантазия и рассудок - разуму и т. д.; без этого чувственное сознание, каковым всегда наполнено изнутри все существование, - только масса сиюминутного, преходящего и потому уже неистинного содержания. Эту столь далеко проникающую в эмпирическую действительность делимость и разделенность деятельностей, направлений, целей и поступков духа можно в известной степени извинить, если идея духа в себе таким образом постигается как распадающаяся на способности, задатки, деятельности и т. п.; ибо, как индивидуальное существование, как вот это отдельное, именно эта конечность [дух] и пребывает в разделенном, внешнем самому себе наличном существовании. Но бог есть только вот этот один, и только как вот этот один он - бог, то есть субъективная реальность, неотделимая от идеи, а потому столь же не разделенная в самой себе. Тогда оказывается, что различность, отделенность, множественность предикатов, которые субъект только сочетал бы в единстве, однако как различенные сами по себе, но которые тем самым приходили бы в противоположность и в противоборствование друг с другом, решительным образом есть нечто неистинное, а множественность определений - категория несообразная.

Ближайший представляющийся нам способ свести множественность определений бога, вытекающих из многих доказательств, к одному постижимому в самом себе как единое понятию, этот самый обычный способ, - сведение такой множественности к одному единству, к высшему, как называют его, то есть к более абстрактному единству, а поскольку единство бога - высшее, то, стало быть, к самому абстрактному единству. Но самое абстрактное единство - это и есть само единство; отсюда в отношении идеи бога могло бы следовать только одно что он есть единство или же, чтобы по крайней мере выразить это как субъект или сущее, что он, скажем. Единый, но эта его единость только еще противопоставлена здесь многим, так что и Единый в себе мог бы еще быть предикатом многих; итак, как единство в нем самом, скорее можно сказать Единое, Одно или Бытие. Но вместе с такой абстракцией определения мы лишь возвращаемся к тому, что результатом доказательств существования бога является, лишь абстрактно, бытие, или, что то же самое, бог сам - это абстрактное Одно, или Бытие, пустая сущность рассудка, которому противопоставляется конкретное представление о боге, не удовлетворенное подобным абстрактным определением. Но не только представление не удовлетворено такой абстрактностью, ибо и природа самого понятия, каковая, что указано у нас в общем, является сама по себе конкретной, а то, что внешне является как различность и множественность определений, - только остающееся внутри самого себя развитие их моментов. Итак, не что иное, но внутренняя необходимость разума действенна в мыслящем духе, и она взращивает в нем эту множественность определений; до тех пор, пока мышление еще не постигло природу самого понятия, а вместе с тем природу ее отношения и необходимость ее взаимосвязанности, эти определения являются, будучи сами по себе ступенями развития, только как случайное множество, где одно следует за другим, одно оказывается вне другого, - равным образом это мышление и в пределах каждого из определений постигает природу перехода, именуемого доказательством, только так, что определения, будучи взаимосвязаны, все же остаются одно вне другого и опосредствуются друг другом лишь как самостоятельные определения; и это мышление в ходе доказательства не познает опосредствование самим собою как истинно последнее отношение - это обнаружится как формальный недостаток таких доказательств.

ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТАЯ

Если мы примем к сведению различность наличествующих доказательств существования бога в том виде, в каком обнаруживаем их перед собой, то мы встречаемся тут с одним существенным отличием: часть доказательств идет от бытия к идее бога, то есть, конкретнее, от определенного бытия к истинному бытию как бытию бога; другая же часть идет от идеи бога, истины самой по себе, к бытию этой истины. Отличие это, хотя его приводят как только имеющееся, случайное, опирается на необходимость, и нужно, чтобы необходимость стала заметной.

А именно перед нами два определения - идея бога и бытие. Итак, можно исходить и из одного, и из другого в том ходе, который должен осуществить их связь. Коль скоро это пока только возможно, то кажется безразличным, с какого определения начать путь, а кроме того, когда их сочетание уже достигнуто одним путем, другой кажется излишним.

Но у того, что поначалу представляется безразличной двойственностью и внешней возможностью, есть взаимосвязь в понятии, так что оба пути не безразлично противостоят друг другу и не составляют некоего чисто внешнего различия и ни один из них не излишен. Природа этой необходимости касается не второстепенного обстоятельства; она взаимосвязана с сокровенностью самого нашего предмета, и в первую очередь с логической природой понятия; по отношению к понятию оба этих пути не просто вообще различны, но каждый односторонен не только по отношению к субъективному возвышению нашего духа к богу, но и по отношению к природе самого бога. Мы представим эту односторонность в ее конкретном виде в связи с нашим предметом; поначалу перед нами только абстрактные категории бытия и понятия - их противоположность и способ связывания; одновременно должно стать ясным, как эти абстракции и их отношения друг к другу составляют и определяют основания всего самого конкретного.

Чтобы определеннее обрисовать все это, предпошлю дальнейшее различение; есть три основных способа взаимосвязи двух сторон, или определений: первый - это переход одного определения в свое иное; второй - это относительность определения, когда его уясняют в свете бытия или в бытии иного, а третий способ - способ понятия, или идеи, когда определение так пребывает в своем ином, что это их единство, каковое само по себе есть изначальная сущность обоих, положено и как субъективное их единство. Итак, ни одно из определений не односторонне, и оба они вместе составляют свечение их единства, которое только поначалу их субстанция - столь же вечно следует из имманентного свечения тотальности и, отличенное от них, становится для себя как их единство, вечно открывается в их свечении как это единство.

Поэтому два указанных односторонних пути возвышения дают сами по себе двойную форму своей односторонности; следует выявить происходящие отсюда отношения. В общем нужно достичь следующего: на определении одной стороны, бытия, должна быть раскрыта другая сторона, понятие, и, наоборот, на определении этой последней - первая; каждая сама по себе и из себя самой должна определиться в свою иную. Но если бы, далее, только одна из сторон определилась в свою иную, то такое определение было бы, во-первых, только переходом, в котором первая сторона потерялась бы, или же, во-вторых, только неким свечением ее вовне себя самой, причем первая сторона, правда, сохранилась бы в нем для себя, но не возвращалась бы назад в себя, то есть для себя самой не была бы тем единством. Если брать понятие с конкретным значением бога и бытие в конкретном значении природы и понимать самоопределение бога в природу - только в первой из указанных взаимосвязей, то такая взаимосвязь была бы становлением бога в природу; но если бы, согласно второй взаимосвязи, природа была лишь явлением бога вовне, то она, как и в случае перехода, была бы лишь для чего-то третьего, для нас, заключенным здесь единством, она не наличествовала бы в себе и для себя самой, не была бы истинной, заранее предопределенной. Если брать все это в более конкретных формах, представить бога как идею, сущим для себя, начинать с нее и понимать бытие и как целокупность бытия, как природу, то поступательное движение от идеи к природе окажется или 1) простым переходом в природу, в которой была бы утрачена, исчезла идея, или 2) что касается перехода, дабы ближайшим образом указать на это, нашим воспоминанием было бы лишь то, что этот простой результат возник из иного, что, однако, затем исчезло; в отношении явления только мы сами соотносили бы видимость с ее сущностью, возвращали бы ее в нее. Или еще с одной точки зрения - бог сотворил бы лишь природу, не конечный дух, - такой, который возвращается назад к нему, у него была бы бесплодная любовь к миру как своему свечению, к свечению, которое в качестве такового оставалось бы попросту чем-то иным по отношению к нему, так что он не отражался бы в нем, не светился бы из него назад в самого себя. И как бы могло тогда быть так, чтобы кто-то третий, чтобы мы сами, соотнося это свечение с его сущностью, возвращали его в его средоточие, заставляли бы сущность являться впервые самой себе, светиться в самой себе? Что было бы этим третьим? Что такое были бы мы? Некое абсолютно предпосылаемое знание, вообще некая самостоятельная деятельность формальной, все объемлющей в самой себе всеобщности, в каковую это самое долженствующее быть в себе и для себя единство попадало бы только как свечение без всякой объективности.

Если определеннее понять выставленное в этом определении соотношение, то возвышение определенного бытия природы и вообще бытия природы, а среди всего прочего и нашего сознания, деятельность самого этого возвышения к богу - все это было бы именно только религией, не чем-то большим, но только такой благочестивостью, которая лишь субъективно возвышалась бы к нему - или только по способу перехода, чтобы исчезнуть в нем, или же так, чтобы противоположить себе его как некую видимость. В первом случае, при исчезновении конечного в боге, бог был бы лишь абсолютной субстанцией, из которой ничто не выходит и из которой ничто не возвращается назад в себя, и даже представлять или мыслить абсолютную субстанцию было бы уже слишком, и этот излишек сам должен был бы исчезать. Но если отношение рефлексии еще сохраняется - возвышение к нему благочестия в том смысле, что религия как таковая, то есть тем самым субъективное для себя, остается сущим, самостоятельным, - тогда то ближайшим образом самостоятельное, к коему она является возвышением, есть лишь порождаемое ею, представляемое, постулируемое, или же мыслимое, веруемое, - видимость, а не истинным образом нечто самостоятельное, что начиналось бы изнутри себя самого, лишь представляемая субстанция, такая, которая не раскрывает своего внутреннего и именно потому не есть деятельность, какая только и может относиться к субъективному возвышению как таковому; тогда не было бы знания и признания, что бог - это дух, который сам пробуждает в человеке это возвышение к нему, эту религию.

Если бы в этой односторонности следовало еще дальнейшее представление и развитие того, что поначалу не выходит за пределы определения некоего отраженного свечения, если бы последовала эмансипация этого свечения, причем оно со своей стороны было бы равным образом определено как самостоятельно деятельное, не как видимость, то тогда за этим самостоятельным была бы признана лишь относительная, а тем самым половинчатая связь с его иной стороной, каковая сохранила бы в себе некое не сообщающее себя, несообщительное ядро, коему не было бы дела до иного; обе стороны соотносились бы друг с другом лишь поверхностями, лишь по видимости, не изнутри своей сущности, не через свою сущность, с обеих сторон недоставало бы именно истинного, полного возвращения духа внутрь себя самого, и дух равным образом не исследовал бы глубин божества; но это первое, возвращение в себя, и это второе, исследование иного, существенно совпадают, ибо простая непосредственность, субстанциальное бытие - это не глубина, и только реальное возвращение внутрь себя создает глубину, а само исследование сущности есть возвращение в себя

Этим предварительным указанием более конкретного смысла приведенного различия, обнаруженного нашей рефлексией, мы здесь и ограничимся. То, на что нужно обратить внимание, было следующее: различение - это не излишняя множественность; разделение, почерпнутое из этого различения, почерпнутое поначалу формально и внешне, содержит, далее, два определения - природу, вещи природы, сознание - к богу и от бога назад к бытию, два таких определения, которые равно необходимо принадлежат понятию и в ходе субъективного хода познания и содержат совершенно объективный конкретный смысл: рассмотренные с обеих сторон для себя, они являют нам наиболее важные односторонности. В отношении познания они дополняются целокупностью, ибо понятие вообще есть тотальность, ближайшим образом в том, что сказано о понятии: его единство, будучи единством обоих моментов, - это результат в смысле наиабсолютнейшей основы [этих моментов] и результат этих двух моментов. Но даже если и не предполагать заранее эту полноту и требование такой полноты, из результата одного движения - а мы, начиная, можем начинать только односторонне с одного - будет вытекать то, что само оно по своей собственной диалектической природе будет тяготеть к иному, будет из себя самого переходить к этому своему дополнению до целокупности. Но объективное значение этого поначалу лишь субъективного вывода само собой будет выделено одновременно с тем, что недостаточная, конечная форма доказывания будет снята; конечность доказывания состоит прежде всего в этой односторонности безразличия [какое оно] и отдельности от содержания; как только эта односторонность снимается, оно обретает и содержание в его истине в себе. Возвышение к богу есть само для себя снятие односторонности субъективности вообще, и в самую первую очередь прежде всего субъективности познания.

К этому различию, каким оно является с формальной стороны - как различие способов доказывания существования бога, остается еще добавить, что со стороны; перехода от бытия к понятию бога указывают два вида доказательств.

Одно идет от бытия, не несущего самого себя, от бытия случайного, и заключает к бытию истинному, необходимому в себе и для себя,- это доказательство ex contingentia mundi (7).

Другое доказательство идет от бытия постольку, поскольку бытие оказывается определенным отношениями цели, и заключает отсюда к мудрому творцу этого бытия - телеологическое доказательство существования бога.

А поскольку добавляется еще другая сторона, исходящая из понятия бога как исходной точки и заключающая к бытию его, - доказательство онтологическое, то всего, если следовать этим данным, есть три доказательства, которые нам и предстоит рассмотреть, а в равной степени и их критику, в результате которой они, как нечто пройденное, были преданы забвению.

ЛЕКЦИЯ ДЕСЯТАЯ

Первая сторона подлежащих нашему рассмотрению доказательств превращает в свою предпосылку мир вообще, и притом, поначалу, случайность мира. Исходный пункт - эмпирические вещи и их целое - мир. У целого, впрочем, есть преимущество перед частями в зависимости от того, как оно определено, у целого как единства, объемлющего и определяющего все части; таков, например, уже дом в целом, и еще более - целое, являющееся для себя сущим единством, - душа живого тела. Но под миром мы понимаем лишь нагромождение вещей мира, лишь совместимость этого бесконечного множества существований, которые мы видим перед собой, из которых каждое поначалу само представляется как сущее для себя. Мир объемлет людей точно так же, как и вещи природы; как такое нагромождение, пусть хотя бы только последних, то есть вещей природы, мир представляют не как природу, поскольку под природой мы разумеем некое систематическое целое, систему порядков и ступеней, и прежде всего законов. Мир - нагромождение в том смысле, что то, что он есть, попросту опирается на существующее множество; тогда у мира нет никакого преимущества, по крайней мере качественного, перед вещами мира.

Эти вещи, далее, определяются для нас многообразно: сначала как ограниченное бытие, как конечность,, случайность и т. д. От такого исходного пункта дух возвышается к богу. Ограниченное, конечное, случайное бытие дух осуждает как бытие неистинное, над которым существует бытие истинное; дух отлетает в сферу бытия иного, не ведающего пределов, - существа в противовес тому первому, несущественному, внешнему бытию.

Не мир конечного, временного, изменчивого, преходящего истинный, но бесконечное, вечное, неизменное. Если названного, то есть этого не ведающего границ бытия, бесконечного, вечного, неизменного, недостаточно, чтобы выразить всю полноту того, что называем мы богом, то все же бог - это не знающее пределов бытие, он бесконечен, вечен, неизменен; итак, возвышение - по меньшей мере возвышение к этим божественным предикатам, или, лучше сказать, к этим пусть абстрактным, но притом всеобщим основаниям его природы, или по меньшей мере к той всеобщей почве, возвышение в чистый эфир, в котором пребывает бог.

Это возвышение вообще - факт человеческого духа, этот факт - религия, но только религия вообще, следовательно, религия совершенно абстрактная; итак, возвышение - это всеобщая, но и только всеобщая, основа религии.

На этом возвышении как факте останавливается принцип непосредственного знания, он ссылается на него и застывает на нем как факте, заверяя нас, что это всеобщий факт у людей, и даже у всех людей, который называется внутренним откровением бога в человеческом духе, или разуме. Об этом принципе было вынесено достаточное суждение уже раньше; я вспоминаю о нем только потому, что мы остановились на факте,.о котором тут идет речь. Но этот же самый факт, само возвышение как таковое, скорее, непосредственно есть опосредствование - конечное, случайное наличное бытие, вещи мира служат началом ему, исходным пунктом; возвышение - поступательное движение от наличного бытия, от вещей мира к иному вообще. Возвышение, следовательно, опосредствовано этим началом и, таким образом, возвышением к бесконечному и необходимому в себе является лишь тогда, когда оно не останавливается на своем начале - на том начале, которое есть единственное непосредственное здесь (да и это, как будет определено позже, лишь относительно), но возвышение является возвышением посредством оставления, сдачи такой позиции. Это возвышение - сознание, и оно тем самым есть опосредствованное в самом себе знание.

О начале, из которого исходит это возвышение, следует, кроме того, сразу же заметить, что содержание здесь не чувственное, не эмпирически-конкретное содержание восприятия иди созерцания, не конкретное содержание фантазии; возвышение исходит из абстрактных мыслительных определений конечности и случайности мира, равным образом и достигаемая возвышением цель, то есть бесконечность, абсолютная необходимость бога, мыслится не с дальнейшим, более богатым определением, но всецело в этих всеобщих категориях. В этом отношении следует сказать, что всеобщность факта такого возвышения по форме своей ложна. Например, даже о греках можно сказать, что мысль о бесконечности, о сущей самой по себе необходимости, самой последней из всего, была у них достоянием прежде всего лишь философов; вещи мира не предлежали сознанию в абстрактной форме вещей мира, вещей случайных и конечных, но в своем более эмпирически-конкретном облике; равным образом и бог - не в мыслительном определении бесконечного, вечного, необходимого в себе, но в определенных образах фантазии. У менее культурных народов, подобные всеобщие формы для себя еще менее того предлежат сознанию; конечно, коль скоро все люди мыслят, то, как говорится, эти [формы], бывает, приходят на ум, складываются и внедряются в сознание, специфическое доказательство чему - их закрепление в языке; но и в таком случае они поначалу выходят на поверхность как определения конкретных предметов; нет необходимости в том, чтобы они самостоятельно, для себя, закреплялись в сознании. Только для нашей культуры эти категории мысли стали привычными и всеобщими или всеобще распространенными. Но у такой культуры, как и у только что упомянутых, менее опытных в самостоятельном пользовании образным мышлением, всеобщие категории - не нечто непосредственное, а, напротив, опосредствованное многообразными ходами мышления, изучением языковых привычек; [это значит, что] люди уже научились в существенном отношении мыслить и усвоили себе мысли до полной их обычности: так образовать себя для более абстрактного представления - это нечто бесконечно многообразно опосредствованное в себе.

И в факте возвышения точно такой же факт то, что оно - опосредствование.

Благодаря тому обстоятельству, что опосредствование заключено в самом возвышении духа к богу, само собою напрашивается- доказательство, то есть разложение на отдельные моменты этого процесса духа, притом разложение в форме мышления. Ведь это дух в своей сокровенной глубине, именно в своем мышлении, совершает такое возвышение; возвышение - это протекание мыслительных определений, и вот что должно совершить доказывание: деятельность мышления должна быть доведена до сознания, сознание должно знать об этом как о взаимосвязи мыслительных моментов. Против такого последовательного разложения, разворачивающегося в области мыслительного опосредствования, выступает и вера, которой хочется попрежнему оставаться непосредственной достоверностью, и критика рассудка, который чувствует себя как дома в запутанности опосредствования, внося беспорядок в процесс возвышения. Вместе с верой придется сказать, что, сколько бы ни придирался рассудок к этим доказательствам и сколько бы недостатков ни было в этих доказательствах самих по себе, как экспликации возвышения духа от случайного и временного к бесконечному и вечному, дух, живущий в сердце человеческом, не даст отнять его у себя. И если это возвышение и искажено для души человеческой рассудком, то вера, с одной стороны, призывает душу крепчайше держаться этого возвышения и не заботиться о придирках рассудка, а с другой стороны, чтобы уже все было наверняка, она призывает не заботиться и о самих доказательствах, и тут в интересах своей собственной предвзятости она переходит на сторону критического рассудка. Вера но дает отнять у себя возвышения к богу, то есть своего свидетельствования об истине, потому что возвышение это необходимо в себе, оно - нечто большее, нежели просто какой-нибудь факт духа.

Факты, внутренний опыт существуют в духе или, вернее сказать, в духах, и дух существует не как абстрактно» понятие, а как много духов - бесконечно разнообразных, самых что ни на есть противоположных и заброшенных.

Значит, уже для того, чтобы правильно понять факт как факт духа, а не многих эфемерных случайных духов, необходимо постичь его в-себе-необходимость, и только эта необходимость служит залогом правильного на почве случайности и произвола. Но, далее, почва высшего факта - это для себя почва абстракции; не только труднее всего на свете обладать определенным и трезвым сознанием ее и ее взаимосвязей, но сама по себе абстракция - опасность, и опасность неотвратимая; как только абстракция заступила свое место, верующая душа человеческая отведала плода с древа познания и взошло в ней мышление в своеобразном облике своем, каково оно для себя, в своей свободе.

Если теперь мы приближаемся к постижению внутреннего хода духа в мыслях его и отдельных моментах духа, то уже о первом исходном пункте было выше замечено, что он есть мыслительное определение, а именно вообще случайность вещей мира; итак, первая форма возвышения исторически представлена в виде так называемого космологического доказательства бытия бога. Об исходном пункте указывалось также, что от его определенности зависит определенность цели, к которой ми возвышаемся. Будь вещи мира определены еще как-то иначеи отсюда последует иное определение результата, то есть истинности, - различия, которые для менее сложившегося мышления скорее безразличны, на почве того мышления, куда перенеслись мы, - то самое, о чем должно здесь говорить и в чем мы должны дать себе отчет. Итак, будь вещи определены вообще как налично-сущие - и о наличном бытии как бытии определенном можно было бы показать, что истина его - это само бытие, то есть бытие, лишенное определения и предела. Тогда и бог был бы определен только как бытие - самое абстрактное определение, с которого, как известно, начали элеаты.

Ярче всего напомнит о такой абстракции следующий пример - проведенное выше различение внутреннего мышления в себе и явного вступления мыслей в сознание: какой индивидуум не произносит слово «бытие» - «Das Wetter ist schon» («Погода [есть] хорошая»), «Wo bist Du?» («Где [еси] ты?») - и так до бесконечности; у кого следовательно, не имеется в деятельности представления этого чистого мыслительного определения? Однако оно облекается конкретным содержанием (погода и т. п. до бесконечности), которым только и заполнено сознание в таком представлении, о котором только оно и знает. Бесконечно отлично от такого обладания и пользования мыслительным определением «бытия» закрепление его для себя как такового, знание о нем как о последнем, об абсолютном - вместе с богом или же без бога сверх этого бытия, как у элеатов.

Будь, далее, вещи определены как конечные, дух возвышался бы от них к бесконечному, а если бы они были определены и как реальное бытие, то дух возвышался бы к бесконечному как идеальному (ideell или ideal) бытию.

А если бы вещи были определены лишь как непосредственно наличествующие, то дух возвышался бы из такой непосредственности как видимости к сущности - к сущности как вместе с тем основанию непосредственности; или от вещей как частей - к богу как целому; или от изъявлении, лишенных самостоятельности, - к богу как силе; или от них как действий - к причине. Все эти определения придает вещам мышление, и точно так же применяются к богу категории «бытие», «бесконечное», «идеальное», «сущность» и «основание», «целое», «сила», «причина»; ими и можно пользоваться, но только временно в том смысле, что эти категории, конечно, значимы: «бог», «бытие», «бесконечное», «сущность», «целое», «сила» и т.д. - все это реально, но они не исчерпывают его природы, и он сам по себе еще глубже и богаче в себе, чем то выражают все эти определения. Поступательное движение от любого из таких начальных определений наличного бытия как конечного вообще к их завершительному определению, именно к определению бесконечного в мысли,, можно назвать доказательством - совершенно в том же смысле, что и называемые так по всей форме. Тогда число доказательств значительно умножится по сравнению с указанным их количеством. Но под каким же углом зрения рассматривать нам это дальнейшее умножение, которое, вероятно, так некстати? Прямо отбросить это множество мы не можем; напротив, если уж мы встали на позицию таких мыслительных опосредствований, которые признаются доказательствами, то нам следует отдавать себе отчет, почему перечисление доказательств ограничено указанным их количеством и содержащимися в них категориями и почему такое ограничение возможно. Что касается этого столь расширившегося множества, то прежде всего следует вспомнить о том, что говорилось о прежнем множестве, казавшемся более ограниченным. Эта многочисленность исходных точек, которая теперь предстала перед нами, не что иное, как множество категорий, место которых в области логической спекуляции; остается только сказать, как проявляют они себя в этой области. Оказывается, что они в этой области не что иное, как ряд последовательных определений понятия, и притом не вообще какого-либо понятия, но именно понятия самого по себе, - разворачивание понятия в некую рядоположность, причем оно точно так же и углубляется внутрь себя; одна сторона в этом поступательном движении - это конечная определенность одной из форм понятия, другая сторона - это ее ближайшая истина, которая сама только [следующая] форма, правда более конкретная и глубокая, чем предыдущая [форма]; высшая ступень одной сферы - это одновременно начало сферы еще более высокой. Логика разворачивает это поступательное движение определений понятия в его необходимости; в этом смысле любая ступень, какую проходит понятие, содержит возвышение одной из категорий конечного в ее бесконечность; следовательно, она равным образом содержит со своего исходного пункта метафизическое понятие бога, а коль скоро возвышение понято в его необходимости, то и в доказательстве его бытия точно так же совершается переход одной ступени в высшую ее ступень как необходимое поступательное движение более конкретного и более глубокого определения, а не только как некий ряд случайно набранных понятий и как поступательное движение к совершенно конкретной истине, к совершенному выявлению понятия, к приравниванию всех его [предыдущих] выявлений с ним самим. Итак, логика в этом смысле есть метафизическая теология, которая рассматривает эволюцию идеи бога в эфире чистой мысли, так что она, собственно, только смотрит за тем, как совершается эта эволюция - эволюция, в себе и для себя решительно самостоятельная.

Но нашим предметом в этих лекциях не будет изложение этого процесса; мы ограничимся только тем, что примем к сведению исторически существовавшие [конечные] определения понятия и рассмотрим возвышение от них к определениям понятия, составляющим их истину II приводимым в качестве определений понятия бога. Причиной более всеобщей неполноты в приведении определений понятия может быть только недоосознанность природы самих понятийных определений, их взаимосвязь между собой, равно как природы восхождения от них как конечных к бесконечному. Ближайшей причиной того, почему определение случайности мира и соответствующего ей - абсолютно необходимого существа представилось наиболее удобным в качестве исходного пункта и результата доказательства, следует полагать - а причина эта есть в то же время и относительное оправдание предоставляемого ей преимущества - то, что категория отношения случайности и необходимости резюмирует, подытоживает собой все отношение конечности и бесконечности бытия; самое конкретное определение конечности бытия - случайность, и равным образом бесконечность бытия в самом конкретном своем определении - это необходимость. Бытие в своей собственной существенности это действительность, а действительность в себе есть отношение случайности и необходимости вообще, отношение, полное определение которого заключается в абсолютной необходимости. Если взять конечность в таком мыслительном определении, то это дает то преимущество, что она при этом, так сказать, наполовину уже готова, сама по себе уже указывает на переход в свою истину, то есть необходимость; уже само слово «случайность», «акциденция», выражает наличное бытие как таковое, [пред] определенность которого в том, чтобы пасть.

Но истина самой необходимости - в свободе, а вместе со свободой открывается новая сфера - это почва самого понятия. И тогда эта почва допускает иное отношение для определения и для хода возвышения к богу, иное определение исходного пункта и результата, а именно прежде всего определение целесообразного и цели. И такое определение тогда будет категорией для нового доказательства бытия бога. Но понятие не просто погружено в предметность, будучи в качестве цели лишь определением вещей, но понятие существует для себя, свободное от объективности; в этом смысле оно - исходный пункт для себя, а его переход отличается специфическим, уже указанным у пас определением. Итак, если первое доказательство, космологическое, берет за основу категорию отношения случайности и абсолютной необходимости, то, как сказано, для этого есть относительное оправдание в том, что это отношение - самое специфическое, конкретное, последнее определение реальности - реальности еще как таковой, а потону и истина всех в совокупности более абстрактных категорий бытия, их собою объемлющая. Итак, движение этого отношения объемлет собой движение названных ранее более абстрактных определении конечного к равным образом более абстрактным определениям бесконечности в себе, или, лучше сказать, движение, поступательный ход доказательства, то есть форма выведения при всех определениях, абстрактно-логически, только одна, одна и та же, каковая воплощается в этом отношении.

ВСТАВКА (8)

[КРИТИКА КОСМОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА КАНТОМ]

Как известно, критика Кантом метафизических доказательств бытия бога возымела то действие, что аргументы таких доказательств были отброшены и в научных работах о них больше нет речи и почти что стыдно их приводить. Однако еще позволительно применять эти аргументы в обыденной жизни, и при обучении детей, и при религиозном наставлении взрослых совершенно обычное дело - пользоваться подобными доводами; красноречие, пытаясь согреть душу и возвысить чувства, тоже не обходится без них и постоянно к ним прибегает.

Но уже в так называемом космологическом доказательстве Кант («Критика чистого разума», 2-е изд., стр. 643) признает, что, допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо, и что так рассуждать - «совершенно естественно» (9); а о физико-теологическом доказательстве Кант говорит (стр. 651) даже следующее: это доказательство заслуживает того, чтобы о нем всегда говорили с уважением, потому что это доказательство наиболее древнее, наиболее ясное и лучше всего отвечающее обычному человеческому разуму, так что не только прискорбно, но и совершенно напрасно пытаться возражать против авторитета этого доказательства. И далее Кант признает: «Разум… не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции; ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к великому до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца» (10).

Если названное первым доказательство выражает некое неизбежное требование, если это требование никак нельзя обойти и совершенно напрасным делом будет чтолибо возражать против второго и разум никак нельзя подавить, чтобы он расстался с таким ходом мысли и не возвышался бы посредством его к безусловному создателю, то было бы странно, если бы такое требование все-таки нужно было обойти и если бы все-таки нужно было так придавить разум, чтобы он не признавал за подобным доказательством никакого авторитета.

Итак, каким бы великим нарушением этикета ни было упоминание этих доказательств в благопристойном обществе философов наших дней, кантовская философия и кантонские опровержения этих доказательств все равно представляются чем-то давно устаревшим и не заслуживающим упоминания.

Но на деле именно кантовская критика только и вытеснила эти доказательства, пользуясь научным способом, и именно она стала источником другого, более короткого способа расправы с ними - это способ объявлять чувство единым судией истины, способ считать мысль не только что излишней, но и достойной проклятия. Итак, если есть смысл знакомиться с научными доводами, в результате которых доказательства утратили свой авторитет, то остается принять во внимание только кантовскую критику.

Но тут еще нужно заметить, что в обычных доказательствах, подвергаемых критике у Канта, - а из них в первую очередь заслуживают рассмотрения доказательства космологическое и физико-теологическое с их ходом мысли - содержатся и более конкретные определения таковы в космологическом доказательстве уже определения случайного существования и абсолютно необходимого существа - по сравнению с абстрактными, исключительно качественными определениями конечности и бесконечности; было замечено, что если выразить противоположности и как условное и безусловное или как акциденцию и субстанцию, то у них все равно будет здесь лишь качественное значение. Поэтому все дело сводится по существу к формальному ходу опосредствования в доказательствах, тем более что в этих метафизических выводах, да и в Кантовой «Критике», совершенно не рассматриваются содержание и диалектическая природа определений; но ведь истинное опосредствование и может по-настоящему вестись только относительно диалектической природы, и только оно может быть предметом суждения.

Вообще же способ и манера понимать опосредствование в целом всюду одни - во всех метафизических способах аргументации и в кантовском суждении о них, в применении к совершенно всем доказательствам бытия бога из разряда тех, которые исходят из данного наличного бытия, так что если мы разберем здесь способ этого вывода рассудка, то эта работа будет сделана в отношении всех других доказательств, и нам останется направлять свое внимание лишь на более конкретное содержание определений.

Кантовскую критику космологического доказательства, как кажется, рассмотреть тем интереснее, что в нем, согласно Канту (стр. 637), «скрыто целое гнездо диалектических притязаний, которые трансцендентальная критика может легко обнаружить и разрушить» (11). Сначала воспроизведу обычную форму этого доказательства, как ее приводит и Кант (стр. 632): «Если нечто существует (не просто существует, но a contingentia mundi определяется как случайное), то должна существовать и безусловно необходимая сущность. По меньшей мере существую я сам, следовательно, и существует абсолютно необходимая сущность» (12). Кант замечает сначала, что меньшая посылка содержит суждение опыта, а большая посылка - умозаключение от опыта вообще к наличному существованию необходимого; поэтому доказательство не вполне доказательство a priori, [но] замечание, которое вообще относится к прежде отмеченному свойству подобной аргументации учитывать лишь одну сторону подлинного опосредствования.

Следующее замечание касается главного в такой аргументации, а именно: по Канту, получается, что необходимое существо может быть определено как необходимое только одним предикатом в противовес всем возможным противостоящим ему и что возможно лишь одно-единственное понятие такой вещи, именно понятие наиреальнейшего существа, - это так называемое понятие составляет, как известно, субъект онтологического доказательства (до которого очередь дойдет у нас значительно позже).

Против этого последнего дальнейшего определения необходимого существа и направляет прежде всего острие своей критики Кант как против чисто надуманного движения. А именно, по его словам, эмпирическое основание доказательства не может учить тому, что за свойства присущи необходимому существу: разуму придется совершенно распрощаться с эмпирическим основанием и искать «за простыми понятиями» «свойства», долженствующие быть у абсолютно необходимого существа, такого какое, единственное «среди всех возможных вещей», все потребное для абсолютной необходимости заключает в себе.

Всю неуклюжесть, какая царит в этих словах, можно, конечно, отнести за счет эпохи, когда жил Кант, и считать, что ничего подобного нет.в научных и философских трудах нашего времени. Конечно, никто не станет в наши дни квалифицировать бога в качестве вещи, и никто не станет рыться «среди всех возможных вещей» в поисках той, которая годится для понятия бога; люди будут говорить о «свойствах» такого-то человека или коры хинного дерева и т.д., но в философском изложении уже не будут говорить о «свойствах» в применении к богу как вещи. Но тем чаще можно по-прежнему слышать о «понятиях» в смысле просто абстрактных определений, так что подчас невозможно сказать, какой вообще смысл имеется в виду, когда спрашивают о «понятии вещи», если речь идет о том, чтобы понять такой-то предмет. Но так повелось, и это перешло во всеобщие принципы, или, правильнее сказать, в верования нашей эпохи, - упрекать разум и даже считать с его стороны преступлением, что он ведет свои изыскания, пользуясь исключительно понятиями, другими словами, что он деятелен иным образом, нежели воспринимающие чувства, что он не фантастичен, не поэтичен и т. д. В изложении Канта все же видны известные предпосылки, из которых он исходит, можно обнаружить последовательность рассуждения, так что все познается и доказывается на каких-либо основаниях и всякий вывод вытекает только из оснований, если этот вывод вообще философского толка, тогда как на проторенном пути знания наших дней встречаешь только оракулов, и изречения чувства, и заверения субъекта, который в высокомерии своем заверяет нас от имени всех людей и именно потому желает повелевать всеми с помощью этих своих заверений. О какой-либо четкости определений и их выражения, о какой-либо требовательности по отношению к последовательности и основаниям при подобных источниках познания не может быть и речи.

У приведенной части Кантовой «Критики» есть определенный смысл, состоящий, во-первых, в том, что космологическое доказательство приводит нас только к необходимому существу, но такое определение отлично от понятия бога, то есть от определения наиреальнейшего существа, и это последнее может быть выведено из первого лишь посредством разума, путем умозаключений, исключительно посредством одних понятий.

Сразу же видно, что если бы космологическое доказательство не вело дальше просто абсолютно-необходимого существа, то против него и не было бы никаких возражений, за исключением только того, что представление о боге, ограниченное таким определением, еще не столь глубоко, как того требуем мы с нашим гораздо более содержательным понятием бога; вполне можно было бы предположить, что у индивидуумов и народов в прежние времена или даже в наше время, но за пределами христианства и нашей культуры нет более глубокого понятия о боге, - тогда и этого доказательства было бы для них достаточно. По крайней мере всегда можно признать, что абсолютно необходимое существо - бог, и только бог, если даже это определение и не исчерпывает христианского представления о боге, каковое на деле включает в себя нечто более глубокое, чем приведенное метафизическое определение так называемой естественной теологии, да и, заметим, нечто более глубокое, чем то, что способны сказать о нем современные «непосредственное знание» и вера. Еще вопрос, скажет ли непосредственное знание о боге хотя бы столько, то есть что он - абсолютно необходимое существо; по крайней мере если один человек будет непосредственно знать о боге именно столько, то другой, может случиться, не будет знать даже и столько, и мы не вправе будем требовать от него большего, потому что право ссылается на основания и доказательства, то есть опосредствования знания, а непосредственное знание исключает и категорически запрещает опосредствования.

Но если из развития всего содержащегося в определении абсолютно-необходимого существа вытекают вследствие правильного умозаключения дальнейшие определения, что же можно противопоставить принятию их и убежденности в их правильности? Пусть основание доказательства будет эмпирическим, но если самое доказательство окажется выводом правильным и благодаря ему будет твердо установлено бытие необходимого существа, то, конечно, разум, рассуждая, исходит из этого, он пользуется исключительно понятиями, но тогда его упрекнут в некоей неправильности - самое пользование разумом будет считаться какой-то неправильностью; действительно принижение разума заходит у Канта так же далеко, как и у того воззрения, которое ограничивает всю истину непосредственным знанием.

Но определение так называемого наиреальнейшего существа легко вывести из определения абсолютно-необходимого существа или, если угодно, из определения бесконечного, на котором мы остановились, ибо любая ограниченность содержит в себе соотношение с иным и потому противоречит определению абсолютно-необходимого и бесконечного. Существенный обман, который заключен будто бы в этом доказательстве, Кант отыскивает в том суждении, что «всякая безусловно необходимая сущность есть вместе с тем всереальнейшая сущность (это суждение составляет nervus probandi космологического доказательства») (13), обман же Кант собирается вскрыть так: коль скоро одно наиреальнейшее существо «ничем не отличается от других всереальнейших сущностей», можно произвести обращение и утверждать, что всякая (то есть, вообще говоря, одна) всереальнейшая сущность абсолютно необходима, или же, иначе, наиреальнейшее существо, определенное только через это понятие, должно содержать в себе и определение абсолютной необходимости. Но это суждение и это - ход онтологического доказательства бытия бога, доказательства, которое состоит в том, чтобы, исходя из понятия и через посредство понятия, совершить переход в наличное бытие. Итак, космологическое доказательство опирается на онтологическое, оно обещало повести нас по новому пути, но, едва отойдя в сторону, вернулось на старый, который не желало признать и который мы ради него покинули.

Итак, видно, что упрек не затрагивает космологического доказательства ни в том, что оно, взятое для себя, доходит в своем развитии только до определения абсолютно необходимого, ни в том, что от этого определения развитие движется до дальнейшего определения - наиреальнейшего существа. Что же касается взаимосвязи двух указанных определений (ведь сюда прямо направлен упрек Канта), то, по правилам доказательства, вполне приемлемо, если переход от одного твердо установленного определения ко второму, от одного уже доказанного положения к другому может быть прослежен, однако познание не может возвращаться от второго к первому, выводить первое из второго. Евклид (14) сначала доказывает теорему об известном отношении сторон прямоугольного треугольника, исходя из этой определенности треугольника и выводя отсюда соотношение сторон; вслед за тем он доказывает обратную теорему, отправляясь от этого соотношения, и выводит отсюда прямоугольность треугольника с соответствующим соотношением сторон, однако так, что доказательство второй теоремы предполагает доказанность первой и основывается на ней; во второй раз доказательство этой второй теоремы ведется равным образом, исходя из предположения о доказанности первой, апагогически, потому что теорему о том, что если в образованной прямыми линиями фигуре сумма углов равна двум прямым углам, то эта фигура - треугольник, легко показать апагогически на основании прежде доказанной теоремы о сумме углов треугольника. Если доказывается, что такси предикат присущ такому-то предмету, то некоторым дополнительным обстоятельством является исключительная принадлежность такого предиката этому предмету - то, что он не является одним из определений предмета, -который может принадлежать и другим, но относится к самой дефиниции предмета. Такое доказательство допускает различные пути, а не обязательно именно тот единственный, который вынуждает исходить из понятия второго определения. Помимо всего прочего при связи так называемого наиреальнейшего существа с абсолютно-необходимым существом лишь одна сторона этого последнего должна войти в непосредственное рассмотрение и не должна входить именно та, по поводу которой Кант указывает на обнаруженное им в онтологическом доказательстве затруднение. А именно содержащаяся в определении абсолютно-необходимого существа необходимость - это отчасти необходимость его бытия, отчасти необходимость его содержательных определений. Если спрашивать о дальнейшем предикате - всеобъемлющей, неограниченной реальности, то он касается не бытия как такового, но того, что следует отличать от бытия как такового в качестве содержательного определения; бытие в космологическом доказательстве уже твердо установлено, и цель перехода от абсолютной необходимости к всеобъемлющей реальности и от последней к первой относится только к этому содержанию, но не к бытию.

Кант полагает недостаток онтологического доказательства в том, что в его основном определении, всеобъемлющей совокупности реальностей, бытие равным образом понимается как реальность, а в космологическом доказательстве это бытие уже позаимствовано извне; когда же это доказательство присоединяет определение всеобъемлющей реальности к своему абсолютно-необходимому, то оно совершенно не нуждается в том, чтобы бытие было определено как реальность и было охвачено той всеобъемлющей реальностью.

В своей «Критике» Кант тоже отправляется только от этого смысла поступательного движения, от определения [перехода] абсолютно-необходимого к безграничной реальности, полагая, как приведено выше («Критика», стр. 634), что цель этого поступательного движения состоит в разыскании свойств абсолютно-необходимого существа, поскольку космологическое доказательство для себя сделало только один-единственный шаг, то есть шаг к бытию абсолютно-необходимого существа, но не могло научить тому, что за свойства есть у этого существа. Поэтому следует считать ложным утверждение Канта о том, что космологическое доказательство опирается на онтологическое и что оно вообще нуждается в этом последнем для своего дополнения,-по всему тому, что оно вообще должно достигать. Но что оно вообще должно достигать чего-то большего - это дальнейшее рассуждение, и это дальнейшее на самом деле состоит в том моменте, который содержится в доказательстве онтологическом; но не эту высшую потребность противопоставляет Кант космологическому доказательству; он аргументирует соображениями, относящимися к сфере этого доказательства и его не затрагивающими.

Приведенный пример - не единственное возражение Канта против космологического доказательства (стр. 637); он вскрывает и всякие другие «претензии», которых в нем будто бы целое «гнездо» (15).

Во- первых, в нем обнаруживается трансцендентальный принцип -заключать от случайного к причине; но этот принцип, по Канту, верен лишь в чувственном мире, а за его пределами вообще лишен всякого смысла.

Ибо чисто интеллектуальное понятие случайного не может породить синтетическое суждение, например принцип причинности; этот принцип верен и применим лишь в чувственном мире, а тут он должен служить для того, чтобы подняться над чувственным миром.

Однако утверждение здесь - это известное учение Канта о недопустимости выходить за пределы чувственного в мышлении и об ограниченности применения и значения мыслительных определений к чувственному миру. Для критики этого учения нет места в нашем разборе, все же остальное можно свести к одному вопросу: если мышление не должно выходить за пределы чувственного мира, то прежде всего следовало бы объяснить, каким образом мышление входит в эти пределы? Другое из сказанного относится к невозможности порождения синтетического принципа, например принципа причинности, интеллектуальным понятием случайного. На деле этот временной, предлежащий восприятию мир объемлется интеллектуальным определением случайного, и вместе с этим определением как определением интеллектуальным само мышление уже вышло за пределы чувственного мира как такового и перенеслось в иную сферу, - ему не приходится даже и желать выхода за пределы чувственного мира с помощью дальнейшего определения причинности.

И потом, оказывается, что это интеллектуальное понятие случайного неспособно породить синтетический принцип, как, например, принцип причинности. На деле же нужно показать, что конечное само собою - благодаря тому, чем оно должно быть, благодаря самому своему содержанию - движется к своему иному, к бесконечному, за свои пределы, - именно то самое, что лежит в основе кантовской формы синтетического принципа.

У случайного - та же природа; нет нужды принимать определение причинности за иное, во что случайность переходит, - напротив, это иное случайного прежде всего абсолютная необходимость, а затем и субстанция.

Но отношение субстанциальности само одна из синтетических связей, одна из категорий, которые перечисляет Кант, а это и значит не что иное, как то, что «чисто интеллектуальное определение случайного» - ибо категории по существу своему мыслительные определения порождает синтетический принцип субстанциальности: как положена случайность, так положена и субстанциальность.

Этот принцип, будучи интеллектуальным отношением, категорией, и применяется здесь, впрочем, не к чувственному миру - чужеродному ему элементу, а к интеллектуальному миру, в котором и есть его место; не будь у него иных недостатков, у него было бы для себя самого абсолютное право быть примененным именно.

в той сфере, где речь идет о боге, постижимом только в мыслях и в духе, в противовес применению его в чуждом ему чувственном элементе.

Второй, будто бы ложный, принцип, который отмечает Кант (стр. 637),-это «заключение от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом в чувственно воспринимаемом мире причин к некоей первой причине» этого мира (16). На это будто бы не уполномочивают нас принципы пользования разумом даже и в самом опыте, тем менее возможно распространять их за пределы такового.

Конечно, в пределах чувственного мира и опыта мы не можем заключать к первопричине, потому что в чувственном мире, как мире конечном, могут быть лишь причины условные. Но именно поэтому разум не просто правомочен, но вынужден переходить в умопостигаемую сферу, или, лучше сказать, эта сфера и есть его родной дом, и он не выходит за пределы чувственного мира, но со своей идеей первопричины прямо-таки уже с самого начала стоит на иной почве, и о разуме есть смысл говорить только тогда, когда разум и идея разума мыслятся независимо от чувственного мира, самостоятельно в себе и для себя.

Третье, что ставит в вину разуму в этом доказательстве Кант, - это ложная самоудовлетворенность, обретаемая им благодаря тому, что, стремясь к завершению ряда, разум в конце концов устраняет всякое условие вообще, тогда как ведь помимо условия не может иметь места какая-либо необходимость, и что разум, когда не остается ничего, что бы он мог постичь, принимает это за завершение понятия.

Конечно, когда речь идет о безусловной необходимости, об абсолютно необходимом существе, то она и может идти только тогда, когда это существо будет постигнуто как безусловное, то есть когда всякое определение условий будет устранено из него. Однако, добавляет Кант, необходимое не может иметь места помимо условий: необходимость, которая опирается на условия, притом на условия внешние по отношению к ней,- это только внешняя, условная необходимость; безусловная же и абсолютная - только такая, которая содержит в себе самой все свои условия, если угодно применять к ней такое отношение. Но узел проблемы здесь - подлинно диалектическое, указанное выше отношение; условие - или, как еще иначе можно определить, случайное наличное бытие, или конечное - именно таково, что оно снимает себя, поднимаясь к безусловному, бесконечному, то есть в самом обусловливании устраняется обусловленность, в опосредствовании - опосредствование. Но Кант не пробился сквозь рассудочное отношение к понятию этой бесконечной негативности.

В дальнейшем изложении (стр. 641) он говорит: мы не можем отделаться от мысли, но не можем и свыкнуться с нею, что существо, которое мы представляем себе высшим существом, как бы говорит, обращаясь к самому себе: «Я существую из вечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает по моей воле, но откуда же сам я?» (17) И здесь все рушится у нас под ногами и плавает без опоры перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит упразднить и величайшее и мельчайшее совершенство.

Но что прежде всего должен упразднить спекулятивный разум, тая это такой вопрос в устах абсолютно-необходимого, безусловного существа: «Откуда же я сам?» Словно то существо, вне которого ничто не существует иначе как но его воле, существо безусловно бесконечное, осматривается вокруг в поисках иного для себя самого и задается вопросом о некоей потусторонности себя самого.

Между прочим, в приведенных высказываниях Кант доходит и до общего у него с Якоби взгляда, позднее ставшего всеобщей столбовой дорогой: там, где не имеет места обусловленность и обусловливание, там нечего и понимать, другими словами, там, где начинается разумное, там кончается разум.

Четвертая ошибка, которую находит Кант, касается мнимого смешения логической возможности, понятия всеобъемлющей реальности с трансцендентальной с определениями, о которых речь пойдет ниже при рассмотрении Кантовой критики онтологического доказательства.

К этой критике (стр. 642) Кант прибавляет еще сделанное на его манер «обнаружение и объяснение диалектической видимости во всех трансцендентальных доказательствах бытия необходимой сущности» (18)- объяснение, в котором не встречается ничего нового и где мы слышим только бесконечное повторение одного н того же постоянного заверения, что мы не можем мыслить вещь в себе.

Кант называет космологическое доказательство (как и онтологическое) трансцендентальным, потому что его следует вести независимо, от эмпирических принципов, а именно вести не из какого-либо особенного свойства опыта, но исключительно из принципов разума, и необходимо оставить даже то руководящее правило, что существование дано через эмпирическое сознание, а опираться только на чистые понятия. Но что может быть лучшей опорой философского доказательства, нежели именно чистые понятия? А Кант думает, будто он сказал этим самое дурное, что только можно сказать о философском доказательстве. Что касается самой диалектической видимости, открытие которой Кант сообщает нам здесь, то она якобы состоит в следующем: я вынужден предположить нечто необходимое ко всему вообще существующему, но ни одну вещь не могу мыслить как необходимую в себе; я никогда не могу завершить возвращения к условиям существования, не допустив существования необходимого существа, но никогда не могу начинать мыслить с него.

Нужно проявить справедливость к этому замечанию и признать, что оно содержит существенный момент, в котором тут все депо. Необходимое в себе должно явить свое начало в самом себе, должно быть достигнуто так, чтобы начало его было показано в нем самом. Эта потребность и есть единственно важный момент, и нужно предположить, что он лежал в основе всех разобранных выше мучительных попыток показать, что космологическое доказательство опирается на онтологическое. Вопрос один - как начать показывать, что нечто начинается само собой, или, иначе говоря, как соединить две вещи - что бесконечное и исходит из иного и внутри себя исходит только из себя самого.

Что же касается так называемого объяснения и соответственно разрешения этой видимости, то оно того же свойства, что и данное Кантом разрешение «антиномий» разума, как он их назвал. А именно (стр. 644) (19) если я вынужден мыслить что-то необходимое для существующих вещей, но не могу мыслить ни одну вещь как необходимую самое по себе, в себе, то отсюда неизбежно следует, что… необходимость и случайность не затрагивают и не задевают самих вещей, ибо иначе возникло бы противоречие. Это такое деликатное обращение с вещами, которое не допускает для них никакого противоречия, хотя даже самый поверхностный и самый глубокий опыт повсюду показывает, что вещи полны противоречий.

Далее Кант заключает, что ни один из этих двух принципов - случайность и необходимость - «не объективен, но что они могут быть только субъективными принципами разума, а именно они, с одной стороны, не могут кончиться нигде, а только apriori завершенным объяснением их, с другой же стороны, им не приходится и надеяться на свое завершение именно в сфере эмпирического» (20).

Итак, противоречие совершенно не разрешено и сохранено, но от вещей оно перемещено к разуму. Если противоречие, каким оно здесь признается и каким оно и является, если оно одновременно не разрешено, если такое противоречие - недостаток, то на деле его следовало бы отнести, скорее, за счет так называемых вещей - они лишь отчасти эмпирические и конечные, отчасти же бессильная и сама по себе неспособная проявиться вещь в себе, но не за счет разума, каковой, и на взгляд Канта тоже, есть способность идей, безусловного, бесконечного. Но в действительности разум, конечно, способен вынести такое противоречие, притом способен и разрешить его, да и вещи тоже способны его терпеть, или, лучше сказать, вещи - это только противоречие в своем существовании, - таков и кантонский призрак вещи в себе, таковы и все эмпирические вещи и только постольку, поскольку они разумны, они одновременно разрешают противоречие в самих себе.

В кантовской критике космологического доказательства по крайней мере названы те вещи, в которых тут все дело. А именно мы видели здесь два обстоятельства: во-первых, то, что в космологическом доказательстве исходят из бытия как предпосылки и от него направляются к содержанию, то есть к понятию бога, и, во-вторых, то, что Кант обвиняет этот способ рассуждения как опирающийся на онтологическое доказательство, то есть на такое, которое предустанавливает понятие и от него переходит к бытию. Если понятие бога по ходу нашего исследования еще лишено дальнейших определений, кроме бесконечного, то здесь речь идет вообще о бытии бесконечного. Согласно приведенному различию, в одном случае начинают с бытия и требуется определить бытие как бесконечное, в другом случае начинают с бесконечного и требуется определить его как сущее. Более конкретно: конечное бытие является в космологическом доказательстве как эмпирически принятый исходный пункт; доказательство, как говорит Кант (стр. 633) (21), начинается, собственно, с опыта, чтобы положить основание, по-настоящему прочное. А это отношение можно ближайшим образом свести к форме суждения. Именно: в каждом суждении субъект - это предпосылаемое представление, которое надлежит определить в предикате, то есть определить всеобщим образом посредством мысли, то есть указать содержательные определения субъекта, хотя в случае таких чувственных предикатов, как «красное», «твердое» и т. д., эта всеобщность, или, так сказать, участие мысли является вообще только пустой формой всеобщности. Итак, когда говорят - бог (есть) бесконечный, вечный и т. д., то поначалу бог тут просто субъект, просто предпосылаемое в представлении, о котором только в предикате говорится, что он такое есть; без предиката мы еще не знаем, что есть субъект, то есть какое у него содержание, какие содержательные определения, в противном (случае было бы совершенно излишне присоединять к нему связку «есть», а к связке - предикат.

Далее, поскольку субъект - это предпосылаемое в представлении, то у предпосылки может быть значение бытия, то есть то, что субъект есть, или же такое значение, что субъект - это пока только еще представление, он положен в представление вместо созерцания, восприятия фантазией, понятием, разумом, в представлении вообще имеется такое содержание.

Если выразить оба момента в такой более определенной форме, то это дает нам более определенное сознание тех требований, которые к ним предъявляются. Из названных двух моментов берут начало два следующих суждения: Бытие - поначалу определяемое как конечное - бесконечно; и: бесконечное есть.

Ибо что касается первого суждения, то здесь, собственно говоря, в качестве твердого субъекта предпосылается бытие, и это то, что должно остаться в рассмотрении, то есть то, к чему нужно присоединить предикат бесконечного. Поскольку бытие определено поначалу как конечное и конечное и бесконечное представлены в качестве субъектов, то бытие есть общее двух суждений.

Дело теперь не в том, чтобы переходить от бытия к бесконечному как иному бытия, но в том, чтобы переходить от конечного к бесконечному, - переход, в котором бытие остается неизменным; итак, получается, что бытие здесь постоянный субъект, первое определение которого, то есть конечность, перемещается теперь в бесконечность.

Излишне указывать, что именно потому, что бытие представляется как субъект, а конечность - как определение, и притом - что показывает следующий предикат - как чисто транзитарное определение, во взятом отдельно суждении «Бытие [есть] бесконечное», или, иначе, бытие должно быть определено как бесконечное, под бытием следует разуметь только бытие как таковое, не эмпирическое бытие, не нравственный, конечный мир.

Итак, первое суждение - это суждение космологического доказательства: бытие - субъект, и, будь эта предпосылка данной или взятой откуда угодно, с точки зрения доказательства как опосредствования основаниями она есть непосредственное вообще. Сознание того, что в субъекте вообще место предпосылки, - вот единственно в чем следует видеть важность для цели - для познания путем доказывания. Предикат суждения - это содержание, которое предстоит доказать для субъекта; здесь это содержание суть бесконечное, и его надлежит представить как предикат бытия через опосредствование.

Субъектом второго суждения - «Бесконечное есть» является более конкретно определенное содержание, и здесь бытие надлежит представить опосредствованным.

Это суждение составляет цель онтологического доказательства и должно явиться его результатом. Согласно с требованиями, предъявляемыми к чисто рассудочному доказательству, к чисто рассудочному познанию, доказательство этого второго суждения совершенно излишне для первого суждения космологического доказательства; высшая потребность разума требует во всяком случае такого доказательства, однако в кантовской «Критике» эта высшая потребность разума словно только маскируется рада придирки, позаимствованной из дальнейшего следствия.

Что оба эти суждения необходимы, - основывается на природе понятия, поскольку понятие познается по своей истине, то есть спекулятивно. Но такое познание понятия здесь следует заранее предполагать на основании логики, равно как на основании той же логики следует заранее предполагать осознание того, что уже сама природа суждений, подобных приведенным, делает невозможным их подлинное доказательство. После объяснения свойств таких суждений, какие были уже даны, следует кратко пояснить и этот момент, что будет тем болев к месту, ибо расхожий принцип так называемого непосредственного знания только и знает такие недопустимые в философии рассудочные доказательства и только их и имеет перед глазами. А именно предстоит доказать тезис, притом суждение - с субъектом и предикатом; слыша такое требование, не подозреваешь ничего дурного - все дело, казалось бы, в том, как доказывать. И, однако, уже потому, что тут предстоит доказывать суждение, подлинное, то есть философское, доказательство стало невозможным. Ибо субъект - это предпосылаемое, а тем самым это мера для предиката, который должно доказать; поэтому следующий критерий тезиса существен: соразмерен ли предикат субъекту или нет и представление ли вообще - а ведь в представлении коренится предпосылка - предрешает истину? Но истинно ли это само предпосылаемое в субъекте, истинно ли дальнейшее определение субъекта через предикат, истинно ли все в целом, - этот главный и единственный интерес познания здесь не удовлетворен и даже не принят во внимание.

Потребность разума все же заставляет, как бы изнутри и бессознательно, принять во внимание этот интерес. Она заявила о себе уже в том упомянутом выше обстоятельстве, что отыскивали много так называемых доказательств бытия бога, из которых одни основанием своим имели один из приведенных выше тезисов, а именно тот, где бытие - субъект, предпосылаемое, а бесконечное - полагаемое в нем через опосредствование определение, тогда как другие - другой, обратный [тезис), благодаря которому у первого отнималась односторонность. В первом [тезисе] снимается тот недостаток, что в нем бытие предпосылается, теперь, напротив, бытие следует положить как опосредствованное.

Сказанное, вероятно, излагает в полном виде все, чего следует достигать в доказательстве. Однако природа доказательства оставлена здесь прежней, ибо каждый из тезисов выставлен отдельно, и доказательство тезиса поэтому исходит из предпосылки, содержащейся в субъекте, - из предпосылки, которая всякий раз посредством другого доказательства должна быть представлена как необходимая, не как непосредственная. Поэтому каждый тезис предполагает другой, и здесь нет истинного начала для них. Именно потому на первых порах кажется безразличным, с чего начинать. Но на самом деле это вовсе не безразлично, и, почему это не безразлично, знать весьма важно. А именно речь ведь не идет о том, с какой предпосылки - с той или иной, то есть с какого непосредственного определения, представления, начинать, но о том, что вообще не следует начинать с такой предпосылки, то есть их нельзя рассматривать и нельзя поступать с ними так, словно они лежат в основании доказательства и впредь останутся таковыми. Ибо ближайший смысл того, что предпосылки каждого из двух тезисов должны быть доказаны, то есть представлены опосредствованными другим тезисом, отнимает у них существенное значение как непосредственных определений. Ведь в том, что они полагаются как опосредствованные, - их предназначение быть не столько неизменными, сколько транзитарными субъектами. Но это изменяет всю природу доказательства, потому что доказательство раньше нуждалось, скорее, наоборот, в неизменных основании и мере. Но если доказательство начинается с преходящего, то оно теряет опору и на деле не может уже иметь места.

А если мы поближе рассмотрим форму суждения, то все объясненное здесь уже в ней заключено, а именно суждение благодаря своей форме уже есть то, что. оно есть, то есть его субъект - нечто непосредственное, нечто вообще сущее, а его предикат, долженствующий выразить, что такое субъект, - нечто всеобщее, мысль; итак, у самого суждения - тот смысл, что сущее - это не сущее, но мысль.

Это прояснится на примере, который перед нами и который следует подробнее осветить, причем мы для начала ограничимся тем, что содержится в этом примере, именно первым из двух приведенных тезисов, где бесконечное полагается как опосредствованное; подробное рассмотрение второго тезиса, где бытие является как результат, должно быть дано в другом месте.

Согласно с той более абстрактной формой, в которой мы сформулировали космологическое доказательство, его основная посылка содержит собственную взаимосвязь конечного и бесконечного - бесконечное предполагается конечным. Итак, вот более конкретное выражение тезиса «Если конечное существует, то есть и бесконечное» «Бытие конечного - не только его бытие, но и бытие бесконечного». Таким образом, мы его свели к простейшей форме и избегаем осложнений, которые могут возникнуть благодаря дальнейшим определениям - рефлективным формам обусловленности бесконечного конечным, или предположенности бесконечного конечным, или отношениям причинности между ними, - все эти отношения содержатся в нашей простой форме. Если, согласно с прежде данным определением, мы более конкретно выразим бытие как субъект суждения, то это будет звучать так: «Бытие следует определить не только как конечное, но и как бесконечное».

Нам важно установить эту взаимосвязь: выше мы ее показали, исходя из понятия конечного, так что вокруг этого спекулятивного рассмотрения природы конечного, опосредствования, из которого выходит бесконечное, вращается все целое - знание о боге и его познание. Но существенный пункт такого опосредствования следующий: бытие конечного не есть аффирмативное, но, скорее, снятие аффирмативным своей аффирмативности, благодаря чему полагается и опосредствуется бесконечное.

Вот в чем заключен существенный формальный недостаток космологического доказательства: оно берет конечное бытие не только как простое начало и исходный пункт, но сохраняет его и оставляет как нечто истинное, аффирмативное. И все отмеченные рефлективные формы - предпосылание, обусловленность, причинность содержат именно это предпосылающее; условие, действие принимаются только за нечто аффирмативное, и взаимосвязь не постигается как переход, то есть то, чем она является по существу. Что вытекает из спекулятивного рассмотрения конечного - это, скорее, следующее: если конечное есть, то бесконечное не только тоже есть, и бытие следует определять не только как конечное, но и как бесконечное. Будь конечное столь аффирмативным, основная посылка обратилась бы в следующий тезис: «Конечное бытие как конечное бесконечно», ибо эта его - постоянная - конечность заключала бы в себе бесконечное.

Приведенные определения предпосылания, обусловливания, причинности - все в совокупности еще более укрепляют эту видимость аффирмативности конечного, и поэтому сами они суть лишь конечные, то есть неистинные отношения, отношения неистинного; логический интерес их - исключительно в познании этой их природы, но, в согласии с особенным определением каждой, диалектика всякой из них принимает свою особую форму, в основе которой лежит, однако, всеобщая диалектика конечного.

Поэтому тезис, который мог бы составлять основную посылку умозаключения, должен, напротив, звучать так: «Бытие конечного - это не его собственное бытие, но, напротив, бытие его иного, бесконечного». Или, иначе, бытие, определяемое как конечное, лишь в том смысле обладает этим определением, что не самостоятельно противостоит бесконечному, но лишь идеально, как момент бесконечного. Одновременно отпадает, в смысле аффирмативности, вторая посылка: «Конечное есть», ибо если вполне можно сказать, что конечное существует, то это значит, что существование его есть только явление, а именно то, что конечный мир только явление, абсолютное могущество бесконечного.

Для этой диалектической природы конечного и для ее выражения нет места в форме рассудочного вывода; он не в силах выразить разумное содержание, а поскольку религиозное возвышение есть само разумное содержание, то оно не удовлетворено этой рассудочной формой, ибо в нем заключено больше, чем может вместить в себя эта форма. Поэтому если Кант подорвал авторитет так называемых доказательств бытия бога и превратил их недостаточность не более чем в предубеждение по отношению к ним, то это было делом величайшей важности. Но критика им этих доказательств сама по себе недостаточна, не говоря уж о том, что он не понял более глубокой основы таких доказательств, а потому и не сумел воздать должное их истинному содержанию. Тем самым он положил начало полному обессиливанию разума, и разум, опираясь на него, стал довольствоваться тем, что было непосредственным знанием, и не больше.

Все сказанное касалось обсуждения понятия, составляющего логическую сторону первого определения, присущего религии, - в том аспекте, в каком оно постигалось прежней метафизикой, и в том виде, в каком оно постигалось. Но этого недостаточно для познания спекулятивного понятия этого определения. Однако, с одной стороны, это понятие уже указано, именно с той стороны, которая относится к переходу конечного бытия в бытие бесконечное, и теперь только осталось коротко указать на другую сторону, более подробное обсуждение которой намечено для иного вида, который принимает религия. Это то, что ранее предстало в виде тезиса «Бесконечное есть» и в чем бытие вообще определено как опосредствованное. Доказательству надлежит удостовериться в этом опосредствовании. Но уже из предыдущего следует, что оба тезиса нельзя рассматривать в отрыве друг от друга: коль скоро мы отказались от рассудочной формы вывода в одном случае, мы отказываемся и от их размежевания. Этот момент, который еще предстоит рассмотреть, уже содержится в представленном развитии диалектики конечного.

Но если во вскрытом переходе конечного в бесконечное конечное является исходным пунктом для бесконечного, то в соответствии с этим и другой, обратный тезис, или переход, равным образом представляется необходимым определить как переход от бесконечного в конечное, или как тезис «Бесконечное конечно». В этом сопоставлении тезис «Бесконечное есть» не содержал бы тогда всего определения, которое надлежит здесь рассмотреть. Но отличие пропадает, стоит лишь рассудить, что бытие, будучи непосредственным и в то же время отличенным от определения бесконечного, вместе с тем уже определено как конечное. Эту логическую природу бытия, или непосредственности, вообще следует заранее предполагать на основании логики. Но такое определение конечности бытия, впрочем, сразу же и проясняется в той взаимосвязи, в каковой находится здесь бытие.

Ибо бесконечное, разрешаясь к бытию, определяет себя тем самым иным самого себя, а иное бесконечного -это и есть вообще конечное.

Но если прежде помимо этого указывалось еще, что в суждении субъект есть сущее вообще, заранее предположенное, а предикат -.всеобщее, мысль, то в этом тезисе - а такой тезис тоже суждение «Бесконечное есть» - определение, скорее, обратно, а именно предикат явно содержит бытие, а субъект, бесконечное, существует только в мысли, правда в мысли объективной. Однако можно вспомнить и о том представлении, что само бытие - это тоже только мысль, в особенности если оно рассматривается столь абстрактно и логически и тем более если бесконечное тоже только мысль, тогда и его предикат не может иметь иные свойства, нежели свойства мысли, мысли субъективной. И все же по своей форме суждения предикат - это всеобщее, мысль, а по своему содержанию, или определенности, - это бытие, и, как только что указано, бытие непосредственное, то есть и конечное, отдельное бытие. Но если при этом полагать, что бытие, оттого что оно теперь мыслится, уже и не бытие как таковое, - это только нелепый идеализм, полагающий, что если нечто мыслится, то оно перестает от этого быть, или, иначе, то, что есть, мыслиться не может, и, получается, [что] только ничто и мыслимо.

Но этот идеализм, который вторгается в эту рассматриваемую здесь сторону целого понятия, относится к тому обсуждению, которое, как сказано, мы предпримем позже. А то, на что сейчас следует обратить внимание, это то, что указанное суждение именно благодаря противоречию между своим содержанием и формой содержит в себе обратное движение - природу абсолютного объединения двух прежде различенных сторон в одном, природу самого понятия.

О бесконечном только что коротко говорилось, что бесконечное - это аффирмация снимающей самое себя конечности, отрицание отрицания, [хотя и] опосредствованное, но опосредствованное только через снятие опосредствования. Этим уже сказано, что бесконечное - это просто отношение к самому себе, а такое абстрактное равенство с самим собой и называется бытием. Или же бесконечное - снимающее само себя опосредствование, а непосредственное - это и есть снятое опосредствование, или же то, во что переходит снимающее само себя опосредствование, то, во что оно снимает себя.

Именно поэтому эта аффирмация, это равенство самому себе в одном, лишь постольку непосредственна, аффирмативна, равна самой себе, поскольку она, вообще говоря, есть отрицание отрицания, то есть сама содержит отрицание, конечное, но - как снимающую себя видимость. Или же, иначе, если та непосредственность, в каковую снимает себя конечное, это абстрактное равенство с самим собою, в которое оно переходит и которое есть бытие, есть односторонне постигнутый момент бесконечного - бесконечного, каковое есть аффирмативное как только вот этот весь процесс в целом, - следовательно, оно конечно и определяет себя для конечности, определяя себя для бытия. Однако конечность и это непосредственное бытие именно поэтому есть одновременно отрицание, отрицающее само себя; кажущийся конец, этот переход живой диалектики в мертвый покой результата, сам по себе лишь начало этой живой диалектики.

Вот логически-разумное понятие первого, абстрактного определения бога и религии. Момент религии выражен через тот момент понятия, который начинается с непосредственного бытия и снимает себя в бесконечном и для бесконечного, а объективный момент как таковой содержится в самораскрытии бесконечного для бытия и для конечности, для конечности, которая всегда лишь сиюминутна и переходна - переходна только в силу бесконечности: конечность - явление бесконечности и бесконечность над нею властна. В так называемом космологическом доказательстве следует видеть не что иное, как стремление довести до сознания то, что есть внутреннее, чисто-разумное движение в самом себе, именуемое, как субъективная сторона, религиозным возвышением. Если в рассудочной форме, в которой мы видели его, это движение и не постигается так, как существует оно в себе и для себя, то его внутреннее содержание, лежащее в его основе, от этого ничего не теряет. Это внутреннее содержание пробивается сквозь несовершенство формы и осуществляет свою власть, а, лучше сказать, [оно] и есть сама эта реальная и субстанциальная власть. Поэтому религиозное возвышение познает себя в этом, хотя и не полном, выражении и противопоставляет его внутренний, истинный смысл его внешнему смыслу, искаженному по вине его рассудочного выведения. Потому-то, как говорит Кант (стр. 632), такой вывод наиболее убеждает не только обычный, но и спекулятивный рассудок, я «вообще оно [возвышение] совершенно очевидно дает для всех доказательств естественной теологии первые основные направления, по которым всегда следовали и будут следовать, сколько бы ни украшали и ни маскировали всевозможными гирляндами и завитушками» (22) и, добавлю от себя, неправильно ни понимали заключенное в этих перволиниях внутреннее содержание, как бы ни полагали, что критикующий рассудок уже по всей форме их опроверг, или же, скорее, не критикующий рассудок, а безрассудство и неразумие так называемого непосредственного знания, которое, никак не опровергая их, высокомерно отбрасывает в сторону или игнорирует.

ЛЕКЦИЯ ОДИННАДЦАТАЯ

После всех этих обсуждений сферы содержательных определений, о которых у нас идет речь, рассмотрим ход первого возвышения в том виде, в каком он лежит перед нами, - это просто вывод от случайности мира к абсолютно-необходимому существу. Если мы возьмем выражение такого вывода по всей форме, в его особенных моментах, то он будет звучать так: «Случайное опирается не на само себя, но предпосылкой его является нечто необходимое в себе самом - его существо, основание, причина. Но мир случаен, отдельные вещи случайны, а в целом мир - нагромождение подобных вещей; следовательно, мир имеет нечто необходимое в качестве своей предпосылки».

Определение, из которого исходит такой вывод, - случайность вещей этого мира. Если мы возьмем их случайность так, как она дана в восприятии и представлении, сравним с происходящим в человеческом духе, то мы, по всей видимости, сможем утверждать на основании опыта, что вещи мира, взятые сами по себе, рассматриваются как случайные. Отдельные вещи не приходят сами от себя и не уходят сами от себя: как случайным, им определено - пасть, так что это совершается с ними не только случайным образом, но так, что составляет их природу.

Если их развитие и происходит в них самих и совершается правильно и закономерно, то все это ради того, чтобы оно шло к их концу или, вернее, чтобы вести их к их концу; равным образом их существование многообразнейшим образом душится другими вещами и обрывается извне. Если рассматривать вещи как обусловленные, то условия их - это самостоятельные существования вне их, такие, которые могут соответствовать или не соответствовать вещам, могут сию минуту поддерживать их существование, но могут и не поддерживать. Ближайшим образом оказывается, что вещи связаны в пространстве и, однако, в их природе нет такой связи, которая сводила бы их вместе; самое разнородное оказывается рядом, так что одни вещи могут удаляться, тогда как в самом существовании других ровно ничего от этого не сдвигается; и во времени они точно так же внешне следуют друг за другом. Они конечны вообще и, какими бы самостоятельными ни казалось благодаря преграде своей конечности, существенно несамостоятельны. Они суть; они реальны: но их реальность - ценность возможности; они суть но точно так же могут и быть, и не быть.

В их наличном бытии обнаруживаются не только взаимосвязи условий, то есть такие зависимости, благодаря которым вещи определяются как случайные, но обнаруживаются и взаимосвязи причины и следствия, правильности внутреннего и внешнего протекания, законы.

Такого рода зависимости, закономерности поднимают их над категорией случайности до необходимости, и, таким образом, внутри круга, который был до этого в наших мыслях лишь наполнен случайностями, является необходимость. Случайность претендует на вещи из-за их обособленности; в этом отношении все равно, есть они или их нет, но равным образом они не только обособлены, но и, обратно, определены, ограничены, вообще сопряжены друг с другом. Но из-за этой обратности определения их участь ничуть не улучшается. Разобщение давало им какую-то видимость самостоятельности, а взаимосвязь с другими, то есть друг с другом, тотчас же утверждает вещи как несамостоятельные, обусловливая их другими, воздействуя на них посредством других, полагая их необходимыми только благодаря другим, но не благодаря самим себе. И тогда самостоятельными будут именно эти самые необходимости, эти самые законы. Что существенно находится во взаимосвязи, у того определение и опора - не в себе, а в этой взаимосвязи; от этой взаимосвязи зависят вещи. Но и сами эти взаимосвязи, как они определяются - причины и действия, условия и обусловленность, - ограниченного свойства, сами случайны по отношению друг к другу, так что каждая такая взаимосвязь может и быть, и не быть и каждая подвержена риску быть нарушенной разными обстоятельствами, то есть случайностями, каждая может быть прервана и оборвана в своей деятельности и значимости, как и все отдельные вещи; так что у этих взаимосвязей нет никакого преимущества по сравнению с вещами. Эти взаимосвязи, которым будто бы присуща необходимость, эти законы - ведь их даже нельзя называть вещами, они - абстракции. Итак, если в области случайных вещей, в законах, прежде всего в отношении причины и действия, и появляется некая необходимая взаимосвязь, то сама она - нечто обусловленное, ограниченное, вообще внешняя необходимость; сама такая необходимость подведена под категории вещей в их обособленности, внешнем, и, наоборот, их обусловленности, ограниченности, зависимости.

Во взаимосвязи причин и действий обретается не только удовлетворение, которого не найти в пустой, безотносительной обособленности вещей, именно потому и называющихся случайными, но и неопределенная абстракция: когда говорят - «вещи», непостоянство вещей исчезает в этом отношении необходимости, где вещи предопределяются как причины, как изначальные вещи, как субстанции - деятельные и определенные. Но во взаимосвязях этого круга сами причины конечны, если их бытие вновь обособлено, а потому случайно; если же они не обособлены, то они и не самостоятельны, а положены иным.

Ряды причин и действий отчасти случайны по отношению друг к другу, отчасти же, будучи продолжены до так называемой бесконечности, они в своем содержании имеют исключительно такие места и существования, из которых каждое для себя конечно, а то, что должно было бы придавать взаимосвязь такому ряду, бесконечное, не просто некая потусторонность, но и нечто негативное, чей смысл лишь относителен и обусловлен тем, что оно должно отрицать и что именно поэтому им не отрицается.

Но над этой грудой случайностей, над необходимостью, внешней и относительной, коль скоро она замкнута в эту кучу, над бесконечным, коль скоро оно лишь негативно, - дух возвышается к такой необходимости, которая уже не поднимается над самой собой, но, замкнутая в себе, совершенно и полно определяется внутри себя в себе и для себя, от которой положены и от которой зависимы все иные определения.

Вот, по- видимому, существенные моменты мысли приблизительно представленные или, может быть, даже в еще более скудном виде -в глубине человеческого духа, в разуме, который не сложился последовательно и по всей форме для осознания своего внутреннего процесса и уж того менее - для исследования тех определений мысли и их связей, через которые он проходит. Но теперь стоит посмотреть, правильно ли постигает и выражает этот ход возвышения, который мы уже предполагаем как фактический и который нам надлежит только иметь перед глазами в немногих основных его определениях, такое мышление, которое идет последовательным путем, делая выводы по всей форме, и, наоборот, оправдываются ли эти мысли и их взаимосвязь в результате исследования этих мыслей в них самих, благодаря чему возвышение поистине только и перестает быть предпосылкой и отпадает всякая неустойчивость правильности ее постижения. Однако от такого исследования, до конца идущего в анализе мыслей, - от такого исследования приходится сейчас отказаться. Оно относится к логике, науке о мысли: дело в том, что я соединяю логику и метафизику, потому что метафизика - это не что иное, как разбор конкретного содержания - бога, мира, души, но только разбор всех этих предметов как ноуменов, то есть здесь должна быть постигнута их мысль, идея, а тут мы, скорее, можем взять готовые результаты логики, но не их развитие по всей форме. Рассуждение о доказательствах бытия бога не может быть до конца самостоятельным в той мере, в какой оно должно обладать философски научной полнотой. Наука - это развернутая взаимосвязь идеи в ее целокупности. Лишь только один-единственный предмет изымается из целокупности, до которой наука должна развивать идею, изымается как особенный способ представить истину идеи; рассуждение вынуждено поставить себе пределы, должно предположить их уже выясненными в остальном процессе науки. Однако рассуждение может создать некую видимость самостоятельности для себя благодаря тому, что все ограничивающее изложение предмета, то есть предпосылки, которые не будут тут обсуждаться, перед которыми анализ остановится, само по себе удовлетворит сознание. В каждом сочинении есть такие последние представления, принципы, на которые бессознательно или с осознанием такого положения опирается содержание; всегда есть очерченный горизонт мыслей, которые в данном сочинении уже глубже не анализируются, - это горизонт мыслей, прочно утвержденный в культуре эпохи, народа или какого-либо научного круга, и нет никакой нужды выходить за его пределы, нет нужды желать как-то расширить такой горизонт за пределы этих границ представления, анализируя и превращая его в спекулятивные понятия, ибо это нанесет ущерб тому, что называется «общедоступностью».

Однако, коль скоро предмет наших лекций существенно относится к сфере философии, в них не обойтись без абстрактных понятий; мы уже изложили те из них, которые встречаются на этой первой занятой нами позиции, и, чтобы обрести спекулятивность, нам необходимо только привести их в систему, ибо спекулятивное обычно состоит не в чем ином, как в приведении в известный порядок мыслей, идей, которые и так уже есть у человека.

Итак, приведенные мысли - это прежде всего следующие основные определения: вещь, закон и т. п. - случайны вследствие своей обособленности; есть вещь или нет - это никак не мешает другим вещам и никак их не изменяет, а то обстоятельство, что вещи в такой незначительной степени удерживают друг друга и являются друг для друга совершенно недостаточной опорой, сообщает им столь же недостаточную видимость самостоятельности, - видимость, которая как раз и составляет их случайность. Для того чтобы считать такое-то существование необходимым, требуется, чтобы оно пребывало во взаимосвязи с другими, чтобы такое существование со всех сторон, во всей полноте было определено иными существованиями в качестве его условий, причин, а не было бы оторвано, не могло бы быть оторвано от них и чтобы не было какого-либо условия, причины, обстоятельства в [этой] взаимосвязи, посредством которого оно могло бы быть оторвано и чтобы ни одно такое обстоятельство не противоречило другим, его определяющим.

Согласно такому определению, мы полагаем случайность вещи в ее обособленности, в отсутствии полной связи с другими, это - одно.

Однако, наоборот, когда нечто существующее оказывается в такой полной взаимосвязи, оно пребывает во всесторонней обусловленности и зависимости, оно совершенно несамостоятельно. Но только в необходимости мы и обнаруживаем самостоятельность той или иной вещи; то, что необходимо, то должно быть; это долженствование выражает самостоятельность вещи таким образом, что необходимое есть, потому что есть. Это - другое.

Итак, мы видим, что для необходимого существования чего бы то ни было требуются два противоположных определения: во-первых, требуется, чтобы вещь была самостоятельной, но тогда она обособлена и безразлично есть она или ее нет; во-вторых, требуется, чтобы она была обоснована и чтобы она пребывала в полноте связей со всем иным, со всем, чем она окружена, взаимосвязью чего она поддержана в своем существовании, но тогда она несамостоятельна. Необходимость есть нечто известное, так же как и случайность, и по такому первому представлению о них с ними все обстоит благополучно: случайное отлично от необходимого и указывает в сторону чего-то необходимого, что, однако, стоит лишь рассмотреть его поближе, само падает назад, в сферу случайного, как потому, что такое необходимое, полагаемое иным, несамостоятельно, так и потому, что, изъятое из своей взаимосвязи, обособленное, оно тотчас же непосредственно случайно; следовательно, проведенные различения только мнимые.

Но мы не станем ближе исследовать природу этих идей и, чтобы временно отличить это противоречие необходимости и случайности, остановимся на первом - на необходимости, держась того, что при этом обнаруживается в нашем представлении, - того, что ни одно, ни другое определение недостаточно для необходимости, но что сразу требуются и то и другое - самостоятельность чтобы необходимое не было опосредствовано иным - и точно так же опосредствованность необходимого во взаимосвязи с иным: как бы ни противоречили друг другу оба определения, но, принадлежа одной необходимости, они вынуждены не противоречить друг другу в том единстве, в каковое они в ней сведены; и для нашего усмотрения также нужно совместить мысли, соединенные в этом единстве. В этом единстве опосредствование иным должно, следовательно, оказаться в рамках самой самостоятельности, а самостоятельность как сопряженность с собой должна заключать опосредствование иным внутри самой себя. Но в этом определении то и другое может быть соединено только так, что опосредствование иным одновременно будет и опосредствованием самим собой, то есть только так, что опосредствование иным будет снято и станет опосредствованием самим собой. Итак, единство с самим собой, будучи единством, - не абстрактное тождество, каким мы видели обособление, когда вещь сопряжена лишь с самой собой и когда в этом заключается ее случайность; тут снята та односторонность, изза которой, и только из-за которой, вещь находится в противоречии со столь же односторонним опосредствованием иным, и тут исчезли эти неистинности; единство, определяемое так, есть единство истинное; оно истинное, а как познанное оно - спекулятивное единство. Необходимость, определяемая так, что она соединяет в себе эти противоположные определения, оказывается не вообще простым представлением и простой определенностью; кроме того, снятие противоположных определений - это не просто наше дело или наша деятельность, словно мы сами только и совершали это снятие, но такова природа и такова деятельность этих определений как таковых, что они объединены в одном определении. И эти два момента необходимости - быть внутри самой себя опосредствованием иным и снимать такое опосредствование, полагая себя как самое себя, именно для этого своего единства, это не обособленные акты. Необходимость в опосредствовании иным сопрягается с самой собой, то есть то иное, посредством которого необходимость опосредствуется самой собой, есть она же сама; таким образом, иное отрицается как иное, необходимость - иное себе самой, но только сиюминутно; сиюминутно, но только без внесения в понятие определения времени, которое выступает лишь в наличном бытии понятия; это инобытие по существу своему снятое, а в наличном бытии оно равным образом является и как реальное иное. Абсолютная необходимость - та необходимость, которая сообразна со своим понятием необходимости.

ЛЕКЦИЯ ДВЕНАДЦАТАЯ

В предыдущей лекции было выставлено понятие абсолютной необходимости - абсолютной, а абсолютным нередко называют просто абстрактное, и часто считается, что словом «абсолютное» уже все сказано, так что и нельзя и не нужно указывать какое-либо определение.

А на деле вся суть именно в таком определении. Абсолютная необходимость именно абстрактна в такой мере, вообще абстрактна, в какой она есть упокоение в самой себе, пребывание не в ином, и не через иное, и не из иного. Но мы видели, что она не просто сообразна со своим понятием как вообще с каким-то, так, чтобы мы сравнивали его и ее внешнее наличное бытие, но она сама эта сообразность, так что все, что можно взять как ее внешнюю сторону, уже содержится в ней самой; и мы видели, что именно эта упокоенность на себе самой, это тождество с самой собою, сопряженность с самой собою, составляющая обособленность вещей, вследствие чего они случайны, - это такая самостоятельность, которая, скорее, несамостоятельность. Возможность - такое же абстрактное понятие; возможно то, что не противоречит себе, то есть то, что только тождественно с самим собою; то, в чем нет тождественности с чем-то иным; то, что и внутри самого себя не иное самого себя. Случайность и возможность различены только тем, что случайному подобает существование, а у возможного есть только возможность обладать существованием. Однако ведь у случайного и существование только такое, какова ценность возможного: случайное есть, а могло бы и не быть. В случайности существование, или наличное бытие, как сказано, заранее уже так подготовлено, чтобы одновременно. быть определяемым как нечто ничтожное в себе самом, а тем самым [здесь] уже высказан переход к его иному, к необходимому в себе самом. То же происходит тут и с абстрактной тождественностью, с этой самой простой сопряженностью с самой собою; она сознается как возможность - как возможность того, что с этим тождеством еще решительно ничего не происходит; если что-то возможно, то этим еще решительно ничего не сделано; тождественность определена как скудость, что она поистине и есть.

Но как мы видели, нищета этого определения дополняется до целого определением, ему противоположным.

Необходимость только благодаря тому не абстрактна, а поистине абсолютна, что содержит в себе самой взаимосвязь с иным, есть в себе самой различение, но только различение снятое, идеальное. Она тем самым содержит то, что вообще подобает необходимости, но она отличается от необходимости внешней, конечной, взаимосвязь которой лишь направлена к другому, остающемуся сущим и значащему как сущее, [она отличается] от необходимости, которая, таким образом, есть лишь зависимость, И эта необходимость тоже необходимость постольку, поскольку для необходимости вообще существенно опосредствование. Однако взаимосвязь ее иного с иным, составляющим ее, никак не поддержана на своих концах, а абсолютная необходимость поворачивает такое отношение к иному в отношение к самой себе и этим именно порождает внутреннее совпадение с самой собою.

Итак, дух из случайности и внешней необходимости возвышается потому, что эти идеи сами по себе недостаточны в себе и неудовлетворительны; дух находит удовлетворение, примирение в идее абсолютной необходимости, потому что абсолютная необходимость пребывает в мире с самой собою. Ее результат, но как результат «Это так» попросту необходим; итак, всякое томление, всякое стремление, тяготение к иному тут уже исчезло, ибо в ней все иное прошло, в ней нет конечности, она уже совершенно завершена в себе, бесконечна в себе самой и всеприсутствующа, [в ней] кет ничего помимо нее, и у нее нет преграды, потому что такая необходимость - это быть при себе самой. И не самовозвышение духа к ней как таковое удовлетворительно, примирительно, но цель, коль скоро она достигнута.

Задержимся на миг на этом субъективном примирении - оно напомнит нам о примирении, которое находили греки, покорствуя необходимости. Уступать неотвратимому року - к этому призывали мудрецы, к этому особенно звала мудрость трагического хора, и мы поражаемся покою греческих героев, которые свободно принимают жребий, дарованный им судьбой, и дух их не сломлен. Такая необходимость и уничтожаемые ею цели их воления, необоримое могущество судьбы и свобода все это, казалось бы, противоборствующие стороны, и они, казалось бы, не допускают примирения, не допускают даже и умиротворения. И действительно, владычество этой античной необходимости окутано печалью, и ее, эту печаль, не отвергаешь с упорством и ожесточением, и ее жалобы, скорее, утолит молчание, нежели смягчит исцеление души. То примирительное, что обретал дух в идее необходимости, следует искать исключительно в том, что дух держится именно этого абстрактного результата необходимости - «Это так!», «Это так есть!», - результата, который дух совершает сам в себе. В этом чистом «есть!» нет уже никакого содержания: все цели, интересы, желания и даже самое конкретное чувство жизни отсюда удалились и исчезли. Дух порождает этот абстрактный результат в себе, когда оставляет уже именно это содержание воления, самый смысл своей жизни, когда отрекается от всего. Так обращает он в свободу насилие, причиняемое ему роком. Ибо насилие может настигнуть его, лишь схватив те стороны, у которых в его конкретном существовании есть внешнее и внутреннее бытие. В своем внешнем существовании человек подвержен внешнему насилию - других людей, обстоятельств и т.д., но у внешнего его существования корни в его внутреннем, в его влечениях, интересах, целях, это - узы, праведные и нравственно преподанные или же неправедные, которые подчиняют его насилию. Но корни - это корни его глубин, они - его; он может вырвать их из своего сердца; его воля, его свобода - это сила абстракции, способная превратить сердце в могилу сердца же. Итак, сердце, отрекаясь - внутри себя, ничего не оставляет насилию; то, что крушит сила, - это наличное бытие без сердца, такое внешнее, где она не находит человека; там, куда приходится удар, там его уже нет.

Прежде было сказано, что человек держится результата («Это так!») необходимости как результата, то есть он произвел это абстрактное бытие, а это другой момент необходимости, опосредствование через отрицание инобытия. Это иное - это вообще определенное, как то внутреннее бытие, какое мы видели, - отказ от конкретных целей, интересов, ибо это не только узы, которые привязывают человека ко всему внешнему и порабощают его всему внешнему, но это особенное, внешнее по отношению к сокровенно-внутреннему, к мыслящей чистой всеобщности, к простому сопряжению свободы с самою собой. Вот сила этой свободы - держать все в абстрактном единстве, все особенное полагать вне себя, превращать его в нечто внешнее по отношению к себе, так, чтобы она уже не была затронута ничем этим. Отчего мы, люди, бываем несчастны, или недовольны, или хотя бы только угрюмы, - так это вследствие раздвоения в нас самих, то есть того противоречия, что в нас есть вот такие влечения, цели, интересы или хотя бы только вот такие требования, желания и рефлексии, и в то же время в нашем существовании - [присутствует] и их иное, их противоположность. Этот раскол и эта непримиренность в нас могут быть разрешены двояким образом: в одном случае все наше внешнее существование, наше положение, обстоятельства, касающиеся нас, - вообще все интересующее нас придет в гармонию с корнями интересов в нас самих, и эта гармония воспринимается как счастье и удовлетворение; в другом случае, при таком распаде обеих сторон, а следовательно, в несчастье, некоторое удовлетворение производится на свет не умиротворением, но естественным спокойствием души или, при более глубоком оскорблении энергичной воли и ее справедливых требований, и героической силой души - производится на свет тем, что душа довольствуется данным, приспособляется к существующему, уступая, но уступая не односторонне все внешнее, всякие обстоятельства, условия, распрощавшись с ними как с преодоленными и покоренными, но отказываясь по собственной воле и от внутренней определенности, расставаясь и с внутренней определенностью. И такая свобода абстракции не обходится без боли, но и самая боль принижена до естественной боли, и здесь нет боли раскаяния, возмущения несправедливостью, но нет и утешения и надежды, тут нет для души даже потребности в утешении, потому что утешение предполагает еще некое сохраненное и утверждаемое притязание, которое не удовлетворено чем-то одним, требует возмещения в чем-то ином, которое, еще надеясь, таит про себя некое желание.

Вот в этом и заключен упомянутый момент печали печали, которая застилает всю эту просветляющуюся в свободу необходимость. Свобода - это результат опосредствования отрицанием всего конечного, как абстрактное бытие, удовлетворение - это только пустая сопряженность с самим собою, лишенное содержания одиночество самосознания наедине с самим собою. Такой недостаток заключен в определенности результата и в определенности исходного пункта; эта определенность - одна и та же в обоих случаях, а именно она есть неопределенность бытия. Тот же недостаток, который был отмечен в складывании процесса необходимости, как он существует в сфере воления субъективного духа, обнаружится в этом процессе и как предметном содержании мыслящего сознания. Но этот недостаток не заключен в самой природе процесса, и этот процесс теперь надлежит рассмотреть в теоретическом виде, что и является нашей специфической задачей.

ЛЕКЦИЯ ТРИНАДЦАТАЯ

Всеобщая форма процесса, как было указано, - это опосредствование самим собою, содержащее момент опосредствования иным таким образом, что иное положено как подвергнутое отрицанию, как идеальное. Равным образом процесс был представлен и в своих ближайших Моментах, в том, как он наличествует в качестве религиозного процесса возвышения к богу в человеке. С этим данным у нас истолкованием самовозвышения духа к богу нам надлежит сравнить то его истолкование, которое заключено в его формальном выражении, называемом доказательством.

Различие кажется малым, однако оно значительно и составляет основание того, почему такой способ доказывания представляется всем недостаточным и в целом уже оставлен. Мирское случайно, и потому есть абсолютно необходимое существо - вот как простейшим образом организована взаимосвязь.

Но если при этом и говорить о существе, а мы ведь говорили только об абсолютной необходимости, то, как бы таким образом ни гипостазировать ее, все равно существо остается неопределенным, не субъектом и не чемлибо живыми тем более не духом, а в какой мере в существе как таковом заложено определение, которое могло бы нас здесь интересовать, об этом речь пойдет позже.

Самое важное - это отношение, указанное в приведенном тезисе: одно, случайное существует, есть и потому есть иное, абсолютно-необходимое. Здесь есть одно сущее и иное сущее - во взаимосвязи, одно бытие с иным бытием - взаимосвязь, которая, как мы видели, есть внешняя необходимость. А ведь именно эту внешнюю необходимость мы и познали уже как неудовлетворительную - непосредственно как зависимость результата от исходного пункта, как оказывающуюся во власти случайности. Вот почему против нее и направлены возражения, предъявляемые такому способу доказательства.

А именно это доказательство содержит такую сопряженность: одно определение, определение абсолютно-необходимого бытия, опосредствовано другим - определением случайного бытия, благодаря чему первое, абсолютно-необходимое бытие, ставится в зависимость, а именно в отношение обусловленного к условию. Вот это по преимуществу и предъявил Якоби в виде возражения против познания бога - познавать, постигать, говорил он, значит «выводить вещь из ее ближайших причин, или же усматривать ее непосредственные условия друг за другом, по порядку» («Письма об учении Спинозы», стр. 419); «постигать безусловное значило бы, следовательно, превращать его в нечто обусловленное, или в действие причины» (23). Однако эта последняя категории, абсолютно-необходимое как действие причины, сразу же отпадает: такое отношение слишком непосредственно противоречит определению, о котором тут идет речь, абсолютно-необходимому; но отношение условия, и основания тоже, более внешне, поэтому оно может легче прокрасться сюда. Впрочем, это отношение и наличествует в тезисе: «Случайное есть, и потому есть абсолютно-необходимое».

Но если этот недостаток и нельзя не признать, то, напротив, сейчас же бросается в глаза, что такому отношению обусловленности и зависимости не придается никакого объективного значения. Это отношение наличествует исключительно только в субъективном смысле; приведенный тезис не выражает и не должен выражать то, что у абсолютно-необходимого есть условия и что оно обусловлено случайным миром, - совсем напротив. Но весь процесс, ход взаимосвязи существует только в процессе доказательства; лишь наше познание абсолютно-необходимого бытия обусловлено своим исходным пунктом; не абсолютно-необходимое существует так, чтобы ему пришлось возвышаться из мира случайности, чтобы ему требовался этот мир как исходный пункт и предпосылка, чтобы лишь отсюда достигать своего бытия. И отнюдь не абсолютно-необходимое, и отнюдь не бог должны мыслиться как опосредствованные иным, как зависимое и обусловленное. Само содержание доказательства исправляет недостаток, заметный только в его форме.

Итак, перед нами различие формы и содержания, отклонение формы от природы содержания, и недостаток формы определеннее, потому что содержание - абсолютно-необходимое; это содержание само не бесформенно в себе, что мы видели и в его определении; его собственная форма, форма истинного, сама истинна, поэтому форма, отклоняющаяся от него, неистинна.

Если мы возьмем то, что мы вообще называли формой, в более конкретном значении, то есть как познание, то мы находимся тут в известной и излюбленной категории конечного познания, которое, как субъективное, вообще конечно, - ход движения знания определен как конечная деятельность. Итак, это та же несоразмерность, но только в ином виде. Познание - это конечная деятельность, и такая деятельность не может быть постижением абсолютно-необходимого, бесконечного; познание вообще требует того, чтобы содержание его было заключено в нем, требует следовать за содержанием, а если содержание познания - абсолютно-необходимо, бесконечно, то и познание должно быть абсолютно-необходимым и бесконечным. Но тогда мы опять близки к тому, чтобы сражаться с прежним противоречием, - его аффирмативным выходом из положения с помощью непосредственного знания, веры, чувствования и т. д. мы уже занимались в первых лекциях. Поэтому нам сейчас надо оставить стороне эту разновидность формы, но позже еще надо будет бросить взгляд на ее категории. Сейчас нам предстоит конкретнее рассмотреть форму в том виде, в котором она налична в доказательстве.

Если вспомнить умозаключение, изложенное по всей форме, то первая часть одного тезиса, большей посылки, звучит так: «Если случайное есть…», и это в более прямой форме выражается иным тезисом: «Существует случайный мир»; в первом тезисе определение случайности существенно полагается лишь в ее взаимосвязи с абсолютно-необходимым, однако вместе с тем все же и как случайное сущее. И вот, недостаток заключается во втором тезисе и даже в этом определении сущего уже в первом, а именно: сам тезис противоречив в себе, сам проявляет неистинную односторонность. Случайное, конечное высказывается как сущее, тогда как определение конечного, скорее, - в том, чтобы кончаться, падать, быть таким бытием, которое только равноценно возможности, которое одинаково и есть и не есть.

Этот основной порок обнаруживается в форме взаимосвязи, то есть обычного умозаключения. В таком умозаключении в его предпосылках содержится некое постоянное непосредственное и предпосылки высказываются не только как нечто первое, но и как некое сущее, пребывающее первое, с чем иное, как-то: следствие, обусловленное и т. д. - вообще связано так, что оба приведенных во взаимосвязь определения образуют внешнее, конечное отношение друг к другу, где каждая из сторон находится в сопряженности с другой, что составляет одно определение этих сторон; но одновременно они пребывают каждая для себя и вне этой сопряженности. А абсолютно-необходимое - это в себе просто-напросто одно определение - то, что в приведенном тезисе составляют в совокупности два различных определения, и само слово «абсолютно-необходимое» сейчас же высказывается как то единственное, что истинно есть, как единственная реальность; мы видели, что понятие абсолютно-необходимого есть возвращающееся в себя опосредствование, опосредствование лишь самим собою через иное, отличное от него, что, именно будучи снято, будучи, как сущее, отрицаемо в едином, абсолютно-необходимом сохраняется лишь как идеальное. Но помимо этого абсолютного единства с самим собою в способе умозаключения сохранены еще и вне друг друга две стороны сопряженности - как сущее: «Случайное есть». Этот тезис противоречит себе в себе самом, противоречит и результату, абсолютной необходимости, которая не положена лишь с одной стороны, но есть целокупное бытие.

Итак, если начинать со случайного, то исходить следует не из случайного как такого, которому надлежит прочно пребывать, так что в поступательном движении оно останется сущим; это - его односторонняя определенность; а его следует полагать с его полным определением, чтобы равным образом принадлежало ему и небытие и чтобы тем самым оно вошло в результат как исчезающее. Не потому, что случайное есть, а, напротив, потому, что случайное - это небытие, только явление, и бытие его - не истинная реальность, - только потому есть абсолютная необходимость; абсолютная необходимость бытие и истина случайного.

Этот момент негативного отсутствует в форме умозаключения рассудка, и потому такое умозаключение недостаточно на этой почве живого разума духа, - на почве, где, как истинный результат, значима абсолютная необходимость как нечто такое, что, правда, опосредствуется иным, но только снимая его, опосредствуясь самим собою. Итак, ход познания необходимости отличен здесь от процесса, каковым является сама необходимость, поэтому ход. познания - это не просто-напросто необходимое, истинное движение, а конечная деятельность, не бесконечное познание: содержанием ее, деятельностью ее не является бесконечное, ибо бесконечное существует только как вот это опосредствование самим собою через отрицание негативного.

У недостатка, вскрытого в этой форме вывода, как указано, тот смысл, что в самом доказательстве бытия бога возвышение духа к богу эксплицировано неверно.

Если сравнить то и другое - форму доказательства и религиозное возвышение, то возвышение - это, конечно, тоже выход за пределы мирского существования как только временного, изменчивого, преходящего; все мирское, правда, высказывается как наличное бытие, и все начинается с него, но, коль скоро оно определено как временное, случайное, изменчивое и преходящее, бытие его - не удовлетворительное, не истинно аффирмативное, оно определено как снимающее себя, как себя отрицающее. Наличное бытие не останавливается на этом определении - быть, но ему приписывается бытие не более ценное, чем небытие; определение такого бытия заключает в себе небытие его, иное его, а тем самым его противоречие, его разрешение, его гибель в себе. Если даже и может казаться или если даже может быть так, что это случайное бытие закрепляется, с одной стороны, для веры как некая наличность сознания, противостоящая другой стороне - вечному, необходимому в себе и для себя, как мир, над которым небо, то дело ведь не в том, что тут представляется двоякий мир, но в том с каким значением; а значение выражено тем, что один мир - это мир кажимости, а другой - мир истины. Но если, оставляя первый, к другому переходят только так, что тот, первый, все равно еще остается по ею сторону, при этом в религиозном духе все же не наличествует такая взаимосвязь, что этот мир будто бы нечто большее, чем только исходный пункт, что он будто бы утвержден как основание, которому подобает бытие, обосновывание, обусловливание. Всякое умиротворение, обосновывание любого свойства, напротив, перелагается в вечный мир, в мир самостоятельный в себе и для себя. В виде умозаключения бытие того и другого мира выражено одинаково и в одном тезисе логической взаимосвязи «Если случайный мир есть, то есть и абсолютно-необходимое», и в другом [тезисе], где высказывается предпосылка, что случайный мир есть, и в третьем выводе: «Следовательно, есть нечто абсолютно-необходимое».

К этим явно формулируемым высказываниям можно прибавить еще некоторые замечания. А именно: в последнем высказывании не может не бросаться в глаза связывание двух противоположных определений: «Следовательно, есть нечто абсолютно-необходимое».

Слово «следовательно» выражает опосредствование иным, а слово «есть» - непосредственность, то есть сразу снимает то первое определение, которое, как изложено, и было тем, из-за чего и объявлялось, что подобное познание такого предмета недопустимо. Но снятие опосредствования иным здесь наличествует только как таковое, тогда как изложение умозаключения явно высказывает опосредствование. Истина - это такая сила, которая наличествует и в ложном, и требуется только правильное внимание и пристальное вглядывание, чтобы истинное было найдено или, вернее, увидено и в самом ложном; истинное здесь - опосредствование самим собою через отрицание иного и опосредствования иным; такое отрицание как опосредствования иным, так и абстрактной, лишенной опосредствования непосредственности наличествует в словах «следовательно, есть».

Если один тезис таков: «Случайное есть», а другой: «Необходимое в себе и для себя есть», то мы рассуждали по существу в том смысле, что у бытия случайного совершенно иное по сравнению с бытием необходимым в себе и для себя значение; и, однако, бытие - это общее, это одно определение в обоих тезисах. Согласно этому, переход определяется не как переход от какого-то бытия к такому-то иному бытию, но как переход от одного определения мысли к другому. Бытие очищается от несоразмерного ему предиката случайности; бытие - это простое равенство с самим собою, а случайность - это простонапросто неравное в себе, противоречащее себе бытие, которое лишь в абсолютно-необходимом вновь восстанавливается в такое равенство с самим собою. Этим, следовательно, этот ход возвышения, или эта сторона доказательства, более Определенно отличается от указанной другой стороны, - то определение, которое надлежит доказать в ходе доказательства или которое должно быть результатом, - это не бытие; бытие - это как раз то, что у обеих сторон остается общим, что продолжается от одной стороны до другой. В другом же ходе, напротив, следует переходить от понятия бога к его бытию; этот переход кажется более трудным, чем переход от одной содержательной определенности, что обычно называют понятием, к другому понятию, по этой причине, как обычно кажется, более однородному, чем переход от понятия к бытию.

При этом в основе лежит представление о том, что бытие само не понятие, или идея; это противопоставление, где бытие поставлено для себя, изолированно, нам придется рассмотреть в подходящий момент, когда речь пойдет об этом доказательстве. Сейчас же нам еще не нужно брать бытие абстрактно для себя; если бытие общее двух определений, случайного и абсолютно-необходимого, то это сравнение и внешнее отделение бытия от них, и бытие прежде всего существует в неотделимой связи с каждым определением - бытие случайное и бытие абсолютно-необходимое; в этом отношении мы еще раз примемся за указанный вид [доказательства] и еще конкретнее выделим на его примере различие противоречия двух противоположных сторон - спекулятивной и абстрактно-рассудочной.

Указанный тезис высказывает следующую взаимосвязь:

Случайное бытие есть, и потому есть абсолютно-необходимое бытие.

Если мы возьмем эту взаимосвязь просто, не определяя ее ближайшим образом через категорию причины и тому подобное, то она будет лишь такой: случайное бытие одновременно есть бытие иного абсолютно-необходимого - бытия.

Это «одновременно» выступает как противоречие, которому противопоставляются два тоже противопоставленных тезиса, служащие его разрешениями; первый: бытие случайного - это не его собственное бытие, но только бытие чего-то иного, а именно, в определенном виде, его иного, то есть абсолютно-необходимого; второй: бытие случайного - это только его собственное бытие, а не бытие иного - абсолютно-необходимого.

Первый тезис установлен как истинный смысл, который присущ и представлению в этом переходе; что до спекулятивной взаимосвязи, которая сама имманентна мыслительным определениям, составляющим случайность, то мы еще займемся [этим] в дальнейшем. Но другой тезис - это тезис рассудка, тезис, в котором так упорствует новейшее время. Что такая-то вещь, такое-то наличное существование и случайное, конечное, тоже, что все это, коль скоро оно есть, есть свое собственное бытие, а именно есть то определенное бытие, какое оно есть, а не что-то иное, - что же может быть рассудительнее! Итак, случайное утверждается для себя, будучи оторванным от абсолютно-необходимого.

Еще привычнее пользоваться вместо этих двух определений другими - определениями конечного и бесконечного и конечное брать отдельно, для себя, в изоляции от его иного, от бесконечного. Говорят так: нет моста, нет перехода от конечного бытия к бесконечному; конечное просто-напросто сопрягается с самим собою, а не со своим иным. Это пустое различение познания конечного и бесконечного только по форме. Различность конечного и бесконечного по праву кладется в основу выводов - выводов, которые поначалу предполагают познание конечным и именно отсюда заключают, что такое познание не может познавать бесконечное, не будучи в состоянии постигнуть его, равно как и, обратным образом, заключают, что познание, чтобы постигать бесконечное, само должно быть бесконечным, но оно, как все признают, не таково; следовательно, оно не способно познавать бесконечное. Деятельность познания определенна, как и его содержание. Конечное познание и бесконечное познание дают то же отношение, что и конечное и бесконечное вообще, разве что бесконечное познание еще сильнее отталкивает от себя иное, нежели просто голое бесконечное, и еще непосредственнее указывает на размежевание обеих сторон, так что остается только одна [сторона] - конечное познание. Тем самым всякое отношение опосредствования исчезает без следа - то отношение, куда в противном случае могут быть положены конечное и бесконечное как таковые, подобно случайному и абсолютно-необходимому. Форма конечного и бесконечного в таком их рассмотрении встречается теперь на каждом шагу. Такая форма абстрактнее и потому кажется более всеобъемлющей, чем первая [случайности и абсолютной необходимости]; конечному вообще и конечному познанию в частности тем самым сразу же существенно приписывается не только случайность, но и необходимость как поступательное движение по цепочке причин и действий, условий и обусловленностей - та [самая] необходимость, которую мы ранее обозначили как внешнюю необходимость и вместе со случайным подвели под конечное; и вообще эта необходимость понимается только в расчете на познание, но, подведенная под конечное, без всякого недоразумения, которое может внести категория абсолютно-необходимого, противопоставляется бесконечному.

Поэтому если и мы станем придерживаться того же выражения противопоставления, то для отношения конечности и бесконечности, на котором мы остановились, мы будем иметь отношение безотносительности, несопряженности. Мы останавливаемся на утверждении, что конечное вообще и конечное познание не способны постичь ни бесконечное вообще, ни бесконечное в его форме абсолютной необходимости или хотя бы понять бесконечное в понятиях случайности и конечности, из которых исходит конечное познание. Конечное познание потому конечно, что оно пребывает в конечных понятиях, а конечное, в том числе и конечное познание, сопрягается только с самим собою, останавливается на самом себе, потому что конечное - это только свое бытие, не бытие чего-либо иного, и менее всего бытие своего иного. Вот тезис, которым так кичатся: нет никакого перехода от конечного к бесконечному, нет поэтому и перехода от случайного к абсолютно-необходимому или же от действий к абсолютно первой, не конечной причине; между тем и другим просто-напросто учреждается пропасть.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ

Этот догматизм абсолютного размежевания конечного и бесконечного - логический; это утверждение о природе понятий конечного и бесконечного, утверждение, рассматриваемое в логике. Мы будем придерживаться здесь тех определений, которые были у нас уже отчасти раньше и которые наличествуют и в нашем сознании. Определения, которые заключены в самой природе понятий и которые вскрываются логикой в чистой определенности их самих и их взаимосвязи, должны выступать наружу и наличествовать и в нашем обычном сознании.

Итак, если говорится, что бытие конечного - это только его собственное бытие, а не, напротив, бытие чего-либо иного, что не может быть, следовательно, никакого перехода от конечного к бесконечному, не может быть, следовательно, и никакого опосредствования между ними, ни в них как таковых, ни в познании, ни для познания, так что, скажем, конечное еще опосредствовано бесконечным, но (в чем тут был бы весь интерес) не наоборот, то ведь мы уже ссылались на тот факт, что дух человеческий возвышается из случайного, временного, конечного к богу как абсолютно-необходимому, вечному, бесконечному, - на тот факт, что для духа нет этой так называемой пропасти, что он реально совершает такой переход, что тот самый рассудок, который утверждает столь абсолютное размежевание, не отнимет у человеческой души права отвергнуть такую пропасть и человеческая душа будет реально совершать этот переход, возвышаясь к богу.

Но и на это уже готов ответ: если и признать факт такого возвышения, то ведь это переход духа, а не переход сам по себе, не переход в понятиях или тем более самих понятий, потому что ведь именно в понятии бытие конечного - это его собственное бытие, а не бытие чеголибо иного. Если мы, таким образом, берем конечное бытие только находящимся в сопряженности с самим собой, то оно - бытие только для себя, не для иного, оно тем самым извлечено из изменчивости, неизменно, абсолютно. Так уже устроены эти так называемые понятия.

Но чтобы конечное было абсолютным, неизменным, вечным, этого не хотят даже и те, кто утверждает невозможность перехода. Будь это заблуждение, когда конечное берется как абсолютное, только заблуждением школы, непоследовательности, в коей повинен рассудок, и притом непоследовательностью в области самых крайних абстракций, с которыми мы имеем тут дело, тогда можно было бы спросить, каков вред от такого заблуждения, потому что, конечно же, эти абстракции вполне можно считать ничтожными по сравнению с полнотой духа, как ведь и вообще религия - это великий, живой интерес духа. Но то, что в этих так называемых великих живых интересах подлинный интерес составляет на деле это утверждаемое конечное, это слишком очевидно на примере самих занятий религией, где, в полном соответствии с названным принципом, изучение истории конечного материала, внешних событий и мнений возобладало над бесконечным внутренним содержанием, которое, как известно, сжалось здесь до минимума. Идеи и эти самые абстрактные определения конечного и бесконечного должны оправдывать тут отказ от познания истины, и на деле подобные интересы духа перелетают на чистую почву идеи, чтобы здесь, на этой почве, узнать свое решение, ибо идеи составляют самую сокровенную существенность конкретной реальности духа.

Оставим этот понятийный рассудок с его утверждением, что бытие конечного - это только его собственное бытие, не бытие его иного, не самый переход, и примемся за следующее представление, где уже явно подчеркнуто, названо познание. А именно если и соглашаются с тем фактом, что дух совершает такой переход, то это будто бы не факт познания, а факт духа вообще и, определенно, веры. В этой связи у нас уже достаточно было показано, что такое возвышение, будь то в чувстве или в вере, - да и вообще как бы ни был определен способ его существования в духе - совершается в сокровенной глуби духа на почве мышления; у религии как самого сокровенного дела человека - в глубинах духа средоточие и корень ее живого пульса; бог в своем существе - мысль, идея, само мышление, как ни определять в дальнейшем его представление и его строение, как НЕ определять строй и способ религии - как чувствование, созерцание, веру и т.д. Но познание ведь не делает ничего иного, [оно] только доводит до сознания это самое сокровенное для себя, только постигает мыслью этот мыслящий пульс. Быть может, познание в этом вопросе и односторонне, и, быть может, к религии относится, и относится существенно, многое другое, как-то: чувствование, созерцание, вера, а к богу - еще многое другое, кроме его мыслящего и мыслимого понятия, но эта сокровеннейшая глубина все равно здесь наличествует, а знать о ней - значит мыслить, вообще познавать, значит только знать внутреннее в его существенной определенности.

«Познавать», «постигать» - это слова культуры нашей эпохи, как и «непосредственно» и «вера»; на их стороне авторитет двойной предвзятости: во-первых, они - прекрасно известные и потому окончательные определения, так что уже не следует спрашивать об их значении и оправдании, и, во-вторых, неспособность разума постигать, познавать истинное, бесконечное - дело столь же решенное, как и значение этих слов. Слова «познавать», «постигать», «понимать» сходят за магическую формулу; обратить на них взгляд, спросить, что же такое познание, постижение, не приходит на ум предвзятости, а ведь только в этом, единственно в этом, вся суть дела, если мы хотим сказать что-либо действительно верное о главном; в таком исследовании вышло бы само собою, что познание высказывает только факт перехода, который совершает сам дух, и постольку, поскольку познание есть истинное познание, постижение, оно лишь сознание необходимости, содержащееся в этом переходе, не что иное, как понимание этого имманентного ему, наличного в нем определения.

Но если о факте перехода от конечного к бесконечному отвечают, что он совершается в духе, в вере или чувствовании и т. п., то такой ответ неполон, а вот ответ полный: религиозная вера, чувствование, внутреннее откровение и есть именно непосредственное знание о боге, а не опосредствованное; оно не совершает переход как существенную взаимосвязь двух сторон, но совершает скачок. То, что называлось переходом, тогда распадается на два обособленных акта, которые внешне противоположны и, может быть, только по времени следуют друг за другом и сопрягаются друг с другом - в сравнении или в воспоминании. Конечное и бесконечное пребывают просто-напросто в размежевании, а если это предположить, то занятие духа конечным - это одно, а занятие бесконечным, чувствованием, верой, знанием тоже отдельный, непосредственный, простой акт, не акт перехода. Как конечное и бесконечное не сопряжены друг с другом, так [не сопряжены] и акты духа, наполнение духа этими определениями, наполнение либо одним, либо другим, безо всякой сопряженности между ними. А если они и бывают одновременными, то есть если в сознании вместе с бесконечным содержится и конечное, то это только смешение, это два существующих для себя вида деятельности, не опосредствующие друг друга.

Мы уже указывали на то, что в таком представлении заключено новое воспроизведение обычного размежевания конечного и бесконечного - того разделения, при котором конечное оказывается с одной, бесконечное - с другой стороны в противопоставлении Друг Другу, причем конечное ничуть не меньше, чем бесконечное, объявляется абсолютным, - таков [этот] дуализм, который в дальнейшем своем определении есть манихейство. Но чтобы конечное было абсолютным, этого не желают даже те, кто утверждает такое отношение; однако невозможно избежать следствия, не просто выводимого из утверждения, а являющегося самим этим утверждением, именно что конечное не находится ни в какой связи с бесконечным, что от конечного невозможен переход к бесконечному, что одно просто-напросто отделено от другого. Но если все же в свою очередь между ними представляется какая-то сопряженность, то при предположенной несовместимости сторон это, конечно, только отношение негативного вида; бесконечное будет тут истинным, и притом только бесконечное, то есть оно будет абстрактно-аффирмативным, и, как сопряженность, оно по отношению к конечному только насилие, конечное в нем только уничтожается, а конечное, чтобы быть, должно прятаться от бесконечного, вынуждено бежать его, ибо, прикоснувшись к нему, [оно] может только сгинуть. В субъективном существовании тех определений, каковые мы имеем перед собой, именно в коночном и бесконечном знании, одна сторона - это будто бы сторона бесконечности, непосредственное знание человека о боге, а вся другая сторона - это человек вообще; он и есть то конечное, о чем по преимуществу идет речь, и вот это самое знание о боге, называй его непосредственным или нет, - это его бытие, знание конечного существа и переход от конечного к бесконечному. Но коль скоро и занятие духа конечным, и занятие духа бесконечным будто бы два разграниченных вида деятельности, то последний вид, как возвышение духа, не есть сам имманентный переход, а занятие конечным со своей стороны тоже могло бы быть абсолютным и просто-напросто ограниченным конечным как таковым. Об этом можно было бы пространно порассуждать, но сейчас достаточно только напомнить, что и эта сторона, даже если предмет ее и цель только конечное, может быть подлинным занятием, будь то познание, знание, мнение или же практическое и моральное поведение, лишь постольку, поскольку такое конечное сознается, познается, практически используется, вообще является предметом и целью не для себя, но в его сопряженности с бесконечным, с бесконечным в нем.

Достаточно известно место, уделяемое религиозному индивидуумами и даже целыми религиями; все религиозное: молитвенная сосредоточенность, сердечное и духовное раскаяние, жертвоприношения - все совершается как особое дело для себя, а наряду с этим светская жизнь - круг конечного предоставлен сам себе, своей свободе, безо всякого влияния на него бесконечного, вечного, истинного, то есть, иначе говоря, в этом круге конечного не совершается переход к бесконечному, конечное не опосредствуется бесконечным до истины и нравственности и точно так же бесконечное, не опосредствуясь конечным, не приводится в наличность и реальность.

В дурную логическую связь - познающее существо, человек будто бы должен быть абсолютным, чтобы постигать абсолютное, - мы здесь не будем вдаваться уже потому, что она в равной мере задевает и веру, и непосредственное знание, ибо утверждается, что непосредственное знание - это постижение в себе если и не абсолютного духа бога, то по меньшей мере бесконечного; если это знание так робеет перед конкретностью своего предмета, значит, этот предмет для него что-то значит; именно неконкретное, обладающее в себе немногими или вообще не обладающее никакими определениями, есть абстрактное, негативное, наименьшее, например «бесконечное».

Но именно посредством этой дурной абстракции бесконечного представление и отвергает постижение его по той простой причине, что в противоположность бесконечному и посюстороннее, человек, человеческий дух, человеческий разум тоже неподвижно утверждаются как абстракция конечного. Представлению легче примириться, пожалуй, с тем, чтобы человеческий дух, мышление, разум постигали абсолютно-необходимое, ибо это последнее тут выражено и высказано как негативное в противоположность своему иному - случайному, которое тоже обладает своего рода необходимостью - необходимостью внешней. А есть ли что-либо более ясное, чем то, что человек, который ведь есть, то есть который есть нечто позитивное, аффирмативное, не может постигнуть свое негативное? Больше того: поскольку, наоборот, его бытие, его аффирмативность есть конечное, то есть отрицание, есть ли что-либо более ясное, чем то, что эта конечность не может постигнуть бесконечное, которое в противоположность этой конечности равным образом есть отрицание, но только теперь, наоборот, в противоположность тому определению, есть бытие, аффирмативность? Есть ли что-либо более ясное, чем то, что человеку с обеих сторон присуща конечность? В пространство человек занимает несколько пядей, за пределами этого объема - бесконечность пространства; из бесконечности времени ему дан отрезок, который точно так же сжимается в мгновение по сравнению с бесконечностью, как объем - в точку. Но если отвлечься от этой его внешней конечности в противоположность тем бесконечным внешностям, то человек, человек созерцающий, представляющий, знающий, познающий, - это Ум; предмет Ума - мир, это нагромождение бесконечных отдельностей; и как мало число тех, о которых знают отдельные люди, не человек как таковой, а человек отдельный, по сравнению с тем бесчисленным множеством, которое есть.

И чтобы по-настоящему наглядно представить себе эту малость человеческого знания, стоит только вспомнить о том, что обычно - этого никто не станет отрицать понимают под всеведением бога; в качестве примера приведем то представление о нем, которое излагает в «Жизненных судьбах по восходящей линии» Т. фон Гиппель (часть II, прил. В) (24),- чтобы освежить в памяти это создание глубочайшего юмора; органист в Л., в речи на панихиде [вещал]: «Кум Бризе говорил мне вчера о величии господа бога. И тут мне на ум пришло, что господь бог наш знает по имени каждого воробья, каждого скворца, каждую коноплянку, каждого клеща, каждую мушку, и, как вы, крестьяне, кличете друг друга в деревне «Шмид Грегер! Бризе Петер! Хейфрид Ганс!», так господь бог - подумайте только! - господь бог кличет так каждую мушку, хотя они так похожи, что можно поклясться, все они братья и сестры, - подумайте только!…»

По сравнению с практической конечностью теоретическое кажется еще великим и обширным, но как же являют человеческую ограниченность именно эти цели, планы, желания - все то, для чего в голове нет преград, когда дело доходит до реальности, которой оно предназначается! Широта практического представления, стремления, тяготения именно потому, что это только стремление, тяготение, сама в себе являет свою узость.

Вот эта конечность и предъявляется всякому преднамерению постигнуть, понять бесконечное; критический рассудок, который неподвижно цепляется за это основание, будто бы окончательно убедительное, на деле ни в чем не превзошел рассудительность этого органиста в Л.; он, напротив, еще уступает ему, потому что органист пользовался таким представлением наивно, пытаясь только представить величие любви бога общине, состоявшей из крестьян, а критический рассудок эту конечность обращает против любви бога, против ее величия, именно против присутствия бога в человеческом духе; этот рассудок крепко удерживает в голове мушку конечности тезис, уже рассмотренный нами: «Конечное есть», откуда прямо явствует, что он ложен, ибо конечное - это то, у чего определение и природа - преходить, пропадать, не быть, так что конечное нельзя и мыслить, нельзя и представить без определения небытия, которое заключено в преходящем. Кто продвинулся настолько, чтобы сказать: «Конечное преходяще»?… Если между конечным и его пропаданием должно быть просунуто еще «теперь», чтобы дать опору бытию: «Конечное преходит, но теперь оно есть», - так это «теперь» само таково: оно не только преходяще, оно уже прешло, коль скоро оно «теперь», коль скоро у меня есть сознание этого теперешнего момента; коль скоро я говорю «теперь», этого «теперь» уже нет, а есть иное.

Конечное длится, но длится не как вот это «теперь», и У «теперь» лишь смысл вот этого - быть в это мгновение, без длительности, быть только точкой - конечное длится именно как отрицание вот этого «теперь», как отрицание конечного, тем самым длится как бесконечное, как всеобщее. Уже и это всеобщее бесконечно; почтительное отношение к бесконечному, которое удерживает рассудок от того, чтобы уже во всяком всеобщем иметь его перед собою, - это нелепое почтение. Бесконечное величественно и возвышенно, но полагать его возвышенность и великолепие в бессчетное множество мушек, а бесконечность познания - в поштучное знание бессчетных мушек, то есть каждой по отдельности, - это не неспособность веры, духа, разума, а неспособность рассудка постигнуть конечное как ничтожное, бытие конечного, а как такое бытие, которое равноценно и равнозначно небытию.

Дух бессмертен, дух вечен; он бессмертен и вечен потому, что бесконечен, потому, что он - не вот эта конечность пространства, этих пяти пядей в высоту, двух в ширину и в толщину - своего тела, не вот это мгновение «теперь» во времени; его познание - это не содержание в духе вот этих бессчетных мушек, а его воля,. его свобода - это не бесконечное множество противодействий, не множество целей и деятельностей, которые могут испытывать подобные противодействия и препятствия.

Бесконечность духа, это его в-себе-бытие, абстрактно-его чистое в-себе-бытие, а это чистое в-себе-бытие - его мышление, и это абстрактное мышление - реальная, сейчас присутствующая бесконечность, и конкретное в-себе-бытие мышления таково, что это мышление есть дух.

Итак, от абсолютного размежевания двух сторон мы вернулись к их взаимосвязи, такой, что никакого отличия не составляет, будет ли она представлена в субъективном или же в объективном. Все дело только в том, будет ли она постигаться правильно. Если представлять себе взаимосвязь только субъективной, только доказательством для нас, то тем самым будет признано, что она постигнута не объективно, не правильно в себе и для себя; но, наверное, нельзя полагать, будто такой взаимосвязи вообще нет, то есть что вообще нет такого возвышения духа к богу.

Следовательно, все дело в том, чтобы рассмотреть природу этой взаимосвязи в ее определенности. Такое рассмотрение - предмет наиболее глубокий, наиболее возвышенный, а потому и самый трудный; тут не обойтись одними конечными категориями, то есть, иными словами, тем способом мышления, к какому привыкли мы в обыденной жизни, в общении со случайными вещами, но точно так же и науки здесь недостаточно; основание, логика наук заключается во взаимосвязях конечного, в причинах, действиях причин; законы, виды, способы вывода в науках являются только отношениями обусловленного, и они утрачивают свое значение на этих высотах - невозможно не пользоваться ими, но всегда нужно брать их и исправлять. Наш предмет, общность бога и человека друг с другом, - это общность духа с духом, и он заключает в себе наиважнейшие вопросы; это - общность, и трудность состоит в том, чтобы сохранить это различие и вместе с тем определить его так, чтобы общность была сохранена. Знание человека о боге - это, если общность сущностна, взаимное знание, то есть человек знает о боге постольку, поскольку бог в человеке знает о самом себе; это знание есть самосознание бога, но и знание бога о человеке, и это знание бога о человеке есть знание человека о боге. Дух человека, знающий о боге, есть только сам дух бога. Сюда же относятся вопросы человеческой свободы, вопрос сочетания индивидуального знания и сознания человека с тем знанием, в коем он пребывает в общности с богом, со знанием бога в человеке. Но вся эта полнота отношения человеческого духа к богу - не наш предмет; нам надлежит брать это отношение только в самом абстрактном его аспекте, именно как взаимосвязь конечного с бесконечным. Как бы ни контрастировали такая скудость и такое богатство содержания, все же логическое отношение одновременно является основной нитью для движения всей насыщенной содержанием полноты.

ЛЕКЦИЯ ПЯТНАДЦАТАЯ

Взаимосвязь мыслительных определений, составляющая все содержание обсуждаемого доказательства (что это доказательство не отвечает тому, чего должно достигать в доказательстве, об этом речь по существу вопроса еще пойдет позже), уже была предметом исследования в предыдущем изложении; но собственно спекулятивная сторона взаимосвязи еще оставалась, и сейчас нам предстоит указать, не излагая во всех подробностях это логическое исследование, какое определение взаимосвязи она, эта спекулятивная сторона, затрагивает. Момент, на который в этой взаимосвязи прежде всего было обращено внимание, состоит в том, что взаимосвязь - это переход, то есть у исходного пункта здесь определение негативности; исходный пункт - это случайное бытие, лишь явление, и истина его заключена в объективно-необходимом, в истинной аффирмативности объективно-необходимого. При этом что касается прежде всего первого определения, негативного момента, то для спекулятивного понимания необходимо только одно - чтобы негативный момент не брался как простое ничто; этот момент наличествует не столь абстрактно, он лишь один момент в случайности мира, и потому нет никакой трудности в том, чтобы это негативное не брать как абстрактное ничто; во всем том, что представление имеет перед собою как случайность, ограниченность, конечность, явление, для представления заключено некое существование, экзистенция, однако в таком существовании существенно отрицание; представление конкретнее и истиннее абстрагирующего рассудка, который, едва услышав о чем-то негативном, тут же готов превратить его в ничто, просто в ничто, в ничто как таковое, забывая о связи негативного момента с существованием, о связи, которая положена, поскольку ведь существование определено как случайное, являющееся и т. п.

Мыслящий анализ в таком содержании показывает оба момента - аффирмативности, существования, экзистенции как некоего бытия, но только бытия, заключающего в себе определение конца, падения, преграды и т. д., то есть отрицания; мышление, чтобы достигнуть случайное, не может позволить распасться этим двум моментам на некое ничто для себя и на бытие для себя, ибо тогда эти моменты не будут заключены в случайном, а случайное объемлет собою их обоих; итак, оба этих момента (каждый для себя и в связи друг с другом) - не само случайное, но и случайное как таковое не есть связь их обоих.

Таково спекулятивное определение, оно остается верным содержанию представления, тогда как, напротив, в абстрактном мышлении, которое фиксирует оба момента, каждый для себя, само это содержание ускользает: оно, это мышление, уже разрушило то самое, что является предметом рассудка, - случайное.

Будучи так определенным, случайное есть противоречие в себе; такое случайное, которое разрушает само себя, как раз такое, каким оно стало в руках рассудка. Но разрушение бывает двояким; благодаря разрушению, предпринятому рассудком, предмет, конкретная связь, просто исчезает, при другом же разрушении он все же еще сохраняется. Но от этого сохранения ему мало пользы или ее нет совсем, потому что в нем он определен как противоречие, а противоречие разрушает само себя: противоречащее самому себе есть ничто. Это и верно и неверно. Ведь противоречие и ничто по крайней мере различны между собою; противоречие конкретно, у него есть содержание, оно еще содержит в себе противоречащие друг другу моменты, оно еще выговаривает эти моменты, указывает, противоречие чего оно есть; а ничто, напротив, уже не говорит, оно лишено содержания, есть нечто совершенно пустое. Конкретное определение одного и совершенно абстрактное другого - это очень важное отличие. Далее, ничто - это отнюдь не противоречие; ничто не противоречит себе, оно тождественно с самим собою; поэтому оно совершенным образом выполняет логическое требование, чтобы любое что-то не противоречило самому себе, или, если выразить это суждение так: Ничто [не] должно противоречить самому себе; это ведь лишь долженствование, долженствование вполне безуспешное, ибо Ничто не выполняет того, что оно должно, а именно не противоречит самому себе. Но если это же самое выразить в позитивном виде: Ничто из того, что есть, [не] должно противоречить самому себе, то это сразу же и непосредственно верно, потому что субъект этого суждения - «ничто», но Ничто такое, которое есть-, но само по себе Ничто как таковое просто лишь одно определение, равное самому себе, не противоречащее самому себе.

Но разрешение противоречия в Ничто, как осуществляет его рассудок, просто вращается в пустоте или, ближайшим образом, в самом противоречии, в противоречии, которое на деле изъявляет себя как еще пребывающее, как неразрешенное. А если противоречие еще не разрешено, то это и значит, что содержание, случайное, положено лишь в своем отрицании в себе, а не в аффирмативности, которая должна содержаться в таком разрешении, коль скоро ведь оно не абстрактное ничто. Конечно, случайное, каким представляется оно фантазии, есть прежде всего нечто аффирмативное - это существование, экзистенция, это мир аффирмативности, реальности и вообще, как бы это ни называть, тут сколько угодно и еще сверх этого; но здесь случайное еще не положено в своем разрешении, в разложении своего содержания и внутреннего смысла, а ведь только это содержание и должно вести к истине случайного, к абсолютно-необходимому, и ведь случайное само по себе сразу же таково, что в нем конечность, ограниченность мира, как сказано, выявилась наружу уже настолько, что случайное само означает свое разрешение, именно разрешение в указанную негативную сторону.

Разрешение же этого случайного, положенного в противоречии и разрешаемого, - это, как указывалось, есть то аффирмативное, что содержится в разрешении. Такое разрешение уже указано, оно было принято и воспринято на основании представления здравого смысла - как переход духа от случайного к абсолютно-необходимому; тогда абсолютно-необходимое может быть именно этим самым аффирмативным, разрешением первого, еще только негативного разрешения. Указать спекулятивный смысл этого последнего, самого глубоко сокровенного пункта значит не что иное, как просто собрать воедино, во всей их полноте, все те идеи, которые наличествуют уже в первом разрешении - в том, на чем мы теперь останавливаемся; рассудок, постигающий такое разрешение лишь как разрешающееся в ничто противоречие, берет только одно из содержащихся здесь определений и отбрасывает другое.

По существу дела конкретный результат в его эксплицированном виде, то есть его спекулятивная форма, уже установлен, уже давным-давно установлен у нас именно в том определении, какое давалось абсолютной необходимости. Но при этом мы пользовались внешней рефлексией и рассуждением в отношении моментов, принадлежащих этой абсолютной необходимости, или таких, из которых она вытекает как результат; теперь же все дело в том, и только в том, чтобы отметить эти моменты в том самом, в чем мы увидели противоречие, - в разрешении случайного. В абсолютной необходимости мы, во-первых, видели момент опосредствования, притом опосредствования прежде всего иным. В анализе случайного это опосредствование сказывается с самого начала уже в том, что моменты случайного - бытие вообще, или существование в мире, и отрицание такового, благодаря чему оно снижается до значения некоей видимости, чегото ничтожного [само] по себе, - существуют не изолированно, каждый для себя, но, принадлежа одному определению, а именно определению случайного, [находятся] исключительно в сопряженности с иным, - только в такой сопряженности и есть тут смысл у каждого из двух моментов; это одно, связующее их определение есть опосредствующее их. В таком определении одно, конечно же, существует посредством иного, но вне такого определения каждое может быть для себя самого и даже должно быть для себя самого - бытие для себя я отрицание для себя. Но если мы назовем это бытие в том более конкретном виде, в котором оно здесь сейчас перед нами, существованием в мире, то мы, конечно же, сразу признаем, что такое существование - не для себя, не абсолютно, не вечно, а, напротив, само по себе ничтожно; оно, правда, обладает бытием, но только не в-себе-сущим бытием, ибо ведь именно это бытие и определено как случайное. И если, далее, в случайности каждое из двух определений существует лишь в сопряженности с другим, то само опосредствование их являет себя как случайное, разобщенное, наличествующее только вот в этом месте. Что не удовлетворяет, так это следующее: Определения могут браться для себя, то есть такими, каковы они суть сами как таковые, как они сопрягаются только с самими собою, то есть непосредственно, не опосредствованные, сами по себе. Тем самым опосредствование лишь как бы причиняется им извне, тоже как нечто случайное, то есть тут не выявлена собственная внутренняя необходимость случайности.

Эта рефлексия повела тем самым к необходимости исходного пункта в самом случайном, - пункта, который мы и взяли как нечто данное, как исходный пункт; эта рефлексия ведет к переходу не от случайного к необходимому, но, поскольку такой переход имеет место внутри самого же случайного, от любого из составляющих его моментов к его другому. Это могло бы вернуть нас назад, к первому анализу абстрактной логической необходимости; сейчас же достаточно принять случайность как переход в самом случайном, как снятие его самого, как это дано в представлении.

Тем самым указан одновременно и второй момент, момент абсолютной необходимости в раскрытом разрешении случайности, это - момент опосредствования самим собою. Моменты случайности - это в первую очередь иное друг по отношению к другу, и каждый из них в случайном положен как опосредствованный другим… Но в единстве обоих каждый момент - отрицаемый; тем самым различие их снято, и тогда если и говорится об одном из двух, то этот один уже не сопряжен с. чем-то отличным от него самого, а потому сопряжен с самим собой; итак, положено опосредствование самим собою.

Поэтому у спекулятивного рассмотрения тот смысл, что оно познает случайное как случайное - в его разрешении, каковое поначалу кажется внешним анализом, разложением этого определения, но это не только внешнее разложение, а разрешение самого определения в нем самом: само случайное таково, что оно есть саморазрешение, уже как таковое, - переход. Но, во-вторых, такое разрешение не абстрагирование ничто, но такое разрешение есть аффирмативность в нем самом - та аффирмативность, которую мы именуем абсолютной необходимостью. Итак, этот переход постигнут; результат вскрыт как имманентный в случайном, то есть само случайное таково, что оно оборачивается своей истиной, и возвышение нашего духа к богу - если у нас нет пока для бога никакого дальнейшего определения, кроме абсолютной необходимости, или если мы пока довольствуемся таковым, - возвышение нашего духа к богу есть пробегание этого движения самой сути дела: сама суть дела в себе и для себя подгоняет нас, вызывает в нас это движение.

Уже раньше было отмечено, что для сознания, не имеющего перед собой этих мыслительных определений в их чистом, спекулятивном определении и, следовательно, в этом их саморазрешении и самодвижении, но представляющего себе, что для такого сознания переход облегчен благодаря тому значению саморазрешающегося, преходящего, которое есть у того, из чего исходят, у случайного, уже благодаря этому сознанию сама по себе ясна взаимосвязь исходного и достигаемого. Поэтому такой исходный пункт самый выгодный и целесообразный для сознания; сам инстинкт мышления совершает этот переход - переход, являющийся самой сутью дела, но он доводит его до сознания с таким определением мысли, что переход кажется легким просто для представления, кажется абстрактно-тождественным, - именно мир, определенный как случайное, высказывается как указывающий на свое небытие, на иное самого себя как на свою истину.

Таким путем переход становится понятным: переход заключен не только в исходном пункте как таковом, но и сам исходный пункт уже означает такое движение перехода, то есть это определение и положено, то есть уже заключено в самом исходном пункте; в таком виде бытие этого определения дано для сознания, которое постольку относится к этому бытию как сознание представляющее, поскольку имеет дело с непосредственным наличным бытием, в данном случае - с мыслительным определением. Столь же понятен и результат, абсолютно-необходимое; в нем содержится опосредствование, а самым понятным считается именно это понимание взаимосвязи вообще, взаимосвязи, которая берется конечным образом как взаимосвязь одного с иным, но и заключает в себе поправку на тот случай, что такая взаимосвязь завершится своим неудовлетворительным концом. Такая взаимосвязь, поскольку ее положенность постоянно находит перед собою, в своем материале, требование повторения, постоянно ведет к иному, то есть к чему-то негативному; [то] аффирмативное, что все снова и снова возвращается, лишь таково, что оно вновь и вновь отсылает прочь от себя, и так и одно и другое одинаково не знают покоя и удовлетворения. Но абсолютно-необходимое, которое, с одной стороны, само устанавливает взаимосвязь, тут таково, что оно, с другой стороны, и обрывает ее, возвращает исхождение вспять и обеспечивает самое последнее; абсолютно-необходимое есть, потому что есть; таким образом устранено иное и исхождение в поисках иного, а такой бессознательной непоследовательностью обеспечивается и удовлетворение.

ЛЕКЦИЯ ШЕСТНАДЦАТАЯ

Предметом предыдущего изложения было диалектическое - абсолютная текучесть определений, входящих в то движение, каковое есть это первое возвышение духа к богу. А теперь предстоит рассмотреть результат для себя, определенный принятым исходным пунктом.

Результат - это абсолютно-необходимое существо; смысл этого результата известен: здесь снято определение опосредствования, а тем самым и результата - опосредствование было самоснятием опосредствования. Существо же - это пока еще совершенно абстрактное тождество с самим собою, это и не субъект, и тем более не дух; все это определение целиком внутри абсолютной необходимости, которая, как бытие, есть точно так же и непосредственно сущее и которая на деле, сама по себе, замыкается в субъект, но поначалу в совершенно поверхностной форме сущего, абсолютно-необходимого.

Мы оставим пока в стороне тот недостаток этого определения, что оно недостаточно для нашего представления о боге, поскольку уже указывалось, что другие доказательства влекут за собой дальнейшие, более конкретные определения. Но существуют целые религии и философские школы, недостаток которых в том, что они никуда не вышли за определение абсолютной необходимости. Рассмотрение более конкретного вида, в котором развился этот принцип в религиях, относится к области философии религии и к истории религий. Упомянем здесь только то, что, вообще говоря, религии, в основе которых лежит такая определенность, во внутренней последовательности конкретного духа делаются богаче и многообразнее по сравнению с тем, что поначалу несет с собою сам абстрактный принцип; в явлении и в сознании к нему добавляются другие моменты более наполненной содержанием идеи - непоследовательно по отношению к самому абстрактному принципу. Однако следует делать существенное различие, принадлежат ли подобные добавления только фантазии, а конкретное в своей глубине не выходит за пределы абстракции, так что, как в восточной и, в первую очередь индийской, мифологии, бесконечное изобилие божественных лиц, которые выступают не только как силы вообще, но и как самосознательные, вопящие фигуры, все равно остается бездуховным, или же, невзирая на единую необходимость, в этих лицах, а тем самым и в их почитателях на поверхность выплывает духовная свобода. Так, в религии греков мы видим: абсолютная необходимость занимает наивысшее и последнее положение - это Судьба, а уже под Судьбою светлый круг конкретных, живых богов, представляемых духовными и сознательными, - богов, круг которых и в греческой и в других мифологиях расширяется затем до обширного множества героев, морских, речных нимф, муз, фавнов и т. д., отчасти это хор и сопровождение, дальнейшая партикуляризация одного из главных богов, отчасти же это образования меньшей значимости, все они примыкают к обычной внешней поверхности мира и его случайностей. Здесь необходимость осуществляет абстрактную власть над всеми особенными духовными, нравственными и природными силами, но у этих последних частично остается значение бездуховной, природной силы, всецело пребывающей во власти необходимости, а их личность - не более чем персонификация, отчасти же, хотя они и не стоят того, чтобы именовать их лицами, они содержат в себе некое более высокое определение субъективной свободы и, наделенные таким определением, стоят выше своей владычицы необходимости, которой покорствует только ограниченность этого более низкого принципа, - этот принцип, с одной стороны, ждет своего очищения от конечности, в которой он поначалу выступает, и должен выявиться сам для себя в своей бесконечной свободе.

Последовательное проведение категории абсолютной необходимости можно наблюдать в системах, идущих от абстрактной мысли; проведение относится к связыванию этого принципа с многообразием природного и духовного мира. Пусть абсолютная необходимость будет положена в основу как единственно истинное и подлинно реальное - в какое же отношение к ней поставлены вещи мира? Эти вещи не только природные вещи, но и дух, духовная индивидуальность со всеми ее понятиями, интересами и целями. Но отношение это определено уже в названном принципе: все эти вещи - случайные. Далее, они отличены от самой абсолютной необходимости; но у них нет и самостоятельного бытия по сравнению с нею, а потому у нее по сравнению с ними есть только одно бытие, и это бытие принадлежит абсолютной необходимости; все же вещи лишь таковы, что они подпадают под необходимость. То, что определено у нас как абсолютная необходимость, можно ближайшим образом гипостазировать как всеобщее бытие, как субстанцию; как результат абсолютная необходимость есть опосредствованное самим собою через посредство снятия опосредствования единство, тем самым бытие единое и простое, абсолютная необходимость, и только она есть субсистенция вещей. Прежде мы напоминали о необходимости как Судьбе греков - такая Судьба есть сила, лишенная определений, но бытие само уже отошло от такой абстрактности к тем вещам, над которыми оно должно быть. Однако даже если сущность или сама субстанция только абстракция, то и вещи помимо нее обладают самостоятельным пребыванием (субсистенцией) конкретной индивидуальности; ее одновременно надлежит определить как силу над вещами, как негативный принцип, который заявляет о себе в вещах, вследствие чего они как раз и являются преходящим, уходящим, лишь явлением. В такой негативности мы видели собственную природу случайных вещей; таким путем в них самих есть эта сила, и они не явление вообще, а явление необходимости. Необходимость содержит в себе вещи или, вернее, содержит их в своем моменте опосредствования; однако необходимость не опосредствована иным ее самой, но одновременно есть опосредствование самой себя самою собою. Это - перемена ее абсолютного единства, определяющаяся как опосредствование, то есть как внешняя необходимость, отношение иного к иному, рассредоточивающаяся в бесконечную множественность, в насквозь обусловленный в себе мир, но так, что это внешнее опосредствование, случайный мир, снижается до мира явлений, и необходимость сходится сама с собою в этом мире явлений как его сила в этом ничтожном, полагает себя тождественной самой себе. Итак, все заключено в нее, и она во всем непосредственно присутствует; она и бытие, и перемена, и изменение мира.

Определение необходимости, насколько выявилось ее спекулятивное понятие, - это вообще точка зрения, которую обычно принято называть пантеизмом и которая выражает указанное отношение то в более развитом и явном виде, то более поверхностно. Уже интерес, пробужденный этим словом в новейшее время, прежде всего интерес самого принципа, требует обратить на него пристальное внимание. Нельзя оставить без упоминания и без исправления существующее на этот счет недоразумение, а после этого следует обсудить место этого принципа в высшей целокупности, истинной идее бога. Если прежде рассмотрение религиозного оформления принципа было отставлено в сторону, то теперь, чтобы предъявить представлению некий образ такого принципа, можно привести индийскую религию в качестве примера наиболее развитого пантеизма; с этой его развитостью связано то, что абсолютная субстанция, единое в себе представлено в форме мышления различенным с акцидентальным миром, существующим. Религия для себя существенно содержит отношение человека к богу, а, будучи пантеизмом, она менее всего оставляет единое существо в объективности, в коей удерживать его как предмет метафизика словно видит свое предназначение.

У такой субъективации субстанции характер особенный, и мы обратим внимание прежде всего на него. Дело в том, что сознающее себя мышление не только совершает названное абстрагирование субстанции, но оно само есть это абстрагирование; само это простое единство как существующее для себя единство и называется субстанцией. Так и это мышление сознается тут как сила, сотворяющая и сохраняющая миры, как сила, равным образом изменяющая, преображающая разобщенное наличное существование этих миров, - такое мышление называется «Брахман», оно существует как естественное самосознание брахманов и как самосознание тех других, кто подавляет, кто умерщвляет в себе многогранное сознание, ощущения, чувственные и духовные интересы, всякое их воление, кто сводит все это до полной простоты и пустоты субстанциального единства. Итак, это мышление, это абстрагирование человека в себе самом считается силой мира. Всеобщая мощь разобщается в отдельных богов, но притом в богов временных и преходящих, или, что то же самое, всякая жизненность, всякая духовная и природная индивидуальность вырывается изнутри конечности своей всесторонне обусловленной взаимосвязи - всякое разумение таковой вырывается с корнем и возвышается в образ налично-сущей божественности.

Как мы уже напоминали, в таких пантеистических религиях принцип индивидуализации выступает непоследовательно по отношению к могуществу субстанциального единства. Индивидуальность не доводится, правда, до личности, но бурно разворачивается могущество в результате непоследовательности перехода в противоположное; мы оказываемся на почве безудержного безумствования, когда самая пошлая наличность непосредственно возвышается в нечто божественное, и субстанция представляется существующей в конечном облике, и равным образом непосредственно испаряется всякое формосложение. Восточное миросозерцание в целом и есть такая возвышенность, которая все обособленное вводит в особенный облик, а всякое частное существование и всякий частный интерес расширяются [здесь] до полной неопределенности. Одно созерцает во Всем, и это абстрактное в самом себе Одно именно потому облекается во все великолепие и во всю роскошь природного и духовного Универсума. Душа восточных поэтов погружается в этот океан, топит в нем все потребности, цели и заботы мелочной скованной жизни и наслаждается свободой, тратя на это наслаждение всю красоту мира как орнамент и украшение.

Уже из этой картины явствует - об этом я высказывался в другом месте, - что выражение «пантеизм», или, скорее, немецкое выражение, которым оно примерно передается, «бог-это одной и все», ведет к [тому] неверному представлению, будто в пантеистической религии или философии все, что есть каждое существование в своей конечности и отдельности, утверждается как бог или как один из богов и конечное обожествляется как сущее. Но такого рода представления могут запасть только в узкий человеческий, лучше даже сказать, в педантический рассудок, который, ничуть не заботясь о том, что есть реально, устанавливает для себя одну категорию, именно категорию конечного обособления, и многообразие, о чем, как он видит, идет речь, постигает только как прочное, сущее, субстанциальное обособление. Нельзя не замечать, что существенное, тоже и христианское, определение свободы и индивидуальности как бесконечно свободной в себе, как личности, соблазняет рассудок понимать обособление конечного по категории одного сущего и неизменчивого атома и забывать о моменте негативного, заключенного во всемогуществе и во всеобщей его системе. И рассудок, понимая согласно так определенной категории всего и всякого отдельного, представляет себе пантеизм так, будто все, то есть все вещи в своем налично-существующем обособлении, есть бог; подобная несуразица не приходила в голову никому, кроме таких обвинителей пантеизма.

Пантеизм как раз противоположен взгляду, который приписывают ему эти обвинители: конечное, случайное не существует для себя, в аффирмативном смысле оно только выявление, только откровение единого, лишь явление единого, явление, которое само по себе только случайность, и даже больше того - негативная сторона; гибель [конечного] во всемогуществе [единого],-:это идеальность сущего как сиюминутного исходного пункта, сторона, берущая верх. Рассудок же считает, что все эти вещи существуют для себя, заключают свою сущность в себе и, таким образом, божественны в этой конечной существенности, божественны согласно ей, даже непременно должны быть богом; такой рассудок никак не может расстаться с абсолютностью конечного и не может мыслить себе конечное в единстве с божественным как снимаемое и исчезающее в нем, но и в божественном [он] все еще сохраняет его как сущее; совсем наоборот, коль скоро конечное, как говорят эти обвинители, обесконечивается пантеизмом, именно поэтому у конечного и нет уже бытия.

Философские системы субстанциальности (следует предпочесть такое их наименование, а не называть их пантеизмом из-за ложных представлений, связанных с таким названием; у древних можно в целом назвать систему элеатов, у новых - систему Спинозы) - эти философские системы субстанциальности, как мы уже напоминали, последовательнее религий, потому что они придерживаются метафизической абстракции. Одна сторона присущего им недостатка - это односторонность, вскрытая в рассудочном представлении о ходе возвышения: начиная с наличествующего бытия, они познают его как ничтожное, а его истину - как абсолютное Одно. Они делают предпосылку, отрицают ее в абсолютном единстве, но не возвращаются отсюда назад, к своей предпосылке, и мир не порождается у них изнутри субстанции, поскольку мир постигнут как абстракция случайности, многого и т. д.; все входит в это единство как в вечную Ночь, но оно не определено как какой-либо принцип, который сам по себе двигался бы в сторону своего выявления, который сам порождал бы, подобно недвижимому движущему, согласно глубокому выражению Аристотеля (25).

а) В этих системах абсолютное, бог, определено как Одно, как бытие, бытие во всяком наличном существовании, как абсолютная субстанция, как сущность, необходимая не вследствие иного, но необходимая в себе и для себя; causa sui - причина самой себя и действие самой себя, то есть опосредствование, снимающее само себя. Единство в этом последнем определении принадлежит мышлению, бесконечно более развитому по сравнению с абстрактным определением бытия, или Единого.

Это понятие уже вполне объяснено, а causa sui - это весьма странное выражение этого понятия, и потому можно принять его во внимание, с тем чтобы пояснить его. Отношение причины и действия принадлежит уже раскрытому моменту опосредствования иным, моменту, который мы видели в необходимости; это отношение есть определенная форма опосредствования иным; через посредство иного нечто опосредствовано во всей полноте, коль скоро это иное есть его причина. Причина - это изначальное, а следовательно, вполне непосредственное и самостоятельное; действие же лишь положено, зависимо и т. д. Противоположность бытия и ничто, Одного и многого и т. п. содержит свои определения таким образом, что они приравниваются в своей сопряженности друг с с другом, но значимы еще и помимо того, не будучи сопряженными друг с другом; сопряженность позитивного, целого и т. д. с негативным, частями, конечно же, принадлежит к существенному их смыслу, но и помимо такой сопряженности у позитивного, как и у негативного, целого, частей и т. д., есть еще значение такого-то существования для себя. Но и причины и действия - смысл исключительно только в этом их сопряжении, причина не выходит за пределы того, что производит действие; падающий камень производит действие известного давления на предмет, на который падает; помимо этого действия, которое присуще ему как тяжелому телу, он еще физически обособлен и отличен от других тел одинаковой с ним тяжести; или, если он длительное время является причиной такого давления, возьмем для примера, что действие его только временное, например когда он разбивает другое тело, тем самым переставая быть и причиной,- все равно и в этом случае и помимо такой связи он остается камнем, каким до этого и был. Вот что прежде всего кажется представлению, когда оно определяет нечто как изначальное, пребывающее и помимо производимого им действия. Но камень помимо названного производимого им действия, конечно, остается камнем, но не причиной: причиной он является, пока производит действие, а если прибегнуть к определению времени, то в течение своего действия.

Итак, причину и действие вообще невозможно отделить друг от друга; и у причины, и у действия смысл и бытие лишь постольку, поскольку они сопряжены друг с другом, и, однако, они не могут не быть совершенно различны; мы твердо держимся того, что причина - это не действие и действие - не причина, а рассудок столь же упорно держится того, что у каждого из этих определений есть в-себе-бытие, что они лишены всякой сопряженности.

Но если мы видели, что причина неотделима от действия, что у нее смысл только в действии, то тогда сама причина опосредствована действием, лишь в действии и через посредство действия причина - это причина. Но это и значит не что иное, как то, что причина - это причина самой себя, не чего-либо иного, ибо то самое, что якобы есть нечто иное, таково, что лишь в нем причина становится причиной, лишь в нем только и достигает себя самой, в нем только и производит, [как действие], самое себя.

Якоби рассуждал об этом определении Спинозы, о causa sui («Об учении Спинозы». В письмах, второе издание, стр. 416); я привожу его критику этого определения еще и потому, что она есть пример того, как Якоби, предводитель партии непосредственного знания, веры, человек, полностью отрицающий значение рассудка, отнюдь не выходит за рамки простого рассудка, когда анализирует идеи. Я прохожу мимо того, что он говорит в цитируемом месте о различии категорий основания и следствия и категорий причины и действия, полагая, как и в позднейших полемических статьях, что это различие дает ему истинное определение природы бога; я приведу только то, что он называет ближайшим следствием путаницы категорий, а именно: «Благополучно выводят, что вещи могут возникать, не возникая, изменяться, не изменяясь, и могут быть до и после друг друга, не будучи до и после…» (26) Но такие следствия слишком несуразны, чтобы нужно было еще тратить на них слова; если рассудок привел какое-либо положение к противоречию, то это для него нечто последнее, прямо-таки граница на горизонте мышления,- перешагнуть ее нельзя, можно только повернуть назад. Но мы видели, как разрешается такое противоречие, и применим его к той форме, в которой оно встречается и утверждается здесь, или, вернее, лишь кратко покажем, как оценивать такого рода утверждение. Указанное следствие, что вещи возникают, не возникая, и изменяются, не изменяясь,- это будто бы нечто непосредственно несуразное. Мы видим, что тем самым выражено опосредствование иным с собою, опосредствование как снимающее само себя опосредствование, но только оно тут решительно и отвергается. Абстрактное выражение: «вещи))-со своей стороны делает необходимое для того, чтобы предъявлять представлению конечное: конечное - это такое ограниченное бытие, которому может принадлежать только одно из противоположных качеств и которое в противоположном ему не остается при себе, а только гибнет. Но бесконечное есть такое опосредствование самим собою через иное, и, не повторяя заново всего установления этого понятия; возьмем пример, и пример даже не из круга духовного бытия, а из круга природного - живое вообще. Что мы знаем как самосохранение живого,- это, выраженное в мыслях как «благополучие», есть то бесконечное отношение, что живой индивидуум, о процессе самосохранения которого мы здесь только говорим, не вдаваясь в иные определения его, непрестанно производит себя в своем существовании; это существование - не покоящееся, тождественное бытие, а просто-напросто возникновение, изменение, опосредствование иным, но такое опосредствование, которое возвращается в само себя. Живость живого в том, чтобы постоянно возникало оно само, а ведь оно уже есть; итак, хотя это и будет насилием над языком, можно вполне сказать, что такая «вещь» возникает, не возникая,- она изменяется, каждое биение пульса это изменение не только во всех артериях, но и во всех точках всех его органов, изменение, в котором индивидуум остается тем же самым индивидуумом, а он остается тем же самым лишь постольку, поскольку он есть эта деятельность изменения в себе, так что можно о нем сказать, что он изменяется, не изменяясь, и, в конце концов, можно даже сказать, что он - но только, конечно же, не «вещи» - уже был прежде, не будучи прежде, пак мы видели и то, что причина существует вначале, прежде, но до своего действия она еще не причина и т.д. Но это утомительное дело и труд, сам по себе не имеющий конца,- прослеживать все выражения и исправлять [выражения], в которых рассудок предается своим конечным категориям, считая их чем-то нерушимым.

Такое уничтожение рассудочной категории причинности совершено на примере понятия, выражаемого словами «causa sui». Якоби, не постигая этого отрицания конечного отношения, не постигая спекулятивного в нем, попросту расправляется с ним психологическим или, если угодно, прагматическим способом. Он указывает: «Из аподиктического суждения, что у всего должна быть причина, трудновато было вывести, что не у всего может быть причина. Потому-то выдумали causa sui». Конечно, рассудку трудновато расставаться и не с таким аподиктическим для него суждением и признать еще иную возможность (которая, впрочем, в приведенном выражении выглядит очень странно), но это не трудно разуму, который, как свободный и особенно как религиозный дух, расстается с таким конечным отношением опосредствования иным и способен разрешить его противоречие, каким оно является в сознании, мысленно,- разрешить тоже в мысли.

Однако такое диалектическое развитие, как оно дано у нас, еще чуждо системам простой субстанциальности, пантеистическим системам; они останавливаются на бытии, субстанции, на форме, за которую примемся и мы.

Это определение как таковое есть основание любой религии и философии; в любой религии и философии бог это абсолютное бытие, единое существо, которое пребывает в себе и для себя, не пребывая через посредство чего-либо иного, существо, которое есть просто-напросто самостоятельность.

в) Эти столь абстрактные определения недалеки и весьма недостаточны; Аристотель («Метафизика», 1,5) говорит о Ксенофане, «который первый свел в одно, что он ничего ясно не изложил и, глядя в небо (как мы говорим: глядя в потолок), сказал, что Одно есть бог». Если, далее, следовавшие за Ксенофаном элеаты более конкретно показали, что Многое и опирающиеся на множество определения приводят к противоречию и разрешаются в ничто, и если особенно у Спинозы все конечное тонет в единстве субстанции, то отсюда для самой субстанции не выходит никакого дальнейшего, конкретного, плодотворного определения. Развитие касается только формы исходных пунктов, формы, которую видит перед собой субъективная рефлексия, и формы их диалектики, благодаря которой рефлексия все кажущееся самостоятельным особое и конечное ведет назад в ту всеобщность. У Парменида, правда, можно встретить определение Одного как мышления или то, что мыслящее есть сущее, и у Спинозы субстанция определена как единство бытия (протяженности) и мышления; но по одному этому еще нельзя сказать, что бытие, или субстанция, полагается тут как мыслящее, то есть как деятельность, определяющая себя в себе самой, но единство бытия и мышления по-прежнему понимается как Одно, недвижимое, окостенелое.

Это внешнее различение - по атрибутам и модусам, движению и волению - различение рассудка.

Здесь Одно не выявлено эксплицитно как саморазвивающаяся необходимость, не выявлено в согласии с тем, каким было указано ее понятие, как процесс, опосредствующий ее с нею в ней самой.- Если здесь, отсутствует принцип движения, то принцип этот, впрочем, наличествует в более конкретных принципах - в текучем потоке Гераклита, число и т. д., но тут или не сохраняется единство бытия, божественное равенство самому себе, или же такой принцип оказывается в том же отношении с обыденным сущим миром, как и прежнее бытие, Одно, или субстанция.

с) Помимо же этого Одного перед нами все тот же случайный мир, бытие с определением негативного, царство всяческих ограничений и конечностей, причем совершенно безразлично, как представлять себе это царство как царство внешнего наличного бытия, видимости или, согласно определению поверхностного идеализма, как только субъективный мир, как мир сознания. Эта многообразность со всеми ее бесконечными хитросплетениями прежде всего отделена от субстанции, и нужно посмотреть, какое отношение к этому Одному ей придается. Это наличное бытие мира или только обретается, как ужо данное; Спиноза, система которого наиболее развита, в своем изложении начинает с дефиниций, то есть с наличествующих определений мышления и представления вообще,- исходные пункты сознания предполагаются заранее. С другой стороны, рассудок формирует этот акцидентальный мир в систему по отношениям, по категориям внешней необходимости. Парменид дает начатки системы мира явлений, на вершине которого поставлена богиня Необходимость; Спиноза не занимался натурфилософией, он трактовал другую часть конкретной философии - этику; этика, с одной стороны, была более последовательной, потому что, по крайней мере в общем, примыкала к принципу абсолютной субстанции, ибо высшее определение, предназначение человека - это его направленность к богу, чистая любовь к богу, как говорит Спиноза, sub specie aeterni (27). Однако принципы философского рассмотрения, содержание, исходные пункты никакие взаимосвязаны с самой субстанцией; всякая систематическая разработка мира явлений, какой бы последовательной она в себе ни была, превращается, в согласии с обычным методом учитывать все воспринятое, в обыкновенную науку, в которой то, что признано абсолютным, Одно, субстанция, не может стать живым, не может быть движущим, не может быть методом, потому что субстанция лишена определений. Для мира явлений от нее не остается ничего, кроме того, что именно этот природный и духовный мир вообще совершенно абстрактен, [что он] - мир явлений, или только того что бытие мира как бытие аффирмативное есть бытие, Одно, субстанция, что оно есть обособление, благодаря чему бытие есть мир, есть эволюция, эманация выпадение субстанции изнутри себя самой - некий способ, совершенно чуждый понятия - внутрь, конечности, так что в самой субстанции отнюдь не заключен какой-либо принцип определения творческого бытия, и, в-третьих, только того, что субстанция - это столь же абстрактная сила, полагание конечного как негативного, то, благодаря чему конечное - преходящее.

(Курс завершен 19 августа 1829 года)

ИЗЛОЖЕНИЕ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА

В ЛЕКЦИЯХ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ, ПРОЧИТАННЫХ В ЛЕТНИЙ СЕМЕСТР 1831 г. (28)

Кант критиковал и это доказательство, как и все другие доказательства бытия бога, и главным образом совершенно лишил его всякого авторитета, так что никто не считает стоящим делом хотя бы рассмотреть его.поближе; однако сам Кант говорит об этом доказательстве, что на него во всякое время следует взирать с уважением, но когда он добавляет: это доказательство самое древнее, то он заблуждается. Первое определение бога - могущество, лишь второе - мудрость. И встречается это доказательство впервые только у греков, его излагает Сократ у Ксенофонта (в конце книги I «Воспоминаний о Сократе»).

Сократ объявляет основным принципом целесообразность, особенно в форме блага. Основание, почему он сидит в тюрьме, говорит Сократ,- в том, что афиняне сочли это благом. Итак, это доказательство исторически совпадает с развитием свободы.

Переход от религии могущества к религии духовности мы уже рассмотрели: то самое опосредствование, которое распознаем в религии красоты, уже было у нас на средних ступенях, но еще в бездуховном разложении. Поскольку на стадии перехода к религии духовности к этому добавляется еще дальнейшее существенное определение, нам надлежит сначала выделить и рассмотреть его абстрактно.

Здесь у нас определение свободы как таковой, деятельности как свободы, творчество согласно со свободой; не творчество беспрепятственное согласно с могуществом, а творчество согласно с целями. Свобода - это определение самого себя, и начало деятельное, коль скоро оно определяет себя в себе самом, имеет своей целью определение себя в себе. Могущество тут - это только выбрасывание себя вовне, так что в выброшенном вовне есть нечто непримиренное, хотя оно само по себе образ и подобие; но в сознании не присутствует еще явно то, что творящее лишь сохраняет и создает себя в своем творении и что тем самым в творении присутствуют определения божественного. Бог здесь постигнут с определением мудрости, целесообразной деятельности. Могущество всеблаго и справедливо, однако только целесообразная деятельность есть это определение разумности, согласно которому результатом деятельности может быть только то, что уже заранее определено, то есть это - тождество творящего с самим собою.

Различие между доказательствами бытия бога состоит просто в различии их определения: в каждом есть опосредствование, исходный пункт, и тот пункт, коего достигают; в доказательствах телеологическом и физико-теологическом обоим пунктам принадлежит общее определение целесообразности. Тут исходят из бытия, которое теперь определено как целесообразное, а то, что этим опосредствуется, есть бог как полагающий цель и достигающий цели. Бытие как непосредственное, от чего исходят в космологическом доказательстве, есть многообразное, случайное бытие, бог в согласии с этим определяется как сущая в себе и для себя необходимость, как могущество случайного; высшее же определение состоит в том [в телеологическом доказательстве], что в бытии наличествуют цели; коль скоро есть цели, то этим уже выражена разумность, свободное определение самого себя и осуществление этого содержания, чтобы тем самым это содержание сначала в качестве цели, бывшее чем-то глубоко внутренним, могло быть реализовано и реальность соответствовала бы понятию, или цели.

Вещь хороша, когда исполняет свое предназначение, определение, свою цель: это значит, что реальность соразмерна с понятием или определением. В мире наблюдается взаимосогласие внешних вещей, таких вещей, которые наличествуют безразлично друг к другу, возникают для себя случайно по отношению друг к другу и не имеют никакой существенной связи между собою; и, однако, хотя вещи и распадаются так, проявляется некое единство, благодаря которому они соразмерны друг с другом. Кант излагает это со всей подробностью: мир настоящего открывает перед нами неизмеримую сцену многообразия, порядка, целесообразности и т. д. Эта целесообразность выступает прежде всего во всем живом, как в нем, так и в его отношении к внешнему миру. Человек, животное сами по себе нечто многообразное, у них члены тела, внутренности и т. д., и хотя все эти части как будто существуют только рядом друг с другом, но поддерживает их исключительно лишь всеобщее определение цели; одно существует только через посредство другого и для другого, и все члены и составные части человека только средства для самосохранения индивидуума, а индивидуум здесь - цель. У человека, вообще у всего живого, много потребностей. Для его сохранения необходим воздух, пропитание, свет и т. д. Все это наличествует само по себе, и способность служить цели - нечто внешнее для всего подобного; животные, мясо, воздух и т. п., [все] в чем нуждается человек, сами по себе никак не выражают того, что они - цели, и тем не менее одно просто-напросто средство для другого. Тут есть внутренняя взаимосвязь, она необходима, но как таковая не существует: эта внутренняя взаимосвязь устанавливается не через сами предметы, она производится иным по сравнению с самими вещами; целесообразность производит себя не посредством самой себя, целесообразная деятельность - вне вещей, и эта гармония, которая как таковая существует и полагает себя, есть власть над этими предметами, определяющая их таким образом, чтобы они находились в определении цели друг для друга. Тогда уже мир - не нагромождение случайностей, а множество целесообразных сопряжений, таких, однако, что они привносятся в вещи лишь извне.

У такой целесообразной сопряженности не может не быть причины - причины могущественной и мудрой.

Такая целесообразная деятельность и такая, причина есть бог.

Кант говорит, это доказательство самое ясное и понятное простому человеку; лишь оно вызывает интерес к природе, оно способствует познанию природы, ибо оно отправляется от природы.

Таково в общих чертах телеологическое доказательство.

Критика же Канта такова: Кант говорит, что недостаток этого доказательства прежде всего в том, что принимается во внимание только форма вещей, целесообразная сопряженность касается лишь определения цели: каждая вещь поддерживает свое существование, стало быть, она не только средство для иного, но и самоцель; такое устроение вещи, при котором вещь может быть средством, касается только ее формы, не материи. Поэтому вывод сводится к тому, что существует придающая форму причина, но этим материя не порождается. Итак, говорит Кант, доказательство не осуществляет идею бога, ведь бог - творец не только формы, но и материи.

Форма содержит определения, сопрягающиеся друг с другом, а материя будто бы бесформенна, а потому и чужда сопряженности. Поэтому доказательство это доходит только до какого-нибудь демиурга, ваятеля материи, но не до творца.

Что касается этой критики, то, безусловно, можно сказать, что всякое сопряжение есть форма; тем самым форма отделяется от материи. Мы видим, что в таком случае деятельность бога была бы конечной; если мы производим нечто техническое, то берем материал извне, поэтому [наша] деятельность ограничена, конечна; таким путем материя полагается как пребывающая для себя, как вечная.

То же, чем вещи обращены друг против друга,- это качества, форма, а не пребывание вещей как таковых.

Пребывание вещей - это их материя. Безусловно верно, что сопряженности вещей относятся к форме, но вопрос вот в чем: уместно ли это различение, это отделение формы от материи, можем ли мы то и другое ставить особо, каждое на свою сторону? В логике (Философская энциклопедия, § 129) (29), напротив, показано, что бесформенная материя - это бессмыслица, чистая абстракция рассудка, которая, конечно, допустима, но которую нельзя выдавать за нечто истинное; материя, которую противопоставляют богу как нечто неизменное,- это просто продукт рефлексии, или же, иначе, эта тождественность бесформенности, это непрерывное единство материи само есть одно из определений формы; итак, следует понять, что материя, которая стоит на одной стороне, сама принадлежит уже др