sci_philosophy В С Степин Г Ю Семигин Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

2010 ru
mikebb Notepad++ 5.9 FictionBook Editor Release 2.6 04 May 2011 C3E60C41-04D8-42C1-1111-7D08E8630E03 1.0

1.0 — создание файла

Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M МЫСЛЬ Москва 2010 978-2-244-01115-9

Научные эксперты

Р. Г. АПРЕСЯН, доктор филос. наук (этика) В .В. БЫЧКОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЭСТЕТИКА) П. П. ГАЙДЕНКО, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ОНТОЛОГИЯ) М. Н. ГРОМОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ) Т. Б. ДЛУГАЧ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ) A. А. КАРА-МУРЗА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ) B. А. ЛЕКТОРСКИЙ, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) , АКАДЕМИК РАН (ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ) Л. Н. МИТРОХИН Н. В. МОТРОШИЛОВА, доктор филос. наук (история философии) , ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ) А. С. ПАНАРИН В. А. ПОДОРОГА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ) В. Н. ПОРУС, КАНДИДАТ ФИЛОС. НАУК (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) М. А. РОЗОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) A. М. РУТКЕВИЧ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ 19-20 ВВ.) Е. Д. СМИРНОВА, доктор филос. наук (логика) М. Т. СТЕПАНЯНЦ, доктор филос. наук (восточные философии) B. И. ТОЛСТЫХ, ДОКТОР ФЙЛОС. НАУК (ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ) Б. Г. ЮДИН, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ) Научные редакторы М. С. КОВАЛЕВА, Е. И. ЛАКИРЕВА, Л. В. ЛИТВИНОВА, М. М. НОВОСЁЛОВ, доктор филос наук, А. П. ПОЛЯКОВ, Ю. Н. ПОПОВ, А. К. РЯБОВ, В. М. СМОЛКИН Научно-вспомогательная работа Л. Н. АЛИСОВА, доктор полит наук (руководитель), В. С. БАЕВ, Л. С. ДАВЫДОВА, кандидат ист. наук, В. Д. ПОБЕРЕЖНЫЙ, кандидат юрид наук, H. H. РУМЯНЦЕВА, кандидат экон. наук издание осуществляется в редакции института философии ран издано при финансовой поддержке федеральной целевой программы

Е

ЕВАГРИЙ ПОНТИЙСКИЙ(Evdypioc о Потлкос) (345 Ивора Понт — 399, Келлии, Египет) — греческий христианский богослов, мистик, один из крупнейших учителей аскезы. Был близок Василию Великому, который рукоположи его в чтеца в Каппадокни, и Григорию Богослову (рукоположен им в архидиаконы в Константинополе). В 382 переселился в Иерусалим, с 383 вел жизнь монаха в Египте— сначала в Нит- рии, затем в Келлиях, где общался с Макарием Египетским и Макарием Александрийским. Непосредственным учеником Евагрия был Палладий Еленопольский, автор известного сборника монашеских жизнеописаний «Лавсаик». В своих многочисленных трудах, дошедших до нас частью в греческом оригинале, частью в сирийском и армянском переводах (важнейшие сочинения — «Послание о вере», «Слово о духовном делании, или Практик», «Гностик», «Гностические главы», «Зеркало иноков и инокинь», «Слою о молитве», «Опровергатель» и др.), Евагрий осуществил оригинальный синтез мистического опыта аскетов-пустынников и философского умозрения. Находясь под определяющим влиянием Оригена, Евагрий развил своеобразную систему христианского гносиса. Согласно этой системе, все существа были первоначально чистыми умами (XoyiKoi, doec,), находившимися в единстве с Богом и между собой. Затем они отпали от Бога, став душами, отличающимися друг от друга по степени удаленности от Бога. Бог совершает второй акт творения, дав каждой душе тело, поместив души в соответствии с состоянием каждой из них в один из трех миров — ангельский, человеческий и бесовский и дав им возможность совершенствоваться. При этом Христос понимается как единственный Ум, сохранивший единство с Богом. Цель каждой твари — пройти путь духовной эволюции и воссоединиться в первоначальном единстве со Христом, став равной с ним (апокатастасис). Систематизируя духовный опыт монашества, Евагрий разделил духовную жизнь на два этапа — практическую (лракпкт|) и гностическую (у\юсткт|). «Практическая» жизнь включает очищение души от страстей и помыслов, которых Евагрий насчитывает 8; чревоугодие (уаотршаруих), блуд (rcopveia), сребролюбие (cpiXapyvpia), печаль (кощ), гнев ('РУП)> уныние (aicnoia), тщеславие (ksvoooCux), гордость (wtEpT|cpavia), — и достижение в результате бесстрастного состояния (anaOeta). «Гностическая» жизнь предусматривает переход от созерцания духовных сущностей к Богопозна- нию, конечной целью которого является озарение ума безобразным светом Троицы и обожение. Учение Евагрия было осуждено как еретическое одновременно с учением Оригена 5-м Вселенским собором в 553. Несмотря на это, труды Евагрия (частично распространявшиеся под другими именами) имели огромное влияние на последующую мистико-аскетическую традицию (греческие отцы аскезы Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Симеон Новый Богослов, Фаласснй, один из главных теоретиков монашеской жизни на латинском Западе Иоанн Касси- ан, сирийский оригенист Стефан бар Судаили, сирийские «несторианские» богословы Бабай, Исаак Ниневийский, Иосиф Хаззайа, крупнейший сирийский «монофизитский» богослов бар Эбрей и др.). Соч.: Traite pratique ou le Moine, ed. A. Guillaumont, С Guillaumont, t. 1-2. P., 1971 (Sources Chretiennes, t. 170-171); Frankenberg W. Evagri- us Fondas. В., 1912 (тексты Евагрия на сирийском языке); Les six centuries des «Kephalaia gnostica», ed. A. Guillaumont-Tumhout, 1985 (Patrologia orientalis, t. XXVI H, fasc. 1); Le Gnostique ou a celui qui est devenu digne de la science, ed. A. Guillaumont, С Guillaumont. P., 1989 (Sources Chretiennes, t. 356); Scholies aux Proverbes, ed. par P. Gehin. P., 1987 (Sources Chretiennes, t. 340); Scholies a L'Ecdesiaste, ed. Gehin. P., 1987 (Sources Chretiennes, t. 397); в рус. пер.: Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты, пер., вступ. ст. и комм. А. И. Сидорова. М., 1994. Лит.: Сидоров А. И. Евагрий Понтинский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия. — В кн.: Творения аввы Евагрия... с. 5—75; Guillaumont A. Les «Kephalaia gnostica» d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les Grecs et chez les Syriens. P., 1962; Bunge G. AKEDIA: Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikos von Uberdruss. Koln, 1989; Guillaumont A., Guillamont С Evagre le Pontique. — «Dictionnaire de Spiritualite» (P.), 1961, t. 4(2), p. 1731-1743. H. В. Шабуров

ЕВБУЛИД(EvpovXiOTic) из Милета (4 в. до н. э.) — греческий философ, представтълъмегарской школы, получил известность благодаря формулировке ряда логических парадоксов («диалектических задач», оюХекпког Xoyoi): «Лжец», «Куча», «Спрятанный», «Накрытый покрывалом», «Электра», «Рогатый» и «Лысый» (Diog. L. II 108); сочинял также комедии. Наиболее знаменит парадокс «Лжец» (aeuSojievov), связанный с проблемой самоотнесения понятий: истинно или ложно высказывание «я лгу»? Если «я лгу» ложно, то, поскольку это и утверждается, то высказывание должно быть истинно; если «я лгу» истинно, то, поскольку1 в нем утверждается его ложность, то—ложно (ср. вариант парадокса в понимании Аристотеля, De Soph. El., 25,180b2—7, а также Cic. Acad. Pr. II 96). Этот парадокс нашел свое разрешение только в логике 20 в. (А. Тарский) благодаря введению понятия метаязыка и запрету применять предикаты «истинно» либо «ложно» (термины метаязыка) к языку, на котором формулируется высказывание. К серии логических парадоксов относятся также рассуждения «Куча» и «Лысый»: добавляя к зернышку по зернышку, когда мы можем сказать, что образовалась куча? теряя по одному волосу, с какого момента человек становится лысым? Остальные известные рассуждения Евбулида вернее отнести к разряду софизмов: «Что ты не потерял, ты имеешь. Рогов ты не потерял. Следовательно, ты рогат» («Рогатый», Diog. L. VII187); перед Электрой стоит ее брат Орест под покрывалом; она знает своего брата, но не знает, кто под покрывалом, — она его знает и не знает («Электра», с видоизменениями того же сюжета — «Спря-

5

ЕВГЕМЕР тайный» и «Накрытый покрывалом»). Вероятно, у Евбули- да было некое сочинение, посвященное суду над Сократом: Диоген Лаэртий ссылается на него, упоминая о сумме выкупа в 100, а не 25 драхм, названную Сократом в качестве возможного наказания (Diog. L. 1142). Среди учеников Евбулида — Алексин из Эл;щы и Аполлоний Крон, учитель Диодора Крона. См. также Мегарская школа. Лит.: During К. Die Megariker: Kommentierte Sammlung der Testimonien. Amst., 1972. M. А. Солопова

ЕВГЕМЕР(Ейгщгрос) из Мессены (ок. 340—260 до н. э.) — греческий философ, воззрения которого считаются близкими кругу киренской школы. В книге «Священная запись», дошедшей до нас в извлечениях и пересказах, излагал свою версию происхождения веры в богов, согласно которой все боги были когда-то людьми, учредившими свой культ или обоготворенными за свои добродетели и благодеяния. Евгемер считался безбожником (Se.xt. Emp. Adv. Math. IX, 50), его имя упоминается в списке атеистов Клитомаха Карфагенского. Описание острова Панхайа в его книге в Новое время было воспринято как утопия. В историю культуры Евгемер вошел прежде всего как критик традиционных мифологических представлений, имя его стало нарицательным для учений, ищущих в мифах отражение реальных исторических событий (евгемеризм). Ист.: Euhemeri reliquiae, ed. G. Nemethy. Budapest, 18S9; в рус. пер.: Утопия Евгемера, пер. с древнегреч., вступ. ст. М. К. Трофимовой. — В кн.: История социалистических учений, под. ред. Л. С. Чиколини. М., 1986, с. 271 и ел.; Диодора Сикилийского историческая библиотека, пер. И.Алексеева. СПб., 1774. Лет.: В. А. Гуторов, Античная социальная утопия. Л., 1989, с. 220— 241; Пригоровский Г. М. К истории возникновения утопии Эвге- мера.- «Труды РАНИОН», вып. 1. Памяти А.Н.Савина. М., 1926, с. 165—187; Степанов С. Г. Евгемер и евгемеризм. — В сб.: С. В. Платонову— ученики, друзья, почитатели. СПб., 1991, с. 103 и ел.; Jacoby F. Euhemeros, RE, 1909, Bd. VI/I, SS. 952-962; Decharme P. La critique des traditions religieuses chez Grees des origines au temps de Plutarque. P., 1904, pp. 393-411. M. M. Шахнович

ЕВГЕНИКА— совокупность социальных и политических мероприятий, направленных на улучшение наследственных характеристик человеческих популяций. Термин «евгеника» предложил в 1883 Френсис Гальтон. Согласно ему, евгеника — это наука, которая призвана разрабатывать методы социального контроля, которые «могут исправить или улучшить расовые качества будущих поколений, как физические, так и интеллектуальные» {Gallon F. Inquiries Into the Human Faculty. L, 1883, p. 44). В 1-й пол. 20 в. идеи евгеники породили влиятельнее научное и политическое движение. Многие видные биологи, сторонники евгеники, выступали в роли консультантов при правительствах различных стран по вопросам эмиграции, аборта, стерилизации, психиатрической помощи, образования и т. д. По мнению сторонников евгеники, в современном обществе за счет развития медицины, социальной поддержки инвалидов и улучшения качества жизни действие естественного отбора ослабло, в результате чего возникла опасность расового вырождения. «Субнормальные» индивиды участвуют в размножении, засоряя генофонд нации «недоброкачественными генами». Евгенические методы направлены на то, чтобы остановить генетическое вырождение населения. Различают негативную и позитивную евгенику. Негативная евгеника предполагает лишение неполноценных граждан возможности продолжения рода и передачи по наследству «субнормальных» генов. Позитивная евгеника ставит своей задачей обеспечить преимущества (напр., финансовые) для воспроизводства наиболее физически или интеллектуально одаренных. Исторически в качестве основного объекта негативной евгеники рассматривались алкоголики, психиатрические больные, наркоманы, больные сифилисом, уголовные преступники, «половые извращенцы» и др. Первый закон о принудительной стерилизации был принят в 1907 в штате Индиана (США). Стерилизация разрешалась по генетическим основаниям. Позднее подобные законы были приняты почти в тридцати штатах США. Всего в

СШАдо 2-й мировой войны было зарегистрировано около 50 000 случаев принудительной стерилизации. В то время многие американские штаты ввели законы, запрещающие межрасовые браки по евгеническим основаниям. Человек считался «негром», если у него было всего Уз2 «негритянской крови». Т. о., использовался более жесткий расовый критерий, чем тот, который применялся при определении «неарийского происхождения» в нацистской Германии, где «евреем» признавался человек, имеющий больше V* «еврейской крови». Евгенические программы, включавшие методы насильственной стерилизации, существовали также в Канаде и во многих западноевропейских странах. Идеи евгеники оказали существенное влияние на формирование фашистской расовой теории. Германские специалисты в области евгеники ввели понятие «генетическое здоровье» нации, а также разработали специализированную отрасль превентивной медицины — «расовую гигиену». В 1933 был принят «Закон о защите потомства от генетических заболеваний», применение которого до краха фашистской Германии привело к более чем 350 000 случаев насильственной стерилизации. Генетическое консультирование в нацистской Германии было обязательным условием для получения разрешения на вступление в брак. После 2-й мировой войны идеи и практика евгеники были надолго дискредитированы. Новая волна обсуждения проблем евгеники (и связанных с ней опасений) зарождается и усиливается в связи с бурным прогрессом молекулярной генетики в последние десятилетия, в частности, с возможностями и перспективами обнаружения на стадии эмбрионального развития и даже на предэмбриональных стадиях множества генетически обусловленных заболеваний и дефектов. В последние годы евгеника как форма государственной политики развивается в Сингапуре. Она направлена на стимулирование плодовитости образованных женщин и ограничение ее среди необразованных. Отдельные мероприятия евгенического характера узаконены также в Японии и Китае. Евгенические исследования (нередко выступавшие как составная часть социальной гигиены) активно развивались в СССР в 1920-х и в нач. 1930-х гг., в т. ч. такими крупными учеными, как Н. Кольцов и Ю. Филипченко. Однако в СССР евгеника так и не стала частью государственной политики. Более того, в 1930-х гг. в ходе начавшегося идеологического давления на генетику она была фактически запрещена. Тем не менее ряд идей евгеники (напр., организация кабинетов медико-генетической консультации) вошел в арсенал современной медицинской генетики. Особую остроту в евгенике приобрела проблема насильственных мер и принуждения. Отнюдь не все евгеники были б

ЕВДЕМОВА ЭТИКА сторонниками таких мер. Так, британские евгеники пропагандировали идеи добровольных евгенических мероприятий. С точки зрения консервативных либералов действие может рассматриваться как свободное (т. е. не содержащее признаков принуждения) в том случае, если отсутствуют правовые или иные формальные (напр., административные) барьеры для его выбора и осуществления. В рамках социалистической традиции считается, что принуждение отсутствует тогда, когда человек практически имеет возможность согласиться или отказаться от осуществления определенного действия.

В СШАи странах Западной Европы цели медицинской генетики ныне смещаются от обеспечения интересов популяции к более полному учету интересов и ценностей отдельных пациентов и их семей. Возникает феномен, который Р. Райт назвал «евгеникой домашнего изготовления». Вместе с тем общество должно ответственно использовать и контролировать социальные и экономические силы принуждения, которые могут существенно влиять на формально свободный личный выбор индивидов. Массовая «фабрикация» детей с генетическими качествами, добровольно избранными родителями, несет на себе печать не только личных предпочтений, но и давления определенных экономических и социальных факторов. Проблема для современного общества заключается в том, что эти факторы можно регулировать исходя из блага популяции, или, наоборот, ими можно манипулировать в корпоративных и групповых интересах. Лкг.: Филиппенко Ю. Л. Пути улучшения человеческого рода (евгеника). Л., 1924; Chan С. К. Eugenics on the Rise: A Report From Singapore. — В кн.: Ethics, Reproduction and Genetic Control, ed. by R. F.Chadwick. L.-N.Y., 1987,p. 164-172; Nelkin D. TancrediL. Dangereuse Diagnostics. The Social Pour of Biological Information. N. Y, 19S9; Lewontin R. С Biology as Ideology: The Doctrine of DNA. N.Y., 1992; Are Genes US? The Social Consequences of the New Genetics, ed by С E Cranor. New Brunswick-New Jersey. 1994, p. 155-180; Her- rnstain R. J., Murray Ch. The Bell Curve Wars. Race, Intelligence and the Future of America. N. Y, 1995. П.Д. Тищенко

ЕВДЕМ(Еиопцос) Родосский (до 350— после 322 до н. э.) — философ-перипатетик, ученик Аристотеля. Вместе с Теофрастом претендовал на роль руководителя Ликея, но, потерпев неудачу, уехал в 322 из Афин на Родос. Известно, что в течение нескольких лет он поддерживал активную научную переписку с Теофрастом (Simpl. In Phys. 923.9—15) и читал лекции по логике и физике, материалом для которых ему служили аристотелевские произведения. Судя по дошедшим до нас фрагментам, сочинения Евдема представляли собой парафразаристотелевских. По-видимому, главной его задачей были систематизация и сохранение философского наследия учителя. Евдему традиционно приписывают следующие сочинения: «Аналитика», «Категории», «О речи», «Физика» (не менее 5 кн.), работы по геометрии и историографии науки (истории геометрии, арифметики, астрономии). Перерабатывая «Физику», Евдем стремился по возможности унифицировать терминологию, свести частные проблемы к основным понятиям, устранить встречающиеся в аристотелевском тексте противоречия, решить очевидные апории. «Физика» его стала напоминать скорее комментарий, чем лекционный курс, и многие философы более позднего времени считали Евдема первым комментатором Аристотеля (см. Simpl. In Phys.; Alex. Aphrod. In Anal. Pr., In Top.; Philop. In Anal. Pr. etc). Несмотря на славу одного из самых верных последователей Аристотеля (Simpl. In Phys. 133.22, 411.15- 16), Евдем не во всем был согласен со своим учителем: вместе с Теофрастом, в частности, он считал, что вывод силлогизма, составленного из посылок различной модальности, зависит от модальности меньшей посылки, а не большей, как у Аристотеля (Alex. Aphrod. In An. Pr.). Трактат аристотелевского корпуса, озаглавленный «Евдемо- ва этика», еще в 19 в. считался сочинением Евдема, однако сейчас признается авторство самого Аристотеля. Соч.: Wehrli F. (ed.). Die Schule des Aristoteles, Heft VIII. Eudemos von Rhodos. Basel—Stuttg., 1950; Schoebe V. Quaestiones Eudemeae de primo physicorum libro. Halle, 1931; Wehrli F. (ed.). Der Peripa- tos in vorchristlicher Zeit, Die Schule des Aribtoleles, Heft X. Basel— Stuttg., 1959, S. 95-128. С В. Месяц

ЕВДЕМОВА ЭТИКА('Нгнка ЕШщкх) — одно из трех (наряду с «Никомаховой этикой» и «Большой этикой») этических сочинений Аристотеля. Наличие трех сочинений, различных по форме изложения, но единых по содержанию, является уникальным случаем в истории философии и ставит исследователей в тупик; вероятнее всего, речь идет о трех читанных Аристотелем в разное время лекционных курсах, а соответственно и разных редакциях одного и того же этического учения. Все три этики по общим принципам систематизации, тематике, составу идей совпадают. Из восьми книг «Евдемовой зтики» три средних (IV, V, VI) полностью идентичны трем средним книгам (V, VI, VII) «Никомаховой этики» (переписчики «Евдемовой этики» опускали эти книга, ограничиваясь ссылкой на указанное совпадение) — еще одна загадка этических сочинений Аристотеля, не имеющая до сих пор удовлетворительного объяснения. Остается открытым вопрос о месте «Евдемовой этики» в ряду трех этик Аристотеля. Один из последних и авторитетнейших комментаторов этических текстов Аристотеля, Ф. Дирлмайер, предполагает, что она является второй — составлена (продиктована) после «Большой этики» и перед «Никомаховой этикой». Косвенные ссылки на «Евдемову этику» можно найти у самого Аристотеля: анализ встречающихся в его «Политике» прямых ссылок на «Этику» и цитат из нее (всего в «Политике» шесть таких ссылок) показывает, что под «Этикой» могла иметься в виду как «Большая этика», так и «Евдемова этика». В первом из известных, составленных в перипатетической школе каталогов произведений Аристотеля (каталог Аристона, конец 3 в. до н. э., приводится у Диогена Лаэрт- ского) упоминается «Этика» из пяти книг — предположительно имеется в виду именно «Евдемова этика» (за вычетом трех средних книг, перешедших в «Никомахову этику» или заимствованных из нее). Первая литературная ссылка на все три этики Аристотеля, среди которых первой называется Евдемова, принадлежит платонику Аттику (вторая половина 2 в.). Самая древняя из дошедших до наших дней рукописей «Евдемовой этики» относится к 13 в. Первый латинский перевод — к 15 в. Первый комментарий принадлежит иезуиту Сильвестру Маурусу (17 в.). Название традиционно связывалось с именем любимого ученика Аристотеля Евдема из Родоса, который одними исследователями рассматривался как автор, другими — как издатель этого произведения; Ф. Дирлмайер высказал предположение, что речь может идти об Евдеме Кипрском, погибшем в 354 до н. э. друге Аристотеля, которому последний посвятил свое сочинение. Многие исследователи (Ф. Шлейермахер, Л. Шпенгель, Э. Целлер, Т. Циглер и др.) оспаривали авторство Аристотеля — один из

7

ЕВДЕМОНИЗМ важнейших аргументов состоял в том, что в заключительной части произведения (VIII, 3,1249 в) содержится совершенно нетипичное для этической теории Аристотеля утверждение о боге как высшей инстанции в нравственных проблемах (как пишет Э. Целлер, «Евдем ставит человеческое действие по своему происхождению в тесную связь с идеей бога»). В. Йегер в начале нынешнего столетия попытался обойти это затруднение, предположив, что работа является ранним этическим сочинением Аристотеля и несет на себе следы те- ономной этики позднего Платона. Специальное исследование спорного места ( Wagner D. Das Problem einer theonomen Ethik bei Aristoteles. Hdlb., 1970) позволило заключить, что речь идет не о боге во вселенной, а о боге в человеке, т. е. разуме; обозначение разума как божества типично для Аристотеля, как и для его эпохи в целом. Тем самым снимается основной аргумент, мешавший признать «Евдемову этику» подлинным произведением Аристотеля. Необычную точку зрения о ее хронологии высказал Э. Кении {Kenny A. The Aristotelian Ethics. A Study of the Relations between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxf., 1978), считающий «Евдемову этику» более поздним и более зрелым сочинением, чем «Никомахова этика». Тематика «Евдемовой этики» строится следующим образом: кн. I — счастье в контексте трех образов жизни; кн. II — общее понятие добродетели, анализ человеческих действий под углом зрения вменения; кн. III — отдельные этические добродетели; кн. VII — дружба; кн. VIII — своеобразие рассудительности, счастливая удача, калокагатия; три средние книги, совпадающие с соответствующими средними книгами «Никомаховой этики», посвящены анализу справедливости (IV), дианоэтических добродетелей (V) и удовольствий (VI). Рассмотренная по существу, этика Аристотеля характеризуется единством счастья и добродетели: счастье понимается как самоценное состояние, совпадающее с добродетельным (совершенным) поведением, а добродетель — как гармонично-деятельное состояние души, имеющее самоценный смысл и соответствующее признакам, которые обычно люди связывают с представлением о счастье. Это единство предметно реализуется в формах дружественных отношений полиса и философско-созерцательной деятельности. Отсюда — две эвдемонии (два счастья): вторая эвде- мония, связанная с этическими (нравственными) добродетелями, и первая (высшая) эвдемония, связанная с дианоэ- тическими (мыслительными) добродетелями. На рус. яз. переведена частично (книги: 1,11,1, VIII) Т. Миллер (см. Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987, Приложение, с. 509-527). Обзор наиболее авторитетных изданий «Евдемовой этики», переводов на европейские языки и литературы о ней см.: Aristoteles. Werke, Bd. 7. Eudemische Ethik ubersetzt imd kommentiert von Franz Dirlmeier. В., 1969, S. 122—127. А. А. Гусейнов

ЕВДЕМОНИЗМ(от греч. euoi^ovia — счастье) — фило- софско-этическая традиция и жизненная установка, согласно которым единственным или высшим (более предпочтительным, чем все остальные) человеческим благом является счастье\ особый, в основе своей телеологический, способ обоснования морали и тип этической теории. По словам Аристотеля, счастье «мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого» (EN, 1,5,1097в). Ориентация на счастье означает признание того, что конечной целевой причиной, а соответственно и общей ценностной основой (смыслом, нравственным пределом) деятельности является сам действующий субъект. Счастье представляет собой общую рубрику субъективных оснований деятельности, которые в содержательном плане столь же различны, сколь различны сами субъекты. Учитывая эти различия, этика чаще всего стремится их преодолеть, т. к. ее прежде всего интересует вопрос о том, может ли счастье быть объективным принципом, способным придать нравственную соразмерность жизни как отдельных индивидов в многообразии их желаний, интересов, потребностей, так и человеческих сообществ. Евдемонизм дает положительный ответ и возвышает счастье до нравственного принципа поведения; он исходит из того, что внутреннюю разорванность личности, как и коллизии между людьми, можно преодолеть, если человек будет верен своей изначальной нацеленности на счастье — будет правильно его понимать и сознательно к нему стремиться. Центральным при этом является вопрос о соотношении счастья как индивидуального благополучия и добродетели как нравственного образа мыслей и действий. Различные его решения в философии и реальном опыте жизни польский исследователь В. Татаркевнч резюмировал в следующих формулах: Д. (добродетель) и С. (счастье) идентичны; Д. есть причина С; С. есть награда за Д.; Д. исключает или затрудняет С; Д. и С. независимы друг от друга; Д. есть один из факторов С; С. является причиной или необходимым условием Д.; С. является целью Д.; Д. имеет право на С. Евдемонизм не только ставит мораль в прямую связь и зависимость от счастья; по-особому понимается и сама мораль, ценность которой связывается прежде всего с приятными ощущениями, чувствами удовольствия, душевного комфорта, сопутствующими добродетельному образу мыслей и действий. Следует различать по крайней мере три разновидности ев- демонизма, которые условно можно назвать гедонистическим, моралистическим и синтетическим. Гедонистшеский вариант был всесторонне разработан Эпикуром, получил широкое распространение в эпоху Просвещения (Гассен- ди, Ламетри, Вольтер, Гольбах). В нем счастье понимается как удовольствие, его отличие от гедонизма в собственном смысле слова состоит в том, что удовольствие интерпретируется как особое (устойчивое, длительное, интенсивное) состояние, а его достижение прямо ставится в зависимость от добродетельной жизни. Обосновывая такой взгляд^ Эпикур показывает, что духовные удовольствия выше телесных, и определяет удовольствия как отсутствие страданий. Правильное понимание удовольствий, придающее способности наслаждаться характер почти автономного процесса, дополняется правильным пониманием мира, избавляющим от страхов (перед богами, необходимостью и смертью), в результате чего человек сворачивается в равное самому себе состояние безмятежного покоя. Человек, достигший счастья, не делает зла, т. к. он вообще ничего не делает (счастье, по Эпикуру, есть атараксия). Аргумент, согласно которому счастливый самодостаточен и ему нечего делить с другими, является основным в этике гедонистического варианта ев- демонизма. Даже тогда, когда евдемонизм понимается как желание счастья другому, речь идет не столько о моральной обязанности, сколько о том, что счастье окружающих является условием собственного: вид несчастий других может стать источником неприятных ощущений и, заботясь об их благополучии, индивид заботится о спокойствии собственной души. Моралистический вариант евдемонизма связан со стоицизмом и стоической традицией в этике. Исходя из понимания

8

ЕВДОКС счастья как самодостаточности, когда человек ни в чем не нуждается и ни от чего не зависит, стоики приходили к выводу, что этим критериям удовлетворяет только добродетель. Соответственно счастье — не следствие добродетели, оно совпадает с ней: по Сенеке, добродетели достаточно для счастья; согласно Спинозе, счастье — не награда за добродетель, а сама добродетель. Синтетический вариант евдемонизма связан с именем Аристотеля и перипатетической традицией в этике. В этом случае счастье понимается как высшее благо, которое не отменяет все прочие блага, а, напротив, суммирует, внутренне организует их; непосредственно оно выступает как чувство удовлетворенности жизнью в целом. Для аристотелевского евдемонизма существенны два момента. Во-первых, блага разделяются на внутренние и внешние: внутренние образуют совершенную деятельность души и представляют собой совокупность добродетелей, которые зависят от самого индивида; внешние включают в себя богатство, почет, телесную красоту, удачливость и прочие жизненно важные факторы, которые не зависят (не полностью зависят) от самого индивида. На счастье человека, решающим образом зависящее от совершенства его души, этических (нравственных) качеств, влияют также внешние обстоятельства. Они могут как способствовать, так и препятствовать хорошим поступкам; превратности судьбы не сделают счастливого своей добродетельностью человека злосчастным, но великие и многочисленные бедствия могут помешать человеку стать счастливым. Во-вторых, добродетели рассматриваются как деятельные состояния, и совершенство увязано с совершенной деятельностью. Тем самым акцент переносится на ценностный анализ деятельности; античные авторы по этому критерию выделяли три типа деятельного существования, или образа жизни — чувственный, практический и созерцательный. В зависимости от того, как понимается ценностная иерархия форм деятельности (образов жизни), евдемонизм переходит в другие этические программы. Так, напр., сам Аристотель совершенной деятельностью считал философско-теоретическую, и его этику поэтому можно назвать этикой созерцательного блаженства. Для христианских мыслителей главной была милосердная деятельность, отсюда — этика любви. Зависимость счастья и добродетели у Аристотеля взаимна: счастье, поскольку оно является совершенством, предопределяет выбор добродетели; добродетель, поскольку ей сопутствует особое удовольствие, прямо переходит в счастье. Понятие евдемонизма охватывает разнообразный круг этических теорий, поэтому принято разграничивать евдемонизм в широком и узком смысле. В узком, или собственном, смысле слова евдемонизм — традиция Эпикура, которая противостоит стоической традиции долга. В широком смысле, который придавал данному понятию Кант, евде- монизмом являются все т. н. гетерономные моральные теории (см. Автономия и гетерономия), ибо «все материальные практические принципы... подпадают под общий принцип себялюбия или счастья» (Критика практического разума, кн. 1, гл. 1, § 3). Кант считал, что только его этика свободна от учения о целях, а тем самым и от евдемонизма, однако и ему не удалось удержаться на этой позиции (постулат существования Бога был как раз предназначен для того, чтобы мораль и счастье можно было мыслить соединенными). Евдемонизм не только совокупность этических школ и моральных опытов, но и в известном смысле также определенная историческая стадия того и другого. Он был характерен для античности, средневековья, в значительной мере для Нового времени. В 20 в. этика и моральная практика в целом отказались от евдемонизма: идеал ориентированного на счастье самодовлеющего индивида и счастливого общества оказывается явно несовместимым как с драматизмом существования современного человека в отчужденном мире, так и с необычайно возросшей интенсивностью общественных связей и взаимозависимостью людей друг от друга, а гедонизм, осуществленный в практике потребительского общества, потерял нравственную привлекательность. Ев- демонистические мотивы сохранились в рамках натуралистической этики (напр., фелнцитология О. Нейрата), но они уже не являются основой построения теории морали. Лит.: Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М, 1981; Игнатенко А. А. В поисках счастья. М., 1989. А. А. Гусейнов

ЕВДОКС(EuooCoc) Книдский (ок. 400-350 до н. э.) - греческий математик, астроном и географ, преподававший в Академии Платона, впоследствии — глава собственной школы на о. Книд. Известен как автор теории пропорций и метода исчерпывания, изложенных в «Началах» Евклида, а также как автор геоцентрической модели космоса. Трактат Евдокса с описанием этой модели изложен в дидактической поэме Арата «Явления». Собственные труды Евдокса не сохранились, его биографию см. у Диогена Лаэртия (VIII 86—87). Теория пропорций Евдокса (см. кн. 5 «Начал» Евклида) обобщает понятие отношения на случай несоизмеримых величин, напр., стороны и диагонали квадрата; для этого необходимо выполнение условия, которое сейчас обыкновенно называют «аксиомой Архимеда»: чтобы меньшая из величин могла заведомо превзойти большую, будучи повторенной достаточное число раз. Определение Евдоксом равенства отношений весьма близко определениям понятия действительного числа, данным в 19 в. Вейерштрассом и Дедекиндом. Метод исчерпывания представляет собой метод определения отношений поверхностей (или объемов), ограниченных кривыми линиями (поверхностями) посредством их неограниченной аппроксимации ломаными (многогранниками). Он позволяет с помощью доказательств «от противного» строго обосновать решение задач на интегрирование, но при условии, что ответ известен заранее, т. е. получен на основании независимых эвристических соображений. Евдокс первым разработал математическую геоцентрическую модель космоса, в которой с помощью 27 движущихся друг относительно друга сфер описывались видимые движения небесных тел. В дальнейшем эта система была усовершенствована Каллиппом, учеником Евдокса, а также Аристотелем, который описывает видимые движения небесных тел уже с помощью 55 сфер. Самая совершенная система подобного рода была разработана Птолемеем. Аристотель сообщает об участии Евдокса во внугриакадеми- ческих философских дискуссиях: Евдокс полагал, что идеи примешаны к вещам как вещества и в этом смысле являются их причинами (Met. XIII 5, 1079Ы8); кроме того, Евдокс высшим благом считал удовольствие (Eth. Nie. 1101b27, 1172Ь9слл.) Лит.: Ван-дер-Варден. Пробуждающаяся наука. М., 1959; Lasserre F. Die Fragmente des Eudoxos von Knidos. В., 1966 (текст и комм.); Becker О. Eudoxus Studien. Quellen und Studien B2,1933. p. 311-333, 369-3S7, B3, 1936, p. 236-249, 370-388, 389-410; Waschkies H. J. Von Eudoxos zu Aristoteles: Das Fortwirken der Eudoxischen Pro-

9

ЕВДОР portionentheorie in der Aristotdischen Lehre von Kontinuum. Amst. 1977; Dancy R. M. Two Studies in the Early Academy. Albany, 1991, pp. 3-59 и 121-146. А. В. Родин

ЕВДОР(Eixopoc) Александрийский (сер. — 2-я пол. 1 в. до н. э.) — греческий философ, представитель среднего платонизма. Слушал Антиоха Аскалонского (вероятно, в Александрии), но отказался от его стоической ориентации (кроме, вероятно, вопросов практической астрономии, где Ев- дор мог следовать ученику Посидония Диодору Александрийскому — Achill, intr. in Arati phaenom., p. 30, 20 sqq., 40, 15 Maass). Сочинения не сохранились; по упоминаниям и цитатам известны доксографический компендий «Основные проблемы философии», использованный Арием Дидимом и посвященный этическим и физическим проблемам; комментарий к «Тимею» Платона (Plut., De an. proer. 16, 1019 e sqq., сообщает, в частности, о толковании «Тимея» 35 Ь—с и о специальном внимании Евдора к числовым соотношениям при составлении смеси души); толкование отдельных мест из «Метафизики» Аристотеля (Alex. Aphrod. In Met., p. 59, 1 sqq. Hayduck); сочинение о принципах пифагорейского учения; традиционное школьное рассуждение о разливах Нила (Страбон. «География» 17, 790) и др. Признавая трехчастное деление философии, Евдор на первое место ставил этику, считая целью нравственного совершенствования «посильное уподобление божеству» (изложение у Стобея, Eel. eth. II42,7 sqq.; 49,8). Началом всего Евдор признавал единое, которое стоит над оппозицией монады (= видов) и диады (= материи) и порождает ее (Simpl. In Phys. p. 181,10 sqq. Diels). Толкуя «Тимея» в согласии с Ксенократом и Крантором (Plut. ibid. 3,1013b), Евдор признавал мир сотворенным, но не во времени (такое — небуквальное — понимание демиургического акта в «Тимее» было принято последующими платониками и неоплатониками). В лице Евдора пифагорейски окрашенный платонизм впервые сознательно противопоставил себя не только академическо-!кгу скепсису (что сделал уже Антиох из Аскалона), но и сто-ическому материализму, а также аристотелизму, метафизическое и логическое учение которого принималось с большими оговорками, а учение о десяти категориях оспаривалось (Simpl. In Cat., p. 174, 14 sqq.; 256, 16 sqq. Kalbfleisch),—тенденция, поддержанная Никостатом и Плотином. Лит.: Diirrie H. Der Platoniker Eudoros von Alexandria. — «Hermes», 1944, Bd 79, S. 25-39 (= Platonica minora. Munch., 1976, S. 297— 309); Dillon J. The Middle Platonists, L., 1977, 2 ed. 1996, p. 115-135. См. также лит. к ст. Средний платонизм. Ю. А. Шичалин

ЕВДРОМ(Ettopouxx;) (возможно, 2—1 вв. до н. э.) — греческий философ-стоик, вероятный автор «Начал этики», специально писавший о структуре стоического учения и порядке его изложения в последовательности: лопата — физика — этика (Diog. L. VII 39; 41). См. лит. к ст. Стоицизм. Л. А. Столяров

ЕВКЛИД(EuicX.eion.c) (ок. 300 до н. э.) — греческий математик, живший в Александрии во время царствования Птолемея I. Известен гл. о. как автор фундаментального труда «Начала», в котором в систематическом виде представлено теоретическое ядро всей античной математики, включающее в себя два основных раздела — геометрию и арифметику. Сохранились также «Данные» (где исследуются следствия того, чтоданы некоторые фигуры), «Оделении» (фигур на части в заданном отношении), «Оптика» и «Явления» (по геометрии сферы, используемой для описания небесных явлений). Прокл приписывает Евклиду также «О делении звукоряда» и «Введение в гармонию», однако их принадлежность ему не достоверна. «Начала» Евклида являются компилятивной работой, в которой разные по содержанию и происхождению математические факты собраны в виде единой общей теории. «Начала» состоят из определений, постулатов, аксиом, которые принимаются без доказательств, и предложений, в которых на основе определений, постулатов, аксиом и ранее сформулированных предложений строятся новые математические конструкции и относительно них доказываются новые утверждения. Эта общая формальная схема сохраняет свое значение до настоящего времени: попытки радикального переосмысления предмета, методов и всего содержания математики, предпринятые, напр., в «Новых началах» картезианца Арно (17 в.), в «Основаниях геометрии» Гильберта или «Началах математики» Бурбаки (обе — 20 в.), реализовались именно в жанре евклидовых «Начал». «Начала» оказали огромное влияние на философскую традицию. Сохранился обширный комментарий неоплатоника Прокла на первую книгу «Начал». В Новое время по образцу «Начал» (more geometrico) написал свою «Этику» Спиноза. Соч.: Opera omnia, 9 vols., ed. L. Heibeig et H. Menge. Lipsiae, 1883— 1916; рус. пер.: Качала Евклида, пер. и комм. Д. Д. Мордухай-Бол- товского, 3 т. М.—Л., 1950; Heath Т. L. The Thirteen Books of Euclid's Elements, transi, with introd. and comm., 3 vol. Cambr, 1908,2 ed. 1926, repr. 1956; Mueller I. Philosophy of Mathematics and Deductive Structure in Euclid's Elements. Cambr, 1981. А. В. Родин

ЕВКЛИД(ЕикЫолс) из Мегары (ум. после 369 до н. э.) — греческий философ, последователь Сократа, основатель Ме- гарской школы. По преданию, именно к Евклиду приехали искать убежища афинские друзья Сократа (в т. ч. и Платон), устрашенные событиями, связанными с его казнью. Взгляды Евклида, по мнению античных доксографов, сформировались под влиянием не только Сократа, но и Парменида: «существует только одно благо, лишь называемое разными именами: иногда мудростью, иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями, а противоположное благу он отрицал, заявляя, что его не существует» (Diog. L. H 106). Вероятно, это было утвердившимся мнением древних, ибо и Цицерон причисляет Евклида к элейской традиции в философии (Acad. Рг. 2.42.129). Монизм Евклида также выражался в признании им одного бытия (Euseb. Рг. Ей. XIV 17, 1), одной добродетели (Diog. L. VII161). Евклид не допускал умозаключений по аналогии, к которым систематически прибегали Сократ и Платон: заключения по аналогии опираются или на сходное, или на несходное; если на сходное, то лучше обращаться к самому предмету, а если на несходное, то и сама аналогия неуместна (II107). Как все видные сократи- ки, Евклид писал сократические диалоги: «Ламприй», «Эс- хин», «Феникс», «Критон», «Алкивиад» и «О любви» (не сохранились). В историко-философской литературе нач. 20 в., зависимой от Ф. Шлейермахера и Э. Целлера, было принято считать, что у Евклида и мегариков было какое-то свое учение об идеях, очень напоминающее платоновское, и что именно мегарики были теми «друзьями идей», которые критикуются в платоновском «Софисте» (246Ь-с, 248а), однако после ста-

10

«ЕВРОПА И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО» тьи Гиллеспи эта гипотеза историками философии была оставлена. фрагм. и свидетельства: Gimmantoni G (ed.). Socratis et Socralico- rum Reliquiae, vol. 1. Napoli, 1990, p. 377-388. Лит.: Gillespie С. M. — «Archiv fur Geschichte der Philosophies, 1911, 24, 218—241. См. также лит. к ст. Мегарская школа. М. А. Солопова

ЕВНАПИЙ(Егмхяюс,) из Сард (ок. 346-415 н. э.) — историк и «софист» (официальный преподаватель риторики), близкий к пергамской школе неоплатонизма. Ученик афинского софиста Проэресия и неоплатоника Хрисанфия. Автор «Всеобщей истории», являющейся продолжением «Истории» Дексиппа и описывающей события с 270 по 404 н. э. (сохранилась во фрагментах в «Лексиконе» Суды, у Зосима и Константина Багрянородного), и «Жизнеописаний философов и софистов», важного источника по истории позднеантичной философии кон. 3 — начала 5 в. «Жизнеописания» состоят из 17 биографий философов и софистов, в числе которых Плотин, Порфирий, Ямвлих, Либаний, Орибасий, Проэресий, Эдесий, Максим, Хрисанфий, Приск. Для Евнапия характерно привнесение в исторические труды восходящих к философии Ямвлиха неоплатонических концепций о «божественных мужах» и их роли в организации космоса посредством теургии. Соч.: Eunapius. Excerpta ex historia, fragmenta e Suida. — Historiarum quaesupersunt Dexippi, Eunapii, Pelri Patricii, Prisci, Malchi, Menandri. Bonnae, 1829; Philostratus Flavius. Eunapius. The lives of the sophists, with an engl, transi. By W. С Wright. Cambr. (Mass.). 1968; Жизни философов и софистов, пер. с греч. Е. В. Дарк и М. Л. Хорькова, комм. М. Л. Хорькова. — В кн.: Римские историки IV века. М„ 1997. М. Л. Хорьков

ЕВРАЗИЙСТВО— идейное и общественно-политическое движение в среде русской эмиграции, возникшее после выхода в августе 1921 в Софии сб. «Исход к Востоку» четырех авторов — лингвиста князя Н. С. Трубецкого, музыковеда П. П. Сувчинского, экономиста и географа П. Н. Савицкого и философа Г. В. Флоровского. Позднее к ним присоединились литературный критик князь Д. П. Святополк-Мирский (в 1922), историк Г. В. Вернадский (в 1924), философ Л. П. Карсавин (в 1924), правовед H. H. Алексеев (в 1926) и ряд других молодых ученых, публицистов, студентов и бывших офицеров. Евразийские кружки возникли в Праге, Берлине, Париже, Брюсселе и других городах Европы. В 1927 оформилась политическая организация евразийцев. Евразийство явилось творческой реакцией русского национального сознания на русскую катастрофу. За политическими катаклизмами молодые ученые разглядели болезнетворные процессы в русской и западноевропейской культуре. Коммунизм представлялся им как порождение секуляризированной европейской культуры, а на русской почве — как крайнее выражение западничества. Его политическая победа лишь обнаруживала духовное убожество и предвещала неизбежный возврат эпохи веры. Сопротивление коммунизму бесперспективно, если не будет осознана опасность процесса европеизации России и необходимость самобытного пути ее развития. Движение прошло через три этапа. Первый этап (1921—23) — философское и культурологическое обоснование самобытности и антизападничества. Второй этап (1924—29) — переориентация деятельности под воздействием чекистской дезинформации на идеологическое обеспечение якобы возникшего в СССР подпольного евразийского движения, влиятельного в армии и комсомоле; систематизация евразийской идеологии, ее упрощение ради доступности массам; составление политических и социально-экономических программ мирного преобразования советского государства в государство евразийско-идеократическое; затушевывание религиозной проблематики и подчеркивание культурной и психологической совместимости народов, населяющих СССР. Повышенный интерес к политическим и стихийно-психологическим процессам в СССР стимулировал возникновение просоветских настроений в самом евразийстве. С появлением выражающей эти настроения газеты «Евразия» (1928—29) под редакцией Сувчинского, Карсавина, С. Эфрона и др. происходит «кламарский раскол» и моральная дискредитация евразийства в эмигрантском общественном мнении. Третий этап (1930—39) — медленное угасание и подведение итогов. Уже при зарождении евразийства его авторы пытались согласовать по крайней мере три различные мировоззренческие установки: натурализм Савицкого, культуроцентризм Трубецкого и христоцентризм Флоровского. Для возрождения России считалось необходимым восстановление прежних государственных границ, опираясь на энергию раскрепощенной народной стихии, сохранение культурно-психоло гического единства народов Евразии, защита православия как пути творчества, ибо полагалось, что вызреванию масштабных творческих личностей в России в максимальной степени может способствовать только православная культура, сплавляющая воедино разум и веру и опирающаяся на традиции двух других евразийских культур (эллинистической и византийской). Пока напряженное единство трех указанных установок сохранялось, евразийство оставалось живым и плодотворным. Упрощение и систематизация евразийской идеологии привели к расколу и деградации движения. Отдельные евразийские идеи разделяли некоторые ученые и идеологи (Л. Н. Гумилев, А. Г. Дугин и др.), но евразийство как оригинальный ансамбль мировоззренческих установок никогда больше не воспроизводилось. Лит.: Соболев А. В. Князь Н. С. Трубецкой и евразийство. — «Литературная учеба» (М), 1991, № 6; Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992; Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн, ред.-сост. Л. И. Новикова, И. Н. Сиземс- кая. М., 1993; Русский узел евразийства, сост., вступительная статья и примечания С. Ключникова. М., 1997. А. В. Соболев «ЕВРОПА И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО» - работа Я. С. Трубецкого, вышедшая в 1920 в Софии (переиздана: Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995) и послужившая стимулом к возникновению евразийства. Основные идеи работы сложились у Трубецкого еще в 1909—10. Выступая против идола «общечеловеческой цивилизации», Трубецкой считает, что европейская культура есть культура романо-германского этноса, который в своих целях выдает ее за культуру как таковую, за вершину эволюционного процесса. Под эту чисто идеологическую конструкцию подводится «якобы научный фундамент», ради опоры на авторитет науки. Трубецкой стремится доказать невозможность научного подхода к миру ценностей. Идеология европоцентризма внушает неромано- германским народам чувство собственной второсорт- ности, раскалывает их национально-культурное единство, порождая слой людей, подобных русским «западникам». Па- il

ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ фос творчества сменяется пафосом подражательства, что побуждает с вечным опозданием воспроизводить этапы развития европейских народов, нарушая естественный ритм развития и истощая энергию народа. Европеизация является «безусловным злом», выражающим захватные стремления романо-германских народов. Свержению ига европейской цивилизации может способствовать только революция в сознании интеллигенции неромано-германских народов. Сущностью такого переворота должно стать осознание относительности того, что ранее казалось безусловным: ценностей европейской цивилизации. Это должно быть проведено «с безжалостным радикализмом». Специально русская проблематика в данной работе не акцентировалась, но, откликаясь на книгу, П. Н. Савицкий заметил, что само ее появление есть симптом выхода на мировую арену культуры, равновеликой европейской. Бросить вызов европейской культуре и помочь другим народам освободиться от ее ига оказалась способна только культура евразийская. И именно взаимоотношениям Европы и Евразии он призвал уделить первостепенное внимание, что и осуществили евразийцы. Позднее Трубецкой сожалел, что евразийцы сузили и провинциализировали его первоначальную проблематику. А. В. Соболев

ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ(европеизм) — теоретическая ус- тановкасовременных концепций общественно-политического развития, которая подчеркивает авангардную роль Европы в мировом развитии, превращает ценности европейской культуры в критерий идентификации и систему отсчета для научных исследований других культур, европейскую модель развития в универсальный способ решения всех сложнейших проблем человечества. Вестернизация мыслилась как основа всех западных глобальных проектов. В 20 в. европоцентризм был подвергнут критике и заговорили о «закате Европы» (О. Шпенглер), «увядании творческих сил западной культуры» (П. Сорокин), об ограниченности такого подхода (А. Тот- би). Сегодня убежденность в узости идей европоцентризма практически всеобща и предпринимаются попытки осмыслить многообразие культур, полицентризм в политике. Мир становится одновременно единообразным и разнообразным, дополняя гомогенизацию экономических отношений, технологических и научно-производственных процессов дифференциацией жизненных укладов, народных традиций и социокультурным, этнонациональным, конфессиональным, духовно-ценностным плюрализмом. См. тгкжеАтлан- тизм. М. А. Мунтян

ЕВСЕВИЙКЕСАРИЙСКИЙ, Евсевий Памфил (Ewre?ioc) (ок. 260—340) — греческий церковный деятель, историк и богослов, «отец христианской историографии»; епископ Кесарии Палестинской. Находился под большим воздействием Оригена. Когда начались тринитарные споры, занял полуаринскую позицию. Был близок к императору Константину и пользовался его постоянной поддержкой. Евсевию принадлежит большое количество трудов, посвященных апологетике, церковной истории, полемике, библейской экзегезе, церковной географии и др. («Хроника», «Церковная история», «Приуготовление к Евангелию», «Доказательство в пользу Евангелия», «История палестинских мучеников», «Против Иерокла», «Против Маркелла», «Оно- манистикон», «Похвала Константину», «Жизнь Константина», «Пророческие эклоги», «Евангельские вопросы» и др.). Среди собственно богословских сочинений выделяется обширное «Приуготовление к Евангелию» (Preparatio Evan- gelica), содержащее продуманную концепцию духовного развития человечества (как евреев, так и язычников) дохристианского периода как подготовки к принятию евангельской истины. Наиболее известное произведение Евсевия — «Церковная история» — выдающийся памятник историографии, ценнейший источник по истории первых веков христианства, и в то же время памятник богословской мысли. События ранней христианской истории предваряют, по Евсевию, наступление Константиновской эпохи, когда возникает христианская империя, чья судьба неотделима от судьбы Церкви, а призвание заключается в обращении в христианство всего человечества. Евсевий выступает, т. о., родоначальником концепции священной «христианской державы», ставшей основой византийской церковно-политической идеологии. Co4.:Wence. hrsg. von J. С. Hinrichs, Bd. 1-8. Lpz., 1906-56; Histoire ecclesiastique, ed. G. Bardy, t. 1—4. P., 1955—87 (Sources Chretiennes, t. 31, 41, 55, 73); La Preparation Evangelique, ed. par E. des Places, t. 1-9. P., 1974-91 (Sources Chretiennes, t. 206, 228, 262, 266, 215, 369, 292, 307, 338); Contre Hierocles, ed. E. des Places. P., 1986 (Sources Chretiennes, t. 333); в рус. пер.: Соч. M., 1849-58, т. 1—2; Церковная история. М., 1993; Жизнь блаженного василевса Константина. М, 1998. Лит.: Розанов Н. П. Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской. М, 1889; Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV в. до XX в. СПб., 1903; Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья. — В кн.: Античность и Византия. М., 1975, с. 266—285; Брагинская Н. В. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кеса- рийского.— Там же, с. 286—306; Кривушин И. В. Ранневизантнйская церковная историография. СПб., 1998; Lawlor H J., Oulton E. L. Eusebius Bishop of Caesarea: The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine. L., 1928,1.1—2; LaqueurR. Eusebius als Historiker seiner Zeit. В., 1929; Berkhof H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Amst., 1939; Wallace-Hadrill D. S. Eusebius of Caesarea. L., 1960; Grant R. M. Eusebius as Church Historian. Oxf, 1980; Barnes T. D., Constantine and Eusebius. Cambr. (Mass.), 1981; Goedecke M. Geschichte als Mythos: Eusebs Kirchengeschichte. Bern, 1987; Eusebius, Christianity and Judaism, ed. H. W. Attridge, G. Hata. Leiden, 1992. H. В. Шабуров

ЕВСТАФИЙ СОЛУНСКИЙ(ЕштаЭюс, о eeoacAovucnc) (ок. 1110/15, Константинополь— 1195/96, Фессалоника, в слав, традиции — Солунь) — византийский писатель, ученый, комментатор, церковный деятель, митрополит. Получил прекрасное образование в Константинополе; стал магистром риторов (1166), начальником прошений патриархата. Преподавал грамматику, риторику и философию. Ок. 1178 стал митрополитом в Фессалонике, где занялся исправлением монастырских устоев (трактат «Об исправлении монастырской жизни»). Пережил в 1185 захват города сицилийскими норманнами (мемуары «О взятии Солунн», где история предстает как «пестрая цепь ударов судьбы, грозящая поглотить каждого в отдельности»). Обладатель энциклопедических знаний, Евстафий прославился как автор многотомных комментариев к «Илиаде» и «Одиссее»; оставил значительное эпистолярное наследие (74 письма), множество речей. Из богословских произведений наибольшее значение имеют его шесть гомилий (Бесед), четыре агиографических энкомия (похвальных слов), речь о жизни во Христе, речь при вступлении в сан архиепископа Мирликийского. Автор канона св. Димитрию и объяснения канона Троице Иоанна Дамаскина.

12

ЕДИНИЧНОЕ И ОБЩЕЕ Соч.: MPG, t. 135—136; Eustathii archiepiscopi Thcssaloniccnsis Opuscula, ed. F. L. Tafel. Amst., 1964; Regel W. Fonles rerum byzantinarum, t. 1, fasc. 1-2, St. Pb., 1892-1917. Лит.: КажданЛ. П. Византийский публицист XII в. Евстафий Солун- ский. — «Византийским временник», т. 27—29. 1967—69; Бибиков М. В. Историческая литература Византии. СПб., 1998, с. 188—196. М. В. Бибиков

ЕВСТРАТИЙ НИКЕЙСКИЙ(Еиатратюс, Nikcuoc) (ок. 1050 — после апреля 1117) — византийский церковный деятель, митрополит, полемист, комментатор античных философов. Впервые упоминается в источниках в связи с делом своего учителя Иоанна Итала, когда Евстратий едва избежал обвинения в ереси. Однако вскоре стал митрополитом Никеи. Был одним из семи богословов, полемизировавших с миланским архиепископом Пьетро Гроссо- лано (1112) по вопросу об исхождении Св. Духа (filioque); в полемических трактатах против латинян Логос (Сын Божий) и Св. Дух представлялись Евстратием как две руки Бога-Отца. Дважды (1087 и 1И4) участвовал в антимоно- фиситской полемике. Был «вселенским дидаскалом» (ок. 1115/16). Обвинения в ереси (соборное постановление 27 апреля 1117) были вызваны акцентированием Евстратием человеческой природы Христа; был реабилитирован и в 1157 причислен к высшим церковным авторитетам. Автор комментариев к частям «Второй Аналитики» и «Нико- аховой этики» Аристотеля. В определении бытия соединял номинализм с неоплатоновским учением об эманации. В богословии отдавал предпочтение смыслу (текста) перед свидетельствами традиции. В этических комментариях защищал платоновское учение против аристотелевской критики. Соч.: GAG, t. 20, p. 1-222, 256-406; Mercken Я. P R The Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics of Aristotle, vol. 1. L, 1973. Лит.: Joannou P. Definition des Seins bei Eustratios von Nikaia. — «Byzantinische Zeitschrift», 1954, 47, S. 358-368; Idem. Eustrate de Nicee.- «Revue des Etudes Byzantines», 1952 (1953), 10. M. В. Бибиков

ЕВТОКИЙ(EikOKioc) Аскалонский (1-я пол. 6 в.) — греческий математик, ученик архитектора Исидора Милетского, автор комментариев к сочинениям Архимеда «О сфере и цилиндре», «Измерение крута», «О центре тяжести плоских фигур» и комментария к первым четырем книгам «Конических сечений» Аполлония из Перга, посвященного Антемию, выдающемуся математику и архитектору (ум. ок. 534). Комментарий содержит ценные сведения по истории математики. Изданы Гайбергом вместе с текстами Архимеда (3,1 —370) и Аполлония (2, 168—353). Лит.: Waerden В. L. v. Erwachende Wissenschaft. Basel—Stuttg., 1956, S. 15,77, 224,230,249,263, 314, 370. Ю. А. Шичалин

ЕДИНИЧНОЕ И ОБЩЕЕ- в логике и философии единичное — признак конкретного предмета, отличный от признаков всех предметов, входящих в некоторый фиксированный класс, общее — признак этого предмета, сходный с признаком по крайней мере еще одного предмета данного класса. Всеобщее — признак, сходный с признаками всех предметов класса, особенное — любой невсеобщий признак. Наряду с этими двумя дихотомическими делениями используется трихотомическое деление признаков на единичные, особенные и всеобщие. Особенным в этом случае называют признак, сходный с признаками одних и отличный от признаков других предметов класса, т. е. любой общий, но не всеобщий признак. Понятия «единичное» и «общее» («особенное» и «всеобщее»), относительны: они имеют строгий смысл, только если фиксирован класс предметов, по которому они определяются. При изменении этого класса общее может стать единичным, всеобщее — особенным и т. д. Предмет, представляющий собой единство единичных и общих (особенных и всеобщих) признаков, называют отдельным, индивидуальным, конкретным, партикулярным. Отдельным называют и признак, рассматриваемый в абстракции от тех отношений сходства и несходства, которые делают его единичным или общим. Ключевую роль в приведенных определениях играют отношения сходства. Основанную на них теорию общего называют теорией сходства, которая принадлежит Аристотелю. Из этой теории следует, что общих признаков всегда ровно столько же, сколько обладающих ими предметов. Это следствие оспаривается сторонниками теории тождества, согласно которой общий признак предмета не сходен с признаками других предметов, а тождествен им. На единичное и общее делятся не только признаки, но и предметы. Единичным называют предмет, состоящий только из единичных признаков, общим — предмет, состоящий только из общих признаков. Единичный предмет необходимо отличать от конкретного (индивидуального, партикулярного). Об общих конкретных предметах (доме вообще, человеке вообще) говорят общие конкретные понятия («дом», «человек»), об общих абстрактных (равенстве вообще, белизне вообще, интеллигентности вообще) — общие абстрактные («равенство», «белизна», «интеллигентность»). Есть общие понятия, для которых не удается найти признака, присущего всем элементам их объема и только им. Причем такие понятия «с объемом, но без содержания» нередко составляют ядро науки. Таково, напр., понятие «элементарная частица»: фундаментального признака, который был бы присущ всем элементам его объема так же, как зарядовое число — всем химическим элементам, до сих пор не обнаружено, известны лишь сходства по видовым признакам. Л. Витгенштейн называет такие сходства «семейными». Критики классической теории общего утверждают, что мы не знаем признака, общего и специфического для всех элементов объема таких понятий не в силу исторической ограниченности знаний, а потому, что его здесь действительно нет. Предметы объединены в объемы таких понятий не отношениями сходства, а генетическими связями. Именно эти связи создают высшую, конкретную общность, которая возникает там, где исчезает общее-сходное и на месте аддитивных множеств возникают генетические. Так понимаемое общее называют конкретным, генетическим. Классическое общее понятие задает класс предметов, составляющих его объем, указанием на классообразующий признак. Генетическое общее понятие решает ту же задачу иным путем: оно указывает способ выведения всех элементов своего объема из одного, исходного элемента. Сам класс при этом рассматривается как род, а исходный элемент — как «предок — основатель рода» (Э. В. Ильенков). Таково, напр., понятие «число». Предком — основателем «рода» чисел является целое положительное число, а генетическими процедурами, порождающими все другие числа и род чисел в целом, — алгебраические процедуры сложения, вычитания, деления и т. д. Классическое общее понятие позволяет включить в его объем заинтересовавший нас предмет после обнаружения у него классо-

13

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО образующего признака, фиксируемого содержанием этого понятия. В генетическом общем понятии такого содержания нет. Здесь эта задача решается прослеживанием генетических связей данного предмета с «предком — основателем рода». Генетическое общее понятие решает обе задачи, стоящие перед классическим: фиксирует класс объектов и позволяет решить, принадлежит ли выделенный предмет этому классу. Кроме того, оно выполняет функцию, совершенно недоступную классическому общему понятию, — позволяет вывести менее общее знание из более общего, например из формулы, описывающей коническое сечение, — формулы эллипса, гиперболы и параболы. Именно на этом основании такое знание называют конкретно-общим. Г.Д.Левин ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО (греч. то ev, лат. unum)— одно из фундаментальных понятий философии и математики. Единое мыслится в качестве начала неделимости, единства и целостности как реально сущего — вещи, души, сознания, личности, так и идеального бытия — понятия, закона, числа. В математике единое, или единица, служит началом и мерой числа, которое, по определению Евклида, есть «множество, составленное из единиц» («Начала», 7, опр. 2) и соответственно измеряется единицей; в геометрии, астрономии, музыке единица — это мера величины (длины, площади, скорости, продолжительности звука и т. д.), однородная с измеряемой величиной. Для философии понятие единого столь же важно, как и понятие бытия; в зависимости от того, какое из этих понятий признается верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики — о метафизике единого или генологии, метафизике бытия, или онтологии (впрочем, термин «онтология» употребляется обычно весьма расширительно). К представителям генологии следует отнести Парменида, Платона, неоплатоников — Плотина, Прокла, Дамаския, Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также Эригену, Николая Кузанского, Экхарта и, с некоторыми оговорками, Канта и Фихте. Однако различие генологии и онтологии не всегда удается четко провести, ибо уже в античности понятия бытия и единого порой употреблялись как взаимозаменимые, поскольку бытие как первоначало рассматривалось как нечто простое, т. е. неделимое, а потому единое. В античной философии обсуждению понятия единого положили начало пифагорейцы и элеаты. У пифагорейцев понятие единого — монады — служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. Уэлеатов понятия единого и сущего употребляются как синонимы; согласно Пар- мениду, бытие едино, а множественность есть небытие (мир мнения). Если у Парменида единое выступает как главный предикат бытия, то уже Зенон из Элей мыслит его скорее как субъект, как сущность, сближаясь в этом отношении с пифагорейцами, которые, по свидетельству Аристотеля, мыслили единое как сущность, вследствие чего и число составляло у них сущность всех вещей (см. «Метафизика» I, 5). Отправляясь от пифагорейцев и элеатов, Платон тоже рассматривает единое как сущность: «Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам» (там же, I, 6). Однако при этом Платон вскрывает трудности, связанные с понятием единого, и вносит существенные изменения в его толкование элеатами. В диалоге «Парменид» он показывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о едином делает его многим. Даже утверждая, что «единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» — единое и бытие, а двоица, как учили еще пифагорейцы, есть начало множественности. «Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество» («Парменид», 144 е). Переход от единого к бытию (т. е. к «двум») есть принцип порождения числа и устранения единого как единого. Отсюда Платон делает вывод: раз «существующее единое» — уже не едино, значит единое не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли, ибо мысль о едином — это уже «два»; следовательно, единое непостижимо для мышления, предметом последнего может быть только сущее (бытие). Однако в качестве сверхбытийного и непостижимого начала, не могущего вступать ни в какое отношение, единое, по Платону, есть необходимая предпосылка как бытия (множественности), так и познания. В самом деле, множественность — это множество единых, единиц, и без единого оно превратилось бы в беспредельность, хаос, небытие; познание же предполагает отнесение к единству, объединение многообразия в единстве понятия, или, по словам Платона, «тождество единства и множества, обусловленное речью» («Филеб», 15d). Таким образом, будучи по ту сторону бытия и знания, единое составляет условие возможности того и другого. «Единое сущее» — это, по Платону, мир умопостигаемых сверхчувственных идей, которые образуют соотнесенное множество — целостность идеального мира. Каждая идея несет в себе начало единства, поэтому в «Филебе» Платон называет их «монадами» или «ге- надами» («Филеб», 15 а-в). Критикуя платоновскую онтологизацию идей, Аристотель отвергает и онтологический статус единого, не признавая его сущностью. Ни единое, ни бытие не имеют, по Аристотелю, самостоятельного существования помимо единичных вещей; если бы единое, говорит Аристотель, существовало как само-по-себе-единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него («Метафизика» III, 4). В первичном смысле едиными называются вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Напр., «если что-то не допускает деления как человек, то оно один человек; если же не допускает деления как живое существо, то оно одно живое существо; а если — как величина, то оно одна величина» (там же, V, 6). Отсюда четыре основных значения единого: 1) непрерывное (ouvexsc), 2) целое (oXov), имеющее определенную форму; 3) общее (кабоЯои) и 4) единичное (каЭеотоу). Два первых — непрерывное и целое — связаны с единством движения, два последних — с единством мысли; и общее и единичное едины потому, что едино ах определение: единичное неделимо по числу, а общее — по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, а главным образом для количества. «Мера есть то, чем познается количество, а количество... познается или через единое, или через число, а всякое число — через единое... а потому единое есть начало числа как такового» (там же, X, 1). Единое, таким образом, по Аристотелю, не есть сущность, но в то же время оно не может быть и родовым понятием: «ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей» (там же, III, 3), ибо если бы единое и сущее были родом, то видовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это не так. Не будучи родами, единое и сущее — наиболее общие из всех предикатов: они присутствуют во всех категориях, но ничего не прибавляют к их содержанию. В этом — принципиальное сходство этих высших понятий. «Единое некото-

14

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО рым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено ни одной из них...» (там же, Х,2), Размышляя в духе платоновской генологии, Плотни мыслит единое как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как то EKSJieiva if|c ouaiac — «то, что по ту сторону бытия». «Выше сущего стоит Первоединый... второе место после него занимает сущее и ум, а третье — душа» («Эннеады» V, I, 10). Вслед за Платоном Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстанцию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не имманентно тому, что из него происходит; его не следует называть ни умом, как это делает Аристотель (имеется в виду «вечный двигатель»), потому что ум предполагает множественность, ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит в состав сущего, — разве что понимать благо как трансцендентное бытию. Единое, по Плотину, ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизреченно и непостижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильной полноты путем эманации, подобно тому как свет истекает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождественно с ним по единству, но отличается от него по множеству: Плотин называет ум «всеединством» (ev navra — единое-все), поскольку он содержит в себе целокупность сущего. В генологии Плотина появляется и новый момент: мысля Единое как «силу всемогущую, могущество неисчерпаемое» («Эннеады», V, 3, 16), Плотин иногда называет его бесконечным: «Можно, пожалуй, называть его бесконечным (arceipov), но... не в смысле величины или массы, а в смысле необъятного безмерного всемогущества» (там же, VI, 9,6). В платонической традиции Единое не случайно синоним сверхсущего блага, т. е. не только логико-онтологическое, но и нравственное начало. Философия, говорит Платон, научает душу «сосредоточиваться и собираться в себе самой» («Федон», S3 а): пребывание в единстве, т. е. сосредоточение, освобождает человека от рассеяния во многом, чувственном, телесном. Согласно Проклу, необходимо устремлять душу к Единому, чтобы единство стало и самим состоянием души, «единым в нас», «цветением духа» (De decern dubit, 64,9). Поздний платонизм в понимании Единого следует за Плотином. Так, Прокл отличает первопри- нцип — сверхбытийное Единое, которое называет Единым, не допускающим причастности себе, от производного от него единого, причастного многому. «Все не допускающее причастности себе дает существование тому', что допускает причастность себе» (Первоосновы теологии. Тб., 1972, с. 40). Прокл подчеркивает, что единое, причастное многому, будучи разделенным, нуждается в том, что объединяет это разделенное, т. е. в сверхбытийном Едином. Решающий шаг в объединении генологии с аристотелевской метафизикой бытия сделал Порфирий. В Комментарии к «Пармениду» он мыслит божественное Единое как в себе различенное единство двух начал: сверхсущего Единого (ничто) и бытия как чистой актуальности, как мышления самого себя в духе аристотелевского учения о перводвигате- ле. В результате оказываются сведенными воедино не-сущее Единое и единое сущее — умопостигаемый мир идей. Порфирий тем самым создал философскую предпосылку христианской теологии, которая стремилась постигнуть бытие Бога, его сущность и его Логос как некоторое единство. В Средние века проблема единого сохраняет первостепенное значение. Как и в античности, здесь можно обнаружить две тенденции, которые, однако, не следует слишком противопоставлять. Так, Псевдо-Дионисий Ареопагит акцентирует понятие сверхсущего Единого как предмета апофатинеской теологии', вторая тенденция восходит к Августину, рассматривающему Бога как высшее бытие (vere esse). Однако при этом у Дионисия единое иногда отождествляется с «самим бытием» («О божественных именах», V, 3,4), а Августин понимает учение о Троице не как противоположное метафизике Единого платоников, но как ее логическое завершение (De musica VI, с. 17, п. 56). По Августину, без решения вопроса о едином нельзя понять, что такое Бог и душа (De ord. II, 17, nn. 42—48). В духе платонизма Августин видит спасение от шумной пестроты временного мира в слиянии души с единым Богом. «...Вот жизнь моя: это сплошное рассеяние, и «десница Твоя подхватила меня» в Господе моем, Сыне человеческом, посреднике между Тобой, Единым, и нами, живущими во многом и многим... Уйдя от ветхого человека и собрав себя, да последую за одним» («Исповедь», XI, 39). Боэций вслед за Порфирием соединяет генологию платоников с аристотелевской метафизикой бытия: «То, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и все, что едино, есть» (Против Евтихия и Несто- рия. — Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 176). Формула Боэция «бытие и единое обратимы» (ens et unum conveituntur) послужила парадигмой при обсуждении понятия единого в латинском средневековье, причем обратимость сущего и единого трактовалась многими философами как приоритет сущего. Так, Ибн Сина превращает единое в своего рода квази-акциденцию бытия. Бонавентура, хотя и полемизирует с ним, тем не менее близок к нему в понимании единого как положительной, привходящей к сущему определенности (In I Sent. 24,1,1). Новый смысл тезису об обратимости бытия и единого придает Фома Аквинсккй, истолковывая его как неделимость сущего и его бытия и видя в нем предпосылку мышления. «Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей» (In Met. 4,7,n. 615). Если Фома — приверженец восходящей к Аристотелю метафизики бытия, то возрождение геноло- гической традиции происходит у немецких мистиков 13—14 вв., в частности у Мейстера Экхарта, а под его влиянием — у Николая Кузанского. Бог, по Экхарту, есть подлинно единое, условие возможности как бытия, так и сущности. Учение о едином Николая Кузанского — новое истолкование платонической традиции: если у Платона и платоников единое характеризуется через его противоположность иному, то Николай утверждает, что «единому ничто не противоположно» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979, с. 51), а значит, «единое есть все» (там же, с. 414). Раскрывая этот тезис, он поясняет, что единое, которое он называет «абсолютным минимумом», тождественно бесконечному —«абсолютному максимуму». «Максимумом я называю то, больше чего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие... Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум» (там же, с. 51). Последовательно проводя отождествление единого с беско-

15

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО нечным, Николай Кузанский приходит к утверждению, что «единое есть все», и к учению о совпадении противоположностей, которое возводится у него в основной методологический принцип, впоследствии воспринятый Дж. Бруно («О причине, начале и едином», 1584), Шеллингом, Гегелем, а в 20 в. — С. Л. Франком. В Новое время проблема получает новые акценты и новую форму выражения. Примерно с сер. 16 в. в немецкоязычной литературе появляется слово «триединство», а начиная с Лейбница и X. Вольфа широкое употребление получает понятие «единство» (Einheit — см. Grimm J. und W. Deutsches Worterbuch, 3, 1862, S. 198). Декарт вполне в духе средневековой теологии рассматривает единство как высшее совершенство, присущее лишь Богу: «Именно Его единство, или простота, есть главное совершенство» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1994, с. 238). По Декарту, идея единства и простоты образуется в уме так же, как образуются универсальные всеединства: «Их нет в вещи, и они присутствуют лишь в интеллекте, как мы это видим на примере родового и трансцендентального единства» (там же, с. 101). Декарт различает два типа единств — физические и духовные: «Вещи, имеющие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе. Точно так же едины и тождественны по своей природе вещь мыслящая и вещь водящая» (там же, с. 311).Что же касается тех вещей, которые соединяют в себе телесное и духовное начала, — таков, в частности, человек — то их, по Декарту, можно считать одной и той же вещью не в силу природного, а в силу структурного единства. С помощью этого различения Декарт обосновывает новоевропейскую, а именно трансцендентальную интерпретацию единства, которая укореняет единство в субъекте — духе, самосознании, Я. Понятие единства, поясняет Декарт, «каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность» (там же, с. 494). Принцип обратимости сущего и единого сохраняет силу и в Новое время — в учениях о субстанции. Так, согласно Спинозе, «Бог един, т. е.... в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна...» (Избр. произв. в 2 т., т. 1. М., 1957, с. 372). Как у Николая Ку- занского и Дж. Бруно, тождество единого и бесконечного не подлежит сомнению и у Спинозы. В отличие от него Лейбниц возвращается к аристотелевско-томистской традиции, признавая существование множества единых. Считая невозможным найти принцип истинного единства в материи, ибо здесь все является только собранием частей, Лейбниц видит действительные единства в нематериальных атомах, т. е. монадах, простых и неделимых субстанциях, сходных с энтелехиями Аристотеля. Высшей монадой является Бог, источник единства сотворенных монад: «Один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция» (Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 421). По признанию Лейбница, проблема единства — центральная тема его философских размышлений: «Вся моя система основана на представлении о реальном единстве, которое не может быть разрушено, ...где каждый элемент выражает весь мир целиком...» (там же, т. 3,с. 296). Лейбниц соединяет традиционное понимание единства как онтологического понятия с трансцендентальным его пониманием как единства познающего Я (см. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913, с. 105, 109). Трансцендентальное понимание единства, при котором оно перемещается в субъект, становится господствующим в немецком идеализме. Принцип единства лежит в основе критической философии Канта и носит название «трансцендентального единства апперцепции», т. е. самосознания как последнего основания всякого синтеза вообще. «Все многообразное в созерцании имеет... необходимое отношение к [представлению] «я мыслю» в том самом субъекте, в котором это многообразие находится... Я называю его чистой апперцепцией... оно есть самосознание, порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 191— 192). «Я» трансцендентальной апперцепции отнюдь не тождественно «простой субстанции души», как ее понимала до- кантовская метафизика; учение о душе как умопостигаемой субстанции Кант отвергает как догматическое и не выдерживающее критики. Что же касается трансцендентального единства самосознания, то оно в сущности занимает теперь место Бога. Связь многообразного есть, по Канту, продукт деятельности рассудка, ядро которого как раз и составляет единство чистого самосознания, предшествующее всем понятиям связи; его нельзя отождествлять с логической категорией единства, так как все категории основываются на логических функциях в суждениях и, следовательно, уже предполагают связь. Суждение, по Канту, есть способ приводить содержание знания к выражающемуся в формуле «я мыслю» объективному единству самосознания, которое есть единственный источник объективности как таковой. Кантовское учение можно считать трансцендентальным вариантом генологии, потому что именно в единстве он видит предпосылку бытия: связка «есть», наличная в любом суждении, обозначает, по Канту, отношение представлений к необходимому единству самосознания. «Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства» (там же, с. 196). Внутреннее чувство как чистая форма созерцания посредством чистого синтеза рассудка подчинено первоначальному единству самосознания — «я мыслю». Вслед за Кантом Фихте, Шеллинг и Гегель видят начало единства в Я как трансцендентальном субъекте, выступающем у них как абсолютный субъект. По Фихте, установление единства знания есть главная задача философии. Спинозу, пишет он, толкнуло к его системе «необходимое стремление установить в человеческом познании высшее единство... Его высшее единство мы снова обретем в наукоучении, но не как нечто такое, что есть, а как нечто такое, что должно, хотя и не может быть нами произведено» (Соч. М, 1995, с. 289). Ранний Фихте трактует высшее единство как Абсолютное Я, каковое, однако, есть не бытие, а долженствование, недосягаемый идеал, к которому человечество стремится как к цели бесконечного исторического процесса, но который никогда не может быть достигнут. Единство как идеал — высшее понятие раннего Фихте. «Все индивиды заключаются в едином великом единстве чистого Духа» (там же, с. 477). Иначе ставит Фихте проблему единого в поздний период. Полемизируя с Шеллингом и его философией тождества, которая, по Фихте, есть возвращение к пантеизму Спинозы, он упрекает его в том, что тот мыслит единое не трансцендентным множеству, а данным вместе с ним. «Так обстоит дело у Спинозы. Единое должно быть всем... Но каким образом

16

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО единое становится всем и все становится единым, т. е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, — об этом Спиноза нам не может сказать; поэтому, охватывая все, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все» (Fich- iesJ. G. Leben und literarischer Briefwechsel, Bd. 2. В., 1924, S. 366—367). Начиная с 1800, Фихте отличает собственно Единое, или Абсолют, от абсолютного Я, которое рассматривает теперь лишь как образ Единого — абсолютное знание. Тем самым он возвращается к апофатической теологии и к гено- логии платоников, понимавших единое как трансцендентное бытию, а значит, и знанию. Шеллинг и Гегель стремятся доказать несостоятельность тезиса о непознаваемости единого и создают особый — спекулятивный — метод, основанный на принципе совпадения противоположностей и узаконивающий противоречие в качестве конструктивного принципа философской системы. С помощью этого метода они пытаются постигнуть Абсолют в понятиях, создавая в сущности пантеистические построения, в которых единое предстает как всеединство, как единство противоположностей — «тождества и нетождества». По Шеллингу, единство противоположностей — главная характеристика Я как исходного первопринципа. «То, что мы называем Я, есть лишь единство идеального и реального, конечного и бесконечного; но само это единство есть лишь его собственная деятельность» (Соч. в 2 т., т. 1. М, 1987, с. 551). Позднее Шеллинг пытается рассматривать Абсолют как не- различенность, безразличие противоположностей, стремясь таким образом преодолеть субъективизм трактовки единого как Я: «Все, что есть, обладает единством, из которого оно произошло и от которого оно отделено относительным противоположением конечного и бесконечного в нем самом, тогда как это единство в свою очередь возникло из более высокого единства, содержащего неразличенность всех вещей, находящихся в нем» (там же, с. 533). Однако в конце жизни Шеллинг приходит к выводу о невозможности рационального постижения Абсолюта и создает т. н. «положительную философию», основанную на особого рода опыте — опыте Откровения Бога в истории. Тема единого и теперь остается для него центральной, о чем свидетельствует письмо к сыну за несколько месяцев до смерти: «Лессинг в свое время сказал; все — единое, я не знаю ничего лучшего. Я тоже не знаю ничего другого» (из неопубликованного письма Шеллинга от 18 марта 1854, хранящегося в архиве Шеллинга в Мюнхене). Под влиянием немецкого идеализма и особенно Шеллинга учение о всеединстве становится центральной темой в русской религиозной философии кон. 19 — 20 в. у В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина и др. Исходное значение этого понятия у Вл. Соловьева — единство человечества в Боге, Богочеловечество. «Воля Божия для всех открыта; да будет все едино. И эта воля, от века осуществленная на небесах, на земле должна осуществиться через согласное действие воли человеческой, ибо Бог хочет свободного всеединства» (Собр. соч., т. 3. СПб., б. г., с. 250). Понятие всеединства в этом значении восходит к славянофильской идее соборности (кафоличности, вселенскости) как выражению того единства во множестве, каким является Церковь. Соборное единство, по А. С. Хомякову, есть «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» (Поли. собр. соч. в 8 т., т. 2. М., 1907, с. 101). В философском обосновании экклезиологического понятия соборности Вл. Соловьев опирался главным образом на новоевропейскую традицию, прежде всего на Шеллинга и Гегеля. В отличие от платоников, различавших единое, не причастное множеству (т. е. «всему»), и единое, причастное многому, Соловьев исходит именно из единого во множестве: абсолют есть ev mi nav (единое и все; отсюда понятие всеединства). Утверждение, что единое есть все, а все, что есть, — это единое, представляет собой лишь другое выражение диалектического принципа тождества противоположностей в сущем: если бы абсолютное оставалось только самим собой, то все другое было бы его отрицанием или границей, т. е. абсолютное было бы ограниченным. Рассуждая таким образом в духе гегелевской диалектики, Соловьев рассматривает Бога как Первое Абсолютное, Абсолютное Сущее, а мир — как Второе Абсолютное, Абсолютное становящееся, мысля тем самым всеединство пантеистически — как «единство себя и своего противоположного» (там же, с. 321 ). Понятие всеединства у Соловьева тесно связано с его софиологией: София, Вечная Женственность, или Мировая Душа, оказывается посредствующим началом между Первым и Вторым Абсолютным. Пытаясь преодолеть пантеистические мотивы в трактовке Соловьевым всеединства, С. Н. Трубецкой отвергает восходящее к немецкому идеализму учение о человечестве как «становящемся Боге», понимая Бога как актуально сущее — вечное сознание, которое не требует для своего существования конечного (становящегося) сознания. Показывая невозможность свести человеческое сознание ни к индивидуальному сознанию, ни к универсальному «мировому разуму», С. Трубецкой возвращается к исходной славянофильской интуиции всеединства как соборного сознания: лежащая в основе его любовь есть «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Соч. М., 1994, с. 592), С. Л. Франк строит метафизику всеединства на основе интуитивизма. Он еще решительнее, чем Вл. Соловьев, объединяет мир и Бога в единое целое, которое называет всеединством. «На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство... Даже понятие Бога не составляет исключения... именно потом)', что он мыслится «Первоосновой», «Творцом», «Вседержителем мира»» (Непостижимое. — Соч. М., 1990, с. 51). Если у Соловьева существует известная граница между Абсолютом как Сущим и миром множественности как бытием, то Франк устраняет эту границу; мир становится столь же непостижимым (металогическим), как и Абсолют, а преодоление соловьевско- го «дуализма» (Франк) ведет к усилению пантеистического элемента в панэнтеизме Франка. Н. О. Лосский, как и С. Трубецкой, возвращается к характерному для античной генологии и христианского богословия учению о верховном начале, трансцендентном всему сущему (едином, не причастном многому): «Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог— не всеединство» (История русской философии. М., 1991, с. 148). Если бы высшим началом мира была верховная (внутримировая) субстанция (что-то вроде мировой души), то мир не мог бы быть органическим целым, поскольку все субстанции мира были бы тогда равно изначальными и самостоятельными по своему бытию и мир представлял бы собой лишь сумму самостоятельных элементов, был бы не единством бытия, а единством организации. Т. о., если Единое

17

ЕДИНСТВО ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ (Бога) мыслить как имманентное миру, то оно может быть лишь отвлеченным единством, — не единым существом, а единством закона. Именно такое отвлеченное единство представляет собой, по Лосскому, абсолютная идея Гегеля и трансцендентальный субъект Когена и Наторпа. Единое здесь выступает «лишь в системе многого и во взаимозависимости с ним...» (Лососий Н. О. Избранное. М., 1991, с. 384). В европейской философии 20 в. попытка возродить платоническую генологию и дать ей новую интерпретацию в духе христианского понимания Бога предпринята в работах Э. А. Виллера (Wyller), предложившего оригинальную интерпретацию платоновского «Парменида» и возродившего традицию апофатической теологии. Лит.: Wyller Е. А. Piatons «Parmenides» in seinem Zusammenhang mit «Symposion» und «Politeia». Interpretationen der Platonischen Henologie. Oslo, 1960; Idem. Henologie,— Historisches Worterbuch der Philosophie, hrsg. von J. Ritter, Bd. 3. Basel-Stut., 1972; HadotP., Hasch K.} HeintelE. Eine (das), Einheit. — Ibid., Bd. 2; Elders L. Aristotle's theory of the One. Assen, 1961; TromllardJ. L'Un et l'ame. P., 1972; HagerF.P. Der Geist und das Eine. 1970; Beierwaltes W. Denken des Einen, 1985; Einheit als Grundlage der Philosophie, hrsg. von K. Gloy und E. Rudolf. Darmstadt, 19S5; Einheitskonzepte in der gegenwartigen Philosophie, hrsg. von K. Gloy und D. Schmidig. Bern-Fr./M.-N. Y.-R, 1987. П. П. Гайденко

ЕДИНСТВО ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИвыражалось рядом близких терминов: «вахда», «'аха- диййа» (реже «вахидиййа») с соответствующими «вахид», «'ахад» для «единый»; первое передает единство как немножественность, второе — как единственность. Их соотношение емко выразил ал-Фарабй, указавший, что 'ахад происходит от вахид (единственный), не входит в ряд чисел и обозначает то, что не имеет подобия ни в мысли, ни для чувства, тогда как вахид обозначает то, что «едино по самости» (мутаваххид фй аз-зат). Ваххада (делать единым, считать единым) и соответствующее тавхид (обеспечение единства в бытии или мысли) замыкают ряд важнейших терминов, группирующихся вокруг понятия единства. В классической арабо-мусульманской философской и теоретической мысли отмечаются два понимания единства. Первое связано с воспроизведением античного, прежде всего неоплатонического, наследия. Согласно этой точке зрения, хотя единство и понимается в противопоставленности «множественности» (кас_ра), тем не менее единству может быть причастно и множественное, обладающее с ним «соотнесенностью» (нисба) и потому единое в каком-то аспекте, тем самым приобщающееся к «благородству» (шараф) единого. Здесь «обеспечение единства» (тавх'ид) погашается как обнаружение его в самой множественности. Другое понимание, скорее характерное для собственно арабской традиции разработки этого понятия, предполагает рассмотрение единства в его прямой связи с внеположенной ему множественностью и обсуждение характера этой связи без попытки найти какой-либо аспект единства внутри множественности в силу принципиальной и строго понятой их внеположенности. Здесь «обеспечение единства» (тавхид) понимается как выведение «единого» объекта за пределы множественности и отрицание их взаимной внутриположенности. Такое понимание единства разрабатывалось в философии и было применено в вероучении ('акйда) и фикхе в контексте учений о Боге и его атрибутах. Предпочтение, отдаваемое второму пониманию единства, связано с особенностями фундаментального для арабской мысли подхода к рассмотрению вещи как «самости» (зат) и вытекающими из этого отличиями от западной традиции в понимании универсалий и, в частности, субстанциальных форм (см. Сущность, Универсалии). Проблематика единства включает вопросы о трактовке единства вещи, происхождении множественного мира из единого начала, соотношении понятий единства, тождества и инаковости, вытекающие из этого вопросы о различии, различении, совпадении вещей и понятий. Отдельно стоял вопрос о единстве смысла (см. Смысл). Близким к понятию единства было понятие «совокупности» (джумла), прямо связанное с понятием «ряда» (силсила). Все направления классической арабо-мусульманской философии полагают начало мироздания единым по самости и приписывают единство в собственном смысле только началу. Множественность атрибутов первоначала признается в каламе и суфизме, несмотря на различия в трактовке как самих атрибутов, так и соотношения их множественности с единством самости начала. Арабоязычный перипатетизм и ишракизм полагают начало мира абсолютно единым, исмаилизм ставит его выше единства и множественности. В трех последних направлениях множественность возникает начиная со второго сущего в ряду бытия, что, как правило, объясняется различием «аспектов» (хайс_иййа, и'тибар) его рассмотрения, не противоречащим единству самости. Философы, признающие действительное существование атрибутов единой самости, полагают их так или иначе вне ее единства. За исключением суфизма, все направления принимают линейное и однонаправленное соотношение единства и множественности: из единства происходит множественность, но не наоборот, хотя ас- Сухравардй считает, что в некоторых случаях множественная причина может влечь единое следствие. В суфизме в обсуждение проблемы единства вовлекается понятие «двойственность» (ис_- найниййа). Двойственность «миропорядка» ('амр) полагается здесь не противоречащей его единству (с чем связано принятое в позднем суфизме название этой концепции вах- дат ал-вуджуд — единство бытия), но составляющей условие самой его возможности. Двойственность рассматривается как неразрывность единого начала (ал-хакк—«Истина») и множественного мира (ал-халк— «Творение»), составляющих друг для друга условие существования, причем действительная множественность мира присутствует как «небытийная» (ма'дума), или «утвержденная» (сабита) в единстве начала. Поскольку вещь в арабо-мусульманской философии рассматривалась прежде всего как самость, которая по сути своей индивидуальна, вопрос о единстве двух вещей ставился как вопрос об их «одинаковости» (мумасала). Ее противоположностью выступало «различие» (мухалафа), под которым понималось такое отличие двух вещей друг от друга, при котором они не могут быть названы «подобными» (мисл, масал). В этих терминах в раннем каламе обсуждалась проблема единства субстанции мира. «Различие» отличается от «инаковости» (гайриййа): некоторые мугакаллимы считали, что «иными» друг относительно друга могут быть тела, но не «смыслы» (ма'нан) и акциденции. Отличие выражалось также как «отделение» (муфарака), под которым понималась реальная разделенность двух вещей, противоположная их «совпадению» (иттифак). В суфизме не признается инаковость и различие в подлинном смысле ни между вещами мира, ни между миром и его началом. Вместе с тем, поскольку они не являются единой самостью, они могут быть «отличаемы» (тамйиз) друг от друга.

18

ЕДИНСТВО И БОРЬБА ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ Во всех направлениях, за исключением калама, достижение единства с первоначалом (или с Первым Разумом, Действенным Разумом, если это невозможно в отношении собственно первоначала) полагалось пределом человеческого совершенства. Если в арабоязычном перипатетизме «соединение» (иттисал) с Действенным Разумом означало растворение в нем, то в исмаилизме создаваемый праведными душами Второй Предел мироздания понимается как практически полное подобие Первого и в этом смысле единое с ним, хотя и внеполеженное ему. В суфизме в соответствии с концепцией двойственности Истины-Творения единство с первоначалом не снимает различенности с ним человека. А. В. Смирнов

ЕДИНОСУЩИЕ(греч. оцооиоюс) — богословское понятие, выражающее единство божественной природы (сущности) в Лицах Отца, Сына и Святого Духа. Слово «омоусиос», прежде всего в смысле тождества Сына Отцу по признаку вечности, использовал уже Ориген (в субординационист- ском истолковании). В 268 на соборе в Антиохии «омоусиос» (единосущный) было отвергнуто в контексте полемики с монархианами как подчеркивающее единство сущности Бога в ущерб реальности трех Лиц. Идея единосущия активно вошла в патристику после I Вселенского Собора в Никее (325), в вероопределение которого «омоусиос» было включено Осием Кордубским и Александром Александрийским при участии Афанасия Александрийского в целях опровержения доктрины Ария (арианства). Не подкрепленное традицией и не пользующееся общим пониманием, понятие «единосу- щие» встретило сопротивление сторонников Ария и послужило началом т. н. антиникейской реакции на Востоке, породившей позднее в 3-й четверти 4 в. партии «аномеев» (от греч. av — не и оцоюс — подобный), «омиев» (от оцоюс) и «омиусиан» (греч. бцоюшгос, — подобосущный). Долгое время практически единственным защитником единосущия оставался Афанасий Александрийский. Прояснение и восстановление этого понятия во 2-й пол. 4 в. связано в первую очередь с каппадокийцами, которые показали совместимость учения о подлинной троичности Лиц с учением о единстве Бога. Здесь единосущие стало выражать общность «вечной», «непостижимой», «нетварной» природы, которая не растворяет в себе ипостасных признаков, поскольку основание различий переносится с сущности на ипостась. В таком виде единосущие было подтверждено на II Вселенском Соборе и вошло в Ннкео-Константинопольский символ веры, повлияв тем самым на дальнейшее развитие православной догматики. Лит.: Сильвестр (Малованский), епископ. Догматическое богословие, г. 2. К., 1892, с. 328-351, 372-376, 397-417; Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т. 2. СПб., 1907 (репринт: М., 1994), с. 320-327; т. 4. СПб., 1917 (репринт: М. 1994), с. 25, 36-42; Деяния Вселенских Соборов, т. 1,5-е изд. СПб., 1996, с. 7-11,94-100. А. В. Михайловский

ЕДИНСТВО И БОРЬБА

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ— способ онтологизации противоречий и противоположностей. В логике и философии различают контрадикторные (противоречащие) и контрарные противоположности. Контрадикторные противоположности возникают в результате деления класса объектов на два подкласса по наличию или отсутствию признака; такое (дихотомическое) деление — самый элементарный способ находить различие в сходном. Контрарные противоположности — продукт более сложной логической процедуры; они возникают в результате деления упорядоченного класса объектов на три подкласса (напр., углов — на острые, прямые и тупые; признаков — на единичные, особенные и всеобщие). Крайние члены этого ряда, обладающие наибольшим и потому законченным различием, называют контрарными противоположностями. Их критериальное отличие от контрадикторных — наличие переходного, промежуточного подкласса: между острыми и тупыми углами — прямых, между единичными и всеобщими признаками — особенных и т. д. Деление противоположностей на контрарные и контрадикторные является полным, при этом никаких не охватываемых им диалектических противоположностей не существует. Логика и философия изучают не разные виды противоположностей, а разные отношения между ними: логика — законы противоречия, двойного отрицания и исключенного третьего, философия — тождество противоположностей, единство и борьбу противоположностей, их переход друг в друга. Наиболее трудным для анализа является отношение тождества противоположностей. Самая радикальная его трактовка, получившая название «тезис Гегеля», сводится к утверждению, что две противоположности могут быть одновременно, в одном и том же смысле присущи одному объекту. Тем самым утверждается, что противоположности совмещены, слиты, отождествлены, представляют собой одно и то же. Основным аргументом в защиту этой точки зрения еще в античности были антиномии — конъюнкции противоречащих друг другу утверждений, полученных из бесспорных посылок по общепризнанным правилам вывода, в частности, умозаключение, что движущееся тело одновременно и находится, и не находится в данной точке. Современная наука лишь увеличила число таких аргументов: логические и семантические парадоксы породили в нач. 20 в. кризис оснований математики, а парадокс корпускулярно-волнового дуализма — кризис квантовой механики. Принципиальное отличие антиномий от обычных формально-логических противоречий в том, что их нельзя устранить без ущерба для той науки, в лоне которой они возникли: теория типов, устраняющая парадоксы теории множеств, исключает вместе с ними и вполне безвредные выражения, а статистическая интерпретация квантовой механики, устраняющая корпускулярно-волновой дуализм, делает эту науку неполной. Сторонники «тезиса Гегеля» заключают на этом основании, что антиномии — это не ошибки, а формы истинного отражения объективных противоречий. Однако онтологизация логического противоречия, снимая проблему антиномий, порождает не менее серьезные трудности. Они возникают при попытке конкретно представить себе то положение дел, которое задается «антиномией-истиной». Тождество — это отношение объекта к самому себе. Единство и борьба — это отношения двух объектов. Приписывать эти отношения тождественным (совпавшим, слившимся) противоположностям — значит переходить грань, отделяющую диалектику от иррационализма. Именно поэтому «тезису Гегеля» противостоит трактовка антиномий не как истин, а как симптомов нерешенной проблемы. Объявляя «тезис Гегеля» интеллектуальным тупиком в исследовании как логических, так и онтологических противоречий, оппоненты, однако, делают его ядро — понятие тождества противоположностей — ядром и собственной концепции. Оно играет здесь примерно ту же роль, что и понятие вечного двигателя в термодинамике: как контрарные, так и

19

ЕДИНСТВО НАУКИ контрадикторные противоположности — это в большинстве случаев материальные объекты, и их слияние, отождествление исключается законами сохранения. Но тождество противоположностей мыслимо; более того, тенденции к его возникновению постоянно зарождаются в самой действительности, напр., у движущихся навстречу друг другу тел. Отождествлением противоположностей, возникновением онтологизиро- ванного логического противоречия объективное противоречие разрешается лишь в воображении, в логически противоречивом суждении. В реальном пространстве-времени оно устраняется другими способами, и борьба противоположностей — лишь самый разрушительный из них. В конкретных науках эти способы исследованы детально. Особенно богата методология разрешения социальных противоречий, показывающая, в частности, что реальной борьбы противоположностей можно избежать посредством моделирования ее в диалоге, позволяющем, по выражению К. Поппера, гибнуть теориям, а не их сторонникам. Противоречие редко существует в чистом виде. Обычно оно выступает в паре с отношением соответствия (гармонии, согласия). Если противоречие — источник борьбы противоположностей, то соответствие — движущая сила их единства. Многозначным термином «единство» здесь обозначается такое взаимодействие противоположностей, которое направлено на взаимное поддержание их существования, а не на взаимное уничтожение. Попытки сконструировать мир из противоположностей и объяснить их взаимодействием все происходящие в мире изменения предпринимались еще в древности. Современный гносеологический анализ религиозных мифов показал, что эта идея выражается там подчас совершенно явно. Напр., в индонезийских мифах из первоначального неразделенного космического целого возникают два полярных божественных начала, которые, противостоя друг другу и в то же время дополняя друг друга, в конце концов объединяются в высший синтез. «В истории досистематического мышления, — отмечает М. Элиаде, — редко встречается формула, более разительно напоминающая гегелевскую диалектику, чем индонезийские космологии и символика» (Элиаде М. Космос и история. М, 1987, с. 238). Это совпадение мифологической картины мира с философской объяснимо: в понятии противоположностей заключена дедуктивная сила, предопределяющая практически все дальнейшие шаги исследователя, подобно тому, как понятие натурального числа определяет все дальнейшие шаги математика. Философия лишь ясно выражает то, что в мифе смутно осознается. Так, пифагорейцы дают следующую классификацию противоположностей: предел и беспредельное, четное и нечетное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. У Гераклита понятие противоположностей не только используется для статического структурирования мира, но постулируется Вражда противоположностей, которой объясняются происходящие в мире изменений. Эмпедокл дополняет Вражду Любовью. Аристотель использует отношения между противоположностями для структурирования не только объективного мира, но и мышления, в частности для формулировки основных логических законов. Гегель стремится показать, что развитие мира и познания осуществляется путем раздвоения на взаимоисключающие и взаимодополняющие противоположности, единства и борьбы между ними. В диалектическом материализме это положение Гегеля считается законом диалектики, ее ядром. См. ст. Диалектика и лит. к ней. Г. Д. Левин

ЕДИНСТВО НАУКИ— общность методологических принципов, положенных в основание научных теории; тенденция к тесной связи и взаимодействию различных научных дисциплин; стремление представить научную теорию в качестве знания, охватывающего все известные области исследования. Одна из основных задач методологических исследований — отыскание объединяющих черт все расширяющегося полиморфизма научных теорий и выявление единых принципов научного знания. Тенденции к единству науки противостоит процесс дифференциации науки, на основе которого происходит прогрессирующая специализация научной деятельности. В науке необходимо различать экстенсивную компоненту — расширение области применения научного знания — и интенсивную — создание принципиально новых научных идей. О необходимости такого различения говорил уже Галилей. Специализация характерна для периодов преобладания экстенсивной компоненты. Однако эти периоды сменяются периодами интенсивного развития, когда необходим выход за рамки узкой специализации; при этом актуализируются и поиски единства науки. Размышляя над процессом дифференциации и специализации, Эйнштейн обращал внимание на необходимость целостного, единого взгляда не только в области научной мысли. «Специализация во всех областях человеческой деятельности, несомненно, привела к невиданным достижениям, правда, за счет сужения области, доступной отдельному индивидууму» (Эйнштейн А. Собр. науч. трудов, т. 4. М, 1965, с. 326). Действительно, в науке экстенсивно развивающаяся теория часто сталкивается с проблемами, которые не получают разрешения на основе ее специальных принципов: не поддаются объяснению новые области опыта либо в существующей теории обнаруживаются внутренние противоречия и т. п. В подобных ситуациях именно представления о научном знании в его целостности направляют поиски выхода из трудностей. В статье «К электродинамике движущихся тел» Эйнштейн писал: «Известно, что электродинамика Максвелла в современном ее виде приводит в применении к движущимся телам к асимметрии, которая не свойственна, по-видимому, самим явлениям» (там же, т. 1, с. 7). Он обратил внимание на простой феномен — если рассмотреть два явления: (1) магнит движется, а проводник покоится и (2) проводник движется, а магнит покоится, то опыт и теоретические размышления убеждают нас, что возникающий в том и другом случае электрический ток будет одним и тем же. Однако классическая теория Максвелла различает эти два случая и тем самым нарушает симметрию явлений. Отталкиваясь от этого, казалось бы, частного и несущественного несогласования теории и опыта, Эйнштейн поставил проблему объединения электродинамики и классической механики. Принципом такого объединения стало убеждение в инвариантности законов физической теории по отношению к определенным преобразованиям, а результатом — построение теории относительности. Подобное объединение происходило и в процессе рождения квантовой физики. Такие явления, как тепловые процессы, с одной стороны, и процессы излучения света — с другой, были предметом изучения различных дисциплин — термо-

20

ЕРЕСИ динамики и электродинамики. Попытки многих физиков выявить единство тех и других процессов привели в конечном счете к открытию М. Планком соотношения Е = hv, в котором вводится новая мировая постоянная h. Решая проблему теплового излучения, Планк не стремился что-либо изменять в классических теориях. Скорее он искал «пути к высшему единству, так как главная цель всякой науки состоит в слиянии всех возросших в ней теорий в одну-единственную» (Планк М. Взаимоотношение физических теорий. — В кн.: Единство физической картины мира. М, 1966, с. 116). Для современной ситуации в науке особенно характерна полиморфность теоретических объяснений самых разных областей природных или социальных явлений. Если к этому добавить еще и процесс дробления отдельной науки на множество более частных областей исследования, то мы получим мозаичную, многокрасочную картину мира научного знания. В этих условиях попытки развивать ту или иную научную теорию, как правило, предполагают объединение различных научных идей. Среди принципов такого объединения важнейшим оказывается принцип симметрии, связанный с процессом математизации знания. В свою очередь и математизацию знания можно представить как своеобразный методологический принцип. Математика может рассматриваться как язык науки, объединяющий все поле научного знания. В той мере, в какой познающий разум способен конструировать понятия, он вынужден формулировать эти понятия на языке математики. Науки о природе и науки о культуре различаются в этом отношении лишь мерой применения математического языка: в науках о природе преобладает язык математики, в то время как в науках о культуре — естественный язык. Кант следующим образом выразил эту тенденцию: «...Чистое учение о природе, касающееся определенных природных вещей (учение о природе и учение о душе), возможно лишь посредством математики; и так как во всяком учении о природе имеется науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней априорного познания, то учение о природе будет содержать науку в собственном смысле лишь в той мере, в какой может быть применена в нем математика» (Кант И. Соч., т. 6. 1966, с. 59). Понятие симметрии наиболее эффективно выражает тенденцию науки к единству. В обобщенном представлении симметрия есть не что иное, как особенное единство сохранения и изменения, проявляющееся в различных областях научного исследования. Везде, где удается обнаружить своеобразную симметрию, действует и соответствующий принцип сохранения. По пути поисков особенных принципов сохранения и связанных с ними симметрии идет не только теоретическая физика, но и современная теоретическая биология. Разнообразие физического мира и мира биологического очевидно. Но чтобы подняться на теоретический уровень знания, необходимо усмотреть за наблюдаемым многообразием внутренне тождественные объекты исследования. Поиск такого внутреннего тождества идет различными путями, и именно это различие подходов к построению теории порождает полиморфизм современного знания. Тем не менее общая направленность различных движений научной мысли такова, что все пути ведут к тем или иным формам симметрии, которая кладется в основание строящейся теории. Тенденция к построению единой теории характерна, напр., для единой теории физических структур (Ю. И. Кулаков), в рамках которой вводится понятие «феноменологического множества» как совокупности тождественных по своим свойствам, хотя и внешне различных объектов исследования. Отношения внутри феноменологического множества носят универсальный характер. Эти отношения и основанные на них законы инвариантны относительно выбора подмножеств из феноменологического множества. Выясняется, что путем математических преобразований можно представить различные теоретические построения классической и современной науки в единой канонической форме, выраженной на языке математической теории определителей. Развитие новейших теоретических идей в области физики и биологии позволяет сделать вывод, что при всей полиморф- ности научного знания тенденция к единству сохраняет свое значение на пути интенсивного развития научной мысли. Лит.: Кулаков Ю. И. Элементы теории физических структур. Новосибирск, 1968; Акчурин И. Л. Новые экспериментальные и теоретические основания современных поисков единства научного знания. — В кн.: Философские проблемы классической и неклассической фи-'

ЕПИФАНИЙ СЛАВИНЕЦКИЙ(нач. 17 в., с. Славин близ Винницы или в Белоруссии — 19 ноября 1675, Москва)—русский церковный просветитель и переводчик, богослов, лексикограф. Учился в Киевской Братской школе, где в 1640-х гг. преподавал латинский, греческий и церковнославянский языки. Принял иеромонашество в Киево-Печерской лавре. В 1649 переезжает в Москву, осуществляет новый перевод некоторых библейских книг. Будучи сподвижником Никона, принимает активное участие в реформировании Устава и Служебника. Епифаний — одна из центральных фигур «греческой партии», противостоявшей в вопросе об общей ориентации духовной школы «латинствующим» во главе с Симеоном Полоцким. Хотя «греческая партия» относилась к философской рациональности настороженнее, чем ее оппоненты, Епифания знали в Москве как наставника, «изящного» в богословии и философии. Епифаний изучал Аристотеля и схоластов, не отрицал, что силен в «силлогисмах». Лексикографические труды Епифания — «Филологический словарь» и «Книга лексикон греко-славено-латинский», не опубликованные при жизни, пользовались большой известностью у современников. Епифанию принадлежит множество переводов (в т. ч. — «Книга врачебная анатомия» А. Везалия, «Гражданство обычаев нравов детских» — переработка из Эразма Роттердамского), 60 проповедей, гимногра- фические произведения и силлабические стихи. В. К Шохин

ЕРЕСИ(от греч. алреощ — выбор, избранный образ мыслей) в России. Зарождение антицерковных умонастроений на Руси первоначально порождалось языческой реакцией на христианизацию, выразившейся в 11 в. в восстания волхвов. Первые древнерусские ереси из-за медленной христианизации общества имели двоеверную природу. Таковой была ересь самозваного Владимира епископа Федорца (третья четверть 12 в.), перенесшего на Богородицу функции Великой Богини-матери, могущественной охранительницы -покровительницы, олицетворяющей рождающее начало, от которого зависит плодородие, рождение и судьбы людей. Рецидивы ереси фиксируются на протяжении всего периода средневековья в смешении культа Богородицы и рожениц. С сер. 14 в. в Новгороде и Пскове распространилось анти-

21

ЕРМОЛАЙ-ЕРАЗМ церковное движение стригольников (известны по именам казненные в 1375 дьяконы Никита и Карп и чернец псковского Немчинова монастыря Захар, упомянутый в 1490). Стригольники были носителями патриархально-консерват ивных умонастроений и возрождали древний пантеистический культ равнобожественных небесного мужского и женского земного начал. Церковным формам культа стригольники противопоставляли общие собрания на перекрестках и площадях с ритуальным поклонением земле как божеству. В кон. 15 — нач. 16 в. в Москве и Новгороде среди близкого к придворным кругам служилого сословия и посадского населения распространилась ересь жидовствуюшцх, наиболее активными сторонниками которой были Иван-Волк Курицын, Федор Курицын, Ивашко Черный, Митя Коноплев и др. Опираясь на Ветхий Завет, жидовствующие отвергали догмат о триипостасности Бога, евангельское учение, христианскую эсхатологию, святоотеческое предание, церковную обрядность. Интерес к учености сочетался у них с магией и астрологией. К антитринитарному направлению принадлежал холоп Феодосии Косой (сер. 16 в.), который Христа считал простым человеком, отвергал церковную обрядность, был знаком с античным учением об элементах и, видимо, исповедовал учение о безначальном бытии, а разнообразие мира объяснял различными комбинациями стихий. В основе его социальной программы лежали идеалы свободы и равенства людей. На тех же идейных позициях стоял его современник Матвей Башкин, придерживавшийся более умеренных социальных воззрений. Элементы вольномыслия обнаруживаются также в творчестве Ивана Пересветова, Ивана Федорова, Артемия Троицкого и др. мыслителей 16 в. Среди церковных писателей полемику с ересями вели Стефан Пермский, Иосиф Волоцкий, Зиновий Отенский, Ермолай-Еразм и др. В нач. 18 в. состоялся последний антиеретический процесс над Дмитрием Тверитиновым и членами его кружка, которые отвергали церковную обрядность, предание и склонялись к антитринитаризму. С 18 в. еретические движения развиваются в русле сектантства. Лит.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси 14— нач. 16 в. М—Л., 1955; Клибанов А. И. Ре- формационные движения в России в 14 — 1-й пол. 16 в. М., 1960; Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты 14 столетия. М., 1993; Мильков В. В. Религиозно-философская проблематика в еретичестве 18 столетия. — В кн.: Некоторые особенности русской философской мысли 18 в. М, 1987; Он же. Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе 2-й пол. 12 столетия. — «Общественная мысль. Исследования и публикации», в. 1. М, 1989; Он же. Учение стригольников. — Там же, в. 4. М., 1993. В. В. Мильков ЕРМОЛАЙ-ЕРАЗМ (Ермолай Прегрешный) (16 в.) - русский писатель-публицист. В 40-е гг. жил в Пскове, в 50-е — в Москве. В 60-х гг. постригся в монахи. Вместе с митрополитом Макарием участвовал в создании жизнеописаний русских святых. По своим взглядам близок иосифлянам, был твердым и убежденным сторонником официального православия и сильной царской власти. В популярной в 16 в. «Книге о Троице» касался различных вопросов церковной догматики, отстаивал принцип троичности Божества в полемике с антитринитариями. В трактате «Благохотящим царем правительница» предлагал проект социальных реформ, которые смогли бы разрешить многие социальные проблемы, в т. ч. улучшить положение крестьян. Изд.: Клибанов А. И. Сб. соч. Ермолая-Еразма. — В кн. «Труды Отдела древнерусской литературы». М.—Л., 1960, т. 16, с. 178—207. Лит.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России. М., 1960. Е. Н. Бутузкина

ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ- термин, предложенный просветителями для обозначения религии «здравого смысла», или «религии разума», являющейся суммой наиболее общих представлений (существование высшего начала и т. п.), выводимых из «человеческой природы» и не нуждающихся в авторитете Священного Писания и Церкви. С позиций «религии разума» подвергались критике многие богословские догмы (Страшный суд, бессмертие души, существование ангелов и др.). «Свободно думать о религиозных вопросах является долгом всех людей»,— считал Д. Э. Коллинз (1676—1729), автор «Рассуждения о свободомыслии» (1713). К «религии здравого смысла» примыкали мыслители различных направлений, в частности представители деизма. Т. П. Павлова

ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ(лат. theologia naturalis) —раздел католической теологии, а также та часть неотомистской онтологии, которая рассматривает вопросы абсолютного бытия Бога и Его атрибуты. Согласно неотомизму, между верой и знанием, философией и теологией существует определенное сходство и даже частичное тождество. Частичное тождество веры и знания основывается на том, что разум способен собственными усилиями постичь некоторые истины о Боге, в первую очередь доказать Его бытие. Поскольку эти истины исходят из разума, они относятся к содержанию философского знания, поскольку они направлены к Богу — составляют естественную теологию. Т. о., естественная теология является «пограничной» дисциплиной, соединяющей философию и теологию, устанавливающей области постижения божества как посредством рационального обоснования, так и с помощью «сверхразумных» истин Откровения. Вера и знание восходят к одному общему источнику — Богу; только в мире, познаваемом человеческим разумом, Бог открывается человеку «естественным образом», в Откровении же — сверхъестественным. Естественная теология выступает в неотомизме как учение, дающее знание о Боге, в отличие от теологии Откровения, содержание которой составляют истины веры. Исходя из разума, естественная теология рассматривает Бога как Творца, как Первопричину, т. е. в Его отношении к сотворенному миру, тогда как теология Откровения основывается на Слове Бо- жием, для нее Бог безотносителен к сотворенным Им вещам. Согласно неотомизму, «естественное» познание Бога в конечном итоге обязательно должно быть дополнено верой, ибо суждения о Боге, сделанные на основе познания сотворенного Им мира, в рамках одной только «метафизики», не подкрепленные данными Откровения, содержат в себе опасность искажения образа Бога. Являясь составной частью неотомистской общей метафизики, предмет которой — «бытие как таковое», т. е. бытие, лишенное каких-либо конкретных характеристик, естественная теология исходит из того, что, поскольку все вещи обладают бытием, полученным от Бога, люди имеют возможность судить и о бытии Того, Кто наделил данные вещи бытием. Речь в католицизме идет о признании аналогии Бога и мира; при этом утверждается, что Бог и мир обладают не единой, но и не противоположной природой, они суть ана-

22

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО логи. Именно поэтому по свойствам всякого бытия можно рационально составить определенное представление и о свойствах Бога. Обоснованию бытия Бога косвенно служит вся онтология католицизма, однако естественная теология использует для этого и специальные доказательства, предложенные в свое время Фомой Аквинским: от наличия движения в мире к существованию неподвижного перводвигате- ля; от причинной обусловленности каждой веши к наличию первопричины; от случайностей вещей к признанию абсолютно необходимого существа; от целесообразности в природе к существованию сверхприродного разумного существа — источника этой целесообразности. В рамках теодицеи естественная теология вместе с религиозной философией доказывают, что существование в мире зла не противоречит представлениям о Боге как абсолютном добре. Ф. Г. Овсиенко

ЕСТЕСТВЕННОЕ И ИСКУССТВЕННОЕ-см. Искусственное и естественное.

ЕСТЕСТВЕННОЕПРАВО, юснатурализм (от лат. jus — право) — философское и политико-юридическое учение 17—18 вв., завершившее развитие политико-философской и юридической мысли Средних веков и Возрождения и подготовившее философскую теорию политики, общества и человека эпохи европейского Просвещения. В рамках этого учения возникли великие социально-политические проекты гражданского общества и правового государства, концепции индивидуализма и либерализма, теория государства Нового времени, теория договорных отношений между обществом и государством (см. Договор общественный), была переработана романо-средневековая концепция народовластия и правосознания. Теория естественного права возникла как отклик на историческую ломку раннего периода Нового времени: завершение формирования основных национальных государств, возникновение государственности нового типа и торжество абсолютизма; обострение в этой связи исторического противостояния государства и общества; продолжение острой борьбы за территориальное размежевание Европы; крушение религиозного единоверия и религиозные войны; начало раннебуржуазных революций; борьба за веротерпимость и кризис политической теологии. Эта ситуация дискредитировала идею социальных функций божественного Провидения. Социальным и духовным кризисам и произволу власти, всеобщей нестабильности теоретики естественного права противопоставили постоянство Природы и объективность ее законов, в которой остро нуждалось правосознание эпохи. Философия и идеология естественного права складывались уже в 16 в. Одним из первых основные положения этого учения изложил А. Джентили (1552—1608) в сочинении «De jure belli ас pads» («О праве войны и мира»). В дальнейшем сложились две традиции понимания естественного права: континентальная рационалистическая, которая подчеркивала дедуктивный характер системы права: ее генетическим центром признавался человек, вооруженный дарованным ему природой разноначальным разумом, и английская эмпирическая, тяготеющая к практической организации договорно-правовых отношений между обществом и государством. Первая представлена в трудах Греция, С. Пуфен- дорфа, X. Томазия, Б. Спинозы, Г. В. Лейбница, X. Вольфа. Вторая — в сочинениях Т. Гоббса, Дж. Локка, Р. Кемберлен- да, Э. К. Шефтсбери и др. В теориях естественного права основой всех взаимоотношений первоначально признавались Природа, Бог и Обычай (триада Гроция). Эти три начала природны, т. е. не политические и не юридические, но их природность постепенно становилась гомогенной и социальной. Обычай от приро- досообразности перешел в юридическую историю, в сферу культуры (юридической культуры прецедентного права); божественная воля, в свою очередь, перестала превышать природный рациональный разум, способный самостоятельно открывать правила справедливости (Лейбниц) — одной из основ правосознания и политико-юридической практики; у поздних юснатуралистов не сама по себе Природа, а природа человека стала главным началом естественного права. Юснатурализм соединился с органицизмом, продолжающим античную традицию: природа организована, общество природосообразно и, следовательно, оно также должно быть организовано. Юснатурализм развивал средневековую традицию общественного согласия членов сообщества, достигших способности вступать друг с другом в договорные отношения. Этой традиции следовал Гоббс, в его понимании такое соглашение служило основой гражданской организации общества, целью которой был выход из хаоса неорганизованных естественных (т. е. догосударственных) отношений взаимной вражды. Природосообразную организацию общества необходимо дополняла в концепции естественного права такая же новая организация человека, который из необузданного и затравленного страхом насильственной смерти дикаря превращался в законопослушного гражданина и индивида (Гоббс, Локк), наделенного рациональным разумом и потому способного стать социальным (проявить т. н. социальные качества). Такой человек становится подлинно естественным, ибо он рационален, как рациональна и организованная природа. Рациональность человека — это его разумность: юснатурализм готовил просветительскую концепцию разума. Оставалось сделать природосообразным и рациональным государство, реорганизовать и его позитивное право, т. е. право, включающее долженствование. Такая организация достигается заключением договора между обществом (народом) и государством. Естественное право — основа этих договорных отношений, оно — аргумент против произвола, достояние народа и охраняется народом (Локк). Сохраняется романо-средневековая традиция ограничения суверенности правителя правом народа на власть, идущая от комментаторов кодекса Юстиниана, от Улышана и поддержанная последующими политическими мыслителями, такими, как Исидор Севильский, Иона Орлеанский, Иоанн Солсбе- ринскнй, Ги-енвилл, Угомно, Марсилий Падузнский, Генри де Брекстон, Дж. Фортескью и др. Гоббс еще очень близок этой традиции, для него договорность — это подчинение общества власти государства. У Лоиса и поздних неонатуралистов договорность означала уже рационализацию власти и права, перестройку позитивного права в естественное и создание правового государства (Локк). Естественным позитивное право становится благодаря вытеснению субъективной рациональности «факта» и замене ее объективной рациональностью природосообразности. Этим завершается соревнование природы и воли. Естественное право распространялось за пределы государства в область международных отношений как учение о праве войны и мира. Это право также подлежало природо- сообразной рациональной реорганизации (Джентили, Гро-

23

ЕСТЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ций, Томазий и др.). Юснатурализм подготовил идеи вечного мира Б. де Сент-Пьера, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта и соединил их с традицией Марсилия («Defensor pacis», защитник мира). Учение о естественном праве послужило и теоретическим основанием политической практики борьбы за права человека, предварив Декларации о правах человека кон. 18 в. И. И. Кравченко

ЕСТЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ(лат. status naturalis) — понятие правового и политического сознания, встречающееся у киников и Аристотеля, но приобретшее важное значение в трудах мыслителей 17—18 вв. J. Гоббс характерной особенностью естественного состояния считал «войну всех против всех», для прекращения которой люди стремятся вступить в «гражданское состояние» и заключить обществен- ный договор. Для Дж. Лккка — это состояние «полной свободы в отношении их (людей. — Т.Д.) действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью» (Два трактата о правлении. — Соч., т. 3. М., 1988, с. 263). Это еще не состояние войны, а лишь ее возможность, предотвращение которой также требует заключения общественного договора. Ж.-Ж. Руссо видел в естественном состоянии «золотой век» человечества, для которого характерно отсутствие политического, правового и имущественного неравенства: «...в первобытном состоянии не было ни домов, ни хижин, ни какого бы то ни было рода собственности» (Рассуждение о происхождении неравенства. — В кн.: Руссо. Трактаты. М., 1969, с. 58). По Руссо, в естественном состоянии не было никакой войны между людьми, ибо им присуща врожденная благожелательность и чувство сострадания. Лишь впоследс- твиипоявляютсячастнаясобственностьинеравенство. Представления о естественном состоянии как «начальном этапе» человеческой истории и одновременно прообразе будущего идеального состояния сыграли важную роль в борьбе идеологов промышленной цивилизации с феодально-сословными институциями. Т. Б. Длугач

ЕСТЕСТВЕННЫЙ ИНДИВИД(лат. individuum naturalis) — категория, в которой выражено представление о человеке, характерное для многих античных и в значительной мере европейских и американских мыслителей 17—18 вв. о человеке как природном существе, которое в естественном состоянии изолировано от других, обладая одинаковыми с ними способностями и равными правами. Представления о некоем «благородном дикаре», наделенном всеми положительными нравственными чертами, можно найти у Вольтера, Руссо, Локка, Дидро, Франклина, Пейна и др. Признание природного равенства служило для них основанием требований социального равноправия. По словам Ж.-Ж. Руссо, человек «во все времена был таким, каким я его вижу сегодня: ходил на двух ногах, пользовался своими руками, как пользуемся мы, охватывая своим взглядом всю природу...» (Рассуждение о происхождении неравенства. — В кн.: Руссо. Трактаты. М., 1969, с. 47). Если, напр., С. Пуфендорф утверждал, что естественный индивид был и робок, и слаб, то, по мысли Руссо, он был крепок, ловок и быстро обучался. Понятие естественного индивида подвергалось критике с позиций историзма. Эта критика, будучи в основе правильной, не всегда учитывала, что в «атомарности» (изолированности) естественного индивида своеобразно выражалась идея суверенности личности как условия свободного заключения последующего договора, а также то, что, поскольку за потребностями индивида скрывалась сама природа, то последняя понималась как предел, полагаемый тоталитаристским устремлениям государства. Т. Б. Длугач

ЕФРЕМ(АФРЕМ) СИРИН (ок. 306, Нисибин - 9 июня 373, Эдесса) — сирийский христианский писатель и церковный деятель, богослов и гимнограф, святой. Происходил, вероятно, из христианской семьи, хотя, согласно его сирийскому житию, отцом Ефрема был жрец местного языческого культа. Дав в юности обет аскетической жизни, сблизился с епископом Нисибина Иаковом и стал дьяконом. В 363 после захвата Нисибина персами переселяется в Эдес- су, где до своей кончины активно занимается церковной и преподавательской деятельностью. Легендарная житийная традиция повествует о путешествиях Ефрема на Никейский собор, в Египет для борьбы с арианством и Кесарию для встречи с Василием Великим, что не находит подтверждения в источниках. Все сочинения Ефрема — экзегетические, догматические, полемические, литургические и аскетические — написаны на сирийском языке; большую их часть составляют поэтические произведения жанров мэмре и мадраше. Литургическая поэзия Ефрема оказала большое влияние на развитие сирийской и византийской гимнографии. Заметное место среди его творений занимают полемические (как поэтические, так и прозаические) сочинения, главным образом против Ария, Бардесана, Мани и императора Юлиана. Оригинальность Ефрема как мыслителя обусловлена независимостью его языка и мышления от современной ему греческой философии и теологии, редкие заимствования из которой (как правило, популярные общие места) имеют у него скорее тематический, нежели терминологический, характер. Ефрем стремится не столько к логической ясности, сколько к точности, глубине и выразительности образа, поэтому его язык многозначен. Понятийное неразличение чувственного восприятия и интеллектуального познания определяет у Ефрема и метафорику богопознания: сердце и «очи» для него не только телесные органы, но и органы души (нафша) и духа (тар*ита), способные познать Бога даже при офаниченности высших интеллектуальных способностей (рейана) человека. Соч.: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Louvain, vols. 152, 154, 169, 174, 186, 198, 212, 218, 223, 240, 246, 270, 305, 312, 332, 363; в рус. пер. — Творения в 8 т. Сергиев Посад, 1907—1913. Лит.: VoobusA. Literary, Critical and Historical Studies in Ephrem the Syrian. Stockh., 1958; Beck E. Ephrams des Syrers Psychologic und Erkenntnislehre. Louvain, 1980. M. Л. Хорьков

24

Е

ЖАКОВКаллистрат Фалалеевич [18 (30) сентября 1866, д. Давпон Усть-Сысольского у. Вологодской губ. — 20 января 1926, Рига] — коми-зырянский философ, этнограф, литератор. В 1S96 поступил на естественное отделение физико- математического факультета Киевского университета св. Владимира, в 1897 перешел на историко-филологический факультет, в 1899 — на словесное отделение историко-филологического факультета Петербургского университета, которое окончил в 1901. Оставлен при университете, в 1905 сдал экзамены на степень магистра. Преподавал историю философии, теорию познания, логику на различных петербургских образовательных курсах и в учебных заведениях, в т. ч. в Психоневрологическом институте (1908—17), где получил звание профессора и руководил историко-философским кружком. В 1917 избран профессором Тамбовского университета. В 1919—20 — исполняющий должность профессора философии в Тартуском университете. Создал учение «лимитизм», или «философия предела» (Лимитизм. Лекция 1, 1917), в 1920 организовал в Риге общество лими- тивной философии. Пытался дать философскую критику ряда художественных произведений («Леонид Андреев и его произведения. Опыт философской критики», 1909; «Иван Карамазов. Попытка философского толкования романа Достоевского «Братья Карамазовым», 1909). Соч.: Теория переменного и предела в гносеологии и в истории познания. СПб., 1904; Принцип эволюции в гносеологии, метафизике и морали. СПб., 1906; Основы эволюционной теории познания (Лимитизм). СПб., 1912; Логика с эволюционной точки зрения. СПб., 1912; Лимитизм. Рига, 1929. Лит.: Канев С. К. Жаков. Жизнь и судьба. Сыктывкар, 1990; Методические указания и библиографический список трудов Жакова, сост. Л. В. Жакова, А. В. Шабунин. Сыктывкар, 1990. В. В. Ванчугов «ЖАК-ФАТАЛИСТ И ЕГО ХОЗЯИН» (Jacques le fataliste et son Maitre) — философский роман Д. Дидро. Написан, очевидно, в 1773, при жизни Дидро опубликован не был. Впервые вышел в свет в Германии в переводе Милиуса в 1792; новелла «Месть г-жи де ла Померз» была переведена Шиллером в 1785.1-е французское издание —1796 (рус. пер. 1937). В центре внимания Дидро не столько приключения героев романа, сколько их споры между собою о том, были ли эти приключения необходимыми или случайными, укладывались ли они в цепь неизбежных событий или же осуществлялись в соответствии со свободно выбранными целями. Жак не случайно назван фаталистом и учеником Спинозы, который учил «не смеяться, не плакать, а понимать»: если из определенной причины вытекает одно, вполне определенное следствие и вся бесконечная цепь причин-следствий объединена в «свиток судьбы», то все события человеческой жизни жестко связаны и предопределены, так что «человек... с такой же неизбежностью идет по пути славы или позора, как шар, который обладал бы сознанием, катится по откосу с горы» {Дидро Д. Соч. в 10 т., т. 4. М., 1937, с. 398). Подобные рассуждения ведут к выводу об отсутствии в мире случайностей. Однако ситуации, которые все время изображает Дидро, требуют признать факт существования случайностей, хотя и встает вопрос о том, включены ли они в цепь фатума или нет (если все в мире предопределено, то и случайности «предначертаны свыше»). И точно так же, если все события человеческой жизни заданы с неизбежностью, то роптать на судьбу бессмысленно. Однако Жак и плакал, и смеялся, и сердился, и роптал; «он вел себя примерно как мы с вами. Благодарил своего благодетеля, чтобы тот продолжал делать ему добро. Сердился на несправедливого человека» (там же). Когда же хозяин указывал на несоответствие его поведения его же собственным взглядам, Жак отвечал: если судьба предусмотрела все, то она предусмотрела и это несоответствие. Поступки человека в таком случае также кажутся покорностью судьбе, только, говорит Дидро, более удобной и легкой. Человек как будто свободен поступать, как ему заблагорассудится, прежде всего потому, что, не зная, что ему на роду написано, он ведет себя так, как если бы никакого рока не было вовсе: свободные и разумные действия человека как бы вплетены в «великий свиток» судьбы. «Знает ли в этом случае небо, чего оно хочет? Руководим ли мы судьбой или она руководит нами?» (там же, с. 213). «Не ведая, что предначертано свыше, — уверяет Жак, — не знаешь, ни чего хочешь, ни как поступаешь, а потому следуешь своей фантазии, именуемой разумом, или разуму, еще более опасному, нежели фантазия, ведущему то к добру, то к злу» (там же, с. 211 ). Но тогда оказывается, что добро или зло выбирает сам человек, и поведение его, таким образом, лишено жесткой (фатальной) заданности. Признание «парадоксальности», противоречивости любого решения этой проблемы ставит фатализм под вопрос, очерчивая тем самым границы механистического детерминизма. Диалог этот получил высокую оценку Гете, Шиллера, Маркса и был признан образцом философской прозы. Т. Б. Длугач

ЖАНЕ(Janet) Пьер [30 мая 1859, Париж — 24 февраля 1947, там же] — французский психиатр и психолог. Получил философское и медицинское образование, работал в клинике Гавра и в парижской клинике Сальпетриер. Наблюдения за пациентами легли в основу его концепций подсознательного, психастении и психологического автоматизма. Работа «Психологический автоматизм» (1889) была итогом его исследований, проведенных в Гавре в 1882—88, где он применял гипноз для лечения истерических пациентов. В отличие от своих предшественников, сводивших психологический автоматизм к физиологическим механизмам, Жане исследует собственно психические феномены, всегда наделенные хотя бы рудиментарным сознанием. Имеются душевные процессы, которые протекают автоматически, независимо от контроля нашего «Я». Наряду со случаями «полного автоматизма» (каталепсия, искусственный сомнамбулизм) Жане указы-

25

ЖАН ИЗ ЖАНДЕНА вает на случаи раздвоения личности, «частичного автоматизма», когда психиатр сталкивается с разного рода сочетаниями сознательного и подсознательного. Он обращается к «автоматическому письму», практиковавшемуся спиритами для выявления подсознательного материала. Истерические симптомы он связывает с существованием отколовшихся частей личности (подсознательные фиксированные идеи), которые наделены собственной жизнью и способностью к автономному развитию. Их причиной является травматизируюшее событие, которое становится подсознательным, а вместе с тем происходит сужение поля сознания. «Психологический анализ» Жане устанавливает патогенную роль «подсознательных фиксированных идей», но основной пр1гчиной истерического невроза он признает врожденную слабую «психическую конституцию» невротика. Концепция «подсознательного» Жане оказала несомненное влияние на психоанализ (хотя Фрейд это отвергал) и всю «динамическую психиатрию». Но столь же несомненны отличия ее от психоанализа, причем не только в энергетической трактовке психики. Хотя Жане признавал значительную роль сексуальности в генезисе неврозов, его концепция «подсознательного» не опирается на какую-либо доктрину о детерминации сознания инстинктивными побуждениями. Теории Жане оказали значительное влияние на французскую психиатрию; его учение об «автоматизме» использовалось А. Бретоном и другими французскими сюрреалистами. Соч.: Neuroses et idees fixes. P., 1898; Les obsessions et la psychastenie. P., 1902; Les meditations psychologiques, vol. 1—3. P., 1919; De l'angoisse a l'extase, vol. 1—2. P., 1927—28; La force et la faiblesse psychologiques. P., 1930; Les debuts de l'intelligence. P., 1935; Les troubles de la personnalite sociale. P., 1937; Неврозы и фиксированные идеи. СПб., 1903; Неврозы. М., 1911; Психический автоматизм. М., 1913. Лит.: Роговин М. Пьер Жане.— «Вестник истории мировой культуры», 1960, № 6; Ellenberger H. F. The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. N. Y., 1970. A. M. Руткевич

ЖАН ИЗ ЖАНДЕНА(Jean de Jandun, Johannes de Janduno, Genduno) [1285/86, Жанден, Шампань — 31 августа 1328, Тоди, Умбрия] — французский аристотелик. К 1310 магистр логико-философских наук (artes) в Париже, с 1315 проф. Наваррской коллегии. В 1326—27 буллами Иоанна XXII отлучен как еретик и ересиарх за упорство в требовании отказа церкви от мирской власти вместе со своим учителем Марсилием Падуанским. Нашел защиту у Людовика IV Баварского, сопровождал его в итальянском походе 1327—28, был назначен им епископом Феррары (1 мая 1328) и секретарем-советником двора. Труды Жана из Жандена имеют форму комментариев и вопросов (questiones) к логике, психологии, физике, метафизике, космологии Аристотеля и Аверроэса (Шн Рушда). Осужденный церковным судом, он автоматически получил ярлык авер- роиста, отрицателя бессмертия отдельной души, сторонника «двойной истины». Но отделимость души от тела согласуется у него с общей тенденцией францисканского августинианства и не исключает индивидуальности интеллекта: тезис Ибн Рушда о единстве всечеловеческого интеллекта (монопсихизм) Жан толкует в тривиальном смысле недостижимости полноты знания (напр., овладения всей философией) для частного ума. Концепции «действующего чувства» (sensus agens) как активного начала эмоционально-когнитивной души, опережающего конкретные ощущения, тоже совпадает с представлением Августина. Жан критиковал Фому Ливийского за подлаживание философии к католическому вероучению и настаивал на неизбежности скачка от научных положений к религиозным догматам, напр., от вечности вещества вселенной к вере в сотворение мира из ничего. «Если кто сумеет доказать это (творение из ничего) в согласии с философскими началами, пусть радуется, ничего не имею против, скажу лишь, что это выше моей способности понимания». В подобных замечаниях Жильсон видел насмешку над верой; по мнению других, Жан повторяет здесь общее место схоластики о невыводимости догматов веры. Его сочинения десятки раз издавались в Венеции между 1473 и 1589. Продолжателем Жана из Жандена стал Ж Буридан. Чезаре Кремонини и другие итальянские аристотелики пользовались комментариями Жана в 17 в. Лит.: MacClintock S. Perversity and error: Studies on the «Averroist» John of Jandun. Bloomington, 1956. В. В. Бибихин

ЖАН ИЗ МИРКУРА(Jean de Mirecourt, Johannes de Mire- curia) [1310/15, Миркур, Вогезы — после 1347] — французский философ и богослов. В 1344—46 цистерцианец, белый монах, бакалавр коллегии св. Бернара в Париже, толкователь «Сентенций» Петра Ломбардского. Комиссия во главе с папским легатом допрашивала его по сомнительным тезисам его Комментария, и в 1347 он был принужден публично отречься от них перед канцлером университета Роберто деи Барди без права возражать. После этого известен лишь как автор двух «Апологий». В числе т. н. парижских «англофилов» Жан из Миркура вслед за Оккамом и Брадвардином учил об абсолютной самозаконности божественной воли, часто цитируя Дунса Скота, Р. Холкота, Вудхема, Берлея, Роберта из Галифакса и Томаса Букингема. Задолго до Декарта Жан считал, что наше познание собственного бытия достоверно лишь постольку, поскольку сомнению в нем противоречит наличие субъекта сомнения; в самоощущении нам даны лишь акты познания и воления, и никакой отдельной от них души нет; опыт внешнего мира менее непосредствен и безошибочен, чем опыт Я, поскольку Бог может создать в нас и иллюзорное безобъектное восприятие. Дедуцировать из доступной нам достоверности существование мира, тем более Бога, невозможно, поскольку абсолютная божественная потенция способна нарушить любую логику причинного объяснения, т. е. Бог препятствует тому, чтобы средствами разума доказать его бытие. Комментарий Жана к «Сентенциям» был широко распространен в 14—15 вв. Соч.: Stegmuller F. (ed.). Die zwei Apologien des Jean de Mirecourt.— «Recherches de theologie ancienne et mcdicvale-, 1933, vol. 5, p. 40— 78,192-204. Лит.: Tussier G. Jean de Mirecourt, Philosophe et theologien. P., 1966. В. В. Бибихин

ЖАНПОЛЬ, см. Рихтер И. П. Ф.

ЖАНРЫ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫв античности. Возникают и развиваются вместе с созданным античной философией институтом школы в качестве одного из инструментов приобретения, сохранения, развития и передачи знания (б7глотт|цт|) и рассмотрения, усвоения и критики мнений (ooCa). Основная и первая примета всякого профессионального философствования формируется еще в школе древних пифагорейцев: речь вдет о систематической работе по толкованию

26

«ЖИВАЯ ЭТИКА» священных текстов, которая у элеатов дополняется систематическим обсуждением отдельных тезисов. Аристотель называет Зенона изобретателем диалектики (фр. 54 Rose), что означает составление специальных рассуждений (коуох) на определенную тему. Знания фиксируются в специально отбираемых и создаваемых авторитетных («священных», сак- рализованных) текстах (ispoi Xoryoi), читаемых профессором в ходе систематических занятий и предполагающих толкование (комментарий) (шгоцупца, oxotaov); затруднительные аспекты толкуемого в школе текста рассматривались в монографических толкованиях отдельных вопросов (лрорХтцш, Счтпца, ерштпца); мнения (которые наряду с прочим могут извлекаться из тех же самых текстов) рассматриваются и обсуждаются в ходе диспутов (oiaXeCic). Помимо этого может воспроизводиться сам процесс обсуждения — так возникают диалоги (oiaXoyoc), диатрибы (oiaipi?fi), затруднения (апории) и их разрешения (апории Kai Maeic). Сводка (етптоцл.) того, что уже достигнуто в определенной области знания, вызывает появление рассуждений, трактатов (ярауцатеЕа) и учебников (bibaomXiKaq Xoyoc). Сводка уже существующих мнений дается в доксографичес- ких компендиях (составлявшихся по школам, или преемс- твам, или по темам), для опровержения мнений пишутся полемические сочинения, для побуждения к знанию и приобщения к нему — увещания и наставления кротретткос кш rcapiveiiKOc Xoyoc). Именно с этими жанрами философской литературы мы и сталкиваемся при изучении античной философии, а с их модификациями — в философской литературе до сего дня. См. также Диалог, Комментарий. Ю. А. Шичалин

ЖЕГАЛКИН Иван Иванович [7 июля 1869, Мценск, Орловской обл. — 28 марта 1947, Москва] — логик, математик, педагог. Окончил физико-математич. ф-т Московского ун-та (1893). С 1902 работает в Московском ун-те, в 1911 покидает его в знак протеста против политики министра народного просвещения Л. А. Кассо. Вернулся в 1918 и работал в Московском ун-те до конца жизни. Доцент (1902), профессор (1923), заведующий кафедрой математического анализа (1930), доктор физико-математических наук (1935), заслуженный деятель науки РСФСР (1945). Научная работа Жегалкина тесно связана с основаниями математики. Его «Трансфинитные числа» — одна из первых монографий по абстрактной теории множеств в отечественной и мировой литературе. В числе первых в стране занимался (с 1927) исследованиями по математической логике. В первой из своих статей Жегалкин осуществил вложение классической пропозициональной логики и арифметику вычетов по модулю 2, указав тем самым чисто арифметическую процедуру разрешения для булевых функций. С тех пор кольцо вычетов по модулю 2 называют также алгеброй Жегалкина. В последующих работах Жегалкина оно расширено до исчисления одноместных предикатов, доказана разрешимость этого исчисления. В 30-е гг. Жегалкин создал научный семинар по математической логике, которым он руководил совместно с С.А. Яновской и П.С. Новиковым. Соч.: Трасфинитные числа. М, 1907; О технике вычислений в символической логике— Математический сб., т. 34. вып. 1. М., 1927; Арифметизация символической логики.— Там же, т. 35, вып. 3—4. М., 1928; Арифметизация символической логики (продолжение).— Там же, т. 36, вып. 3—4. М, 1929; К проблеме разрешимости.— Там же, т. 6(48), № 2. М, 1939, с. 185-198; Проблема разрешимости на конечных классах,- Уч. зап. МГУ. вып. 100. М., 1946, с. 155-211. Лит.: Яновская С. А. Основания математики и математическая логика.- В кн.: Математика в СССР за 30 лет. 1917-1947. М., 1948, с. 11-50); Летопись Московского университета 1955-1979. М., 1979. 3. А. Кузичева

ЖЕРСОН Жан Шарлье (Jean Charlier de Gerson) [14 декабря 1363, Жерсон, Арденны — 12 июля 1429, Лион) — богослов-мистик и церковный политик. В 1395 сменил своего учителя Пьера д'Айи в качестве канцлера Парижского университета и имел впредь этот титул. Перипетии Великой западной схизмы (1378—1417) вынудили его на время эмигрировать во Фландрию, где он был деканом капитула св. Донациана в Брюгге ( 1397—1401 ), позднее в Австрию ( 1418—19). Участвовал в низложении пап Бенедикта ХШ и Григория XII на соборе в Пизе (1409); на соборе в Констанце вместе с Пьером д'Айи защищал в 1414—18 принцип соборности (концилиаризм), выступил против Уиклифа и Гуса. С 1419 удалился от дел в Лион, где после смерти почитался как блаженный. Среди 400 его сочинений — трактат «О мистическом богословии» (De mystica theologia), стихотворно-прозаическое «Утешение богословием» (De consolatione theologiae) в подражание Боэцию; работы по логике, метафизике, гносеологии; антисхоластические «Два чтения против суетного любопытства» (Lectione duae contra vanam curiositatem); трактат «О праве церкви сместить папу» (De auferibilitate papae ab ecclesia) и другие церковно-политические работы; книга гимнов; учебники для детей. Долгое время Жерсону приписывали «Подражание Христу» Фомы Кемпийского. Опережая Эразма Роттердаме- кого и Вивеса, Жерсон отметает саму проблематику томизма. Он пользуется без разбора тезисами номинализма или реализма, мечтает о здравом богословии, отказе от диалектики в пользу покаянного мистического чувства, питающего душу вниканием в евангельские истины. Личность и труды его имели огромную известность; между 1483 и 1521 вышло 9 полных собраний его сочинений, не считая отдельных изданий. В учении Жерсона о воле Бога как основании этики, в отождествлении греха с запретным находят явную рецепцию ок- камизма и предвосхищение этики Лютера. Соч.: Oeuvres completes, ed. Glorieus. P.—Nournay, 1961—65. Лит.: MorrallJ. В. Gerson and the Great Schism. Manch., 1960. В. В. Бибихин «ЖИВАЯ ЭТИКА» — серия книг, созданных в 1924-38 в процессе сотрудничества между К К. и Е. И. Рерих и «Великим Учителем» (известным в теософских кругах под именем Махатмы Мории), Изданы на русском и английском языках в Париже, Нью-Йорке, Риге, Урге, стали основой духовно-нравственного учения в рамках оккультно-теософской традиции знания и эзотерической мудрости Востока. Корпус «Живой этики» включает в себя следующие книги: Листы Сада Мории, т. 1J«3ob»), 1924; т. 2 («Озарение»), 1925; Община, 1926; Агни-Йога (Знаки Агни-Йоги), 1929; Беспредельность, ч. 1-2, 1930; Иерархия, 1931; Сердце, 1932; Мир Огненный, ч. 1, 1933, ч. 2, 1934, ч. 3, 1935; Аум, 1936; Братство, 1937; Надземное, 1938. Указанный для каждой книги год обозначает не дату первого издания, а время окончания данной книги. Как подчеркивала Е. И. Рерих, сохранение года на титуле книги (несмотря на ее последующие переиздания) имеет принципиально важное значение для «Жиюй этики». Наряду с этими книгами учение Живой этики представлено также письмами, посланиями и статьями Е. И. и Н. К. Рерих, рядом книг общего теософского содержания («Тайная Доктрина» Е. П. Блаватской, «Письма Махатм», «Эзотерический

27

ЖИДОВСТВУЮЩИЕ буддизм» А. П. Синнета и др.), а также работами учеников и последователей Рерихов (А. И. Клизовского, Р. Я. Рудзитиса и др.). Будучи органическим продолжением восточной теософской традиции, классически выраженной в трудах Е. П. Блаватской, «Живая этика» не отвергает ни одного религиозно-философского учения, полагая, что все они идут из единого источника знания. Воссоздание единой духовной традиции осуществляется в «Живой этике» прежде всего через критику и отбрасывание медиумизма, психизма и подобных им псевдооккультных и магических видов практики. На место медиумического и магического оккультизма, элементы которого были широко представлены в творчестве Блаватской, учение «Живой этики» выдвигает своего рода «этический оккультизм» — развитие духовности путем повседневного нравственного подвижничества. Лит.: РерихЕ.И. Письма в Америку, 1929-1955. М, 1997; РерихЕ. Я., Рерих Н. К., Асеев А. М. Оккультизм и Йога. Летопись сотрудничества. М, 1996. См. также лит. к ст. Рерих Е. #., Рерих Н. К. В. Н. Назаров

ЖИДОВСТВУЮЩИЕ(новгородско-московская ересь антитринитариев) — религиозно-реформационное движение, распространившееся в кон. 15 — нач. 16 в. в Новгороде и Москве. История ереси и воззрения вольнодумцев известны из «Просветителя» Иосифа Волоцкого, Соборных приговоров, переписки иерархов Церкви и литературы, вышедшей из- под пера еретиков. Источники связывают зарождение ереси с выходцем из Литвы «жидовином Схарией». Первоначально (с 70-х гг.) ересь распространялась в Новгороде, где последователями Схарии стали протопоп Алексей и Григорий Тучин, а также поп Денис, дьяк Гридя, некто Гавриил, чернец Захар, осужденные в 1490. В 80-х гг. новгородские еретики Денис и Алексей нашли покровительство у Ивана III и его снохи Елены Стефановны и стали служить в кремлевских храмах. С их появлением в столице связывают деятельность московского еретического кружка, куда входили писец Иван Черный, купец Игнат Зубов, дьяки Истома и Сверчок. Главными фигурами среди жидовствующих были Иван-Волк Курицын, Митя Коноплев, Иван Максимов, новгородец Некрас Руковов, приговоренные к казни решением Собора 1504 г. Казнь еретиков послужила отправным моментом полемики между иосифлянами и нестяжателями. В 16 в. последователями жидовствующих выступили антитринитарии, наиболее яркими представителями которых были Феодосии Косой и Матвей Башкин. Жидовствующие отличались склонностью к математическим, географическим, медицинским, астрономическим и филологическим штудиям, выступали с критикой Евангелия и святоотеческой литературы. Особое пристрастие они питали к пророческой, естественно-научной и мистической литературе (в переведенной с еврейского астрологической книге «Шестокрыл» обширные математические и астрономические сведения переплетены с магией). Жидовствующие отрицали христианскую эсхатологию, не признавали грядущего воскресения и воздаяния. В духе геоцентрического учения Аристотеля- Птолемея представляли Вселенную в виде девяти концентрических небесных сфер, окружающих землю (в «Космографии» приводятся чертежи и точные математические расчеты движения светил). Иудейские истоки имеет логический трактат — «Логика Авиасафа», восходящий к «Стремлению философов» ал-Газали (1059—1111) и пособию по логике Моисея Маймонида. Мудрость отождествляется с обладанием математическими, геометрическими и логическими знаниями. Федор Курицын в «Лаодикийском послании», где в сконцентрированном виде сформулировано кредо жидовствующих, основное положение христианства о спасительном предназначении Христа подменяет тезисом о спасительной для судеб человечества миссии просвещения. Религиозно- философское мировоззрение «жидовски мудрствующих» можно определить как схоластический аристотелизм, сочетающийся с элементами неоплатонической мистики и ветхозаветным монотеизмом. Ист.: О ереси жидовствующих. М, 1902; Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси 14—16 вв. СПб., 1903; Источники по истории новгородско-московской ереси кон. 15 — нач. 16 в.— В кн.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси 14 — нач. 16 в. М.— Л., 1955. Лет.: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви, т. 2, ч. 1. М., 1900; Юшбанов А. И. Реформационные движения в России в 14 — 1- й пол. 16 в. М., 1960; Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовския мудрствующих».— «Труды Отдела древнерусской литературы», т. 27. Л., 1972; Мильков В. В. Религиозно-философские проблемы в еретичестве кон. 15 — нач. 16 в.— В кн.: Философская мысль на Руси в позднее средневековье. М., 1985. В. В. Мильков

ЖИЖЕК(Zizek) Славой [род. 21 марта 1949, Любляна] - словенский философ и психоаналитик. Учился в университетах Любляны и Парижа. Сотрудник Института социальных наук (Любляна). В качестве приглашенного профессора сотрудничал с университетами в Париже, Миннесоте, Миннеаполисе, Новом Орлеане, Нью-Йорке, Мичигане. Предпринял оригинальную интерпретацию и популяризацию творчества Ж. Лакана: в его работах на первый план не столько выходят психоаналитические и собственно философские аспекты наследия Лакана, сколько делается попытка применения его разработок в области социальной критики — от политической практики и теории идеологии до анализа различных феноменов масс-медиа (литература, кинематограф, телевидение, комиксы и т. д.). Основные понятия психоанализа Лакана (реальное, символическое, воображаемое, Другой, фантазм, симптом, наслаждение и т. д.) используются для анализа современной культуры и даже историко-философских реконструкций. Так, в теории идеологии основными становятся понятия идеологического фантазма и идеологического наслаждения; лакановские «графы желания» применяются для анализа социальности, понимаемой в качестве «социального фантазма»; различие между философиями Канта и Гегеля интерпретируется как различие между обсессивной и истерической позициями (понимаемыми, конечно, не в клиническом смысле) и т. п. Соч.: Le plus sublime des hysteriques: Hegel passe. P., 1988; The Sublime Object of Ideology. L., 19S9; Us ne savent pas ce qu'ils font. P., 1990; Looling Awry. Cambr., 1991; Der erhabenste aller Hysteriker. Wien, 1991; Enjoy Your Symptom! N. Y., 1992; Mehr-Geniessen. Wien, 1992; L'intraitable. P., 1993; Tarrying With the Negative. Durham, 1993; Metastases of Enjoyment. L., 1994; The Indivisible Remainder. L, 1996; The Plague of Fantasies. L., 1997; Das Unbehagen im Subjekt. Wien, 1998. В. Софронов

ЖИЗНЕННЫЙ МИР(нем. Lebenswelt) — понятие феноменологии Э. Гуссерля; спорадически использовалось им в 1910-хгг., особенношироко—вработах 1930-хгг. Определения жизненного мира не отличаются строгостью; они скорее описательны. Жизненный мир «единственный действи-

28

жизнь тельный мир» (Husserliana, далее сокращено: Hua, Bd. VI, 1956, S. 49); «действительный конкретный окружающий мир (Umwelt), в котором мы живем, почва и горизонт и теоретической, и внетеоретической практики»; «постоянно пред- данный, постоянно имеющий значение заведомо сущего (in vorausseiendgeltende)» (Hua, Bd. VI, S.461 ); «универсум сущего» (ibid., S. 462). При этом для феноменологии Umwelt — все же не сам по себе мир, а понятие, которое «имеет место исключительно в духовной сфере» (ibid., S. 317). Наш Umwelt — не просто мир, а «духовное образование в нас и в нашей исторической жизни» (ibidem). Это предмет не естествознания, а феноменологии. Жизненный мир относителен как из-за субъективности индивида, переживающего его в опыте, так и из-за его связи с исторически-относительными социальными жизненными формами (ibid., S. 141). Гуссерль поясняет, что, напр., исторический жизненный мир греков — это «не объективный мир в нашем смысле, а их представление о мире, т. е. их собственная субъективная значимость со всеми действительностями, имеющими для них значение, напр., с богами, демонами и т. д.» (ibid., S. 317). В «Картезианских размышлениях» Гуссерль говорил о «конкретных жизненных мирах»; в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия» жизненный мир понимается как один-единственный, т. е. имеющий, при всех своих реля- тивностях (Relativitaten), одну всеобщую структуру (ibid., S. 142). Главные проблемные линии теории жизненного мира: 1) возврат к «изначальному Опытному миру» (Hua, Bd. IX, S. 64), т. е. к изначальному миру простого допонятийного восприятия, воспоминания, «дотеоретического созерцания» (ibid., S. 36); 2) движение к заключенной в жизненном мире историчности; 3) возведение понятий и методов «объективных наук» к очевидностям жизненного мира (напр., норм науки и научности нового времени — к жизненной практике европейского человечества). Гуссерль лишь отчасти реализовал проект выявления «всеобщих структур», или a priori жизненного мира, т. е. особые «временность» (Zeitlichkeit) и пространственность жизненного мира, его каузальность, не идентичные соответствующим идеализациям объективных наук. Тема жизненного мира весьма популярна в философии 2-й пол. 20 в. (Л. Ландгребе, В. Биммель, Г. Бранд, Э. Штрёкер, И. Керн, Б. Вальденфельс, П. Янсен, А. Пажанин, К. Шуман и др.). Лит.: Lebenswelt and Wissenschaft in der Philosophie, Ed. Husserls. Fr./M., 1979. H. В. Мотрошилова Понятие жизненного мира систематически используется в феноменологической социологии А. Шюца, в которой внимание сосредоточено на исследовании жизненного мира как естественной установки сознания, элиминируемой Гуссерлем в процессе трансцендентально-феноменологической редукции. Для естественной установки сознания жизненный мир является интерсубъективным повседневным миром, универсумом жизнепрактических смыслов, обладающих непосредственной очевидностью, тотальной конфигурацией взаимосогласованного человеческого опыта. Шюц считает задачей методологии обществознания анализ корней научного социального знания в жизненном мире человека. Погруженность социального теоретика в структуры жизненного мира влечет за собой осознание утраты им статуса абсолютного наблюдателя и признание его несвободы от предпосылок, разделяемых с обыденным мышлением в естественной установке. Методологически это означает необходимость постоянной рефлексии о неявных предпосылках собственной познавательной деятельности, прояснения вненаучных включений в научное социальное знание. Лит.: ScluitzA. Collected Papers, v. 1-2. Nijhoff - The Hague, 1962- 1964. H. М. Смирнова «ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ» (фр. elan vital) - термин философии А. Бергсона, впервые употребленный им в работе «Творческая эволюция» ( 1907); метафора, с помощью которой Бергсон сформулировал ряд важныхдля него эволюционных идей. Жизнь зарождается в одном центре в силу начального импульса, а затем ее порыв продвигается по множеству параллельных направлений, претерпевая по пути целую серию качественных скачков, подобных взрывам. Из-за сопротивления, оказываемого материей, на большинстве линий порыв угасает и развитие прекращается, сменяясь круговоротом. Среди направлений движения порыва Бергсон выделяет три основных — чувственность, инстинкт и интеллект, которые приводят, соответственно, к растениям, животным и человеку. В «Двух источниках морали и религии» Бергсона идея угасания «жизненного порыва» легла в основу концепции «закрытых обществ». И. И. Блауберг

ЖИЗНЬ— специфическая форма организации материи, характеризующаяся единством трех моментов: 1) наследственной программой, записанной в совокупности генов (геном), т. е. в ссютветствующих последовательностях нуклеотидов де- зоксирибонуклеиновой кислоты (ДНК); 2) обменом веществ, специфика которого определяется наследственной программой; 3) самовоспроизведением в соответствии с этой программой. Код, с помощью которого записывается наследственная программа, универсален, так что все живые существа используют одну и ту же универсальную схему для кодирования, переноса (и перевода) информации и биосинтеза. В этих процессах преобладают два вида молекул: нуклеиновые кислоты в качестве носителей «законодательного» начала и белки в качестве носителей «исполнительного» начала. Геном (наследственная программа) организма может быть условно подразделен на конститутивный и факультативный. Под конститутивным геномом понимается сумма постоянно присутствующих в геноме структурных генов, кодирующих биологически активные макромолекулы (белки и ферменты, ри- босомную и транспортную рибонуклеиновую кислоту — РНК и др.) и главным образом обеспечивающих консерватизм наследственности, стабильность данной конкретной наследственной программы, детерминирующей развитие и функционирование организма. Под факультативным геномом подразумевается та его часть, которая является лабильной, необязательной и содержит т. н. подвижные генетические элементы, способные изменять свое положение в геноме, «внедряться» в него или покидать «насиженные» места, а также многочисленные типы повторяющихся последовательностей ДНК, являющиеся гипервариабельными. Факультативный геном обеспечивает наследственную изменчивость генома: большая часть спонтанных (не вызванных какими-либо внешними воздействиями) мутаций (изменений генов) вызывается перемещениями подвижных генетических элементов, а относительно частые количественные и качественные изменения повторяющихся последовательностей ДНК могут индуцировать значительные функциональные сдвиги, порою приводящие к заболеваниям.

29

ЖИЛЬБЕРИЗ ПОРРЕ Таким образом, в основе жизни лежит определенная и достаточно сложная генетическая программа, которая реализуется через обмен веществ, метаболизм, как второй необходимый элемент любой формы жизни. Только постоянно используя приток свободной энергии, система может непрерывно обновляться и этим тормозить свое нисхождение в состояние термодинамического равновесия, которое Э. Шредингер назвал состоянием смерти. Свойственный процессам жизни динамический порядок может поддерживаться только за счет постоянной компенсации производства энтропии. Наконец, молекулы и специфические упорядоченные надмолекулярные образования, возникшие благодаря межмолекулярным взаимодействиям, имеют ограниченное время жизни из-за теплового движения. Чтобы не потерять накопленную в них информацию, они должны успевать до своего распада построить хотя бы одну идентичную копию, содержащую план строения и функционирования исходной структуры. Следовательно, основывающаяся на реализации наследственной программы жизнедеятельность не затухает благодаря процессу самовоспроизведения, протекающему по плану, записанному в наследственной программе, вследствие чего потомки обретают те черты организации и функции, которые были присущи предкам. По вопросу о происхождении жизни на Земле существуют три гипотезы: 1) гипотеза естественного зарождения жизни, 2) гипотеза заноса жизни из Космоса, 3) гипотеза о сотворении живого. Предпочтение той или иной гипотезы в большей степени связано с верой, нежели со знанием, поскольку ни одна из них не обеспечена необходимым и достаточным для доказательства научной истинности фактическим материалом. Одну из основных сложностей при построении первой гипотезы составляет недостаточность надежных сведений о состоянии планеты в период «зарождения» жизни. Более того, представления об условиях, существовавших на ней в момент такого «зарождения», постоянно меняются, а от этого зависит формулировка конкретной схемы возникновения живой системы, которая, следовательно, также с каждым новым открытием неузнаваемо изменяется, нередко на прямо противоположную. Противоречивость подобных взглядов служит существенным препятствием для создания убедительной концепции происхождения жизни. Кроме того, обычно не учитывается специфика организации живых систем, заключающаяся в том, что они не могут возникать последовательно и постепенно, потому что каждая из составляющих их частей сама по себе бессмысленна: напр., рибосома, клеточный органоид, участвующий в синтезе белка, характеризуется сложной структурой, состоит из многих (нескольких десятков) компонентов, строго «привязанных» один к другому, она имеет «смысл» только как единое целое. Тем не менее жизнь на Земле появилась очень рано — первые живые существа ок. 4,25 млрд лет назад. Механизмы фотосинтеза возникли 3,7— 2,5 млрд лет назад, достаточно сложные живые организмы (эукариоты) — 1,6 — 1,35 млрд лет назад. Поэтому многочисленные «эскизы», рисующие картину постепенного возникновения живой системы из неживой (в какую бы математическую форму они ни облекались), носят чисто спекулятивный характер. Возможность экспериментального образования некоторых компонентов, из которых построены живые организмы (аминокислот, азотистых оснований, углеводов, нук- леозидов, нуклеотидов, липоидов), вовсе не доказывает гипотезу естественного зарождения жизни. Во-первых, эти компоненты не возникали естественным путем, а были получены на основе разумно спланированных опытов в лабораторных условиях, а во-вторых, дистанция от этих компонентов до живой материи слишком велика, чтобы из результатов подобного рода опытов можно было делать какие-то далеко идущие выводы. Фактически они даже не приоткрывают завесы над тайной возникновения жизни на Земле, и в плане решения данной проблемы абсолютно бесперспективны. Концепция занесения живого из Космоса не объясняет происхождения жизни, но лишь отодвигает ее решение в другую плоскость и в другую точку Вселенной. Некоторые авторы (напр., астроном из Индии Викрамасингхе) предполагают, что Космос испокон веков наполнен простершими формами жизни, распространяющимися в разные его «регионы» и достигшими в силу неизвестных обстоятельств нашей планеты. Но взгляды такого рода могут быть приняты лишь как вера и в определенном смысле эквивалентны третьей гипотезе. В связи с этим российский палеонтолог Б. С. Соколов считает, что более правильным и точным было бы говорить не о происхождении, а о появлении жизни на Земле. Вопрос о том, как она появилась, остается открытым. В то же время является несомненным, что различные формы живого после своего появления претерпели процесс эволюционных преобразований. Об этом свидетельствуют данные палеонтологии, указывающие на тот факт, что в различных пластах земной коры обнаруживаются существенно отличающиеся друг от друга останки живых существ и, следовательно, разные периоды существования Земли характеризовались сменой флоры и фауны. И хотя механизмы эволюционных преобразований исследованы недостаточно и во многом остаются нерасшифрованными, сам факт их существования можно считать доказанным. Лит.: Шредингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики? М, 1947; Руттен М. Происхождение жизни. М., 1973; Завадский К. М., Колчинский Э. И. Эволюция эволюции. М., 1977; Эйген М., Винклер Р. Игра жизни. М., 1979; Альтштейн А. Д. Происхождение генетической системы: гипотеза прогонов.— «Молекулярная биология», 1987, т. 21, с. 309-322. Л. И. Корочкин

ЖИЛЬБЕР ИЗ ПОРРЕ— см. Гильберт Порретанский.

ЖИЛЬСОН(Guson) Этьен (13 июня 1884, Париж - 19 сентября 1978, Оксер) — французский религиозный философ, ведущий представитель неотомизма. Учился в Сорбонне. Автор многочисленных работ по истории европейской философии, академик (1946), профессор Коллеж де Франс, университетов Лилля, Страсбурга (1919—21), Парижа (1921—32), Гарварда. Директор Института средневековых исследований в Торонто (Канада, 1929). С 1921 — основатель и издатель журнала «Etudes de la philosophie medievale». Основной задачей своих исследований считал возрождение влияния учения Фомы Аквинского, утверждавшего необходимость гармонии разума и веры, тесного единства философии и богословия. Подобно Маритену, предлагает экзистенциальное толкование божественного бытия: оно предстает чистым актом существования, благодаря которому появляется все многообразие природного и социального мира. В теории сознания Жильсон придерживается умеренного реализма, который предполагает, что состоящие из материи и духовной формы вещи непосредственно постигаются человеком на чувственной ступени познания. В суждении, опирающемся на интуицию бытия, констатируется существование вещи и одновременно выявляется ее сущность, Жильсон создал также оригинальную

30

жэнь историко-философскую концепцию. Философы разных эпох и народов по-своему интерпретировали бытие, постигая некоторые первопринципы. В этом смысле историк имеет дело с «вечной философией», никогда не прекращающей собственный путь к бытию. Философские заблуждения есть следствие абсолютизации относительных, неполных представлений о мире и человеке. Уже в античной философии, в трудах Платона, Аристотеля и неоплатоников многое сделано для понимания бытия. Ее синтез с христианством, осуществленный представителями патристики и мыслителями средневековья, Жильсон оценивает как продуктивный шаг, наметивший стратегию единства философии и теологии. Он видит вершину средневековой мысли в учении Фомы Аквинского, а все последующее развитие философии Ренессанса и Нового времени считает процессом, имевшим негативные следствия и приведшим к разладу философе - ко-теологической мудрости и науки. Сциентистское поклонение науке, родившееся, на его взгляд, в трудах Декарта и Канта, продолжается позитивистской традицией и имеет противоположным полюсом антисциентизм. Их противоборство составляет важнейшую черту панорамы европейской философии 20 в. и может быть преодолено лишь благодаря возрождению томизма. Соч.: Разум и откровение в Средние века.— В кн.: Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992; Философ и теология. М, 1995; Le thomisme. P., 1948; Being and Some Philosophers. Toronto, 1949; Christianisme et Philosophic P., 1949: The Christian Philosophy in the Middle Ages. L., 1955; Linguistique et philosophic P., 1969; Etudes medievales. P., 1983. Лит.: Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19 und 20 Jahrhunderts, Bd. 1-2. Graz, 1988. Б. Л. Губман

ЖЭНЬ(кит., букв. — гуманность, человечность, милосердие, доброта) — одна из основополагающих категорий китайской философии и традиционной духовной культуры, совмещающая три главных смысловых аспекта: 1) морально-психологический — «[родственная] любовь/жалость к людям» (ай жэнь), стоящая в одном ряду с «долгом/ справедливостью» (и), ритуальной «благопристойностью» (ли), «разумностью» (чжи), «мужеством» (юн); 2) социально-этический — совокупность всех видов правильного отношения человека к другому человеку и обществу; 3) этико-метафизический — симпатически-интегративная взаимосвязь отдельной личности со всем сущим, включая неодушевленные предметы. Этимологическое значение жэнь — «человек и человек» или «человек среди людей». Хотя иероглиф «жэнь» в значении «доброта правителя к подданным» присутствует в современных текстах доконфу- цианской классики, канонизированной конфуцианцами {«Шу цзин», «Ши цзин»), возможно, он был не только тер- минологизирован, но и искусственно создан Конфуцием, а затем включен в указанные тексты. В конфуцианствепоняте «жэнь» сразу стало центральной категорией, определявшейся, с одной стороны, как спокойно- самодостаточная «любовь к людям», рождающая правильный баланс любви и ненависти («Лунь юй»у XII, 22, IV, 2, 3, VI, 21; «Мэн-цзы», IV Б, 28), с другой — как «преодоление себя и возвращение к [ритуальной] благопристойности», реализующее «золотое правило» морали: «не навязывать другим того, чего не желаешь себе», «упрочивать других в том, в чем желаешь упрочиться сам, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам» («Лунь юй», XII, 1, 2, VI, 28). У Конфуция жэнь представлялось специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь), но уже у его ближайших последователей стало универсальным началом, образующим человеческую личность; Мэн-иры, усмотрев источник жэнь в реагирующем с чувственной непосредственностью соболезнующем и сострадающем «сердце» (синь), без которого человек перестает быть человеком, следствием «гуманного [отношения к] людям» (жэнь минь) считал «любовь [к миру] вещей» (т. е. всему сущему) — ай у. Он также обобщил мысли «Лунь юя» о социально-политической значимости жэнь в понятии жэнь чжэй («гуманное правление»), ставшем впоследствии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии. В раннем даосизме жэнь подверглось критике как искусственное образование, не свойственное природе («Небу и Земле») и явившееся результатом деградации дао и дэ («благодати/добродетели»). В «Дао дэ цзине» (§ 8) жэнь признано благотворной основой общения людей, а в «Чжуан-цзы» (гл. 12) распространено и на неживую природу в качестве «принесения пользы вещам». Дун Чжуншу сделал шаг к онтологизации жэнь, объявив его воплощением «воли Неба» в человеческом теле и результатом «трансформации» «пневмы» (ци) крови. В позднем даосизме, философии сюань сюэ и буддизме жэнь стало играть роль одной из важнейших добродетелей — милосердия, преодолевающего барьер между «я» и «не-я». Неоконфуцианцы (см. Неоконфуцианство) под влиянием Хань Юя расширили онтологическое содержание понятия жэнь. Чэн Хао, Чжан Цзай, ВанЯнминидр. трактовали его как атрибут Неба (тянъ), органическую единосущность индивида со всем мирозданием, уподобляя отсутствие жэнь физическому параличу (медицинский смысл выражения «бу жэнь», «негуманность»). Ван Янмин утверждал, что жэнь «образует единое тело (ти) с камнем и черепицей». В трактовках жэнь мыслителями 19— нач. 20 в. отразились особенности восприятия ими западной научной мысли. Тань Сытун идентифицировал жэнь с общеприродной «силой любви» (ай ли), константным и всеобъемлющим проявлением мировой субстанции — эфира (umau). Кан Ювэй, разделяя эту точку зрения, связывал жэнь с электромагнитным притяжением. Философы 20 в., интерпретирующие классические китайские доктрины, толкуют жэнь в изначальном конфуцианстве как сознательное следование этическим нормам (Ху Ши) или спонтанную нравственную интуицию (Лян Шумин), а в неоконфуцианстве — как принцип «моральной метафизики», выражающий самосозидающее личностное начало (Фэн Юлань, Моу Цзунсань, Ду Вэймин). А. И. Кобзев

З

ЗАБЛУЖДЕНИЕ(лат. erratum) — понятие, фиксирующее момент ограниченности знания, его несоответствия своему объекту или несовместимости с принятым знанием. Как философское понятие заблуждение обозначает неотъемлемый аспект познавательного процесса, состоящий в незавершенности и исторической переоценке его результатов, зависимости знания от изменяющихся условий его производства, а также являющийся источником содержательного многообразия знания, противостоящего познавательным идеалам и нормам. В повседневном общении и словоупотреблении непроизвольность и объективная обусловленность заблуждения отличают его от случайной ошибки, преднамеренной лжи и неосведомленности (отсутствия знания). Заблуждение как оценочная характеристика является функцией аналитко-критической способности рассудка, обнаруживающего внутреннюю противоречивость знания, рассогласованность отдельного утверждения с принятой системой знания, с результатом его практического применения. В более широком смысле заблуждение становится проблемой в результате социокультурной миграции, постоянного столкновения мировоззренческих и культурных стереотипов. Магический акт, мифический архетип, религиозная вера внутренне не предполагают заблуждения. Понимание объективной природы заблуждения и поиск его причин знаменовали собой рождение критической рефлексии и стали одним из основных источников развития философии и науки. В античности впервые были разграничены подлинное и неподлинное бытие (небытие у Парменида), которым соответствует противоположность разума и чувства, истины и мнения. Заблуждение неизбежно как элемент повседневной человеческой реальности, и познание истины означает, в сущности, переход на новый уровень бытия. Познание неотделимо от практического и нравственного действия; не только теоретико-диалектический дискурс, но и образ жизни философа позволяет ему выйти из состояния заблуждения, приобщиться к подлинному бытию-истине. Средние века придали заблуждению еще больший морально-онтологический смысл, сведя познание к греховной свободной воле и неподлинному бытию; истина была отождествлена с праведностью, предопределением и верой в Бога. Секуляризация познавательного отношения в Новое время приводит к пониманию заблуждения как результата свободной воли, выражающейся в произвольности мышлении (эмпиризм) и двусмысленности, изменчивости чувственного восприятия (рационализм). Критика заблуждений («идолов разума») становится отправным пунктом теории познания. Гегель впервые понял заблуждение как процессуальную сторону познания, открыв его диалектическую связь с истиной. Потенциальную ошибочность всякого знания, рискованность познавательного акта, его проблематичность и незавершенность подчеркивает принцип фаллибилизма К. Поппера. Когнитивная социология науки Д. Блура рассматривает заблуждение лишь как рефлексивную и одностороннюю оценку знания одним из участников данной познавательной ситуации. Нелинейное, поливариантное развитие знания включает в себя заблуждение в качестве пробных, разнонаправленных потоков целостного процесса познания, ни один из которых не имеет монополии на истину. Право на заблуждение, на индивидуальное своеобразие, на отклонение мышления индивида от магистральной линии является завоеванием современного плюрализма и демократии. Такая трактовка заблуждения противоположна просветительскому его пониманию как невежества и обмана. Вместе с тем преувеличение роли заблуждения в познании ведет к релятивизму, скептицизму и агностицизму. И. T. Kacaeuh

ЗАВИСТЬ— чувство досады или горечи, возникающее при виде того, что другой обладает благом или преимуществом, которые отсутствуют у завистника, и сопровождающееся желанием лишить их соперника. Стремление к воображаемой или реальной депривации другого служит дополнительным квалифицирующим признаком зависти как порока. Такого рода зависть следует отличать от т. н. соревновательной или подражательной зависти, которая ведет к попыткам «социально полезными способами» обрести лелеемое благо, а также от «белой», или «кроткой», зависти, которая является лишь одной из форм признания высокого статуса определенного блага. В комплекс эмоциональных реакций, связанных с завистью, входит также злорадство. Аристотель включал зависть, наряду со страхом, гневом и пр., в число этически нейтральных естественных страстей. Пороком в собственном смысле он считал не зависть, а завистливость — склад души, при котором огорчает благоденствие любого человека, независимо от того, заслуженно оно или нет. Страдание от созерцания незаслуженного благоденствия характеризует добродетель негодования. Второй крайностью в проявлении зависти, по мнению Аристотеля, является порок злорадства. В православной традиции зависть трактуется в качестве одного из побочных следствий сребролюбия; в католической — входит в список кардинальных пороков и семи смертных грехов. По Канту, зависть есть недовольство благополучием другого, хотя оно и не угрожает благополучию самого завистника. В процессе превращения зависти из природного импульса в порок Кант выделял момент появления ее активного компонента — стремления разрушить счастье другого; таким образом зависть становится нарушением долга как перед собой, так и перед другими. Шопенгауэр относил зависть к тем порокам, которые имеют основанием не сам по себе эгоизм, а человеконенавистничество. Для современной этической теории характерен перенос внимания с принципиально неустранимой индивидуальной зависти на социальную — с конкретной на общую. Дж. Ролз проводит разграничение между негодованием, которое имеет под собой строгое обоснование

32

«ЗАКАТ ЕВРОПЫ» (несоответствие отвергаемых институтов справедливости), и завистью. В отличие от Ницше, Ролз не склонен считать, что все тенденции к равенству диктуются завистью. А В. Прокофьев ¦ЗАКАТ ЕВРОПЫ». Очерки морфологии мировой истории» (Der Untergarg des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte) — философско-исторический труд О. Шпенглера. Т. 1, «Гештальт и действительность» (Gestalt und Wirklichkeit), вышел в свет в 1918 в Вене, т. 2, «Всемирно-исторические перспективы» (Weltgeschichtliche Perspektiven), в 1922 в Мюнхене (в окончательной редакции оба тома вышли в 1923). Рус. пер.: т. 1. «Образ и действительность», пер. Н. Ф. Гарелина, М.—П., 1923 (переизд. 1993); тоже, под ред. А. А. Франковского. П., 1923 (переизд. 1993); т. 1. «Гештальт и действительность», пер. К. А. Свасьяна. М., 1993 (далее цит. по этому изд.). «Закат Европы» — книга, претендующая на вакансию «философии эпохи». Хотя число обнаруженных критиками предшественников Шпенглера переваливало за сотню, сам он называет имена Гете и Ницше, «которым я обязан почти всем» (т. 1, с. 126). Тема книги — биография всемирной истории, облаченная в форму сравнительно-морфологического анализа великих культурных эпох. Расхожему пониманию истории, по типу нанизываемых на линейно выпрямленное время Древнего мира, Средних веков и Нового времени, Шпенглер противопоставляет циклическое понимание, согласно которому каждая культура представляет собой некий замкнутый в себе организм, проходящий между рождением и смертью стадии детства, юности, зрелости и старости. Если линейная модель имела предпосылкой абсолютную однородность времени и пространства, то циклической модели могла соответствовать совершенно иная топика неклассического типа, скажем, некое множество релятивистских систем отсчета. Культурные организмы «Заката Европы» (Шпенглер насчитывает их восемь) не приколоты к хронометрически единообразному пространству, а изживают себя каждый в своем, им самим измышленном и сотворенном, пространстве и времени, и видеть в последних что-либо большее, чем общность наименования, значит, по Шпенглеру, подменить реальное наблюдение мозговой химерой. Реальна поэтому не культура, а культуры (во множественном числе), которые мыслятся Шпенглером как монады, герметически изолированные друг от друга и лишь рассудочно, в лице своих поверхностных историографов, имитирующие наличие какой-то связи и преемственности (что приводит их к трагическим недоразумениям, как, напр., в случае с Ренессансом, упорно закрывающим глаза на свое готическое происхождение и равняющимся на чуждую ему античность). В специальном разделе 2-го т. эти аберрации обозначены по модели соответствующего геологического понятия как псевдоморфозы: «Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот — ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания» (т. 2. М., 1998, с. 193). Вместе с линейной выстроенностью культур в пространстве падает, по Шпенглеру, и их линейная последовательность во времени. Культуры Шпенглера существуют не в некоем скопированном с пространства временном «до» и «после», а одновременно. «Я называю «одновременными» два исторических факта, которые выступают, каждый в своей культуре, в строго одинаковом — относительном — положении и, значит, имеют строго соответствующее значение... Одновременно протекает возникновение ионики и барокко. Полигнот и Рембрандт, Поликлет и Бах — современники» (т. 1, с. 271). Это значит: каждому феномену одной культуры соответствует (в строго математическом смысле взаимно-однозначного, или одно-однозначного, соответствия) феномен другой культуры, скажем, английский пуританизм на Западе соответствует исламу в арабском мире. Понятие «одновременности» обусловливается в свою очередь понятием «гомологичнос- ти», в которой одновременность дана не просто как сополо- женность всех культурных феноменов, а как морфологическая равноценность событий, протекающих каждое в своей культуре в совершенно одинаковом относительно друг друга положении. Это заимствованное из биологии (и впервые универсально развитое Гете) понятие Шпенглер противопоставляет понятию аналогии. В отличие от аналогии, имеющей дело с функциональной эквивалентностью органов, гомология нацелена на их морфологическую эквивалентность. «Гомологичны легкое наземных животных и плавательный пузырь рыб, аналогичны — в смысле употребления — легкое и жабры». Ссютветственно: «Гомологичными образованиями являются... античная пластика и западная инструментальная музыка, пирамиды 4-й династии и готические соборы, индийский буддизм и римский стоицизм (буддизм и христианство даже не аналогичны), эпохи «борющихся уделов» Китая, гиксосов и Пунических войн, Перикла и Омейядов, эпохи Ригведы, Плотина и Данте» (там же, с. 270—71). Культуры Шпенглера природны в гетевском смысле. «Закат Европы» переносит трансформизм Гете с растительных организмов на исторические и постулирует абсолютную идентичность обоих. В основе каждой культуры лежит некий прасимвол, проявляющийся во всех ее образованиях и гарантирующий их единство. На этом методе покоится техника шпенглеровских ассоциаций, сводящих в одно смысловое поле столь далекие друг от друга по видимости топосы, как дифференциальное исчисление и династический принцип государства эпохи Людовика ХГУ, пространственная перспектива западной масляной живописи и преодоление пространства посредством железных дорог, контрапунктическая инструментальная музыка и хозяйственная система кредита. Здесь же лежит ключ к технике шпенглеровской интерпретации явлений отдельной культуры; необходимо для этого лишь зафиксировать в живом представлении ее прасимвол/ Так, если прасимволом античной (Шпенглер называет ее аполлонической) культуры является статуарно очерченное в пространстве тело, то можно говорить в этой связи о законе аполлонического ряда, под который подпадают самые разные и в расхожем смысле несопоставимые явления, как, скажем, аттическая трагедия и Евклидова геометрия. Равным образом, если прасимвол западной (по Шпенглеру, фаустовской) культуры есть бесконечное пространство, то речь идет о законе фаустовского ряда, включающего в себя, напр., готические постройки, парусное мореплавание, изобретение книгопечатания, деньги как чек и вексель и т. п. Будучи организмами, культуры обречены на старость, увядание и смерть. Старость культуры Шпенглер обозначает как цивилизацию. Цивилизации «следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованными дорикой и готикой, как умственная старость и камен-

33

ЗАКЛЮЧЕННОГО ДИЛЕММ ный, окаменяющий мировой город» (там же, с. 164). Шпенглер исчисляет среднюю продолжительность жизни культур в тысячелетие, после чего они начинают вырождаться, достигая в пределе чисто вегетативной стадии прозябания. В этом смысле «Закат Европы», провозглашающий вырождение Запада и окончательную его феллашизацию («медленное воцарение первобытных состояний в высокоцивилизованных жизненных условиях») после 2200—«одновременно» с вырождением Египта в эпоху 19-й династии между 1328—1195 или Рима от Траяна до Аврелиана, — меньше всего хотел бы быть сенсацией, больше всего строго исчисляемым прогнозом. Известны жалобы Шпенглера на читательскую шумиху вокруг его книги. «Есть люди, смешивающие закат античности с гибелью океанского лайнера» (Spengler О. Reden und Aufsatze. Munch., 1937, S. 63). «Закат Европы», ставший главной книжной сенсацией послевоенного времени, мог бы быть охарактеризован и как самая противоречивая книга столетия. Противоречиями (причем вызывающе демонстративными) пронизана уже сама ее структура и техника исполнения. Глубина осмысления сочетается здесь с плоскостью оценок. Утонченные причуды стилиста соседствуют с суггестивной топорностью фраз. «Энергичность и самонадеянность внушения таковы, — замечает Э. Никит, — что читатель просто не находит в себе мужества противоречить и даже думать иначе» (цит. по: Medio G. Oswald Spengler. Temoin de son temps. Stuttg., 1982, S. 18). Ничего удивительного, что крайне противоречивой оказалась и критика коллег, от обвинений в некомпетентности и популизме (теме «Шпенглер» был посвящен специальный выпуск — Spenglerheft — международного ежегодника «Логос» за 1920—21) до выражений восторга и признательности. Если для Вальтера Беньямина автор «Заката Европы» «тривиальный паршивый пес» (Kraft W. Uber Benjamin.— Zur Aktualitat Walter Benjamins. Fr./M., 1972, S. 66), то, скажем, у Георга Зиммеля речь идет о «наиболее значительной философии истории после Гегеля» (Spengler О. Briefe 1913-1936. Munch., 1963, S. 131). Очевидно, впрочем, что критерии логики, рационалистического мышления вообще, едва ли способны причинить серьезный ущерб автору, сделавшему ставку на гениальность и «пророчествование вспять» (Ф. Шлегель) и оставляющему право на критику только за самой действительностью. Спор вокруг Шпенглера (Schroter M. Der Streit um Spengler. Kritik seiner Kritiker. Munch., 1922), бушевавший в нач. 20-х гг., сходит в последующих десятилетиях на нет, вплоть до почти полного невнимания к этому имени в интеллектуальных кругах современного западного общества. Можно, конечно, объяснять это устарелостью и неактуальностью шпенглеровской концепции. Но позволительно видеть в этом и своеобразное подтверждение его прогнозов; если Европа и в самом деле приблизилась уже к порогу, отделяющему цивилизацию от последней, феллашеской, стадии, то было бы более чем странно ожидать от нее внимания к предсказавшему ей эту участь визионеру. Лит.: Spengler О. Der Unteigang des Abendlandes, 2 Bde. Munch., 1923 (в рус. пер.: Шпенглер О. Закат Европы, т. 1. М., 1993, т. 2. М., 1998); KoktanekA. M. Oswald Spengler in seiner Zeit. Munch., 1968; Troeltsch E. Der Untergang des Abendlandes (1). Gesammelte Schriften, Bd. 4. Tubin.. 1925; Аверинцев С. С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера.— «Вопросы литературы», 1968, № 1; Тавризян Г. М. О. Шпенглер. Й. Хейзинга. Две концепции кризиса культуры. М., 1989. К. А. Свасьян

ЗАКЛЮЧЕННОГО ДИЛЕММА(дилемма узника; англ. prisoner's dilemma) — интеллектуальная модель (предложенная А. У. Такером), позволяющая анализировать и демонстрировать различные варианты рациональности решений при необходимости кооперации частных усилий для достижения общей цели в условиях жесткого конфликта альтернатив. Теоретическая идея, отраженная в этой модели, состоит в том, что личный интерес может препятствовать достижению коллективной цели, которую каждый из включенных в ситуацию индивидов рассматривает как отвечающую его личным интересам. Ситуация, представленная в «дилемме заключенного», состоит в следующем. Два заключенных обвиняются в совершении преступления. Они находятся в разных камерах и не имеют возможности общаться друг с другом. Они знают, что у следствия нет достаточных оснований для обвинения. Окружной прокурор, желая вызвать признание, делает каждому из подследственных следующее предложение: если каждый из них признается в преступлении, то они будут приговорены к наименьшему сроку в три года; если ни один из них не признается в преступлении, то оба получают по пять лет тюрьмы; если один признается, а другой — нет, то признавший вину приговаривается к десяти годам, а другой отпускается на свободу. Как очевидно, общий интерес подследственных состоит в том, чтобы сделать признание и получить трехлетний срок. Тем не менее отстаивание каждым из заключенных своего личного интереса (при понимании взаимовыгодности координации их тактик) ведет к тому, что каждый из заключенных оказывается в лучшем положении, если хранит молчание. Но одновременное молчание обоих не дает наилучшего для них результата. Так что доминирующей стратегией для них оказывается признание. Из «дилеммы заключенного», как правило, делается вывод, что заключенным не удается скооперироваться, поскольку каждый из них преследует личный интерес. Вариант дилеммы под названием «проблема координации заключенных» (prisoner's coordination problem) с несколько иными изначальными условиями предложил Р. Сагден; его анализ показал, что при конфликте интересов и незнании поведения другого следует исходить из предположения, что другой поступает наиболее рациональным для себя образом. При ином варианте «дилеммы заключенного» (в частности, обсуждавшемся М. Олсоном и Р. Хардином) мыслительная ситуация расширяется количественно, и речь идет о координации индивидуальных усилий по достижению цели, одобряемой всеми участниками группы. К «дилемме заключенного» обращаются во многих современных трудах, посвященных теории морали и социальной теории при рассмотрении ситуаций, в которых имеется противоречие между индивидуальными и общими интересами. Особенно эффективно эта модель использовалась при обсуждении реальной проблемы контроля за ядерными вооружениями в условиях противостояния супердержав. Лет.: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995, с. 241, 291-92; Oison M. The Logic of Collective Action. Cambn, №5;HurdinR. Collective Action. Bait., 1982; Parfit D. Reasons and Persons. O.xf., 1984; Sugden R. Thinking as a Team.— В кн.: Altruism, ed. Paul E. F., Miller F.D., Paul J. Cambr., 1993, p. 73-77. P. Г. Апресян

ЗАКОН— (1) необходимая связь (взаимосвязь, отношение) между событиями, явлениями, а также между внутренними состояниями объектов, определяющая их устойчивость, выживание, развитие, стагнацию или разрушение: (2) утверждения, претендующие на отображение указанных связей и, как правило, входящие в состав научных теорий; (3) аксиомы и

34

ЗАКОН теоремы теорий, предметом рассмотрения которых являются объекты, смысл и значение которых задается и эксплицируется самими этими теориями; (4) некоторые, вырабатываемые и определенным образом поддерживаемые человеческим сообществом и его институтами требования и нормативные предписания, которые должны выполнять физические, юридические лица и иные субъекты морали и права. Под законом в смысле (1) имеют в виду объективные связи явлений и событий, существующие независимо от того, известны они кому-нибудь или нет. Эти законы, чтобы отличать их от законов в смысле (2), часто называют объективными закономерностями. Законы же в смысле (2), которые представляют собой утверждения, отображающие эти закономерности в естественном или искусственном языке, называются просто законами или законами науки. Законы в смысле (3) — это главным образом утверждения логических и математических теорий. Такие теории эксплицируют специфическую терминологию своего собственного языка, объявляя некоторые исходные положения своих теорий истинными (и тем самым своими законами). К законам таких теорий относятся также все следствия исходных положений (что именно может быть признано следствием, обычно так или иначе оговаривается). Напр., арифметический закон а + b = b + a верен не потому, что так устроен мир, а потому, что операция «+» вводится в арифметику как операция, удовлетворяющая принципу коммутативности. Другое дело, что именно наличие закона коммутативности для данной операции позволяет интерпретировать ее как сложение. Логико-математические теории при экспликации своей терминологии до известной степени конвенциональны, так что в одной теории некоторое утверждение (напр., исключенного третьего закон) является истинным, а в другой — нет. Степень конвенциональное™ ограничивается, как правило, возможностями интерпретации и практического использования закона. Скажем, для неевклидовых геометрий с нетрадиционным пятым постулатом, в которых оказываются неверными многие Евклидовы законы, удается найти подходящую и практически значимую интерпретацию для прямых и плоскостей на сферических поверхностях. При этом сама Евклидова геометрия оказывается частным случаем таких геометрий. Законы типа (4) — это вырабатываемые человеческим сообществом или принимаемые имеющими на это право государственными или международными институтами нормы и установления, регулирующие поведение, права и обязанности субъектов морали и права (нравственные законы, государственные законы, уголовные законы, международные законы). Представляется возможным выделение в особую группу законов прекрасного и законов гармонии, имеющих как объективную, так и историко-социальную компоненту. Специфическое место в ряду законов, по-видимому, занимают интегральные законы экологии. В общефилософском плане наибольший интерес представляет отношение между объективными закономерностями и законами науки, претендующими на их отображение. Очевидно, уже сам вопрос о существовании объективных закономерностей как таковых зависит от занимаемой философской позиции. При положительном ответе на него возникает проблема, чему такое существование обязано. В истории философии, Да и сейчас, эти вопросы решались и решаются по-разному. В существовании законов как объективных закономерностей сомневались многие. Д. Юм полагал, что утверждения об их существовании есть следствие человеческой привычки считать повторяющиеся события необходимо связанными, тогда как для этого не может быть достаточных оснований. Действительно, законы науки в Логическом смысле всегда говорят нечто большее, чем формально позволяет эмпирическое исследование. В этом, однако, не недостаток, а достоинство законов науки. Кстати, сам Юм не был против того, чтобы то, что называют законами, использовалось на практике, напр., в целях предвидения. Он только предупреждал, что все в любой момент может измениться. Сторонники объективного существования закономерностей, возможно, могли бы, если не принять, то по крайней мере не вступать в противоречие с точкой зрения Юма, понимая (как это делали, напр., Коперник и Кеплер) законы науки как гипотезы, которые имеют в рамках принятой теории системный характер и до сих пор практически подтверждались. Законы науки всегда представляют собой обобщения, а любое обобщение, как отмечал А. Пуанкаре, всегда есть гипотеза. Чтобы предвидеть, считает он, надо обобщать. «Как бы робок ни был исследователь, ему необходимо делать интерполяцию; опыт дает нам лишь некоторое число отдельных точек: их надо соединить непрерывной линией, и это — настоящее обобщение. Этого мало: проводимую кривую строят так, что она проходит между наблюденными точками — близ них, но не через них. Таким образом, опыт не только обобщается, но и подвергается исправлению, а если бы физик захотел воздержаться от этих поправок (...), то ему пришлось бы высказывать очень странные законы.... Любой закон обычно считается простым, пока не доказано противоположное» (Пуанкаре Л. О науке. М., 1983, с. 92-95). Позицию, аналогичную юмовской, хотя и по другим соображениям, занимал И. Кант, считавший, что законы не извлекаются рассудком из природы, а предписываются ей. Выдающийся естествоиспытатель Э. Мах полагал, что законы субъективны и порождаются нашей психологической потребностью найтись, определиться, не заблудиться среди явлений природы. Для сомнений в существовании объективных закономерностей, а значит, и в объективном характере законов науки можно приводить веские аргументы. Вместе с тем большинство естествоиспытателей, занимаясь научным исследованием, явно или неявно принимает (действует так, как будто принимает) существование объективных закономерностей как некоторую данность, стараясь постичь, объяснить и описать их. Эта позиция может иметь как материалистический, так и объективно-и деалистический характер, будучи связана, напр., с признанием некоторого присущего природе мирового разума (концепция, наиболее последовательно развитая Гегелем). Часто такая позиция касается только природы и не переносится на историю, общество, общественную жизнь, где события протекают в виде сознательной и осмысленной деятельности людей. Спектр взглядов на существование объективных исторических закономерностей весьма широк: от полного непризнания таковых и, как следствие, волюнтаристских, предельно фаталистических (Августин), от не имеющих ничего общего с природными закономерностями до отождествления с ними. Общество может уподобляться некоторому биологическому организму (Конт, Спенсер), когда на общественные взаимоотношения переносятся некоторые положения естественно-научных теорий (напр., социальный дарвинизм) и т. п. Обычно специфика общественной жизни при уравнении исторических и природных закономерностей все-таки осозна-

35

ЗАКОН ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ ется. Их коренное отличие состоит в том, что вторые действуют стихийно, тогда как первые проявляются через деятельность людей, ставящих перед собой осознанные цели и задачи. Существование определенных общественных закономерностей признавали уже древние, напр., Аристотель с определенными этапами развития общества связывал различные формы государства. В 18 в. существовала теория исторического круговорота Вико. В работах представителей французского и немецкого просвещения большое значение придавалось идее исторического прогресса и его движущим причинам. Для Гегеля история выступала как единый закономерный процесс, в котором каждая эпоха представляла собой необходимое звено в развитии человечества. Необходимость при этом прокладывала путь через множество случайностей. Веру в то, что одно состояние общества закономерно сменяется другим в силу объективных причин, разделял Дж. Милль, полагавший, что законы этих изменений может дать социальная психология. Проблема объективности общественных закономерностей стала одной из центральных в марксизме, в концепции материалистического понимания истории. Основополагающим в ней стало выделение производственных отношений как экономической основы общественной жизни, так или иначе определяющей все другие общественные отношения и закономерности развития. Методологическим критерием выделения общего (без чего невозможно осуществление теоретических обобщений и выявление закономерностей) на различных этапах общественного развития стало понятие об щественно-экономической формации. Закономерности общественного развития понимаются как объективные тенденции, которые не зависят от людей и их желаний, определяют основную линию развития и реализуются, не предопределяя множества случайностей и отклонений. Так, по аналогии, если некоторая река течет на север, то это совсем не исключает, что на каких-то участках она может течь и на восток, и на запад, и даже на юг. Вместе с тем даже признание объективности тенденций общественного развития, по мнению ряда авторов, не является достаточным, чтобы говорить о законах истории. К. Поппер прямо говорит о «нищете историцизма», о том, что тенденции не дают возможностей для точных выводов и что теоретические обобщения в истории достаточно рискованны и ненадежны. Признание существования объективных закономерностей в исследуемой предметной области, будь то природа или общество, или некоторая новая предметная область, созданная интеллектом человека, снимает некоторые философе кие проблемы. Это во всяком случае позволяет понять, почему история развития науки демонстрирует нам последовательную смену формулировок законов и целых теорий, которая в результате приводит к все более точному постижению и отображению закономерностей. При этом надо иметь в виду, что законы науки всегда являются концептуальными реконструкциями закономерностей, связанными с принятием определенного понятийного аппарата, разнообразных идеализации и абстракций. Теория, представляя собой связанную систему законов, отображаетсовокупностьзакономерностей. Такое по- ожение не требует и не предполагает однозначного отношения между закономерностями и законами. Закономерности одной и той же предметной области могут отображаться различными теориями, с различным концептуальным аппаратом. При классификации законов их различают по предметной области, по степени общности; разделяют на законы функционирования (описывающие связи между существующими в пространстве объектами) и законы изменения и развития (отображающие закономерности процессов перехода объектов из одного состояния в другое). Одни законы имеют точный количественный характер и выражаются с помощью математических формул, другие являются качественными (законы познания, законы дарвинизма). В случаях, когда законы позволяют по начальному состоянию системы точно предсказать ее последующие состояния, говорят о динамических законах. Когда же состояние системы или какие-то ее параметры, исходя из законов, могут быть указаны лишь с некоторой степенью вероятности, то такого рода законы называют вероятностными, или статистическими. Поскольку законы носят объективный характер, часто произносимые утверждения о нарушении законов следует считать метафорическими. Когда закон имеет вид: «А влечет В» и при этом В имеет нежелательный характер, то про допустившего А и в результате получившего В говорят обычно, как о нарушившем закон. На самом деле никакого нарушения закона не происходит, о чем и свидетельствует наступление В. Содеявший А не нарушил закон, а не знал или не учел его. Даже закон в смысле (3) вида: «Совершивший такое-то и такое-то действие подлежит такому-то и такому-то наказанию», о нарушениях которого говорят особенно часто, также нельзя нарушить. Совершение действия, за которое полагаете наказание, есть совершение действия, подпадающего подданный закон, а не его нарушение. И если наказания по каким-либо причинам не следует, то нарушается не закон, который этого наказания требует, а не работают механизмы, которые призваны такого рода законы реализовывать. Законы в данном случае не нарушаются, а не исполняются. Лет.: Карпович В. Н. Проблема, гипотеза, закон. Новосибирск, 1980; Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Маркс К. «К критике политической экономии». — Маркс К, Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 13; Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. — Там же, т. 21; Плеханов Г. В. К развитию монистического взгляда на историю. — Избр. филос. произв., т. 1. М, 1956; Философия и методология истории. М., 1968; Баженов Л. Б. Строение и функции естественнонаучной теории. М., 1978; Рузавин Т.П. Научная теория. М, 1978; Субботин А. Л. Понятие естественнонаучного закона: мнимые и реальные проблемы. — В кн.: Логика научного познания. М, 1987; Поппер К Открытое общество и его враги, т 1—2. М., 1992; Popper К The poverty of historicism. N. Y.-L., 1967. E. А. Сидоренко

ЗАКОН ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ- см. Закон логический.

ЗАКОН ИСКЛЮЧЕННОГО ТРЕТЬЕГО- см. Исключенного третьего закон.

ЗАКОН ЛОГИЧЕСКИЙ- общее название законов образующих основу логической дедукции. Понятие о законах логики восходит к древнегреческому понятию о logos'e как предпосылке объективной («природной») правильности рассуждений. Собственно логическое содержание оно впервые получает у Аристотеля, положившего начало систематическому описанию и каталогизации таких схем логических связей элементарных высказываний в сложные, истинность которых вытекает из одной только их формы, а точнее — из одного только понимания смысла логических связей. Большинство логических законов, открытых Аристотелем, — это законы

36

ЗАКОННОСТЬ силлогизма. Позже были открыты и другие законы и даже установлено, что совокупность логических законов бесконечна. В некотором смысле «обозреть» эту совокупность удается с помощью формальных теорий логического рассуждения — т. н. логических исчислений, в которых интуитивное понятие о законах логики реализуется в точном понятии «общезначимой формулы» данного исчисления (см. Логика высказываний, Логика предикатов). Существующее многообразие логических исчислений естественно порождает мысль об относительности понятия «логический закон». Однако типом логического исчисления полагаются одновременно и границы этой относительности, поскольку тип исчисления не является исключительно делом произвольного выбора, а диктуется (или подсказывается) «логикой вещей», о которых хотят рассуждать, и в известном смысле субъективной уверенностью в том или ином характере этой логики. Исчисления, основанные на одной и той же гипотезе о характере «логики вещей», являются эквивалентными в том смысле, что в них каталогизируются одни и те же логические законы. Напр., исчисления т. н. классической логики (основанные на гипотезе двузначности), несмотря на их внешнее разнообразие, описывают один и тот же «мир» классических логических законов — мир «тождественных истин» (или «тавтологий»), инвариантных фактическому содержанию сказанного и потому издавна получивших философскую характеристику «вечных истин» или «истин во всех возможных мирах». «Логикой вещей», отражением которой исторически явились законы интуиционистской логики, является логика умственных математических построений — «логика знания», а не «логика бытия». Законы логики необходимо отличать от логических правил вывода. Первые представляют класс общезначимых выражений и формулируются в объектном языке исчисления. Вторые служат для описания фактов логического следования одних выражений из других, необязательно общезначимых, и формулируются в метаязыке исчисления. В отличие от законов, правила вывода имеют вид предписаний и носят по существу нормативный характер. При построении исчислений без правил вывода обойтись нельзя, а без законов в принципе можно (так именно и поступают в исчислениях естественного вывода). Тем не менее изучение логических законов образует естественный исходный пункт логического анализа приемлемых («хороших») способов рассуждений (умозаключений), поскольку понятие «приемлемое» или «логически правильное» рассуждение уточняется через понятие «логический закон». Связь логически правильных рассуждений с законами логики выражается металогической дедукции теоремой и имеет общенаучное значение, обеспечивая общий метод формального доказательства средствами логики. В традиционной (школьной) логике термин «логический закон» имел очень узкий смысл и применялся к т. н. законам мышления — закону тождества, закону противоречия, закону исключенного третьего и закону достаточного основания. Однако такая канонизация в настоящее время является лишь данью традиции и не отвечает действительному положению вещей. Тем не менее названные законы можно принять в методологическом смысле как принципы (или постулаты) теоретического мышления. В этом случае закон тождества (lex identitatis) истолковывается как принцип постоянства или принцип сохранности предметного и смыслового значений суждений (высказываний) в некотором заведомо известном или подразумеваемом контексте (в выводе, доказательстве, теории). В языке логических исчислений указанная сохранность обычно выражается формулой Az> А. Принятие закона тождества для суждения А не означает, вообще говоря, принятия самого А. Но если А принято, то закон тождества принимается с необходимостью для исчислении с общезначимой формулой Ad(AdA). Для исчислений, включающих отрицание, это сведение абстракции постоянства суждения к принятию самого суждения имеет форму закона: (Аз —¦ (Az> A)) z> —i А), т. е. если при допущении суждения для него отрицается закон тождества, то тем самым отрицается и само это суждение. Закон противоречия (lex contradictionis) указывает на недопустимость одновременного утверждения (в рассуждении, в тексте или теории) двух суждений, из которых одно является логическим отрицанием другого, т. е. суждений вида А и -. А или их конъюнкции, или эквиваленции, или — в более широком смысле — утверждений о тождестве заведомо различных объектов, поскольку обычно правила логики таковы, что позволяют из противоречия выводить произвольные суждения, что обесценивает содержательный смысл умозаключений или теорий. Наличие противоречия в рассуждении (теории) создает парадоксальную ситуацию (см. Парадокс логический) и нередко указывает на несовместимость посылок, положенных в основу рассуждения (теории). Этим сюстоятельством часто пользуются в косвенных доказательствах (см. Доказательство косвенное). Закон исключенного третьего (lex exclusii tertii) на логическом языке записывается формулой Av —iA и утверждает, что нет ничего среднего (промежуточной оценки) между членами противоречивой пары (отсюда другое латинское название этого закона — tertium non datur). В методологическом плане этот закон выражает конструктивно неоправданную идею о разрешимости (потенциально осуществимом указании на истинность или ложность) произвольного суждения (см. Разрешения проблема). В отличие от формулы, соответствующей закону противоречия, формула, соответствующая закону исключенного третьего, не выводима в интуиционистских и конструктивных исчислениях (см. Интуиционистская логика и Конструктивная логика), хотя и неопровержима в них. Дихотомия установленных истины и лжи неоспорима, но дихотомия утверждения и отрицания оспаривалась неоднократно. Наиболее последовательную критику закона исключенного третьего дал Л. Э. Я. Браузр. В свете его критики этот закон следует рассматривать только как постулат (принцип) классической логики (подробнее см. Исключенного третьего закон). Наконец, закон достаточного основания (lex rationis determina- tis seu sufficientis) выражает методологическое требование обоснованности всякого знания, всякого суждения, которое мы хотели бы принять за отображение истинного (действительного) положения вещей. В этом смысле он применим не только к выводному знанию (в частности, к аксиомам и постулатам научных теорий), но и ко всей области фактических истин, не имеющих отношения к формальной логике. Не случайно Лейбниц, который ввел этот принцип в научный обиход, относил его в первую очередь не к логике, а ко всем событиям, которые случаются в мире. Л/. М. Новоселов

ЗАКОН НЕПРОТИВОРЕЧИЯ- см. Непротиворечия закон.

ЗАКОН ТОЖДЕСТВА- см. Закон логический.

ЗАКОННОСТЬ— соблюдение законов и иных правовых актов государством, юридическими и физическими лицами.

37

ЗАКОНОМЕРНОСТИ Законность опирается на силу и авторитет государства, предполагает верховенство закона над властью, а также над иными нормативными системами (обычай, общественная мораль, религиозные нормы и т. п.). В отличие от права понятие «законность» имеет более конкретное содержание. В связи с этим возможно расхождение законности и права (напр., возможно «правонарушаюшее законодательство», не считающееся с реальным уровнем правового сознания в данном обществе). В отличие от легитимности законность не предполагает этической, идеологической, праксиологической и любой др., кроме юридической, оценки того или иного явления. R Ю. Шлык

ЗАКОНОМЕРНОСТИ— относительно устойчивые и регулярные взаимосвязи между явлениями и объектами реальности, обнаруживающиеся в процессах изменения и развития. На знании закономерностей соответствующих явлений основываются как объяснения в науке, так и научные предвидения. Различают закономерности эмпирические и теоретические. Первые представляют собой непосредственное обобщение опытных фактов, вторые характеризуют более глубокое проникновение в основания исследуемых процессов, и их теоретическое воспроизведение опирается на систему понятий высокой степени общности. Ведущей формой выражения законов науки является математика. Познание закономерностей реального мира составляет не только первейшую задачу науки, но и основу целесообразной деятельности человека. В философско-методологическом плане особенно важно развитие представлений о природе закономерности, прежде всего разработка теоретико-вероятностных методов исследования и становление представлений о статистических закономерностях. Ранее наука знала только один класс закономерностей, которые первоначально получили название динамических (ныне их называют закономерностями жесткой детерминации). Представления о классе закономерностей жесткой детерминации сформировались в ходе развития классической физики. Фактически под этими закономерностями понимаются закономерности, в логическом отношении подобные законам механики. В качестве определяющей черты этих закономерностей рассматривается строго однозначный характер соответствующих связей и зависимостей. Однозначный характер связей означает их концептуальную (качественную) равноценность: любая связь, независимо от природы и структуры рассматриваемых процессов, в равной мере признается необходимой. Соответствующая философская концепция получила название лапласовского (см. П. Лаплас), или классического, мира. С развитием теоретико-вероятностных методов исследования выявилась ограниченность законов жесткой детерминации. Были выработаны представления о новом классе закономерностей — о статистических закономерностях. В общем случае статистические системы суть системы, образованные из независимых или квазинезависимых сущностей. Структура этих систем характеризуется распределениями вероятностей, а статистические закономерности выражаются на языке вероятностных распределении — как законы взаимосвязи между распределениями различных величин, характеризующих объекты исследования, и как законы изменения этих распределений во времени. Статистические системы обладаютрядом особенностей. Весьма существенно, что наличие устойчивости, единство в поведении независимых сущностей (элементов систем) придают внешние условия, внешние воздействия. Другой важнейшей особенностью статистических систем является идея иерархии и субординации. Основная задача статистических исследований и заключается в раскрытии законов взаимосвязи между миром элементарных сущностей (их свойствами) и целостными характеристиками таких систем. Эти взаимосвязи уже не укладываются в рамки координации, а включают иерархическую компоненту. Представления о закономерностях жесткой детерминации и о статистических закономерностях фактически представляют собой два «крайних» вида закономерностей, характеризующих некоторые предельные, а значит, простейшие состояния изучаемых явлений и объектов. Для более сложных представлений о закономерности характерен синтез жесткости (однозначности) и независимости (случайности). Так, представители нижегородской школы анализа нелинейности считают фундаментальной проблему «связи динамических и статистических законов физики, прежде противопоставлявшихся друг другу» (Гапонов-Грехов А. В., Рабинович М. И. Нелинейная физика. Стохастичность и структуры.— В кн.: ФизикаХХ века. Развитие и перспективы. М., 1984, с. 228). Об аналогичном подходе говорят И. Пригожий и И. Стенгерс: «Мы должны отыскать узкую тропинку, затерявшуюся где-то между двумя концепциями, каждая из которых приводит к отчуждению: концепцией мира, управляемого законами, не оставляющими места для новации и созидания, и концепцией, символизируемой Богом, играющим в кости, концепцией абсурдного, акаузаль- ного мира, в котором ничего нельзя понять» {Пригожий И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994, с. 261). Раскрытие новых законов — законов функционирования и поведения сложноорганизованных систем — ведет к изменениям в наших представлениях о структурной организации мира. Ю. В. Сачков

ЗАКОНОМЕРНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКАЯ- объективно существующая, необходимая, постоянно воспроизводимая в пространстве и времени связь явлений общественной жизни. Первые попытки выявить историческую закономерность и социальную детерминацию были осуществлены в рамках географического детерминизма (см. Детерминизм географический), подчеркивавшего связь между географической средой и общественным укладом (Ш. Монтескье, Э. Реклю, М. Ковалевский и др.). Другое направление в трактовке истории общества как закономерного процесса представлено в 18 в. в теориях циклического круговорота (см. Цикличности теория). Дж. Вико, напр., так представлял циклический характер социального развития: те же законы определяют круговорот божественной, героической и человеческой эпох, т. е. сам ход истории, направляют и борьбу людей за их частные, ограниченные цели и интересы. Мыслители Просвещения стремились соединить эти трактовки исторической закономерности: для И. Г. Гердера история — это не просто результат разрозненных действий отдельных людей (случайный либо предопределенный), а связный процесс деятельности народов, в котором сочетаются законы природного и общественного бытия. Французские материалисты (К. А. Гельвеций) и историки эпохи Реставрации (О. Тьерри, Ф. Гизо и О. Минье) сделали акцент на социально-экономической определенности исторической закономерности, подчеркивая, что творцами истории являются люди, обладающие разумом, свободой выбора и потому способные ошибаться по невежеству или

38

ЗАКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО действовать во зло обществу из корыстных побуждений. Г. В. Ф. Гегель, трактуя свободу как осознанную необходимость, а историю как рост свободы, поставил вопрос об объективном характере законов исторического развития. Он настаивал на диалектической природе этих законов, противоречиво соединяющих действие необходимых причин со свободной волей человека. A. Маркс продолжил методологическую работу по преодолению волюнтаризма, утверждающего, что в конкретном содержании исторического процесса отражается лишь воля сильной личности, и фатализма, отказывающего человечеству в возможности самостоятельного исторического творчества. В марксизме было сформулировано понятие об общественном развитии как естественноисторическом процессе, который, во-первых, предполагает существование объективной (особенно экономической) необходимости, обнаруживающей себя в жестко детерминированном развертывании тех или иных социокультурных явлений и процессов; и, во-вторых, допускает случайность событий и свободу воли человека. Однако абсолютизация динамической причинности и социально-экономических факторов в исторических действиях людей привела к тому, что марксистское представление об исторической закономерности оказалось обремененным фатализмом и даже провиденциализмом. В догматизированном марксизме человеческая юля задает лишь форму и темпы процесса, в то время как его содержание целиком детерминируется независимыми от непосредственных участников объективными социальными обстоятельствами. Стохастический характер исторического бытия и исторической закономерности, альтернативный характер социального развития, обусловленный свободным выбором человека, невозможность однозначного предсказания исторического движения существенно осложняют осознание понятия «историческая закономерность». Альтернативность, лежащая в основе исторического выбора и являющаяся продуктом исторического выбора предшествующих поколений, предполагает новые формы вероятностного (сценарного) прогнозирования тенденций будущего развития. В. Б. Власова «ЗАКОНЫ» (Nouot) — последнее большое сочинение Платона (примыкающее к «Законам» «Послезаконие», возможно, не принадлежит Платону). «Законы» остались после смерти Платона в виде черновика на восковых табличках и были изданы его учеником Филиппом Опунтским, который, очевидно, редактировал платоновский текст. В первой книге упоминается покорение Сиракузами Локров, происшедшее не ранее 356 до н. э. Таким образом, Платон, вероятно, работал над «Законами» около 10 последних лет своей жизни. Это второй созданный Платоном план радикального преобразования греческого государства-полиса. В отличие от политического строя «Государства», который Платон считает идеальным, государство «Законов» представляет собой реально осуществимое приближение к идеалу (739 а-е). Платон отказывается здесь от передачи всей власти правителям-философам, от отмены собственности и введения общности жен для обоих высших категорий граждан — философов и воинов-стражей. Вместо благожелательного отеческого произвола философов в «Государстве» Платон подробно разрабатывает здесь стабильные законы (многие из них обнаруживают близость с подлинными законами реальных полисов), которыми должны руководствоваться выбранные на определенный срок должностные лица. Проект Платона предусматривает известное равновесие ветвей власти. Все граждане в «Законах» — землевладельцы, обрабатывающие свои участки силами рабов. Число земельных участков, каждый из которых принадлежит одной семье, стабильно: 5040; отчуждение земли и дробление участка не допускается: лишние сыновья-наследники вынуждены будут отправляться в колонии. Ремеслом и торговлей могут заниматься только неграждане — постоянно живущие в городе или приезжие иноземцы. Платон придает первостепенное значение воспитанию детей и юношества, которое строго контролируется государством, как и вся духовная жизнь. Вводится цензура для поэтических произведений, танцы и музыкальные мелодии должны быть стабильны и контролироваться властями. Не допускаются отклонения от традиционных образцов в скульптуре. Заграничные поездки граждан строго ограничиваются, чтобы не допускать вредных влияний извне. Для безбожников предусматривается длительное одиночное заключение и смертная казнь для тех, кто не раскается. Платон условно называет проектируемый полис Маг- несией и помещает его на центральном Крите. Формально «Законы» построены как диалог безымянного афинянина, критянина Клиния и спартанца Мегилла, беседующих по дороге из Кносса к грогу Зевса, однако роль двух последних сведена к минимуму, и афинянин почти единолично излагает взгляды Платона. «Законы» содержат длинные экскурсы, слабо связанные с основной аргументацией: вред и польза от употребления вина (638 d — 674 с), экскурсы в искусственно сконструированную историю дорийцев, афинян и персов (682 е — 701 d). Поездки Платона в Сицилию с целью реформирования государственного строя Сиракуз, участие членов платоновской Академии в политических преобразованиях в ряде греческих полисов говорят о том, что Платон расматривал свой план в «Законах» как руководство к действию и верил в его осуществимость. План создания «ночного совета», излагаемый в конце «Законов» (XII 961 а — 969 d), — самопополняющейся коллегии с широкими полномочиями и тенденцией к их расширению, заставляет предполагать, что Платон надеялся, что в случае осуществления проекта «Законов» начнется постепенная эволюция в сторону правления философов, т. е. идеалов, изложенных в «Государстве». Стилистические особенности сближают «Законы» с другими поздними произведениями Платона и свидетельствуют о некотором потускнении дара Платона как мастера слова. Рус. пер. В. Оболенского (1827), А. Н. Егунова (1922,1971). Лит.: Vanhoutte M. La philosophie politique de Platon dans les Lois. Louvain, 1954; Morrow G. R. Plato's Cretan City. A historical interpretation of the Laws. Princeton, 1960; Gorgemanns H. Beitrage zur Interpretation von PlatonsNomoi. Munch., 1965; HentschkeA. B. Politik und Philosophie bei Plato und Aristoteles. Die Stellung der «Nomoi» im platonischen Gesamrwerk und die politische Philosophie des Aristoteles. Fr./M., 1971 ; Pierart M. Platon et la Cite grecque. Theorie et realite dans la constitution des «Lois». Brux., 1974; Stalky R. F. An introduction to Plato's Laws. Oxf, 1983; Saunders T. J. Bibliography on Plato's Laws, 1920-1970, with additional through May 1976. N. Y, 1976. А. И. Зайцев

ЗАКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО- стационарное (статичное) с)бщесг1Боавтаркического,замкнутогоисамодостаточноготипа с авторитарным или тоталитарным режимом. Закрытое общество — антипод открытого общества (термин К. Поппера) с соответствующими характеристиками: самоизоляция от идеологического, экономического, технологического, культурного

39

ЗАПАДНИЧЕСТВО окружения, полный контроль индивидуальных и коллективных связей с внешним миром, предельно ограниченное трансграничное общение, жесткий контроль над всеми видами массовой информации, поступающей извне, вплоть до исключения зарубежных радиопередач («войны в эфире»), цензуры печатной продукции, засекречивания литературных и научных поступлений в специальных хранилищах и т. п. Изоляция закрытого общества от внешнего мира органически сочетается с ограничениями гласности и цензурой внутри страны, с обилием запретов всякого рода и жесткой карательной системой. Закрытому обществу свойственны неспособность и нежелание адаптироваться к внешнему окружению, агрессивность по отношению к нему и в конечном счете историческое отставание от него. Закрытое общество несовместимо с глобализацией экономики, интернационализацией демократического процесса, прогрессом науки и техники, общим ходом цивилизационного развития (некоторые теократические общества, напр., Тибет в недавнем прошлом). Несовместимость такого рода детальна для закрытого общества, тем более, что такие общества нередко весьма экспансивны и стремятся проводить активную внешнюю политику, вплоть до развязывания агрессивных войн. Выпадение обществ закрытого типа из исторического контекста эпохи не исключает весьма высокий индустриальный и научно-технический потенциал некоторых из них. Германия 30—40-х гг. стала закрытым обществом в ситуации экономического могущества, но пыталась расширить свои границы за счет соседних государств и воссоздать средневековую рабовладельческую империю в центре Европы. Закрытые общества недолговечны, они либо постепенно деградируют в силу внутренних противоречий, либо распадаются при столкновении с окружением. См. также Изоляционизм, Тоталитаризм. Лет.: Поппер К. Открытое общество и его враги, т. 1—2. М., 1992; Soros G. Nationalist Dictatorships versus Open Society. N. Y, 1992. И. И. Кравченко

ЗАПАДНИЧЕСТВО— течение русской общественно-политической мысли, окончательно оформившееся в 40-х гг. 19 в. в полемике со славянофильством. Выступая за преодоление исторической отсталости России от стран Западной Европы, сторонники западничества отстаивали необходимость развития России в направлении, пройденном или указанном западной цивилизацией. Западничество с момента своего возникновения не представляло собой цельного мировоззрения, а разделялось на несколько потоков в рамках единого течения общественно- пол итическоймысли.Родоначальникомзападничестваявился Я. Я. Чаадаев, как никто другой ясно сформулировавший в 30-х гг. 19 в. антитезу России и Запада. По своим убеждениям Чаадаев времен «Философических писем» был консервативным романтиком. Отсюда его пессимизм в отношении возможностей догоняющего типа развития, возможностей наверстать упущенное и утраченное в рамках цивилизационного выбора (в пользу восточного христианства, восточного деспотизма и т. д.), совершенного в свое время Россией. Проблема состояла в том, что гонка, по мысли Чаадаева, разворачивалась на поле культуры и простое заимствование чуждых отечественной почве идей, моделей поведения, а тем более технологических инноваций в целом не решало проблемы. Развитие, по Чаадаеву, предполагает наличие элемента органичности, преемственности, о котором в подобной ситуации не могло быть и речи. Во втором из «Философических писем» Чаадаев как бы мимоходом замечает: «...Если допустить, что мы смогли бы... добыть себе недостающие нам знания, откуда нам взять живые традиции, обширный опыт, глубокое осознание прошлого, прочные умственные навыки — все эти последствия огромного напряжения всех человеческих способностей, а они-то и составляют нравственную природу народов Европы и дают им подлинное превосходство». Парадоксальность воззрений Чаадаева состояла в том, что, будучи апологетом европейской истории и культуры (именно истории, поскольку современная ему Европа мало походила на созданный им идеальный образ Европы строгой иерархии, католического универсума и т. д.), он с явным пренебрежением относился к истории собственной страны. К парадоксам его мировоззрения можно отнести консерватизм без консервации (в России в институциональном и духовном планах просто нечего консервировать), органицизм без органичности и т. д. Все эти противоречия не могли быть устранены в рамках западнического мировоззрения. Не случайно поэтому Чаадаев оказался одинокой фигурой в ряду отечественных западников, а консервативный романтизм стал вскоре после издания его «Философического письма» отличительной особенностью противостоящего западничеству идейного течения — славянофильства. Подлинной «лабораторией» западничества стал организованный в 30-х гг. 19 в. Н. В. Станкевичем философский кружок, объединивший в своем составе такие фигуры, как В. Г. Белинский, М. А Бакунин, А И. Герцен, Т. Н. Грановский, В. П. Боткин и др. Однако в полный голос западничество заявило о себе в 1840 с выходом в свет статей Белинского под общим заглавием «Россия до Петра Великого», ставших своего рода манифестом российского западничества. Другими работами, которые с полным правом могут быть отнесены к числу программных для всего западнического направления общественно-политической мысли, стали магистерская диссертация К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт Древней России» (1847), а также статьи Грановского и Боткина. Западники резко (и не всегда обоснованно) критиковали славянофилов за противопоставление исторических путей Западной Европы и России, за идеализацию ими старых порядков, патриархальных устоев и общинного быта, выступая при этом в качестве поборников идеалов европейского просвещения — индивидуальной свободы и общественного прогресса. По их мнению, реформы Петра не прервали русской исторической традиции, но способствовали принятию Россией «плодов гражданственности и просвещения» (Кавелин), перенесли на русскую почву идеалы европейской цивилизации — «живую веру в прогресс... сознание человеческого достоинства» (Белинский). Философскую основу западничества составляло левое гегельянство. При этом, однако, западниками решительно отвергался гегелевский объективизм и панлогизм. Признавая объективный характер естественноисторического процесса, западники подчеркивали его векторный характер, однонаправленность. История в этом свете становилась своего рода воплощением идеи прогресса. Конечной целью истории провозглашалось создание таких общественных отношений, которые обеспечат свободу и гармоничное развитие человеческой личности. Отсюда вытекали негативные оценки российского самодержавия как препятствия на пути социального прогресса, осуждение крепостничества, неприятие идеологии «официальной народности» и т. д.

40

ЗАПОВЕДЬ ЛЮБВИ Вместе с тем уже в начале 1840-х гг. выявилась неоднородность российского западничества. В среде западников возникает полемика по целому ряду социально-политических проблем, вокруг вопросов эстетики, философии. В результате внутри западничества оказались довольно четко очерчены два основных потока — революционно-демократич еский и либеральный. К числу представителей первого в отечественной историографии относят Белинского, Герцена и Н. П. Огарева, ко второму, более многочисленному, причисляют Грановского, В. Ф. Корша, Кавелина, Боткина, Н. X. Кетчера, П. В. Анненкова, И. С. Тургенева и др. Окончательный разрыв произошел на рубеже 40—50-х гг. 19 в. Смерть Белинского означала потерю того связующего звена, которое объединяло различные группы западников, а поражение революций 1848—49 гг. в Европе, сопровождавшееся попранием демократических принципов и торжеством буржуазного «мещанства», заметно поколебало оптимистическую веру западников в разумность и поступательность хода истории. Десятилетие спустя западничество как самостоятельное направление общественно-политической мысли России себя практически полностью исчерпало. Наследниками западников с равным на то основанием стали считать себя в 1860-х гг. и революционные демократы, исходившие из необходимости построения социализма на развалинах существующего строя, и представители либерального лагеря, идеалом которых стали общедемократические реформы и построение правового государства. В последней трети 19 в. понятие «западничество» приобретает более широкое толкование — с одной стороны, как характерная черта мировоззрения ряда российских государственных и общественных деятелей либерального толка, с другой — как специфический элемент мировоззренческой ориентации представителей российской социал-демократии. Значение этого понятия как характерной черты мировоззрения отечественных либералов сохраняется по сей день. Лит.: Западники 40-х гг.: Н. В. Станкевич, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский и др. М., 1910; Кошелев В. А. Общественно- литературная борьба в России 40-х гг. 19 в. Вологда, 1982; Щукин В. Г. Русское западничество 40-х гг. 19 в. как общественно-литературное явление. Краков, 1987; Кара-Мурза А. А. Что такое российское западничество? — «Полис», 1993, № 4; Offord D. Portraits of Early Russian Liberals. Boston, 1985. Э. Г. Соловьев «ЗАПИСКИ О ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ» - произведение А. С. Хомякова, в котором наиболее полно изложена философия истории славянофильства. Хомяков работал над рукописью с конца 1830-х гг. до самой своей смерти, т. е. более 20 лет, но сочинение осталось незаконченным и даже фрагменты при жизни его не публиковались. Идеи, содержащиеся в книге, он высказывал в беседах с единомышленниками, на диспутах с западниками, в публиковавшихся статьях. Рукопись осталась безымянной. Впервые была частично опубликована в журнале «Русская беседа» за 1860, где от издателей получила свое название. Полностью напечатана в Полном собрании сочинений (т. 5—7. М., 1904—06). Последняя частичная публикация: Хомяков А. С. Соч., т. 1. М., 1994. Произведение известно так же как «Семирамида». Имя одного из персонажей исторического повествования Хомякова, ассирийской царицы, было вынесено в устный заголовок Н. В. Гоголем, просматривавшим рукопись. ВовсемирнойисторииХомяковстремитсяпроследитьдвели- нии развития. По его мнению, обе они уходят в глубь веков, а на своем последнем этапе выводят — одна к народам Западной Европы, другая — к России, точнее — к той ее части, которая представлена русским народом. Зарождение этих двух направлений в социальном развитии Хомяков связывает с регионами северо-восточной Африки и Среднего Востока, с возникшими здесь в древности соответственно Кушем и Ираном. В одной из линий развития, кушитстве, Хомяков усматривает практицизм, вещизм и узко понятую рациональность. В ином варианте развития — пренебрежение внешним, формальным, юридическим, но зато богатство духовной жизни. Попытавшись установить существование двух сопоставимых частей в обширной ойкумене, Хомяков очертил эти части недостаточно четко, а выявляя их отличия, проявил немало субъективизма. В философско-исторических воззрениях Хомякова ведущая роль отводится народу, главному носителю социальных, религиозных, нравственных начал, личности же, в т. ч. и государственной, — второстепенная, подчиненная. Хомяков обращал внимание на значение во всемирной истории «народной веры», предания, легенды и таинства которой воплощают картины нравственного и общественного быта, умственного развития. Общий ход истории религии Хомяков трактовал не как путь от низшего к высшему, а в духе прамонотеизма, рассматривая длительный период в истории религии, предшествующий христианству, как период, когда понятия ее претерпевали огрубление и монотеизм угасал, затемнялся. Лишь с появлением христианства произошел возврат к забытому учению. Но и само христианство было, хотя и частично, основательно искажено кушитством. А. Д. Сухов

ЗАПОВЕДЬ ЛЮБВИ— заповедь, провозглашенная Иисусом Христом в ответ на вопрос о высшем законе человеческой жизни: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37—39). Представленные требования были известны и до христианства (Втор. 6:5; Лев. 19:18; Лев. 19:33—34), однако их императивное содержание во многом отличается оттого, что заповедуется Иисусом Христом. В христианской заповеди любви любовь к Богу и любовь к ближнему даны в единстве (ср. Лк. 10:27) и в качестве ближнего указан не соплеменник, сосед (в буквальном смысле этого слова) или единоверец, а каждый человек, даже враг и гонитель. Заповедь любви стала (и на это специально указывали как Иисус Христос, так и апостол Павел) фундаментальной, а вместе с тем всеобъемлющей заповедью, непосредственно предполагающей и все Моисеевы заповеди (Мк. 12:28—33, Рим. 13:8—10). По нормативному содержанию заповедь любви не принадлежит исключительно христианской этике. Близкие требования содержатся в конфуцианстве, даосизме, моизме, джайнизме, буддизме. В христианстве любовь получила не просто приоритет, но особое толкование: любовь — это путь соединения человека с Богом и с человеком, причем с Богом — через человека и с человеком — через Бога. Апелляция к Богу в заповеди любви по своему нормативному содержанию этически вполне достоверна: доброжелательность и благотворительность должны быть направлены на другого человека, но они будут иметь нравственный смысл, лишь осененные высшим принципом. Этим объясняется сдвоенность заповеди любви. Разнохарактерность проявления ценностного содержания заповеди обусловливает возможность различных ак-

41

«ЗДРАВОГО СМЫСЛА ФИЛОСОФИЯ» центов в ее содержании: на Боге или на ближнем. Однако этическая рефлексия показывает, что милосердие непоследовательно при отсутствии идеальных устремлений: необходимо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека. Любовь к человеку покоится на определенных трансцендентных основаниях (как бы они ни осознавались и ни переживались): в конечном счете аналогом и основанием любви к ближнему в христианстве является не себялюбие, а милосердная и инициативная любовь Бога к людям. В истории моральной философии принцип любви в той или иной форме, естественно, признавался большинством мыслителей (за исключением тех, которые видели свою задачу в переосмыслении христианской этической традиции,— Мандевиль, Гольбах, Штирнер, Маркс, Ницше). Под сомнение ставились: а) достаточность любви как этического принципа и б) возможность заповеди любви как достоверного императива, тем более фундаментального. Проблема виделась в том, что любовь, как ее ни специфизи- ровать в отношении чувственной любви, является чувством, то есть субъективным и не поддающимся сознательной регуляции феноменом; чувство нельзя заповедать, вменить; чувство не может быть общезначимым основанием нравственного выбора. Наиболее решительным и последовательным в этом вопросе был Кант. Принимая в качестве действительного мотива нравственных деяний долг, он отказывался видеть в любви движущую силу нравственности. Рассматривая любовь (симпатию, благорасположение) как склонность, Кант считал, что содержание склонности отнюдь не всегда согласуется с принятыми человеком на себя обязательствами. Некто может принять любовь как принцип действия, но тогда и надо говорить о долге, а не о чувстве. Нельзя любить из желания любить или из долга любить. В отличие от любви, бескорыстное благоволение (которое, считал Кант, неоправданно называют «любовью») может быть подчинено закону долга. Более того, доброде- яние по отношению к каждому является долгом независимо от того, есть любовь или нет; благодеяние в отношении некоторого человека может пробудить любовь к нему, может пробудить человеколюбие (как склонность к благодеянию вообще). Но это — вопрос, относящийся не к метафизике, а к психологии нравственности. Иными словами, Кант принципиально противопоставлял долг любви. Вместе с тем в этически-ценностной систематике, развитой Кантом, заложено ключевое положение морального «закона Любви», понимаемой как милосердное благоволение и благодеяние, а также мысль о безусловной обязательности такого умонастроения для нравственно приемлемого исполнения всякого долга. «Несовершенный» долг любви как безусловная норма оказывается и у Канта выражением идеальной полноты объективно нравственного совершенства. Таким образом, по своему нормативно-этическому содержанию категорический императив тождествен именно заповеди любви. По-другому трактовал вопрос о соотношении любви и долга Ф. М. Достоевский: любовь заповедуется как путь нравственного самоосуществления человека, но возникает опасность, что любовь из чувства долга обернется лицемерием. По Достоевскому, эта проблема разрешается в опыте милосердной любви. Он как будто подсказывает ответ, противоположный Кантову: любовь («сердце») представляет собой метафизическую основу нравственности, без милосердия и сострадания нравственность невозможна. С этической критикой заповеди любви выступил Ницше. На первый взгляд в этой критике доминирует морализирующий нигилизм: заповедь любви и вытекающие из нее добродетели резко отвергались как продукт слабости духа, малодушия и хитрости, «восстания рабов в морали» и ненависти, которую испытывал «жреческий народ» против аристократии и богатства. Однако помимо нигилизма Ницше выразил в критике заповеди любви и героическую (в этическом контексте), и политическую (в более широком контексте) точку зрения, высказывавшуюся в разных вариантах Аристотелем, Макиавелли, Гоб- бсом, Мелье: не отвечая злом на зло, человек показывает свою слабость, давая же отпор несправедливости, он обнаруживает свое мужество и независимость. Обозначив антитезу «любви к ближнему» и «любви к дальнему», Ницше затронул важную этическую проблему: как в любви к другому избежать потакания его слабостям и порокам, соединить универсальные принципы с практическими поступками в отношении конкретных людей. Однако эта проблема уже была задана собственно в формуле заповеди любви и развернута в ее новозаветных интерпретациях. Лит.: НемировскийЛ. Н. Мистическая практика как способ познания: Конспект лекций. М., 1993, с. 75—85; Бердяев Н. А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности.— В кн.: Он же. Философия свободного духа. М., 1994, с. 444—60; Зарин С. Ы. Аскетизм по правое лавно-христианскому учению: этико-богословское учение. М., 1996, с. 356—544; Хоружий С. С. Диптих безмолвия: аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991, с. 94—102; Ницше Ф. Так говорил Заратустра.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 119-26. Р. Г. Апресян «ЗДРАВОГО СМЫСЛА ФИЛОСОФИЯ» - см. Шотландская школа философии здравого смысла.

ЗЕДЛЬМАЙР(Sedlmayr) Ганс (18 января 1896, Хорнш- тейн — 1984) — австрийский теоретик и историк искусства. Профессор в университетах Вены (1934—45), Мюнхена (с 1951 ), Зальцбурга (с 1964). В основе разработанного им струк- турногоанализа произведений искусства—стремление понять их как индивидуальное, образное целое, исходя из его «центра», или «средоточия» (Mitte). Выявление этой сердцевины произведения, которое имеет наглядный, образный характер, само есть творческий акт репродукции (воссоздания), в котором Зедльмайр вычленяет ряд ступеней: 1) узнавание, первое впечатление, 2) формальное видение пространственного и цветового порядка произведения, 3) ноэтическое постижение смысла произведения, 4) осознание тропологической ценности произведения, изменяющего душу зрителя, 5) постижение единства чувственной и духовной стороны произведения. В книге «Утрата середины: изобразительное искусство 19 и 20 столетий как символ эпохи» (Verlust der Mitte: die bildende Kunst des 19 und 20 Jahrhunderts als Symbol der Zeit. Salzburg, 1948) Зедльмайр анализирует кризисные процессы в искусстве Нового времени, которые он рассматривает как «симптомы» духовной болезни человечества, связанные с утратой подлинной религиозной веры: место христианского Бога занимает поклонение природе (Просвещение), красоте (романтизм), техническому гению человека и, наконец, просто машине, сам человек превращается в человекомашину или в демоническое существо, искусство, утрачивая свой «центр», объединяющее его средоточие, каковым в искусстве прошлых времен были религиозный культ и сакральная архитектура, становится «эксцентрическим», в нем начинает преобладать неорганическое начало и распад органически-жизненной сферы. Осознание кризиса современного человечества тре-

42

ЗЕНОН бует от каждого человека усилий для того, чтобы найти путь к самоисцелению. «Что же касается искусства, то на первых порах, а то и еще долгое время нечего будет поставить в опустевший центр. В таком случае должно по крайней мере оставаться сознание, что в утраченной середине стоит незанятый трон, предназначенный для совершенного человека, для Богочеловека» (там же, с. 251). Соч.: Die Entstehung der Kathedrale. Z., 1950; Die Revolution der modernen Kirnst. Hamb., 1955; Kunstwerk und Kunsigeschichte. Munch., 1956; Kunst und Wahrheit: Zur Theorie und Methode der Kunstgeschichte. Hamb., 1959; Epochen und Werke, Bd. 1—3. Wien— Munch., 1959—63; Gefahr und Hoffnung des technischen Zeitalters. Salzburg, 1970; Die bildende Kunst des 19 und 20 Jahrhunderts als Symptom und Symbol der Zeit. Salzburg, 1976. Лит.: Бибихин В. В. Новый Ренессанс. М., 1998, с. 59-127. А. О.

ЗЕЛЕНОГОРСКИЙФедор Александрович [1839, Горба- тово, Нижегородской губ. — 2(14) июля 1908, Харьков] — философ, методолог науки, историк психологии. В 1862 закончил Нижегородскую духовную семинарию, в 1862—64 учился в Казанской духовной Академии, затем перешел на историко-филологический факультет Казанского университета, который закончил в 1868. С 1870 приват-доцент Казанского ун-та, был командирован за границу, где слушал лекции Ф. Ланге, И. Гербарта. Защитил магистерскую диссертацию (1873). С 1874 доцент, затем профессор (1878) Харьковского университета. Важнейшая работа «О математическом, метафизическом, индуктивном и критическом методах исследования и доказательства» (Харьков, 1877) посвящена анализу различных методов научного и философского знания, их эволюции. Полемизировал с М. М. Троицким, критиковал психологизм в логике. Занимался проблемами истории психологии, читал курс по истории древней философии. Первый издатель и исследователь творчества Сковороды («Философия Григория Саввича Сковороды, украинского философа 18 столетия» — «Вопросы философии и психологии», 1894, кн. 23—24). Исследовал принципы образования, в частности принцип самодеятельности. 17 января 1893, в день столетия Харьковского университета, выступил с актовой речью «Общая характеристика движения философии в последние три века в ее главнейших направлениях». Соч.: Очерк развития психологии с Декарта до настоящего времени. Харьков, 1885; Очерки по истории древней философии. Харьков, 1909; О методах исследования и доказательства. М., 1998 (библ.). К. А. Томилин

ЗЕНОН(Zr|vu)v) из Кития (334/333 до н. э., Китий на Кипре — 262/261 до н. э., Афины) — основатель стоической школы. Потомок выходцев из Финикии, Зенон ок. 311 приехал в Афины, где слушал киника Kpamema, академика Полемона, мегариков Стильпона и Диодора Крона; совокупность этик влияний (к которым следует присоединить ионийскую натурфилософию, учение сицилийских врачей-«пневматиков», а также перипатетическую физику и этику) во многом определила доктринальные особенности стоицизма. Ок. 300 основал собственную школу, название которой («Стоя») происходит от афинского «Расписного Портика» (Етоа Поисйл), где преподавал Зенон. Среди 25 его сочинений (сохранились только фрагменты) выделяются: «Государство», «Обучении», «О знаках», «О мироздании», «О сущности», «О природе», «О влечении, или «О природе человека», «О жизни согласно природе», «О надлежащем», «О страстях», «О законе». Хотя сохранившиеся материалы недостаточны для реконструкции учения Зенона в полном виде, они а) свидетельствуют, что он наметил школьную догматику (см. Стоицизм), как минимум, во всех основных частях (включая разработку оригинальной терминологии) и б) позволяют выяснить специфику его позиции по отдельным вопросам. Предложенная Зе- ноном схема построения и изложения учения — логика—физика—этика (Клеанф и Хрисипп допускали иное расположение частей) — подчеркивала значение этики и стала, по-видимому, господствующим вариантом общешкольной нормы (SVF I 46 ел.). Зенон разработал учение о «постигающем представлении» и ввел соответствующий термин (52 ел.), задав, таким образом, номиналистические параметры (критика теории «идей») стоической гносеологии; формальной логикой он не занимался. В физике сформулировал учение о двух началах, о четырех элементах, о всеобщей телесности и пневме, о причинности и космических циклах (85 ел.), а также заложил основы космологии (мироздание — система концентрических сфер, окруженная огненным эфиром, — 115 ел.), телеологии, мантики и учения о судьбе (152 ел.). В душе выделял 8 частей (с «ведущей» в области сердца) и 4 «способности» (представление, влечение, согласие и разумность), но, в отличие от Хрисиппа, рассматривал влечения (включая их парарациональную этическую разновидность — «страсти») как эпифеномены суждений разума (205; 209). В этике предложил объективные «природные» масштабы целеполагания и сформулировал «конечную цель» как «жизнь согласно с природой», а также наметил основные параметры аксиологии (учение о благе и «безразличном» — см. Адиафора) (178 ел.). Распространенное мнение, согласно которому' учение о «первичной склонности» сформулировано и терминологически оформлено Зеноном, не находит убедительного подтверждения в сохранившихся фрагментах (197—198). Единая добродетель, понимаемая (в платоническом и перипатетическом духе) как знание вещей божественных и человеческих и как неизменно-совершенное состояние души (ouxGeoic), приобретает видовую специфику сообразно обстоятельствам своего применения (199—204); вероятно, уже Зенон соединял добродетель и счастье (в духе школьной догмы «добродетели довольно для счастья»). «Природное» долженствование Зенон обозначал оригинальным термином каЭг|коу (лат. эквивалент officium), а подлинно моральное — каторОшиа (recte factum) (230 ел.). Формальным завершением этики служит учение о мудреце — автаркийном субъекте, достигшем интеллектуаль но-нравственного совершенства в покорности «судьбе» (216 ел.). Учение о «космополисе» (всемирном сообществе разумных существ — 262), выражающее государственно-правовые идеалы стоицизма, было, вероятно, сфюрмулировано в «Государстве» — одном из самых ранних сочинений Зенона, отмеченном сильным киническим влиянием. К числу наиболее известных учеников Зенона принадлежали Аристон с Хиоса, Герилл, Дионисий Гераклейский, Персей, Сфер и Клеанф. Фрагм.: SVF I 1 — 332; Столяров, Фрагменты I, с, 1 — 115. Лит.: Jagu A. Zenon de Cittium. Son role dans l'etablissement de la morale stoicienne. P., 1946; Graeser A. Zenon von Kition. Positionen und Probleme. B,-N.Y., 1975; MansfeldJ. Zenoof Citium: Critical Observations on a Recent Study— «Mnemosyne», 1978,31, p, 134—178. A. A. Столяров

ЗЕНОН(Zfrveov) из Сидона (ок. 150 — 75 до н. э.) — греческий философ-эпикуреец, учивший в Афинах; учеником его

43

ЗЕНОН был Филодем из Гадары. Философские интересы Зенона были широки: он полемизировал со стоиками о природе знаков, читал лекции по этике, а также критиковал Евклидову геометрию (см. об этом: Proclus. In Primum Euclidis Elementonim librum commentaria, 214—218 Friedlein). Предположительно по материалам лекций Зенона написаны два сочинения Фило- дема(РНегс. 1289 и 1471). Лит.: AngeliA, Colazzo Л/., (eds.). I frammenti di Zenone Sidonio.— «Cronache Ercolancsi», 1979,9, p. 47—133. См. также лит. к ст. Эпикуреизм. М. А. Солопова

ЗЕНОН(Zr|vcov) из Тарса (2-я пол. 3 в. до н. э.) — греческий философ-стоик, преемник Хрисиппа во главе школы; придерживался ортодоксальных взглядов, хотя и сомневался в учении о «воспламенении» (Diog. L., VII 35;84; Euseb. Pr. Ev. XV 18, 2—3). См. лит. к ст. Стоицизм. А. А. Столяров

ЗЕНОН(Zf|V(uv) из Элей (Юж. Италия; по Аполлодору, акме 464—461 до н. э.; по Платону, «Парменид» 127е, ок. 450, что менее вероятно) — древнегреческий философ, представитель Элейской школы, ученик Парменида. В диалоге «Софист» (фр. 1 Ross) Аристотель называл Зенона «изобретателем диалектики», т. е. критического анализа «принятых мнений» (evOoCa) или опровержения тезиса противника путем reductio ad absurdum. Платон в «Федре» (261 d) говорит об «элейском Пала- меде» (синоним ловкого изобретателя), чье «антилогическое искусство» (аргументация тезиса и антитезиса) способно внушить слушателям, что «одно и то же подобно и неподобно, одно и множественно, покоится и движется». Византийский лексикон Суда приводит названия четырех сочинений Зенона: «Споры», «Толкование Эмпедокла», «Против философов», «О природе»; Платон в «Пармениде» упоминает об одном сочинении, написанном с целью «высмеять» оппонентов Парменида и показать, что допущение множества и движения приводит «к еще более смехотворным выводам», чем допущение Одного сущего. В комментарии к этому месту Прокл (in Rarm. P. 694,23 Diehl) сообщает, что сочинение Зенона содержало 40 аргументов (Aoyoi) против множества. Наибольшую известность уже в древности получили 4 аргумента (т. н. апории) против возможности движения, сохранившиеся в парафразах Аристотеля («Физика» VI 9): 1) «Стадий» (иначе «Дихотомия», 29 А 25 DK); 2) «Ахилл и черепаха» (29 А 26 DK); 3) «Стрела» (29 А 27 DK); 4) «Движущиеся тела» (иначе «Стадий», не смешивать с 1 -м, 29 А 28 DK). Сохранились также антиномии множества, приводимые Симпликием в дословных цитатах из Зенона (29 В 1—3 DK), и парадокс места (29 А 24 DK). Точка зрения, согласно которой аргументы Зенона были направлены против сторонников пифагорейского «математического атомизма», конструировавших физические тела из геометрических точек и принимавших атомарную структуру времени, в настоящее время оставлена большинством исследователей, так как существование ранней теории «математического атомизма» не засвидетельствовано. Оппонентами Зенона могли быть просто адепты здравого смысла, которым он хотел показать абсурдность и, следовательно, ирреальность феноменального мира множества и движения. Вместе с тем никакой реальности, кроме пространственно протяженной, Зенон не признавал. Апории Зенона так или иначе упираются в проблему континуума, которая приобрела особую актуальность в связи с теорией множеств Г. Кантора и квантовой механикой 20 в. Фрагм. и свидетельства: DK I, 247—258; Zeno. Testimonianze e frammenti, intr., trad, e comm. a cura di M. Untersteiner, Firenze, 1963; Lee H. D. P. Zeno of Elea. Cambr., 1936. Лит.: Яновская С. А. Преодолены ли в современной науке трудности, известные под названием «Апорий Зенона»? — В сб.: Проблемы логики. М, 1963; КойреА. Очерки истории философской мысли, пер. с франц. М, 1985, с. 27—50; Комарова В. Я. Учение Зенона Элей- ского: попытка реконструкции системы аргументов. Л., 1988; Salmon W. СИ. (ed.) Zeno's paradoxes. Indianopolis, 1970; Vlasios G. Zeno's Race Course.— Furley D. J., Allen R. E. (ed.). Studies in presocratic philosophy, v. 2. L., 1975; Ferber R. Zenons Paradoxien der Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit. Munch., 1981. A.B. Лебедев

ЗЕНЬКОВСКИЙВасилий Васильевич [4 (16) июля 1881, Проскуров, ныне Хмельницкий — 5 августа 1962, Париж] — русский философ, богослов и религиозный деятель, педагог и литературовед. Родился в семье учителя. Окончив гимназию в Киеве, поступил в Киевский университет Св. Владимира, в котором учился на естественно-математическом и историко-филологическом факультетах. В 1913—14 учился за границей (в Германии, Австрии и Италии). По возвращении на родину стал профессором психологии Киевского университета. В 1918 занимал пост министра вероисповеданий в правительстве гетмана П. П. Скоропадского. В 1919 принимал деятельное участие в работе Украинского православного собора. В том же году эмигрировал, сначала в Югославию, затем (в 1923) в Чехословакию, где был директором Педагогического института в Праге, в 1926 во Францию. С 1926 и до конца жизни Зеньковский был профессором Богословского института в Париже. В 1923—1927 возглавлял Педагогическое бюро по делам русской зарубежной школы, в 1927 редактор журнала «Вопросы религиозного воспитания и образования». С 1923 по 1962 председатель Русского студенческого христианского движения. В 1944 после смерти о. С. Булгакова был избран деканом Богословского института. В 1942 Зеньковский принял сан священника (протоиерей). Среди многообразных научных интересов Зеньковского, мировоззрение которого можно охарактеризовать как «православный универсализм», центральное место занимает понятие «личности», интерес к педагогике как «воспитанию личности» и повышенный интерес к русской классической литературе и русской философии. Но прежде всего и главным образом Зеньковский — христианский православный философ, еще в России начавший свою научную деятельность с решения проблемы «психической причинности», которая в еготрактовке превращается в ответ на вопрос «Как возникает в сознании человека идея Бога?». Он приходит к выводу, что идея Бога, будучи «фактом сознания», не может возникнуть ни из социального опыта человека, ни в сфере подсознания. Она может быть объяснена только при допущении взаимодействия между субъектом и трансцендентным объектом. Это т. н. мистический опыт, который разными людьми переживается по-разному. Есть и вовсе неспособные к нему люди, сознание которых Зеньковский впоследствии охарактеризовал как «окамененное нечувствие». Из крупных мыслителей 19 в. таковы, напр., Л. Фейербах и К. Маркс «и те бесчисленные деятели современной мысли, которые берутся рассуждать о религиозной сфере, будучи сами религиозно опустевшими и одичавшими. Единственная связь их с подлинной сферой религии заключается в том, что они никак не могут оторваться от самой темы о религии и все занимаются то «историей религии», то объяснением того, что психологичес-

44

ЗИММЕЛЬ ки определяет обращение к религии у тех или иных людей и т. п.» («Православная мысль». Париж, 1951, в. 8, с. 44). С проблемой личности (ключ к которой дает то или иное решение психофизической проблемы) тесно связана проблема воспитания личности. Зеньковский — один из немногих русских мыслителей, которые в 20 в. разработали целостную философ ско-педагогическую систему. Собственно философская система Зеньковского состоит из трех разделов: гносеологии, метафизики и учения о человеке (антропологии). В сфере гносеологии Зеньковский стоит на точке зрения, которую он называет «христоцент- рическим пониманием знания». Выстраивая свои концепции, Зеньковский идет по пути критики противоположных и близких ему взглядов, разоблачая первые и уточняя вторые, затем дает собственное понимание проблемы, после чего добытое таким образом положительное решение проблемы еще раз обосновывает с помощью христианского вероучения. Так, в гносеологии, преодолев односторонности учения С. Н. Трубецкого о «соборной природе человеческого знания» и немецкого трансцендентального идеализма, Зеньковский приходит к понятию «церковного разума», согласно которому метафизическую опору познания нужно искать в понятии Церкви. «Это истолкование знания решительно отвергает принцип «автономии» разума, что требует пересмотра всех принципов современной науки» (История русской философии, т. 2, ч. 2. Л., 1991, с. 252). В метафизике Зеньковский, отказавшись от по строений Вл. С. Соловьева, приходит к «отвержению» всяческих форм неоплатонизма. Его онтология — это прежде всего учение о тварности бытия, самобытный вариант софиологии (хотя в ряде пунктов Зеньковский следует за С. Н. Булгаковым); он разработал также собственный вариант космизма и учения о мировой Душе. В учении о человеке Зеньковский дает обобщающую формулировку тех психологических и педагогических идей, которые он разрабатывал в течение всей жизни. «Путь человека, — считает он, — на земле стоит под знаком «креста» (у каждого человека, по учению Господа, «свой» крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность его моральной жизни; освобождение от власти «душевных» движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной жизни в человеке. Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло «найти себя» и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний» (там же, с. 253). Богословские взгляды Зеньковского изложены в книге «Апологетика» (Париж, 1957), в которой он ставит целью «во всех тех точках, где намечается действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать, что правда христианства остается незыблемой» («Апологетика». Рига, 1992 с. II). Особое место в творческом наследии Зеньковского занимает «История русской философии» — фундаментальное двухтомное исследование, изданное в Париже в 1948—50 и в 1953 переведенное на французский и английский языки. По охвату материала и глубине интерпретации это исследование до сих пор остается непревзойденным. В первые годы эмиграции Зеньковский работал также над проблемами экономической жизни. В его архиве сохранилось две трети объемной рукописи книги (около 170 страниц из 684, к сожалению, утеряно) под названием «Общие законы экономической жизни», которую он рассматривал как «введение к выработке целостной православной системы». Зеньковский — один из немногих русских религиозных мыслителей, работавший на стыке философии, богословия, педагогики, литературоведения, публицистики и сумевший построить целостную религиозно-философскую систему, не преступив той грани, которая отделяет все эти формы сознания и интеллектуальной деятельности друг от друга. Его творчество в полном объеме сохраняет свою актуальность. Соч.: Русские мыслители и Европа. Париж, 1926; Дар свободы. Париж, 1928; О чуде. Париж, 1928; Н. И. Пирогов как мыслитель. Pet- seris, 1939; Наша эпоха. Париж, 1955; О мнимом материализме рус- сской философии. Мюнхен, 1956; Философские мотивы в русской поэзии (А. С. Пушкин — Ф. И. Тютчев — А. К. Толстой). — «Вестник Русского студенческого христианского движения», 1959, № 52,54,55, 1961,№61; Н. В. Гоголь. Париж, 1961; Основы христианской философии. Франкфурт-на-Майне, т. 1—2,1961—64; Общие законы экономической жизни.— «Вестник Русского студенческого христианского движения». 1991, № 161; Das Bild des Menschen in der ostlichen Kirche. Stuttg., 1953; Grundlagen der orthodoxen Antropologie. Stuttg., 1953. Лет.: Некрологи: «Вестник Русского студенческого христианского движения», 1962, № 66—67; «Новый журнал», 1962, № 70; Лососий Н. О. История русской философии. М., 1991; Зернов Н. Русское религиозное возрождение 20 в. Париж, 1991 (библ.). В. В. Сапов

ЗЕРНОВНиколай Михайлович (9 октября 1898, Москва — 25 августа 1980, Оксфорд) — русский историк мысли и культуры; деятель экуменического движения. Сын врача, внук священника. В 1921 эмигрировал. Окончил богословский факультет Белградского университета (1925), жил в Париже, с 1932 — в Англии. Доктор философии (1932) и доктор богословия (1966) Оксфордского университета. Секретарь Русского христианского студенческого движения (1925— 32), первый редактор журнала «Вестник РСХД» (1925—29), секретарь и вице-председатель Содружества св. Албания и преп. Сергия (1935—1947), созданного по его инициативе для взаимного ознакомления православных и англикан. Профессор Оксфордского университета по истории православной культуры (1947—66), профессор экуменического богословия ряда университетов США. Особую популярность приобрели его книга «Русское религиозное возрождение 20 века», изданная сначала по-английски (Лондон, 1963), а затем по-русски (Париж, 1974), а также изданная под его редакцией и составленная совместно с женой, братом и сестрой двухтомная хроника семьи Зерновых: «На переломе. Три поколения одной московской семьи» (Париж, 1970) и «За рубежом. Белград, Париж, Оксфорд» (Париж, 1973), в которой через историю одной семьи ярко показана культурная жизнь дореволюционной Москвы и послереволюционной русской эмиграции. Соч.: St. Seigius. Builder of Russia. L., 1939; Three Russian Prophets (Khomiakov, Dostoevsky, Soloviev). L., 1944; Вселенская Церковь и русское православие. Париж, 1952; Русские писатели эмиграции: биографические сведения и библиография их книг по богословию, религиозной философии, церковной истории и православной культуре. 1921-1972. Boston, I973. Лит.: ШмеманА. прот. Н. Зернов (1898-1980). - «Вестник РХД». Париж, 1980, №132. А. В. Соболев

ЗИММЕЛЬ(Simmel) Георг (1 марта 1858, Берлин — 26 сентября 1918, Страсбург) — немецкий философ и социолог.

45

ЗИММЕЛЬ С 1901 — экстраординарный профессор Берлинского, с 1914 — профессор Сграсбургского университетов. На разных этапах творчества испытал воздействие идей раннего позитивизма (Спенсер) и натурализма (Фехнер), философии жизни, а также Гегеля и Маркса. Принято различать три этапа духовной эволюции Зиммеля. Первый — натуралистический — связан с воздействием прагматизма, социал-дарвинизма и спенсеровского эволюционизма с характерным для последнего принципом дифференциации, применяющимся при анализе развития в любой сфере природы, общества и культуры. Второй этап — неокантианский. В центре внимания Зиммеля на этом этапе — ценности и культура, относимые к сфере, лежащей по ту сторону природной каузальности; деятельность гуманитариев понимается как «трансцендентальное формотворчество». Источник творчества — личность с ее априорно заданным способом видения. Парадоксальное содержание т. н. «личностного априори» в более поздних работах выражается в понятии «индивидуального закона». В соответствии с формами видения возникают различные «миры» культуры: религия, философия, наука, искусство и т. д. — каждый со своеобразной внутренней организацией, собственной уникальной «логикой». Для философии, например, характерно постижение мира в его целостности; эту целостность философ усматривает через каждую конкретную вещь, причем этот способ видения не может быть ни подтвержден, ни опровергнут наукой. Зиммель говорит в этой связи о различных «дистанциях познавания»; различие дистанций определяет различие образов мира. Индивид всегда живет в нескольких мирах, и в этом — источник его внутренних конфликтов, имеющих глубинные основания в «жизни». В этот же период сформировались основные идеи Зиммеля в области социального знания и социологии культуры. Предмет социологического изучения, возможного в разных науках об обществе,— формы обобществления (Formen der Vergesellschaftung). Социология в этом смысле подобна грамматике, отделяющей чистые формы языка от содержания, в котором живы эти формы. За выявлением форм должны следовать их упорядочение и систематизация, психологическое обоснование и описание в историческом изменении и развитии. Противопоставление формы и содержания следует понимать как противопоставление «материи» социального взаимодействия — культурно-исторически обусловленных продуктов человеческого духа, целей, стремлений, потребностей индивидов — и наиболее часто повторяющихся, характерных для всех эпох и событий структур взаимодействия, в сочетании и в совокупности которых и существует человеческое общество. Эти формы обобществления Зиммель иногда называет культурными формами. Важнейшая из классификаций культурных форм — по степени их отдаленности от непосредственного переживания, от «потока жизни». Ближе всего к жизни спонтанные формы, такие, как обмен, дарение, подражание, формы поведения толпы и т. д. Более отдалены от жизненных содержаний экономические и другие организации. Наибольшую дистанцию от непосредственности жизни имеют формы, названные Зиммелем чистыми, или «игровыми», ибо содержание, когда-то их наполнявшее, исчезло: это, например, «старый режим», «наука для науки», «искусство для искусства», «кокетство», лишенное остроты и непосредственности любовного переживания, и т. д. Современное социально-культурное развитие Зиммель рассматривает как постоянное усиление разрыва между формами и содержаниями, как возрастающее опустошение культурных форм, сопровождающееся индивидуализацией человека и увеличением человеческой свободы. Конкретно это выражается в интеллектуализации общества и развитии денежного хозяйства. Оба процесса идут параллельно, аналогичны друг другу и символизируют рост «формализации». Интеллект «внекачественен», предметом интеллектуальных (логических) операций может быть что угодно, но критерии правильности этих операций безотносительны к предмету. Деньги — формальный критерий ценности, уравнивающий все и вся, людей и вещи, людей между собой. Интеллект обеспечивает легкость понимания, обратной стороной которого становится уравнение всего и понижение общего уровня душевной жизни и переживания. Точно так же деньги все более исключают всякое проявление непосредственности, отнимают у производимой вещи ее целесообразный характер, превращая ее в средство, пространственно, а затем и духовно отделяют человека от принадлежащих ему вещей, отчуждают работника от продукта своего труда, владельца от владения и т. д. В этом процессе всеобщего отчуждения люди теряют качества своей уникальности, перестают быть предпочитающими и предпочитаемыми Символом межчеловеческих отношений становится проституция, природа ее и природа денег аналогичны: «Безразличие, с которым они предаются всякому новому употреблению, легкость, с которой они покидают любого субъекта, ибо поистине не связаны ни с одним, исключающая всякое сердечное движение вещность, свойственная им как чистым средствам, — все это заставляет провести роковую аналогию между деньгами и проституцией» (Philosophie des Geldes. В., 1987, S. 414). Зиммель исследует культурную функцию денег и логического сознания во всех их тончайших опосредствованиях и проявлениях, обнаруживая «стилевое единство» современной культуры — объективность денег и логических форм. Стиль определяет смысл эпохи — нарастающее опустошение культурных форм, отрыв их от содержания, превращение в самодовлеющие игровые формы. Для третьего этапа творчества Зиммеля характерна сосредоточенность на проблеме «жизни». Жизнь как порыв, чистая и бесформенная витальность, реализуется в самоограничении посредством ею же самой создаваемых форм. На витальном уровне эта форма и граница — смерть, которую несет в себе сама жизнь. На «трансвитальном» уровне жизнь превозмогает собственную ограниченность, порождая «более жизнь» (Mehr-Leben) и «более-чем-жизнь» (Mehr-als-Leben) — формы культуры, относительно устойчивые образования, противостоящие вечной текучести и изменчивости жизни. Культура противостоит не только витальности, голой жизненной силе, но и духовности, воплощенной в творчестве и эмоциональных движениях. Факты жизни, такие, как труд, творчество, становятся ценностями культуры лишь тогда, когда превосходят рамки своего природного, существования и, будучи рассмотренными с точки зрения определенного культурного идеала, помещаются в культурный контекст. Жизнь и дух образуют культуру путем саморефлексии. На этом пути философия жизни трансформируется у Зиммеля в философию культуры. «Возвысившись» над жизнью, культура обретает собственную динамику и логику развития, но, будучи оторванной от жизненной стихии, лишается жизненного содержания, превращается в пустую форму, в чистую «логику», не способную уже вмещать в себя движение развивающейся жизни. В момент своего зарождения и творчества культурные явления соответствуют жизни, но по мере развития как бы «отдаляются» от нее, становятся ей чуждыми и иногда даже враж-

46

зло дебными. Так, астрономия, служившая потребностям земледелия и мореплавания, начинаетразвиваться «ради самой себя»; социальные роли, лишаясь своего жизненного содержания, превращаются в театральные маски; реальные схватки становятся игрой, спортом; любовь, оторванная от непосредственных жизненных импульсов, принимает форму кокетства. Жизнь сама по себе бесформенна, считает Зиммель, так что не может существовать форма, которая отвечала бы сущности жизни. Поэтому чередование культурных форм лишено целесообразности и не представляет собой прогресса или регресса, так что количественный рост культурно оформленного материала жизни есть, строго говоря, процесс релятивизации культурных ценностей. Процесс этот мог бы быть остановлен лишь в том случае, если бы жизнь могла проявлять себя в голой непосредственности, вне всяких форм. Однако «все познание, воление, творчество могут лишь заменять одну форму другой, но никогда саму форму жизни — чем-то потусторонним по отношению к форме вообще» («Конфликт современной культуры». Пг, 1923, с. 238). Противоречие жизни и культуры не может быть примирено: жизнь не способна выразить себя вне культуры, а культура не в силах дать жизни адекватное ей выражение. В осознании неизбывности этого противоречия и состоит, по Зиммелю, трагедия культуры. Зиммель — тонкий диагност своего времени. Характерной чертой современной ему культуры он считал борьбу жизни против принципа формы вообще, то есть против культуры как таковой: чем более формализуются социальные и культурные образования, тем более отчужденным от них оказывается индивид как таковой, воплощающий в своем творческом, «душевном» существовании глубинные тенденции самой жизни. Отчуждение оказывается равнозначным свободе, и единственным регулятором морального поведения становится индивидуальный закон — уникально-личностное «априори», определяющее жизнь и поведение индивида и знаменующее собой (наряду с созданием культурных форм) способность жизни к творчеству и художественной саморегуляции. Истоки и природу «духа капитализма» Зиммель объяснял господством денег и интеллекта — в отличие от М. Вебера концепция его оказалась глубоко пессимистической. Как и у Вебера, главную роль у Зиммеля играет «рационализация» мира, но если у Вебера пафос рационализации — это пафос безграничного познания и овладения природой и обществом, то у Зиммеля речь идет о постоянном опустошении и обеднении мира, снижении качества душевного переживания и, в конечном счете, качества самого человека. Идеи Зиммеля через посредство Г. Лукача, Э. Блоха и др. оказали воздействие на формирование критики культуры в неомарксизме и нашли выражение в современной философской антропологии и социологии. Соч.: Gesamtausgabe, hrsg. О. Rammstedt. Bd, 1. Fr./M, 1987; Проблемы философии истории. M., 1898; Избранное, т. 1—2. М, 1996. Лит.: Ионин Л. Г. Георг Зиммель — социолог. М., 1981; Филиппов А. Ф. Обоснование теоретической социологии: введение в концепцию Георга Зиммеля.- В кн.: Зиммель Г. Избранное, т. 2. М., 1996; Schnabel Р. Е. Die soziologische Gesamtkonzeption G. Simmeis. Stuttg., 1974; Asthetik und Soziologie um die Jahrhundertwende. Georg Simmel. Fr./M., 1976; Frisby D. Sociological impressionism, a rcassesment of G. Simmer's social Theory. L., 1981; Georg Simmeis Philosophie des Geldes, hrsg. Z. Kintzele und P. Schneider. Fr./M., 1993. Л. Г. Ионин

ЗЛО— ценностное представление, противоположное добру (благу), универсалия культуры, основополагающая для морали и этики. Зло охватывает негативные состояния человека (старение, болезнь, смерть, нищету, униженность) и силы, вызывающие эти состояния (природные стихии, общественные условия, деятельность людей). Понятие морального зла определяет то, чему противодействует мораль, что она стремится устранить и исправить. Оно относится ко всему, что возникает в результате сознательных усилий субъекта и его произвольного выбора. Субъективная характеристика морального зла — вменяемость как способность контролировать свои действия, отвечать за них. Объективная характеристика делится на формальную и содержательную. С формальной стороны как зло квалифицируется деятельность, противоречащая принятым в данной культуре нормам морали (в конечном счете — идеалу); с содержательной это — деятельность, которая имеет негативное значение для состояния других людей или самого действующего субъекта: причиняет материальный или духовный ущерб, вызывает страдания и сходные негативные чувства, ведет к деградации. Как противоположность добру моральное зло подрывает основы творческого сотрудничества людей, распространяя вражду между ними и (или) лишая их высших человеческих способностей. Через понятие морального зла культура 1) указывает человеку на опасность его собственной активности, полагая источник разрушения не во внешней действительности, а в самом субъекте, т. е. научает критически относиться к себе; 2) предостерегает от обособления отдельных способностей личности, ориентирует на собранность и сосредоточение. Понятие морального зла выделяется постепенно из комплекса негативных оценок, в котором оно сплавлено со злом физическим и социальным. Исходной формой негативной оценки выступают переживания боли, страдания и производные от них эмоции (страх, гнев, обида и т. п.), в которых человеку представлены деструктивные аспекты реальности. Воображение опредмечивает эти переживания, связывая их с образами огня и грязи или персонифицируя в чудовищных демонических существах. В ходе культурного развития выяснялась этиология деструктивных сторон действительности, степень их опасности, способы нейтрализации (отстранение или активное противоборство). С дифференциацией культуры в общем понятии зла начинают выделяться различные планы: космический, социальный, человеческий. Во вселенском плане зло понимается как безличный хаос, угрожающий мировому порядку, косная материя или враждебная человеку духовная сущность, вызывающая природные катаклизмы. На уровне социума зло обретает облик общественной силы, противопоставляющей себя целому и разлагающей его. На уровне человека зло мыслилось как дисгармония телесных, душевных или духовных качеств. В религии и философской этике данные планы совмещены. Античная этика толковала зло как хаотизирующее начало в микрокосме, полисе и макрокосме. По Аристотелю, напр., зло (to cacon) проявляется в нравах как зверство, невоздержанность, порочность; при этом не только избыток, но и недостаток являются признаками зла, ибо и тот и другой нарушают меру, ввергают этос в хаос. Быть злым значит поднимать себя до демонического уровня или опускаться до животного. Особое значение придается злу в религиях спасения: зороастризме, буддизме, христианстве и др. В христианстве ветхозаветная идея о грехе как нарушении договора между Богом и людьми переосмыслена на основе неоплатонической онтологии. Исходной причиной зла объявляется произвольное отклонение от

47

ЗНАК Божественного порядка. По мере отождествления добра с полнотой и совершенством зло превращается в недостаток внутренней организации. Августин в полемике с манихеями определил его как лишенность бытия. Противоположные аспекты зла — чрезмерность и ущербность — христианская этика соединила в образе дьявола как архетипе морального зла, воспроизводящемся в греховности человека с грехопадения Евы и Адама до злодеяний современного человечества. Душа человека вследствие первородного греха от рождения предрасположена ко злу, открыта дьявольским соблазнам. Для их искоренения разрабатывалась монашеская и мирская аскеза. Понятие зла, развитое религиями спасения, стало явной или неявной парадигмой для последующей этики. Европейская этика (Фома Аквинский, Я. Бёме, Б. Паскаль, Г. В. Лейбниц, И. Кант, Ф. В. Шеллинг и др.) основывалась на христианской концепции зла, акцентируя то его трагическую серьезность (Бёме), то призрачность и ничтожность (Лейбниц). Сквозной религиозно-этической проблемой стало логическое согласование морального несовершенства человечества со всемогуществом и всеоблагостью Бога (см. Теодицея). В русской нравственной философии 19—20 вв. (В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский и др.) была продолжена традиция христианского толкования зла как нарушения органической цельности сущего. Соловьев, исходя из идеи всеединства, осмыслил зло как дисгармоническое взаимоотношение целого и частей. Православная теодицея П. А. Флоренского основана на идее антиномичности мира и человека. Свобода, порождающая моральное зло, является единственным средством воссоединения с Богом. В западной философии 19—20 вв. наряду с христианским наметились иные подходы к проблеме зла. А. Шопенгауэр усматривал корень морали в сострадании, со слабостью или отсутствием которого и связывал зло. Марксизм объяснял зло с социально-экономической точки зрения, выставляя как его основу отчуждение и эксплуатацию человека человеком. Современная этика обогатила понятие зла многообразным этнографическим материалом, анализом связей с психопатологией (фрейдизм и неофрейдизм), исследованием реальных процессов дегуманизации культуры (экзистенциализм) и т. п. Инвариантное содержание морального зла обусловлено особенностями функционирования нравственности. Она создает иерархический порядок взаимоотношения людей; в понятии морального зла акцентируется деструктивная активность субъекта по отношению к этому порядку. Одной из самых очевидных форм морального зла выступает сознательное унижение человека. В соответствии с этим основными поведенческими проявлениями морального зла считаются насилие и обман. Этика рекомендует спектр различных способов практического отношения ко злу, простирающийся от пассивного неприятия (отстранения, избегания) до активной борьбы (искоренения). Особую проблему составляет возможность временного сотрудничества со злом, т. е. использования его средств для достижения благих целей (см. Цель и средства). Этический ригоризм не допускает использования зла (насилия и обмана) ни при каких обстоятельствах, исходя из предпосылки, что нравственный порядок является неизменным и непротиворечивым. Этический историзм (Гегель, К. Маркс и др.) опирается на идею позитивной роли зла в истории: положительные социальные перемены происходят на фоне разложения нравственных связей; алчность и властолюбие бывают мотивами благих деяний — объединения государства, экономических и технических инноваций и т. п. Действительно позитивная роль зла ограничена тем, что оно уничтожает другое зло, еще большее. Однако предметные результаты деятельности лежат в иной плоскости, чем ее моральное значение; их абсолютизация граничит с прямой апологией морального зла. Она особенно заметна в имморализме Ф. Ницше. Умеренный этический пробабилизм исповедует принцип «меньшего зла» (утилитаризм, теория «сопротивления злу силой» И. А. Ильина и т. п.). Осуществление подобного принципа сопряжено с труднейшей проблемой количественных характеристик зла, его рационального критерия. Между тем ссылка на «меньшее зло» часто служит лишь оправданием неблаговидных поступков. Своеобразным итогом исторического развития этики является убеждение, что главное средство борьбы со злом — нравственное совершенствование. Лит.: Кант И. Религия в пределах только разума.— В кн.: Он же. Трактаты и письма. М., 1980; Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла.— Соч. в 4 т., т. 4. М., 1989; Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994; СкрипникА. П. Моральное зло в истории этики и культуры. М, 1992; Siwek P. The Philosophy of Evil. N.Y., 1951; RicoeurP. Symbolism of Evil. Boston, 1972; The Anthropology of Evil. Oxf., 1985. А. П. Скрипник

ЗНАК— материальный объект, чувственно воспринимаемый субъектом и используемый для обозначения, представления, замещения другого объекта, называемого значением данного знака. В качестве знака могут выступать объекты самого различного типа: предметы, явления, свойства, отношения, действия и т. п. Знак используется для приобретения, хранения, переработки и передачи информации. Знаки являются объектом изучения в различных дисциплинах: логике и лингвистике, философии и психологии, биологии и антропологии, эстетике и социологии и т. п., но центральным объектом исследования они стали в особой науке о знаках — семиотике. Материальный объект может выступать в качестве знака, становясь тем самым материально-идеальным образованием, только в особом процессе или знаковой ситуации (семиозисе). Его классическое определение было дано Ч. Моррисом: «Этот процесс, в традиции восходящей к грекам, обычно рассматривался как включающий три (или четыре) фактора: то, что выступает как знак; то, на что указывает знак (refer to); воздействие, в силу которого соответствующая вещь оказывается для интерпретатора знаком. Эти три компонента семиозиса могут быть названы соответственно знаковым средством (или зна- коносителем) (sign vehicle), десигнатом (designatum) и интер- претантой (interpretant), a в качестве четвертого фактора может быть введен интерпретатор (interpretor)». В современной русскоязычной литературе практически общепринятым является использование вместо первых трех терминов слов «знак», «значение», «смысл», термин «интерпретатор» используется наряду с термином «субъект семиозиса». В графической форме се- миозис обычно задается как треугольник, три вершины которого представляют собой соответственно: «знак — значение — интерпретатор» или «знак — смысл — значение». Все четыре компонента семиозиса могут быть заданы в тетраэдре, каждая грань которого, являясь треугольником, выражает свой аспект семиозиса, а шесть ребер, соединяющие вершины и четыре луча, проходящие через вершины, задают десятимерность пространства семиозиса (понятие тетраэдра семиозиса разработано в работах С. А. Павлова). Знаки, их свойства и отношения между знаками изучаются в разделе семиотики — синтаксисе; в логике выделяется осо-

48

ЗНАК бый раздел — логический синтаксис. В синтаксисе исследователь абстрагируется от значения и смысла знака, а также от интерпретаторов. Основоположник семиотики Ч. Пирс, рассматривая вопрос о природе знаков и их связи со значением, выделял три основные типа знаков: индексы (index), иконические знаки (icon) и символы (symbol). Индекс — это знак, связанный с обозначаемым объектом причинно-следственной связью; индекс является следствием по отношению к некоторой причине и потому может выступать в качестве «естественного» знака этой причины (дым — знак огня, повышенная температура — знак болезни и т. п.). Иконические знаки — это знаки, обладающие некоторым сходством с обозначаемым и именно в силу этого сходства могут использоваться как «заместители», т. е. знаки обозначаемого: фотография, чертеж, физическая или математическая модель могут служить примерами иконических знаков. И, наконец, символы: Пирс понимает символы как чисто условные знаки, получающие свое значение исключительно на основании соглашения, заключаемого между интерпретаторами. Последнее название представляется неудачным, т. к. более распространенным для термина «символ» в истории культуры (и особенно в религиозных и мистических учениях) является иное понимание. Слово «символ» происходит от древнегреческого «симболон». «Симболонами» греки называли осколки разбитой плитки, сложив вместе такие осколки и обнаружив, что следы раскола совпадают, люди могли опознать друг друга как участников некоторой сделки, договора, сообщества. Таким образом, символ по своему изначальному значению есть, во-первых, тайный знак, понятный только посвященным и тем самым связывающий их в единое множество, а во-вторых, символ есть условный знак, т. е. знак, о значении которого специально договорились. Пирс, давая свое определение символам, опирается только на второе значение древнегреческого термина (в дальнейшем вместо термина «символ» в том смысле, который определил Пирс, будет говориться об условных знаках). В истории культуры за термином «символ» укрепилось скорее иное значение; символ — это знак, который обозначает что-то тайное, скрытое, часто — сверхъестественное, божественное. Знак приобретает статус символа только в силу определенной связи между знаком и его значением, усматриваемой субъектом — пользователем знака. Между сакральными символами и их значениями во многих религиозных и философских учениях усматривается особая связь: символ является ключом к своему значению, он со- причастен своему значению, обладая общей с ним природой или сущностью. Это порождает двойственное отношение между знаком и обозначаемым: с одной стороны, символ, как и любой знак, при неавтонимном употреблении обозначает что-то иное, отличное от него самого, и, соответственно, не тождественен обозначаемому; но, с другой стороны, он тождественен обозначаемому по сущности — обладая той же природой, что и обозначаемое. Отсюда все символы, относящиеся к одному объекту, оказываются (в силу транзитивности тождества) тождественными друг другу по сущности и в некотором смысле взаимозаменимыми. Так, если крест стал символом христианства, так как был орудием казни Христа, то изображение рыбы приобрело такой статус только в силу того, что древнегреческое слово «ихтис» (рыба) рассматривалось как аббревиатура, т. е. образованное из первых букв слов, составляющих выражение «Иисус Христос Сын Божий Спаситель», а графический символ рыбы связан с языковым выражением «рыба» посредством того, что и графический, и вербальный знаки обозначают один и тот же объект. Таким образом, классификацию Пирса необходимо расширить, добавив к ней еще один вид знаков — сопричастные знаки. Термин «символ» (кроме вышеуказанного) получил в науке еще одно значение — он является синонимом термина «знак», когда речь идет о формулах как особых знаках «языков наук» — математических, физических, химических, логических и т. п. символах. Можно говорить об использовании знаков животными. Знаком можно считать раздражители, вызывающие действие безусловного рефлекса (инстинкта) и условного рефлекса (такого рода знаки чаще называют сигналами). Знаки, вызывающие действие условного рефлекса, могут быть случайными по отношению к тому, о чем они сигнализируют, свой же характер сигнала они приобретают в некоторой ситуации за счет того, что регулярно присутствуют в этой ситуации. Так, в опытах по выработке условного рефлекса у собак, проводимых И. П. Павловым, звонок регулярно предшествовал кормлению животного, что приводило к формированию условного рефлекса: когда подопытное животное слышало звонок, у него начиналось слюновьщеление. Среди сигналов, на которые реагируют животные, особое место занимают те, которые они сами продуцируют (пчела, прилетевшая в улей, исполняет особый танец над ульем, «сообщающий» другим пчелам, где она собрала пыльцу, если данный участок далеко, она выписывает восьмерку, ось которой указывает в направлении этого участка, если же участок близко, то «танец» пчелы носит беспорядочный характер). Такого рода системы сигналов, продуцируемых и воспринимаемых животными, позволяют говорить о них как предтечах языка. Все знаки можно поделить на языковые и неязыковые. В процессе познания особо важную роль играют знаки, организованные в язык. Особенностью языковых знаков является то, что они входят в систему знаков и функционируют как знаки только в ней, в соответствии с имеющимися в ней правилами — как явными, так и неявными. Языковые знаки можно определить как материальные объекты, предназначенные для использования в качестве знаков. Использование знаков в знаковых системах (языках) основано на абстракции отождествления, в силу которой отождествляются однотипные знаки, порожденные в различных условиях, в различное время, различными средствами, имеющие различную материальную природу и т. п. Так, буква может быть записана или напечатана различными шрифтами, но при этом считается одной и той же буквой, разные варианты ее записи понимаются как различные примеры или экземпляры одного и того же знака. Языки делятся на естественные и искусственные. Исторически первым был естественный язык (языки) в форме устной речи, возникший в палеолите; в эпоху древних цивилизаций на основе пиктографии возникает письменный язык, являющийся как бы «переводом» звуковой формы языка (воспринимаемой слухом) вграфическую (воспринимаемую визуально). В ряде цивилизаций возникли системы знаков, которые можно охарактеризовать как языки и материальная природа которых иная: во-первых, это звуковые, но не словесные знаки («язык барабанов», «язык свиста» и т. п.); во-вторых, это не звуковые знаки, напр., жесты и позы (скажем, в «языке танца»); в Индии сформировался особый «языкрук», где роль знаков (символов) играют положения рук (мудры), в других случаях роль знака могут выполнять предметы определенно-

49

ЗНАНЕЦКИЙ го качества и в определенной позиции (в «языке мушек» мушка на кончике носа — знак ревности, в «языке вееров» сложенный веер — знак отказа и т. п.). В 19—20 вв. были специально разработаны особые языки для людей, не способных воспринимать устную речь: для глухонемых — язык жестов (воспринимаемый визуально) и язык для слепоглухонемых (воспринимаемый тактильно). Для слепых был разработан также особый письменный язык (со шрифтом Брайля), воспринимаемый тактильно. Таким образом, материальная природа объектов, используемых в качестве знаков, оказывается не принципиальной для когнитивных процессов и функционирования языка, а детерминируется в основном удобством или доступностью продуцирования и восприятия знаков. В соответствии с типом языка можно различать знаки естественных и искусственных языков. В искусственных языках знаки в основном носят характер чисто условных знаков. Вопрос о природе языковых знаков в естественном языке и их роли в когнитивных процессах был поставлен еще в культуре Древнего мира. Так, уже в античности сформировались две основные концепции природы языковых знаков. У истоков одной из них стоит Аристотель, который утверждает условный, договорный характер имен, о чем он говорит в работе «Об истолковании». Другая концепция нашла свое воплощение в работах Платона (в частности, в диалоге «Кратил») и у стоиков. Последнее учение часто называют «естественной» теорией происхождения языка. Согласно этому подходу, языковые знаки соответствуют природе обозначаемых объектов — хотя бы для «истинного языка» и «истинных имен». «Истинный язык» и имена в нем считались созданными богами или первыми людьми, которые в силу своей мудрости смогли постичь суть вещей и дать им имена в соответствии с их природой. Сторонники «естественной» концепции происхождения языка обычно утверждают, что со временем — по мере деградации людей (напр., от Золотого века к Железному) — язык портится, искажается, и поэтому в современном им языке (языках) связь имен с обозначаемым уже не очевидна. «Естественная» теория происхождения языка имела место в самых различных культурах и учениях — почти во всех школах древнеиндийской философии, в конфуцианстве, гностицизме, суфизме и др. В европейской философии эта «линия Платона» отчетливо прослеживается до поздней схоластики, где, в частности, выступает обоснованием терминализма В. Оккама. Начиная с эпохи Просвещения доминирующим становится понимание вербальных знаков как чисто условных, что нашло свое выражение в работах Гоббса, Локка, Лейбница, Кондильяка и др. В современном языкознании оно практически общепринято. Исследования в области психолингвистики выявили некоторые связи между материальными характеристиками знаков в естественных языках (звучанием), значениями этих знаков и определенными аспектами человеческой психики, связанными со способностью продуцировать и воспринимать знаки. Знаки играют важнейшую роль в формировании и развитии человеческого сознания. «Человеческая цивилизация невозможна без знаков и знаковых систем, человеческий разум неотделим от функционирования знаков — а возможно, и вообще интеллект следует отождествить именно с функционированием знаков» (Ч. У Моррис). Использование знаков и знаковых систем позволяет человеку оперировать в своем сознании с «заместителями» объектов внешнего мира, создавать знаковые модели действительности, выявлять свойства и отношения между такими объектами и т. п. Лит.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974; Выготский Л. С. Избранные психологические исследования. М, 1956; Гриненко Г. В. Смысл и значение в сакральных текстах.— В кн.: Логические исследования, вып. 6. М, 1999; Моррис Ч. У. Основания теории знаков.— В кн.: Семиотика. М., 1983; Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме.— Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982; Павлов С. Л. Аксиоматический подход к теории обозначения.— В кн.: Труды научно-исследовательского семинара логического центра Института философии РАН, 1997. М., 1998; Пирс Ч. С. Из работы «Элементы логики-. Grammatica specula- tiva.— В кн.: Семиотика. М., 1983; Степанов Ю. С Семиотика. М, 1971; Труды по знаковым системам — В кн.: Ученые записки Тартуского университета, кн. 1—6,1964—1973. Г. В. Гриненко

ЗНАНЕЦКИЙ(Znaniecki) Флориан Витольд (15 января 1882, Святники, Польша — 23 марта 1958, Урбана, США) — польско-американский философ и социолог, один из главных представителей т. н. гуманистического направления в социологии 20 в. Степень доктора философии получил в 1909 в Ягеллонском университете (г. Краков). Под влиянием У. Томаса заинтересовался социологией и, не имея возможности по политическим причинам получить работу в Польше, принял в 1914 приглашение Чикагского университета. Совместно с Томасом написал произведение «Польский крестьянин в Европе и Америке», ознаменовавшее начало развития эмпирических социологических исследований. С 1920 — профессор социологии в Познани, где в 1922 основал Польский социологический институт. Многократно выезжал для чтения лекций в США. Основные его теоретические произведения написаны на английском языке. Социологические взгляды Знанецкого формировались под влиянием антипозитивистской традиции (Дилыпей, неокантианство, М. Вебер), а также американского прагматизма и эмпиризма. По его мнению, основой бытия являются ценности, которые создают культурный мир. Именно этот мир познается науками о культуре, в том числе социологией. Ее предмет — социальные системы, из которых состоит социальная действительность. Различая четыре основные социальные системы: социальное действие, социальное отношение, социальная личность и социальная группа, Зна- нецкий полагал, что они должны исследоваться с учетом т. н. человеческого коэффициента. Первоначально этот принцип рассматривался как онтологический, а затем как методологический, т. е. как требование принимать во внимание точку зрения участвующих в социальной ситуации индивидов, учитывать их понимание ситуации, выделять значимый для них аспект. В более широком плане это было требование рассматривать социальные явления как результат сознательной деятельности людей. При этом Знанецкий считал социологию номотетической наукой, т. е. формулирующей законы на основе сбора эмпирических данных, позволяющих учитывать человеческий коэффициент, и индукции. Этим требованиям, по его мнению, отвечает анализ личных документов (см. Биографический метод), впервые примененный в «Польском крестьянине...». Личные документы (письма, воспоминания, биографии, дневники и т. п.) позволили Знанецкому учесть субъективную сторону социальных отношений; объективность исследованию придает компетентная интерпретация специалиста. Наряду с общей социологией Знанецкого интересовали также специальные области — социология знания, воспитания, города. Научная и педагогическая деятельность Знанецкого оказала большое и плодотворное влияние на польскую и американскую социологию 1-й пол. 20 в. Многие понятия и положения, разрабо-

50

ЗНАНИЕ тайные им, были интегрированы структурным функционализмом и др. школами американской социологии. Соч.: Zagadnienie wartosci w filosofii. Warsz., 1910; The Polish Reasant in Europe and America (With W. I.Towas), vols. 1—5. Boston, 1918— 1920; Miaste w swiadomosci jego obywateli. Poznan, 1931; Method of Sociology. N.Y., 1934; Social Action. N.Y, 1937; On Humanistic Sociology. Chi., 1969. E. В. Осипова

ЗНАНИЕ— форма социальной и индивидуальной памяти, свернутая схема деятельности и общения, результат обозначения, структурирования и осмысления объекта в процессе познания. Со времен элеатов, атомистов и Платона знание характеризуется через противоположность мнению. Глубокое, полное и совпадающее с объектом знание противопоставляется иному — поверхностному, фрагментарному и отклоняющемуся от подлинной реальности знанию, фактически лишаемому позитивного статуса и объявляемого заблуждением. Это — онтологическое представление о знании как образе скрытой реальности, которое постольку состоятельно, поскольку совпадает с последней (теория корреспонденции). Использование вещных аналогий («копия», «слепок», «отпечаток», «отражение») обнаруживает истоки данного представления в сакральных верованиях симпатической магии, согласно которой подобное таинственно порождается подобным. Современные реалистические эпистемологии стремятся десакрализировать процесс «пересадки в голову» предметного содержания с помощью достижений нейрофизиологии и теории информации. Античный скептицизм и сократическая диалектика, напротив, связали знание в большей степени с методом его получения, чем с предметом-прототипом. Всякое мнение или убеждение нуждается в процедуре обоснования, чтобы обрести позитивный познавательный статус. Знание тем самым рассматривается не как связь ментального состояния с его прототипом во внешней реальности, а как согласованность элементов опыта между собой, выступающая в форме оправданного убеждения, связи высказывания, дискурсивной системы (теория когеренции). Такой подход, представленный в новое время картезианством и берклианством и означавший переход от онтологического к собственно теоретико-познавательному образу знания, дает возможность современным философам-аналитикам фактически редуцировать теоретико-познавательные проблемы к лингвистическим. От Аристотеля ведет начало целый ряд представлений о знании, в том числе о знании как умении. Знать нечто (ремесло, язык, обряд) означает уметь практиковать, пользоваться, воспроизводить его. Знание рассматривается как схема деятельности и общения, как функция всякой человеческой активности (функционализм). Этот подход, представленный сегодня социологическими и прагматистскими эпистемоло- гиями, сочетает в себе элементы теорий корреспонденции и когеренции. В настоящее время назрела необходимость расширить традиционное, идущее от И. Канта и К. Поппера представление о форме знания как утвердительном высказывании с субъектно-предикатной структурой, с которым всегда может быть сопоставлена истинностная оценка. Уже Аристотель фактически признавал многообразие типов знания (эписте- ме, докса, пистис, техне, эмпейриа и т. п.). Не только обыденное суждение, эмпирическое протокольное предложение или научная теория, но и философская проблема, математическая аксиома, нравственная норма, художественный образ, религиозный символ имеют познавательное содержание. Все они характеризуют исторически конкретные формы человеческой деятельности, общения и сознания, связанные с адаптацией, ориентацией и самореализацией во внешнем и внутреннем мире. Поэтому полная дефиниция термина знания может строиться лишь по принципу «семейного сходства» (Л. Витгенштейн), как исчерпывающая типология знания, совмещающая разные принципы выделения типов. Средневековые дискуссии об универсалиях и сферах компетенции науки и теологии поставили проблему опытного и вне-опытного знания. Она выступала в форме соотношения приобретенных и врожденных идей (Декарт), впечатлений и идей (Локк, Беркли), истин факта и истин разума (Лейбниц), области эмпирического (апостериорного) и трансцендентального (априорного) (Кант). Чувственная образность, зависимость от условий, частный, приблизительный характер опытного знания отличает его от умозрительности, абстрактности, точности, безусловной всеобщности внеопытного знания. Однако в настоящее время не представляется возможным обосновать существование абсолютно внеопытного знания — во всяком знании выявляются опытные элементы. При этом сам опыт перестает пониматься как нечто монолитное и однообразное (индивидуальный и коллективный, творческий и рутинный, практический и мысленный и т. п.), поэтому противоположность опытного и внеопытного знания рассматривается как относительная, связанная с взаимодействием разных контекстов опыта. Так, сложные логические структуры, выступающие для индивида в конкретной ситуации как априорные, являются для него же результатом постепенного развития его опыта логического мышления, а в конечном счете — плодом совокупного коллективного человеческого опыта. И напротив, простейший чувственный опыт (ощущения цвета, вкуса, запаха) обнаруживает по отношению к индивиду и группе элементы внеопытности, коль скоро в нем определяющую роль играют устойчивые, общепринятые вкусы, предубеждения, традиции. Оппозиция практического и теоретического знания не совпадает с делением по критерию опытного содержания или происхождения. И теоретическому, и практическому знанию соответствует собственная сфера опыта, и их различие кроется, скорее, в формах функционирования знания. Так, практическое знание вплетено в деятельность и общение, слито с ними, направлено на их ситуационное обслуживание и обладает слабой рефлективностью. Оно не вырабатывает смыслы, которыми обладают предметы и способы деятельности, но транслирует их в данную практику из других контекстов опыта. В практической политике, к примеру, доминируют, помимо элементов научности, заимствованная из религии оппозиция сакрального и профанного, мифотворчество и магическая методика подмены терминов и ситуаций, психологическая и биологическая (органнизмическая) терминология. В производственной практике воспроизводятся как научно-технические знания, так и натурфилософские образы слитности человека и объекта, человека и орудия, отождествления природы с Богом, организмом, машиной. Теоретическое знание (философия, теология, идеология, наука) , напротив, ориентировано на выработку новых смыслов и внесение их в реальность. Оно в той или иной степени дистанцировано от объекта и содержит, скорее, схемы специфической деятельности (дискурса, исследования) и общения (диспута, диалога), обретающие форму понятий, законов, теорий

51

ЗНАНИЕ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ в ходе их рефлексивной разработки. Практическое знание имеет, как правило, неявный, невербальный, ритуализированный характер (М. Полани), в то время как теоретическое знание предполагает явную текстуально-словесную форму. Оба эти типа знания содержат дескриптивные и нормативные компоненты, но только теоретическое знание предписывает законы самой природе (естествознание). Теоретическое и практическое знания могут содержать научные и вненаучные элементы, причем само понятие научного знания не исчерпывается какой-либо дефиницией в образе родовидового отличия, но формулируется исходя из его социологической принадлежности науке как социальной системе. Всякий тип знания может быть содержательно охарактеризован только как элемент целостного культурно-исторического комплекса (науки, техники, религии, мифа, магии). Поэтом) исчерпывающая типология знания фактически совпадает с историей культуры. В самом общем виде знание можно определить как творческое, динамическое измерение сознания, коль скоро всякое сознание существует в форме знания. Знание выступает как объективная идеальная форма всякой деятельности и общения, как их возможная форма в том смысле, что оно представляет собой предпосылку расширения горизонта человеческого бытия. Знание есть не только преобразование опыта в сознание путем структуризации, обозначения его элементов, не только фиксация опыта в социальной памяти. Оно является способом трансформации знаковых систем, сознания, деятельности и общения, придания им новой формы, т. е. нового смысла и значения. Знание возникает как осмысление человеком контекстов своего опыта. В таком случае всякий тип знания выступает как смысл, вносимый в специфическую реальность (производственную практику, социальную регуляцию, ритуальный культ, языковый текст). Тем самым знание есть различение этих реальностей и контекстов опыта как возможных сфер реализации человеческих способностей. Способность знания служить расширению культурно-исторического контекста человеческого бытия есть основа для его оценки в терминах таких оппозиций, как точность-приблизитель ность, достоверность-вероятность, сущность-видимость, творчеслво-репродукция, истина-заблуждение. В отличие от задачи когнитивных наук, философский анализ знания связан прежде всего с пониманием его не как информации о внешней и независимой реальности, но, напротив, как элемента мира человека, говорящем о способности его вносить идеальный порядок и смысл в реальность, создавая тем самым предпосылки ее практической трансформации. См. также Знак, Значение, Сознание, Смысл. Лит.: Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М., 1990, гл. 3—4; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Помни М. Неявное знание. М., 1985; Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957; Розов М. А. Теория социальных эстафет и проблемы анализа знания. — В кн.: Теория социальных эстафет. Новосибирск, 1997; Теория познания (под ред. В. А. Лекторского и Т. И. Ойзерма- на), т. 1. М., 1993; Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М, 1978; AyerA. The Problem of Knowledge. L., 1956, Bloor D. Knowledge and Social Imagery. L., 1976; Chisholm R. Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, 1977; Sandkuhier HJ. Erkenntnis/Erkenntnistheorie. — В кн.: Europaische Enzyklopadie zu Philosophie und Wissenschaften. Bd. 1. Hamb., 1990, S. 772-904. И. Т. Касавин

ЗНАНИЕ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Благодаря слитности процессуального и субстанциального аспектов в категории масдара (от глагольного существительного) арабское языковое мышление имеет тенденцию рассматривать процесс и результат как нечто единое (см. Действие), поэтому категория «знание» зачастую исследуется неотрывно от категории «познание». Другая особенность понимания знания и познания состоит в тесной связи с теорией указания на смысл: знание рассматривается как «знание смыслов», выявляемых в вещах в качестве их «скрытого». Так открывается «истина» (хакика) вещи, состоящая в ее связанности со своим смыслом, которая понимается аналогично «истинному» указанию выговоренности на смысл в пределах слова (см. Смысл). Так понимаемая истина вещи отличается от истины как «правдивости» (сидк) высказывания о вещи, которая устанавливается как совпадение смысла высказывания и смысла вещи (см. Истина). Это понимание знания и познания было выдвинуто уже ранними арабскими мыслителями, рафидитами и мутазилитами, и в целом сохранилось в дальнейшем. Логика такого понимания категории «истина» предполагает, что смыслы вещи, с которыми сличаются смыслы высказывания, уже известны. Однако выявление этих смыслов безусловно должно предшествовать дискурсивному когнитивному акту и, далее, быть независимым от него. Подобное выявление смыслов, т. е. познание, может быть только непосредственным, или интуитивным. В этом следует полагать основание устойчивого разделения путей получения знания на дискурсивные и недискурсивные (и в частности, такого же деления способов доказательства, см. Доказательство) и столь же устойчивое предпочтение вторых первым при безусловном признании важности и истинности первых, что характерно фактически для всех направлений, за исключением калама, не уделявшего существенного внимания разработке путей получения знания. Двумя наиболее общими терминами для выражения знания и познания служат «'илм» и «ма'рифа». Процессуальная сторона познания подчеркнута термином «тахаккук», который означает «достижение истины» вещи как ее смысла. Термином «идрак» (букв. — настижение) обычно обозначают сенси- бельное и дискурсивное интеллигибельное познание, термином «ихата» (букв. — объятие) — достижение интеллигибельного, преимущественно метафизического, знания. В персидской традиции, сложившейся под влиянием ширакизма и суфизма, «'ирфан» обозначает мистическое познание и мистицизм, тогда как более общим термином для познания выступает «шу'ур» (восприятие, осознание). Помимо этого большинство философских направлений использовало особые термины для обозначения выработанных в них путей получения знания. В философии и теоретических науках в целом признавалась трехуровневая градация достоверности знания. Высшую ступень в ней зашагает «уверенность» (йакин), определяемая как знание, которое исключает вероятность противоположного себе; в силу этого «уверенность» устойчиво (за исключением суфизма) связывается с «успокоенностью» (итми'нан, раха). Вторая принадлежит «мнению» (занн) — знанию, которое допускает свою противоположность как равновероятную. Низшая отдана «сомнению» (шакк) — знанию, предполагающему противоположное себе как более вероятное. Эта линейная иерархия знания переосмысливается в суфизме в связи с характерным для этого течения пониманием истины и путей ее достижения. «Уверенность» понимается в философии как достигаемая либо интуитивно, и тогда она абсолютна, либо в результате дискурсивного доказательства (кийас — силлогизм), и тогда она зависит от правильности исходных

52

ЗНАНИЕ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ посылок и построения силлогизмов. В религиозно-правовой мысли (фшас) в качестве «уверенного» рассматривается только знание, основанное на положениях Корана и сунны (насс, см. 'Асл), тогда как дискурсивное «соизмерение» (кийас) имеет степень «мнения» в силу принципиальной невозможности проникнуть в намерения Законодателя при определении «обоснования» в «норме основы». Общими и устойчивыми типами классификации знания служило его деление в зависимости от источника получения, содержания и отношения к истине. По своему источнику знание делилось на «врожденное» (фитрийй) и «обретаемое» (мустахсал, муктасаб, мустафад). К врожденному относится «неизбежное знание» ('илм идтирар), которое человек не волен не иметь. Оно включает знания, которыми обладают низшие ступени души (растительная и животная), а также «начала разума» ('ава'ил ал-'акл), «изначальное знание» ('аввал 'илм) — аксиомы, признаваемыми всеми людьми в здравом уме и служащие началом получения прочего дискурсивного знания. Некоторые мутакаллимы включали в «изначальное» знание о Творце, поскольку «Творец» — это тот смысл, на который очевидным образом указывает мир в целом. К получаемому относится все прочее знание. Оно, в свою очередь, делится на чувственно постигаемое (хиссийй, махсус), умопостигаемое ('аклийй, ма'кул) и интуитивное; последнее обозначается разными терминами в разных школах. Чувственное и умопостигаемое знание равно являются знанием смыслов, соответственно сенсибельных и интеллигибельных. Характерным является представление о том, что эти два вида знания истинны и не противоречат друг другу. С точки зрения содержания знание делилось на «целокупное» (куллийй) и «единичное» (джуз'ийй): первое представляет собой смыслы, приложимые ко многим вещам, второе — только к отдельной вещи. Целокупное знание именовалось также «универсалией» ('амр куллийй). В арабоязычном перипатетизме, где признаком единичного считалось время, место и т. п., Первоначало и метафизические Разумы наделялись только целокупным, но не единичным знанием; это представление было поддержано в ишракизме. В исмаилизме под куллийй (целокупным) понимается полное, а под джуз'ийй — неполное, «частное» метафизическое знание. Первое достижимо только благодаря «поддержке» (та'йид) свыше и представляет собой благодать, даруемую избранным единицам, но может быть «передано» (ифада) другим людям, которые самостоятельно способны выработать только частичное знание. С точки зрения отношения к истине знание в самом общем смысле может быть названо «истинным» (хакк) или, напротив, «неправильным» (батил): в первом случае знание «правильно» устроено, и неважно, является ли правильность следствием непогрешимости внутреннего устройства самого знания или достигается его связью с истиной вещи, во втором такая правильность отсутствует. Близкими, хотя и более узкими, терминами являются «верное» (сахих) и «неверное» (фасид). Знание, сообщающее истину о вещи, называется «правдивым» (садик), в отличие от «ложного» (казиб), передающего вещь не в соответствии с ее истиной. «Невозможное» (мухал) связывается с внутренним противоречием знания, в отличие от «допустимого» (джа'из), т. е. логически возможного, но не проверенного или принципиально не проверяемого знания. Наилучшим знанием является «полное» (тамм), или «совершенное» (камил). За исключением некоторых рафидитов, считавших, что человек обладает своими знаниями «вынужденно» (идтирар) как сотворенными Богом, а сам не может приобретать знание, и части мутазилитов, отрицавших, что познание является действием самого человека, все признавали возможность познания и, за исключением калама, уделяли особое внимание разработке методов получения совершенного знания. В арабоязычном перипатетизме таковыми считались «запечатление» (тасаввур) вещей и «установление правдивости» (тасдик) высказываний, т. е. получение родо-видовых определений и силлогистика. В исмаилизме методом получения знания считается «установление равновесия» (мувазана) между двумя или более изоморфными структурами мироздания, в ходе которого элементы неизвестной структуры узнаются по элементам известной. Ибн Сйнй в качестве способа непосредственного постижения рассматривает «интуицию» (хадс, реже фитна или басйра), объектом которой является прежде всего «я» ('ана) человека, открытое всем людям, но также и полное знание, заключенное в Действенном Разуме, что доступно немногим обладателям «утонченной» души. В ишракизме логической (дискурсивный) и интуитивный (непосредственный) способы получения знания именуются соответственно «исследование» (бахс) и «погруженность в божественное» (та'аллух), а познание, преимущественно на его высших ступенях, понимается как «озарение» (ишрак) души вышестоящим, метафизическим светом. Суфизм признает логику (мантик) как способ получения дискурсивного знания и интуицию (басйра, мушахада) как возможность непосредственного видения истины вещей, однако полнота знания и соответствующая ему «уверенность» полагаются, в отличие от прочих направлений философской мысли, не в каком-то имеющем фиксированное содержание утверждении или их наборе, а в способности увидеть нефик- сированность любого тезиса и его переход в свою противоположность, причем тезис и антитезис во взаимном полагании (не дающем противоречия и потому не требующим никакого синтеза) составляют возможность друг друга и одновременно истинность знания. Такой способ познания именуется «растерянность» (хайра). Предметом «растерянного» (ха'ир) познания служат метафизические основания мироздания в целом и отдельных вещей и событий. В отличие от античной апории, смущающей растерянности, выявляющей несостоятельность оснований рассуждения, такая растерянность составляет желанное состояние, единственно способное дать полное знание. Различным способам познания соответствуют особые органы. Разум Сакл) служит инструментом дискурсивного познания в его разных формах.. Самость (зат) человека составляет инструмент и одновременно предмет интуиции. Такая разновидность интуиции, как басйра (внутреннее зрение), связывается с метафорическим «внутренним оком», которое Ибн 'Арабй трактует как «воплощенность» человека, т. е. его непосредственную физическую данность. Органом «растерянного» познания признается сердце (калб), которое иногда отождествляют с «сокровенным» (сирр) человека. В связи с особой трактовкой души (см. Душа) последняя также признается в суфизме и предметом, и инструментом получения полного знания. Можно выделить две противоположные линии построения дискурсивного знания: восходящую и нисходящую. В первом случае познание первоначала венчает знание, которое строится начиная с низшего сущего и наращивается благодаря выяснению его метафизических оснований (ал-Кирмйнй). В другом познание нижестоящего считается возможным только после познания вышестоящих причин, а потому построение знания начинается с Первопричины (Ибн Сина). Неко-

53

ЗНАЧЕНИЕ торые признают возможными оба пути познания. Интуиция имеет предметом «я» человека и Бога (Ибн Сина, ишракизм) или вещи мира, за которыми видится их универсальное основание — божественная самость (суфизм). В растерянном познании построение знания может начаться с любой вещи или события и, описав круг, в котором непременно выясняются их метафизические основания и дается их исчерпывающее описание, возвращается к ним же. А. В. Смирнов

ЗНАЧЕНИЕ(в семиотике) — объект, который обозначается, замещается, репрезентируется другим объектом — знаком; между двумя объектами, выступающими соответственно в роли знака и значения, в процессе семиозиса устанавливается отношение обозначения. Установление такого отношения зависит от природы знаков: для индексов, иконических и сопричастных знаков можно сказать, что интерпретатор усматривает существующую (реальную или воображаемую) связь между знаком и его значением, которая состоит в причинно-следственной связи между ними, их сходстве или в наличии общей природы у знака и его значения, тогда как для условных знаков отношение обозначения устанавливается интерпретатором произвольно или по соглашению с другими интерпретаторами. Отношение между знаками и их значениями является центральным предметом исследования в особом разделе семиотики (науки о знаках), называемом семантика. В семантике исследователь абстрагируется от такого компонента семиозиса, как интерпретатор. В качестве особого раздела выделяется в лингвистике — лингвистическая семантика, в логике — логическая семантика. Со знаком обычно в семиотике связывается несколько типов значений: предметное, смысловое и экспрессивное. Принято говорить, что знак обозначает свое предметное значение, но выражает смысловое и экспрессивное. Под предметным значением имеется в виду тот объект (предмет, субъект, свойство, отношение, явление, ситуация, действие и т. п.), который собственно замещается, репрезентируется данным знаком; этот объект может быть материальным или идеальным, существовать в реальной действительности или в виртуальном мире, быть отдельным предметом или классом, свойством или отношением и т. п. Часто, особенно в естественных (национальных) языках, один и тот же знак может обозначать различные объекты; какое конкретное предметное значение связано с этим знаком при каждом его употреблении, детерминируется контекстом или ситуацией, в которой знак используется. В логике многозначность терминов обычно оценивается как недостаток естественного языка. При построении искусственных формализованных языков стремятся к тому, чтобы каждый знак имел только одно значение (хотя бы в пределах данной интерпретации или множества возможных интерпретаций). В лингвистике многозначность знаков в естественных языках оценивается как важное свойство языка, увеличивающее его выразительные средства, служащее основой для создания тропов и метафор. Различные знаки одного и того же языка могут иметь в качестве их предметного значения один и тот же объект (объекты); знаки, предметные значения которых тождественны, называют синонимами. Одно и то же предметное значение могут иметь и знаки различных языков, тогда один знак характеризуется как перевод другого знака с одного языка на другой. Один и тот же объект может обозначаться неограниченным количеством знаков даже в пределах одного и того же языка. Знаки, будучи самостоятельными объектами, могут сами выступать в качестве значений других знаков; тогда мы имеем дело со знаками знаков; в естественных языках зафиксированы специальные приемы образования имен для имен. Так, имя «Луна», образованное путем помещения имени внутри кавычек, является именем не предмета — естественного спутника Земли — а языкового выражения — имени, находящегося внутри кавычек. Знаки знаков необходимо отличать от синонимов и переводов: английское название Луны -— Moon — не является именем имени, а именем с тем же предметным значением, что и соответствующее русское слово. Особым случаем употребления знаков является их автономное использование, при котором знак обозначает себя сам. При этом мы имеем дело с одним и тем же материальным объектом, который с точки зрения семиотики выступает одновременно и в роли знака, и в роли предметного значения этого знака. Под смысловым значением знака имеют в виду ту информацию о предметном значении, которую несет или передает сам знак, которую вкладывает в знак человек, продуцирующий его, и понимает субъект, воспринимающий знак; это информация об определенных свойствах, чертах, характеристиках объектов, составляющих предметное значение данного знака. В случае, когда объект, являющийся предметным значением данного знака, не существует в действительности, смысловое значение задает, формирует идеализированный объект или абстракцию. Под экспрессивным значением знака имеются в виду эмоции, чувства, желания человека, выражаемые им благодаря использованию данного знака в данном контексте или ситуации. Тон, которым произносится выражение (в нетональных языках), — напр., радостный, удивленный, раздражительный, печальный и т. п., интонации — напр., вопросительные, командные и т. п., громкость — могут выражать радость, гнев, печаль и другие эмоции говорящего, что и составляет экспрессивное значение знака при данном его использовании. При этом один и тот же знак в разных ситуациях и контекстах использования может получать различное экспрессивное значение. Экспрессивное значение языкового выражения тесно связано с личностью и нормальным для этой личности словоупотреблением. Так, слова «Это не очень умный поступок» в устах вежливого и деликатного человека могут выражать гораздо более сильные отрицательные эмоции, нежели слова «Это идиотский поступок» в устах менее воспитанного человека. И наоборот, самые грубые ругательства, проклятья и божба в устах человека, привыкшего к такому словоупотреблению, могут выражать радость, нежность, умиление и т. п. Экспрессивное значение связано и с выбором лексики. Так, использование одного из синонимичных терминов «лик — лицо — морда — харя» может выражать чувства говорящего по отношению к описываемому объекту. Напр., для Авесты фиксируется особый «дэвовский» язык, в котором при описании дэвов (злых богов) используется специальная терминология: вместо «голова» — «башка», вместо «руки» — «лапы» и т. п., что служит средством выражения отрицательных эмоций зороастрийцев в адрес этих персонажей. Интересно, что после завоевания Персии Александром Македонским этот язык стал использоваться пострадавшими при описании завоевателя. Отдельные языковые выражения, напр., междометия, имеют только экспрессивное значение. Так как экспрессивное зна-

54

ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО НРАВСТВЕННОСТИ чение связано с контекстом использования знака, оно является предметом изучения не столько в семантике, сколько в прагматике. В логике отношение между знаками и их значениями изучается в логической семантике. Логическая семантика занимается не экспрессивными значениями, а только теми, которые в семиотике определяются как предметное и смысловое значение, и в логике чаще всего называются значением (denotation, meaning) и смыслом (sense). В рамках соответствующих логико-семантических теорий и методов ведутся работы по экспликации этих понятий и по построению общей теории референции и теории смысла. Подобная пара понятий «значение — созначение» выделялась еще Дж. Ст. Миллем (denotation — connotation); Г. Фреге в своей именования теории сопоставлял имени денотат (Bedeutung) и смысл (Sinn); P. Карнап каждому обозначающему выражению — десигнатору — сопоставлял экстенсионал (extension) и интенсионал (intention) и т. п.; К. И. Льюис сопоставлял знаку четыре вида значения: экстенсионал, или денотат (extension, denotation), под которым он понимал класс всех действительно существующих объектов, к которым применим данный знак; охват (comprehention) — класс всех возможных (непротиворечиво мыслимых) объектов, к которым применим данный знак; сигнификат (signification) — набор свойств, наличие или отсутствие которых у объекта позволяет применить к нему данный знак; интенсионал (intention) — конъюнкция всех терминов, и каждый из них применим к любому объекту, который может быть обозначен данным знаком. Разрабатываемые в рамках соответствующих теорий понятия значения (денотата, номинанта, экстенсионала) и смысла (интенсионала) могут применяться для анализа выражений как естественного, так и искусственного языков. Но строгим образом они могут быть заданы только для искусственных формализованных языков. Обычно в современной логике принято строить формализованный язык L, а для L метаязык ML, в котором выделяются синтаксическая SinML, семантическая SemML и — при необходимости — прагматическая PrML части. В синтаксической части метаязыка содержатся переводы выражений языка L на метаязык, правила построения и правила вывода. Все знаки языка заранее делятся на значащие и синкатегориматические — служебные (скобки, запятые и т. п.). В семантической части метаязыка всем значащим выражениям приписываются значения (экстенсноналы) с помощью специальной функции приписывания значения R: сингулярным термам — индивиды из индивидной области данной интерпретации (R(a) = v), одноместным предикатам— свойства, двух- и более местным—отношения. Причем свойства и отношения могут задаваться экстенсионально — путем указания на множество индивидов или, соответственно, упорядоченных n-ок индивидов, для которых данные предикаты выполняются. В качестве значений предложениям (правильно построенным формулам без свободных переменных) приписываются логические валентности: истина-ложь или 1—0 в двузначной логике, в трехзначной: истина-ложь- неопределенность и т. п. В бесконечнозначной логике предложению сопоставляются значения от единицы до бесконечности. В последние годы получили развитие логики с провалами значений, в которых не все предложения получают определенное значение. Следуя фрегевскому пониманию смысла имени как способа задания его значения (денотата), интенсионал термина часто эксплицируют как функцию приписывания значения. В лингвистике различают несколько типов значений языковых знаков в зависимости от типов самих знаков; при этом наиболее важными и типичными языковыми знаками считаются слова, значение (означаемое) которых называется лексическим значением. Различаются характеризующие знаки, представленные полнозначными словами, предметное значение которых составляют объекты действительного мира, чувства и желания людей и т. п., и словесные знаки (местоимения, предлоги, союзы и т. п.), значение которых является информацией о внутренних отношениях знаков в составе сложных языковых выражений, напр., высказываний. В составе слов выделяются особые структурные единицы — морфемы, имеющие специфическое означаемое. При этом словообразовательные и словоизменительные морфемы реализуют свое значение только в сочетании с другими знаками, поэтому их также называют полузнаками. Морфемы в свою очередь состоят из фонем (артикулированных звуков или букв), ограниченное количество которых существует в любом конкретном языке и которые сами не имеют самостоятельного значения, но их комбинации, полученные по определенным правилам в каждом языке, создают неограниченную возможность обозначения любых элементов действительного или виртуального мира. Термин «значение» имеет широкое применение и в других дисциплинах, где часто получает особый смысл у различных исследователей. Так, в философии можно выделить понимание этого термина у П. Бриджмена — он отождествлял значения терминов науки с операциями по исследованию объектов, к которым применяются эти термины; Л. Витгенштейн понимает значение знака как способ употребления этого знака в языке; Э. Гуссерль, Б. Больцано и Ф. Брента- но понимают значение знака как особый идеальный объект или особое свойство мысли об объекте и т. п. В психологии (бихевиоризм, прагматизм) значение языкового выражения отождествляется с поведенческими реакциями субъекта на воспринятый знак. Лит.: Арутюнова Н.Д. Предложение и его смысл. Логико-семантические проблемы. М., 1976; Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1996; Льюис К. И. Виды значения.— В сб.: Семиотика. М, 1983; Мулуд Н. Анализ и смысл. М, 1979; Павилёнис Р. Проблема смысла. Современный логико-семантический анализ языка. М, 1983; Пиаже Ж. Схемы действий и усвоение языка.— В сб.: Семиотика. М, 1983; Проблемы знака и значения. М, 1969; Якобсон Р. В поисках сущности языка.— В сб.: Семиотика. М., 1983. См. также лит. кет. Знак. Г. В. Гриненко

ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО НРАВСТВЕННОСТИ- «(Не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по- отношению к тебе». Данное нравственное требование фигурировало под разными наименованиями: краткое изречение, принцип, заповедь, основной принцип, поговорка, предписание и т. д. Термин «золотое правило» за ним закрепился с конца 18 в. Первые упоминания о «золотом правиле нравственности» относятся кт. н. «осевому времени»—середине I тысячелетия до н. э. Оно встречается в «Махабхарате» (Мокшадхарма, кн. 12, гл. 260), в изречениях Будды (Дхаммапада, гл. X, 129; гл. XII, 159), у Гомера (Одиссея, V, 188-189) и Геродота (История, кн. III, 142; VII, 1.36). Конфуций на вопрос ученика о том, можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом, ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе» («Лунь Юй». 15, 23). В Библии «золотое

55

ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО НРАВСТВЕННОСТИ правило» упоминается в ветхозаветной книге Товита (Тов. 4:15) и дважды в Евангелиях при изложении Нагорной проповеди (Лк. 3:31; Мф. 7:12). Евангельская формулировка считается наиболее полной и адекватной: «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф., 7:12). В Коране «золотое правило» не зафиксировано, но оно встречается в «Сунне» как одно из изречений Мухаммеда. «Золотое правило нравственности» прочно вошло в культуру и массовое сознание, осело в виде пословиц, очевидных требований житейской мудрости (немецкое: «Was du nicht willst, dass man dir tu, das flieg auch keinem anderen zu»; русское: «Чего в другом не любишь, того и сам не делай»). В античных философских текстах «золотое правило» встречается редко и всегда как требование житейской нравственности, но не как теоретически санкционированный принцип. Оно приписывается двум из семи мудрецов — Питтаку и Фа- лесу. На вопрос, как прожить жизнь самую лучшую и праведную, Фалес ответил: «Если сами не будем делать того, в чем упрекаем других» (Фрагменты ранних греческих философов, ч. I. М., 1989, с. 103). На «золотое правило» ссылается Сенека («Письма к Луцилию», 94,43). Христианская средневековая этика рассматривает «золотое правило нравственности» в контексте Нагорной проповеди. Для Августина «золотое правило» — принцип естественной нравственности, которым следует руководствоваться в отношениях между людьми («О порядке», II, 8) и нарушение (выворачивание) которого деформирует человеческое поведение («Исповедь». 1,19); одновременно он рассматривает его как конкретное выражение закона любви, понимаемого как любовь к Богу: «Закон же любви состоит в том, чтобы человек желал ближнему того же самого добра, какого желает и себе самому, и не желал ему того зла, какого не желает себе» («Об истинной религии», 46). «Золотое правило нравственности» входит в социально-договорную концепцию Т. Гоббса, выступая в качестве критерия, позволяющего установить, не противоречит ли действие естественным законам («О гражданине», раздел I, гл. III, 26). Д. Локк видит в «золотом правиле» «непоколебимое нравственное правило и основу всякой общественной добродетели» («Опыты о человеческом разумении». Кн. I, гл. 3, § 4). Лейбниц считает, что «золотое правило» не является самоочевидным мерилом нравственности: «Если бы это зависело от нас, то мы хотели бы от других излишнего; значит ли это, что мы должны делать излишнее и другим?» («Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии». Кн. I, гл. И, § 4). По его мнению, это правило лишь описывает диспозицию для вынесения справедливого суждения (встать на точку зрения другого). X. Томазий на материале «золотого правила нравственности» разграничивает сферы права, политики и морали. Он выделяет три формы «золотого правила», называя их соответственно принципами права (justum), приличия (decorum) и уважения (honestum). Принцип права состоит в том, чтобы человек не делал никому другому того, чего он не желает, чтобы другой сделал ему. Принцип приличия предполагает делать другому то, чего он желает, чтобы другой сделал ему. Принцип уважения требует от человека поступать так, как он желал бы, чтобы поступали другие. Первые два принципа обобщаются в естественном праве и политике (Томазий называет их внешними законами), последний — в этике. По Канту, «золотое правило нравственности» не может быть всеобщим законом, т. к. оно не содержит в себе оснований долга, и преступник, исходя из него, «стал бы приводить доводы против своих карающих судей» («Основание к метафизике нравственности». Соч., т. 4(1), с. 271). Кант придавал принципиальное значение различению категорического императива и «золотого правила». Некоторые критики Канта, напротив, видели в категорическом императиве лишь иное выражение «золотого правила» (см. Шопенгауэр А. Об основе морали. § 7). Ссылки на «золотое правило» как критерий нравственной оценки и концентрированное выражение гуманистической морали имеются также в марксистских текстах — у К. Маркса (Дебаты о свободе печати...— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 3), А. Бебеля (Женщина и социализм. М., 1959, с. 516). П. Кропоткин видел в нем выражение общеприродного закона взаимопомощи (Современная наука и анархия. М., 1990, с. 338—41). Л. Н. Толстой рассматривал «золотое правило» как этический инвариант, присущий всем религиям, наиболее последовательно сформулированный в учении Христа и выражающий общечеловеческую суть нравственности («Что такое религия и в чем сущность ее?»). В современной литературе наиболее полную содержательную характеристику «золотого правила нравственности» (перекликающуюся с трактовкой Томазия) предложил Г. Райнер, выделивший три его формы. Правило вчувствования (Ein- fohlungsregel): «(не) делай другому то, что (не) желаешь себе». Здесь эгоистическая воля индивида становится масштабом поведения, и в таком виде правило не может быть возвышено до всеобщего нравственного принципа — его негативная формулировка исключает наказание, поскольку оно человеку неприятно, утвердительная форма не может быть всеобщим масштабом поведения, потому что эгоистические желания часто безмерны. Правило автономности (Autonomieregel): «(не) делай сам того, что ты находишь (не)похвальным в другом»; основой принятия решения в данном случае является беспристрастное суждение о поведении других. Правило взаимности, объединяющее первые два и совпадающее с евангельской формулировкой (Gegenseitigkeitsregel): «как вы хотите, чтобы по отношению к вам поступали люди, поступайте так же и вы по отношению к ним». Здесь основой принятия решения является собственное желание индивида, совпадающее с его же беспристрастным суждением о поведении других. Райнер оправданно считает, что правило взаимности является наиболее полной и адекватной формулой «золотого правила». «Золотое правило нравственности» и генетически, и по существу представляет собой отрицание талиона. В процессе многообразной внутренней дифференциации и расширения общественных отношений талион трансформировался в двух направлениях: подлежащий отмщению ущерб стал калькулироваться с учетом субъективного аспекта (за его скобки постепенно выносятся ненамеренные действия, ущерб, нанесенный скотом, и т. д.) и заменяться материальным вознаграждением, выкупом. Изменения, приведшие к необходимости перехода от коллективной ответственности рода к индивидуальной ответственности лиц и снятия той резкой разделенности между «своими» и «чужими», которая могла уравновешиваться только взаимным признанием права силы, и воплотились в «золотом правиле нравственности». Как полагает А. Диле, посредствующим звеном в процессе перехода от талиона к «золотому правилу» было правило: «добром за добро, обидой за обиду». «Золотое правило» от талиона отличается тем, что оно: 1) утверждает в качестве субъекта поведения само действующее лицо и обязывает его руководство-

56

ЗОЛЬГЕР ваться своими собственными представлениями о хорошем и плохом («чего в другом не любишь...», «во всем, как хотел...»); 2) соединяет «своих» и «чужих», которые теперь становятся просто другими и охватывают всех людей; 3) представляет собой идеально (мысленно) заданный регулятив поведения, а не обычай. «Золотое правило нравственности» есть формула отношения человека к себе через его отношение к другим. Существенно важно, что у этих видов отношений — разные модальности: отношение к себе реально, охватывает поступки («поступайте и вы», «того и сам не делай»), отношение к другим идеально, охватывает область пожеланий («как вы хотите», «чего в другом не любите»). Предполагается, что человек необходимо должен и хочет руководствоваться нормами, которые имеют достоинство всеобщности (не разрушают его связей с другими, а открывают перспективу сотрудничества с ними). «Золотое правило» предлагает способ, с помощью которого это можно установить. Норма может считаться всеобщей (и в этом смысле нравственной), если субъект действия готов признать (санкционировать, пожелать) ее, и в том случае, если другие будут применять ее по отношению к нему самому. Для этого ему необходимо мысленно поставить себя на место другого (других), т. е. тех, кто будет испытывать действие нормы, а другого (других) поставить на свое собственное место. Аргументы Лейбница (желания могут быть безграничными) и Канта (преступник не пожелал бы быть осужденным) не учитывают этого мысленного обмена диспозициями, в результате чего субъект исходит не из своих ситуативно заданных эгоистических желаний по отношению к другому, а из тех предполагаемых желаний, которыми он руководствовался бы, окажись он на месте другого, а тот, другой, на его месте. «Золотое правило» можно интерпретировать как мысленный эксперимент для выявления нравственного качества отношений между индивидами (взаимоприемлемости этих отношений для обеих сторон). Оно соединяет произвольность моральных требований с их общезначимостью и в этом смысле выражает специфичность нравственности как таковой. Специфичность «золотого правила» как сугубо нравственного феномена отразилась и в его языковом выражении. Формулировка талиона выдержана исключительно в повелительном наклонении — ее императивность является категорической и в этом отношении «жизнь за жизнь» ничем не отличается от «не убий». «Золотое правило нравственности» дополняет повелительное наклонение сослагательным («как вы хотите» в значении «как вы хотели бы»). Через повелительное наклонение формула «золотого правила» задает отношение субъекта к себе, а через сослагательное наклонение — отношение к другим. Таким образом, нравственность оказывается общезначимой в качестве идеального проекта, в желаниях и произвольна в качестве реального выбора, в поступках. Лет.: Гусейнов А. А. Золотое правило нравственности. М, 1988, с.91 — 131; Dihle A. Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der amiken und fruhchristlichen Vulgarelhik. Gott., 1962; Reiner H. Die «Goldene Regel» Die Bedeutung einer sittlichen Grundformel der Menschheit.— «Zeitschrift fur philosophische Forschung», 1948, Bd. 3, Hl. А. А. Гусейнов «ЗОЛОТЫЕ СТИХИ» — пифагорейский псевдоэпиграф периода Римской империи (датируется не ранее чем I в. н. э.), традиционно приписывался самому Пифагору. Существует мнение, что это те самые «поучения Пифагоровы», которые Аполлоний Тианский обрел после семидневного пребывания в Лебадейской пещере в Беотии {Флавий Филоапрапи Жизнь Аполлония Тианского, VIII, 19). Большая часть стихов носит дидактический характер с ярко выраженными традиционно пифагорейскими элементами. Избравшему пифагорейский образ жизни предписывается сначала приготовиться к трудному испытанию, затем очиститься и только после этого вступить на путь морального и физического совершенствования, постигая законы божественные и человеческие. В результате, посвященный достигает спасения, исцелив свою душу и освободив ее от страданий (65—66), поскольку «божественный род и у смертных, вещая коим природа обряды все открывает» (63—64). Особой известностью пользовалась идея, изложенная в ст. 40—44, в которых пифагорейцу предлагалось перед сном обдумать все совершен - ноезадень: Да не коснется очей твоих сон, смежающий веки, Прежде, чем трижды дневные дела разберешь по порядку: «В чем погрешил? Что сделал? Что должное я не исполнил?» (пер. А. В. Лебедева) Философ-неоплатоник 5 в. Гиерокл Александрийский написал на «Золотые стихи» комментарий, дошедший до наших дней. С «Золотыми стихами» сходны многочисленные другие сборники наставлений и нравственных правил, широко распространенные в поздней античности (напр., «Пифагоровы законы и нравственные правила»). Лет.: Пифагоровы законы и нравственные правила. СПб., 1808; Лебедев. Фрагменты, с. 503—505; Гиерокл. Комментарий к Золотым Пифагорейским стихам, пер. и комм. И. Петер. М., 1995; Hieroclis in Aureum Pythagoreorum carmen commentarius. rec..F. G. Koehler. Stuttg., 1974. E. В. Афонасин

ЗОЛЬГЕР(Solger) Карл Вильгельм Фердинанд (28 ноября 1780, Шведт-на-Одере — 25 октября 1819, Берлин) — немецкий философ, эстетик. Учился в университете Галле. В 1809—11 — доцент, а потом экстраординарный профессор Франкфуртского университета; с 1811 — профессор Берлинского университета. Испытал влияние философии Фихте, романтиков, Шеллинга, Гегеля. Разработанная эстетическая концепция изложена в его главной работе «Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и искусстве» (Erwin. Vier Gesprache uber das Schone und die Kunst, Bd. 1—2. 1815, рус. пер. 1978), в трактате-диалоге «Философские беседы» (Philosophische Gesprache, 1817), а также в сочинениях и письмах, изданных посмертно (Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel, Bd. 1-2. Lpz., 1826). В диалоге «Эрвин» Зольгер, вкладывая в уста собеседников различные представления об искусстве, основанные на работах Э. Берна, А. Баумгартена, И. Г. Фихте, показывает затем их недостаточность, противоречивость, односторонность. В центре его внимания — диалектическое единство действительности и идеи, анализируемое в различных аспектах и отношениях: с «позитивной стороны» — когда действительность выступает как осуществление эстетической идеи, и с «негативной стороны» — когда идея растворяется в действительности. Прекрасное предстает как само бытие, как воплощение идеи в действительности, возвышенное же свидетельствует о переходе идеи в действительность. Трагическое выражает чувство скорби по поводу неизбежной гибели и ничтожности всего земного, комическое — «добродушный» и «благожелательный» смех человека над всем земным и самим собой.

57

ЗОМБАРТ Ключевым в понимании фантазии, символа, аллегориитакже является специфическое различие моментов претворения идеи в действительность. Фантазия— «внутреннее действие идеи в духе художника», символ — идея в непосредственной действительности, аллегория же —действительность идеи. Художественная ирония — настроение художника, в котором он полагает ничтожными (в сравнении с божественной идеей) действительный мир и человеческую сущность. В 1826 Гегель написал рецензию на посмертное издание сочинений и переписки Зольгера, высоко оценив положенный в основу его эстетики принцип воплощения идеи в действительность. В своей диссертация., посвященной понятию иронии, С. Кьеркегор назвал Зольгера «метафизическим рыцарем негативного». Лет.:- Heller J. Solgers Philosophie der ironischen Dialektik. В., 1928; Boucher M. К. W. P. Solger. Esthetique et philosophie de la presence. P., 1934. См. также лит. к ст. Ирония. H. В. Мотрошилова

ЗОМБАРТ(Sombart) Вернер (19 января 1863, Эрмслебен — 18 мая 1941, Берлин) — немецкий экономист, социолог, философ. Профессор экономики» Бреслау и Берлине. Один из первых немецких социологов, вместе с М. Вебером руководил журналом «Архив социальной науки и социальной политики», в 1920-х гг. был первым президентом Немецкого социологического общества. Развивая идеи «исторической школы» в политэкономии, Зомбарт находился под влиянием марксизма и был близок к «катедер-социализму». Широкую известность ему принес фундаментальный труд «Современный капитализм» (1902). Как в этой, так и в последующих работах о возникновении капитализма Зомбарт показывает связь экономики с многообразными социальными институтами и историческими обстоятельствами. Полемизируя с М. Вебером, он считал неверным выводить капитализм из протестантской этики и связывать его генезис с множеством различных социальных и психологических факторов (Евреи и их участие в образовании современного хозяйства. СПб, 1910; Буржуа. М, 1924, 1994; Luxus und Kapitalismus. В., 1907; Krieg und Kapitalismus. В., 1911). В годы 1-й мировой войны Зомбарт перешел на позиции немецкого национализма. В книге «Торгаши и герои» (1915) он противопоставлял «героизм» немцев утилитаризму англичан. В 1920-х гг. окончательно порывает с марксизмом, разрабатывает один из первых вариантов «понимающей социологии», применяя его затем к политэкономии (Die drei Nation- al-okonomien. Munch., 1930). Будучи одним из ведущих представителей «консервативнойреволюции», в нач. 1930-х гг. развивает идеи особого «немецкого социализма», преодолевающего как либеральный капитализм, так и марксистский социализм. В 1938 публикует главный философский труд «О человеке», в котором развивает идеи В. фон Гумбольдта, В. Дильтея и всей «исторической школы» о человеке как творце и творении культуры. Эта работа была близка идеям «культурной антропологии» Э. Ротхакера и М. Ландмана. Публикация книги, в которой Зомбарт возвращается от национализма к идеалам гуманизма, приводит его к конфликту с идеологами национал-социализма. Лит.: Современный капитализм, т. 1—2. М., 1903—1905, т. 3. М.—Л., 1930; Народное хозяйство в Германии XIX и в начале XX века. М, 1924; Soziologie. В., 1923; Die Zukunft des Kapitalismus. В., 1932; Die Zahmung der Technik. В., 1935; Deutscher Sozialismus. В., 1934; Vom Menschen. В., 1938. A. M. Руткевич

ЗОРОАСТРИЗМ— религиозное учение, распространившееся в 1 -м тысячелетии до н. э. на северо-востоке Ирана и в сопредельных областях Афганистана и Средней Азии. Приверженцы зороастризма именуются в различных текстах также маздаяснийцами, парсами, огнепоклонниками; мусульмане дали им уничижительное прозвище «гебры». Название «зороастризм» связано с именем легендарного основоположника религии — Зардушта (иначе Заратуштра, Заратустра; греч. — Зороастр). Полагают, что он был реальным историческим лицом и жил не позднее 7 в. до н. э. Древность возникновения и позднейшие гонения на приверженцев зороастризма привели к утрате многих его текстов. Сегодняшние исследователи опираются, в основном, на наиболее известный сборник молитв, предают и поучений — Авесту, записанный в 4—6 вв. За время своего существования зороастризм впитал космогонические представления, существовавшие среди иранских племен еще в эпоху индоарийской общности и в свою очередь способствовал возникновению новых идейных и религиозных систем: митраизма, манихейства, а также движения маздакитов. Зороастризм серьезно повлиял на раннее христианство и ислам, на верования курдов и народов Кавказа. В основе его вероучения лежит представление о «Мудром господе» — Боге-творце Ахура-Мазде (отсюда — «мазда- яснийцы»), создавшем все благое и полезное; свет, тепло, землю, животных, людей и растения. Цель жизни благочестивого зороастрийца — помогать «Мудрому господу», защищать и приумножать его творения; поддерживать огонь, разводить скот, обрабатывать землю, заниматься строительством, ремеслом и торговлей; растить детей. Соперником Ахура-Мазды (иначе: Ормузд, Хормузд) выступает дух зла Анхра-Майнью (иначе: Ахриман), создавший холод, смерть, вражду, вредных животных и насекомых и т. п. Зороастрий- цы считают себя обязанными бороться с ними, чтобы удостоиться посмертной награды. Силы природы, стихии и положительные качества персонифицировались в роли сподвижников Ахура-Мазды или его проявлений — «Бессмертных святых» («Амеша Спента»): Boxy Мана — «Добрая мысль», Аша Вахишта — «Лучшая правда», Хшатра Варья — «Избранная власть», Спента Ар- маити — «Благочестие», Амеретат — «Бессмертие» и Хаурва- тат — «Целостность». В зороастризме сохранилось понятие «Высшей правды» (существовавшее еще у индоарийских племен) — Арты, подразумевающей чистоту человеческих помыслов и благородство поступков, «правильный образ действий». Правда противопоставлялась лжи, извращенности — Друдж, неотъемлемому качеству Анхра-Майнью. Чуждый идолопоклонству, зороастризм сохранил в ритуалах культ огня как воплощения доброго начала, символа Арты. Особым образом зажженный огонь поддерживался в зороас- трийских храмах столетиями, что породило еще одно название — «огнепоклонники». Представления о душе и посмертном существовании отразились в сказании о праведном Вирафе («Арда-Вираф-нама»), описывающем путешествие зороастрнйского священнослужителя по загробному миру: возле «горы справедливости» есть мост Чинват, по которому переходят в рай только праведники, а грешники падают с моста в бездну. Зороастрнйское жречество (маги, мобеды) было наследственным и пользовалось большим влиянием. Зороастрнйцы не признают постов и смешанных браков, бытовые ограничения в их среде очень строги. После того, как Иран был завоеван арабами, начался постепенный переход населения в ислам.

58

ЗУЛЬЦЕР К12— 13 вв. зороастрийское духовенство окончательно утратило былую власть, и часть его вместе с наиболее активными приверженцами переселилась в Северную Индию, где получила название «парсы» (т. е. «выходцы из Фарса» — центральной иранской провинции). Немногочисленные зороастрийские общины существуют и в наши дни в Йезде, Кермане, Бомбее, Карачи и некоторых других городах. Они сохранили свои обычаи и культуру. С перевода их богослужебных книг в 18 в. началось систематическое изучение персидской доисламской литературы и языка эпохи Сасанидских царей (224—650), при которых зороастризм был государственной религией Ирана. И. К. Петрова

ЗУЛЬЦЕР(Sulzer) Иоганн Георг (16 октября 1720, Швейцария — 27 февраля 1779, Берлин) — немецкий философ, просветитель, педагог, автор энциклопедической «Всеобщей теории изящных искусств» (Allgemeine Theorie der schonen Kunste. Bd. 1—2, В., 1771—74). Развивая учение Баумгартена и других вольфианцев о чувстве удовольствия или неудовольствия, ощущении приятного или неприятного, ввел понятие «чувствительность», «чувство» (Empfindsamkeit, Gefuhl) какособойспо- собности, которая фиксирует и удерживает эти испытываемые субъектом ощущения или внутренние состояния, придавая им устойчивую форму и рефлексивно-осознанный характер. Благодаря этому субъективное эмоциональное чувство удовольствия может стать основанием для эстетической оценки в форме всеобщих суждений вкуса, для общезначимых определении красоты в природе или прекрасного в искусстве. Чувствительность же обретает при этом статус самостоятельной способности души, не только равнозначной способности мышления и желания, но и объединяющей их деятельность. Аналогичным образом Зульцер не ограничивал роль искусства способностью доставлять эстетическое удовольствие, но связывал его с задачами интеллектуального и нравственного воспитания человека, пробуждения в нем чувства добра и истины. Такой подход оборачивался плоско-морализаторским отношением к искусству, однако способствовал его популяризации и расширению просветительской программы воспитания за счет включения в нее элементов эстетического образования (что оказало известное влияние на поздних просветителей и ранних романтиков в Германии, а также нашло живой отклик в русской эстетической мысли и практике). Соч.: Vermischte philosophische Schriften. Bd. 1-2. Lpz., 1782-1880; Lebensbeschreibung. В.— Stettin, 1809; Padagogische Schriften. Langensalze, 1922; в рус. пер.: Разговоры о красоте естества. СПб., 1777; О полезном с юношеством чтении древних классических писателей мнение. М, 1787; Упражнение к возбуждению внимания и размышления. СПб., 1801; Новая теория удовольствий. СПб., 1813. Лит.: Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII века. М, 1996, с. 83—84; Gro? К. J. Sulzers allgemeine Theorie der schonen Kunste. В., 1905; Leo J. I. G. Sulzer und die Entstehung seiner «Allgemeinen Theorie...». В., 1907; TumarkinA. Der Asthetiker J. G. Sulzer. Frauenfeld, 1933. В. А. Жучков

И

И (кит., буквально — долг/справедливость, должная справедливость, а также долг, чувство долга, справедливость, добропорядочность, честность, правильность, принцип, значение, смысл) — одна из основополагающих категорий китайской философии, особенно конфуцианства. Заключает в себе идею «правильного соответствия» содержания — форме, субъективных потребностей — объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости — внешним императивам общественного долга. В общем смысле И — неотъемлемый атрибут «индивидуальной природы» человека, одно из «пяти постоянств» его существования наряду с «гуманностью» (жэнь), «благопристойностью» (ли), «разумностью» (чжи) и «благонадежностью» (синь); в более конкретном, социально-этическом смысле — нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного; в еще более узком смысле — принцип поведения мужа, правителя или харизматического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция И — ли («польза/выгода») знаменует противопоставление морального долга эгоистической утилитарности. В древних памятниках «Шу ирине» и «Ши ирине» И означает умение правителя и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция И становится ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы), выражающей единство знания и действия, основанное на «благодати/добродетели» (дэ), реализующееся посредством этико-ритуальной «благопристойности» и направленное на осуществление дао. Мэн-цзы универсализировал И как одно из четырех врожденных начал исконно «доброй» человеческой природы — «стыдящееся [за себя] и негодующее [на др.] сердце (синь)» и решительно отверг «пользу/выгоду» во имя И и «гуманности», отличающих человека от животных. Согласно Мэн-цзы, «И — это путь человека», совершенство его «пневмы» (ци) достигается посредством «накопления И». Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства — Снть-изы, считая человеческую природу исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к «пользе/выгоде», вместе с тем еще категоричнее определил И как основной человеческий признак, которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к «пользе/выгоде». Общеконфуцианское решение проблемы И — ли дано в «Да сюэ»: «Не польза/выгода полезна/выгодна государству, а И». Монеты (см. Mo иря) в отличие от конфуцианцев, трактуя ли как «приносящую радость» «общую пользу и взаимную выгоду», а не частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление И — ли прямой дефиницией: «И есть ли». Согласно трактату «Мо-цзы», И желанно Небу (тянь) (гл. 26) и является «самым ценным в Поднебесной» (гл. 47). Воле Неба соответствует и всенародная «польза/выгода» (гл. 26), составляющая также один из трех главных гносеологических критериев — «применимость» высказываний. Легисты (см. Легизм) близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе/выгоде, как вода — вниз», соединили с враждебным и моизму, и конфуцианству определением И как пути (дао) «насилия и наказаний» во имя абсолютной власти и унифицированной «законности». В противовес всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как «пользу/выгоду», так и И. Согласно «Дао дэ изыму» (§ 18, 19, 38), И — результат «упразднения Великого дао», т.е. одна из ступеней общей деградации в мире: «За утратой дао следует благодать/добродетель, за утратой благодати/добродетели следует гуманность, за утратой гуманности следует И, за утратой И следует благопристойность. Благопристойность — это истощение верности (чжун) и благонадежности, голова смуты». В отличие от «Дао дэ цзина», проводящего тонкие градации упадка, четко разграничивающего «нецеленаправленную» (у и юй) «гуманность» и «целенаправленное» (ю и юй) И, в «Чжуан-иры» (гл. 2) провозглашен отказ от различения «гуманности» и И, сопровождающийся призывом «забыть И». Дун Чжуншу, привнесший в официализированное конфуцианство некоторые легистские и моистские идеи, сочетал радикальную формулу — «гуманный делает правильным свое соответствие и не помышляет о своей пользе/выгоде» — с признанием за последней статуса регулятора телесной жизни: «И пестует сердце, польза/выгода пестует тело (ти). В теле самое ценное — сердце, поэтому в пестовании самое важное — И». Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности, в признании Шао Юном «совершенномудрых» (см. Шэн) способными «отрешиться и от пользы/выгоды, и от И». Другой создатель неоконфуцианства, Чжан Цзай, пошел на сближение с моизмом в тезисе «И обобщает (см. Гун) пользу/ выгоду Поднебесной». Открыто в защиту принципа общей «пользы/выгоды» выступили Ли Гоу ( 11 в.), Ху Хун, Чэнь Лян, У Ши (12 в.). Ху Хун наиболее четко провел различие между частной и общей формами «пользы/выгоды». Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил И с общественно-альтруистическим (гун), а «пользу/ выгоду» с частно-эгоистическим (сы) началом, допустив, однако, возможность их гармонии и «полезность/выгодность» соблюдения И. Ван Фучжи соотнес И с дао человека, а пользу/выгоду с его жизненными «функциями» (юн). Янь Юань (17 — нач. 18 в.), утверждавший, что «благодаря И осуществляется польза/выгода», переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв «делать правильным соответствие (и), помышляя о пользе/выгоде». В целом неоконфуцианство выработало широкий спектр трактовок соотношения «долга/справедливости» и «пользы/выгоды» — от абсолютного превознесения первого и умаления второго до их уравнивания, хотя неоконфуцианская ортодоксия всегда отстаивала примат И. Лит.: Фельберт Р. Терминологический анализ понятия «справедливость» в древнем Китае. — В сб.: 3-я научная конференции «Общество и государство в Китае», в. 1. М, 1982, с. 75-82; ЧжанДайнянь. Чжунго чжэсюэ даган (Основные положения китайской фнлосо-

60

ИБН ГЕБИРОЛЬ фии). Пекин, 1982, с. 386-98; Cheng Chung-ying. On Yi as Universal Principle of Specific Application in Confucian Morality. — «Philosophy East and West», 1972, v. 23, № 3; Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Thought in the Light of Some Key Terms of Confucian Analects v. 1. Helsinki, 1982, p. 144-4S etc. А. И. Кобзев

ИБЕРВЕГ(Ueberweg) Фридрих (22 января 1826, Лайхлин- ген - 9 нюня 1871, Кенигсберг) — немецкий философ и историк философии, преподаватель философии в Бонне (с 1852), проф. Кёнигсбергского университета (с 1862). Испытал влияние идей Ф. Бенеке и Ф. Тренделенбурга. В работе «Система логики и история логических учений» (System der Logik und Ceschichte der logischen Lehren. 1857,5 Aufl. 1882) подверг критике логику Канта за отрыв форм мышления от форм бытия, а логику Гегеля — за их отождествление. Называл свои взгляды «идеал-реализмом». В последние годы жизни под влиянием дарвинизма склонялся к естественнонаучному материализму. Автор «Очерка истории философии...» (Gnmdriss der Geschichte der Philosophie... Tl. 1 1—3, 1862—66; рус. пер. 3-й части под названием «История новой философии в сжатом очерке», выл. 1-2. СПб., 1890,2-е изд. 1898—99). Работа неоднократно переиздавалась при его жизни (до третьего издания, 1867—68) и после смерти (переработанная и дополненная сначала Хей- нце, позднее Гейером и Эстеррейхом, 11—12-е изд. 1923—28, перепечатана в 1951—53); содержит большой справочный материал. Соч.: Die Entwicklung des Bewusstseins durch den Lehrer und Erzieher. В., 1853; Lieber Idealismus, Realismus und Idealrealismus.— «Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik», 1859, Bd. 34; Schiller als Historiker und Philosoph. Lpz., 1884. Jlirr.: Brasch M. Die Welt und Lebensanschauung Fr. Ueberwegs... Lpz., 18S9; Lange F.A. Friedrich Ueberweg. В., 1871. Л. Г. Мысливченко

ИБН'АРАБИ Мухйи ад-Дин (1165, Мурсия, Андалусия, Арабский халифат, совр. Испания — 1240, Дамаск) — суфийский философ, мистик и поэт. Известен также как «Великий шейх» (аш-Шайх ал-акбар). Пиренейский полуостров, где родился Ибн ' Араби, был в то время своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Окруженный с детства атмосферой мусульманского благочестия и подвижничества, будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. Стал суфием в 1184. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко — о беседах с мистиками прошлого или пророками. О его авторитете в суфийской среде говорит присвоенный ему титул «полюс полюсов», высший среди суфиев. Ибн 'Араби много путешествовал: сначала по Андалусии и Северной Африке, затем (в 1200) совершил хадж в Мекку, посетил Египет и Малую Азию, а с 1223 жил в Дамаске. Ибн 'Араби был знаком с сочинениями ал-Харраза, ал-Му- хасиби, ал-Халладжа, ал-Исфара'ини. Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи, а также полемику с идеями ал-Газйлй. Сохранились свидетельства его контактов с Ибн Рушдом и другими выдающимися мыслителями его времени. Влияние Ибн 'Араби испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители, но и представители других течений мысли, более всего — чшра- кизма. Некоторые суфии, прежде всего ас-Симнани (ум. 1336), выступили с альтернативными теориями, названными «единство свидетельствования» (вахдат аш-шухуд) противовес сложившемуся после Ибн 'Араби именованию его концепции как «единство существования» (вахдат ал-вуджуд). Резкую критику и неприятие идеи Ибн 'Араби вызвали со стороны известного факиха Ибн Тиймиййи (1263—1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои тезисы к этому авторитету; в то же время такой известнейший факих, как ас-Суйуги (15 в.), выступил в защиту Ибн 'Араби. Считается, что перу Ибн 'Араби принадлежит более 100 трудов. Важнейшими для понимания его философии являются «Меюсанские откровения» и «Геммы мудрости». Его поэзия представлена сборником «Тарджуман ал-ашвак» («Изложение страсти»). Известность Ибн 'Араби стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов — двухтомный «Тафсйр ал-кур'ан» («Толкование Корана»), «Шаджарат ал-кавн» («Древо бытия»), «Калимат ал-лах» («Божье слово»), «ал-Хикма ал-'илахиййа» («Божья премудрость»). Лит.: Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт параднгмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993; Он же. Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма.— В кн.: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока. М., 1993, с. 156—75; Corbin H. L'imagination creatrice dans ie soufisme d'Ibn Arabi. P., 1958; Landau R. The Philosophy of lbn Arabi. N. Y., 1959; Deladriere R. La profession de foi d'Ibn Arabi. 1975; Diyab A.N. The Dimensions of Man in lbn Arabi's Philosophy. Cambr., 1981; Chittick W. С The Sufi Path of Knowledge: Ibn al- 'Arabi's Metaphysics of Imagination. Albany, 1989. См. также лит. к ст. Суфизм. А. В. Смирнов

ИБН БАДЖЖААбу Бакр Мухаммад Ибн Йахйа [латини- зиров. Авемпаце (Avempace) или Авекпаце (Avenpace)] (кон. Ив., Сарагоса — 1139, Фес, Магриб) — арабский философ, основоположник перипатетической традиции на Западе мусульманского мира, врач, филолог, поэт и музыкант. Получил образование в Сарагосе и стал визирем (10-е гг. 12 в.). После 1118 жил в Сицилии и Гренаде, а затем в Фесе, где снова занял пост визиря. Умер, отравленный, по преданию, завистниками. Из более чем ста его сочинений сохранилось около половины, большинство из которых представляют собой комментарии к естественнонаучным и логическим работам Аристотеля. К основным оригинальным его произведениям по философии относятся «Прощальное послание», «Трактат о соединении разума с человеком», «Жизнеустроение уединен- ника» и «Книга о душе». Ибн Баджжа развивал общие для арабо-язычноео перипатетизма идеи, но в собственных изысканиях больше всего тяготел к философской антропологии. Полагал, что сущность человека, проходящего в своем индивидуальном развитии этапы растительного (в чреве матери), животного и собственно человеческого состояний, заключается в его разумности, а цель его — в соединении (благодаря восхождению по ступеням «духовных форм») с деятельным разумом. Подобно своим восточно-перипатетическим предшественникам, Ибн Баджжа конструирует политический идеал в виде «совершенного города», но считает, что философ может обрести счастье и в несовершенном обществе, живя в нем жизнью «уединенника». Соч.: Раса'ил Ибн Баджжа ал-'илахиййа, под ред. М. Фахри. Бейрут, 1968; Раса'ил фалсафннна, под ред. А. Бадавн. Бенгази, 1973; в рус. пер.: Книга о душе.— В кн.: Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. Т. Ибрагим

ИБН ГЕБИРОЛЬСоломон бен Иегуда (араб. Абу Айюб Су- лейман ибн Яхья ибн Джебироль, латинизированное — Ави- цеброн (Avicebron, Avencebrol, Avi-cebrol)) (ок. 1021, Малага —

61

ИБН МИСКАВАЙХ 1055 или 1070, Валенсия) — еврейский поэт и философ. Его философский трактат «Источник жизни» был написан на арабском языке; оригинал не сохранился (лат. пер. «Forts vitae», ed. С. Baumker, fasc 1—3,1892—95). Ибн Гебироль тяготел к неоплатоническому пантеизму, но в отличие от неоплатоников придавал гораздо большее значение материи, которую рассматривал как субстанцию не только телесного, но и духовного. Заимствованное из античной философской традиции противоположение материи и формы доводится им вплоть до уровня Бога, причем если форма интерпретируется как творение воли Бога (Ибн Гебиролю принадлежит учение о природе юли), то материя оказывается непосредственным истечением сущности Бога и потому божественнее, чем форма. Это сближение Бога и материи у Ибн Гебироля впоследствии было воспринято Дж. Бруно. Трактат Ибн Гебироля не получил резонанса в еврейском и исламском мире и продолжал жить лишь в христианской схоластической градации как сочинение загадочного араба или христианина Авицеброна; лишь в 19 в. было доказано тождество этого философа с еврейским поэтом Ибн Геби- ролем, чьи тексты продолжают употребляться в синагогальном богослужении. Лит.: DreyerK. Die religiose Gedankenwelt des Salomon ibn Gabirol. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte des judischen Mittelalters. Lpz., 1930; Thery G. L'augustinisme medieval et le probleme de la forme substantielle.— «Acta hebdomadae augustinianae-thomisticae», Torino-Roma, 1931, p. 140-200. С. С. Аверинцев

ИБН МИСКАВАЙХ- см. Мискавайх.

ИБН РУШДАбу ал-Валйд Мухаммад Ибн Ахмад [лати- низиров. Аверроэс (Averroes)] (1126, Кордова, Испания — 1198, Марракеш, Марокко) — арабо-мусульманский философ, представитель арабоязычного перипатетизма, ученый и врач, правовед. Родился в семье потомственных кадиев-судей, получил образование по мусульманским религиозным наукам, медицине и философии. По рекомендации Ибн Туфайла в 1169 альмохадский халиф Абу Йа'куб Йусуф поручил Ибн Рушду составить комментарии к ряду работ Аристотеля, в этом же году он стал верховным кадием в Севилье. Два года спустя Ибн Рушд вернулся в Кордову, где занял пост верховного кадия. Затем по приглашению того же халифа прибыл в Марракеш, где был назначен придворным врачом вместо престарелого Ибн Туфайла. Ибн Рушд был приближен и к сыну халифа — Йа'кубу, который наследовал отцу в 1184. Незадолго до своей смерти Ибн Рушд попал в немилость к халифу, подвергся ссылке и, по некоторым сведениям, публичному осуждению, хотя вскоре и был возвращен ко двору. Труды Ибн Рушда делятся на комментаторские и оригинальные. Им были составлены комментарии почти ко всем произведениям Аристотеля (кроме оставшейся недоступной для него «Политики»), к «Государству» Платона, а также к другим сочинениям античных мыслителей и арабо-мусульманских перипатетиков. Толкование аристотелевских работ осуществлялось в виде малых, средних и больших комментариев, среди последних выделяются комментарии к книгам «Метафизика» и «О душе». Важнейшими из самостоятельных трудов Ибн Рушда являются «Опровержение опровержения», написанное в ответ на «Опровержение философов» ал-Газали, а из теолого-фило- софских— «Рассуждение, вьшосящее решение относительно связи между религией и философией» (с «Дополнением» о божественном знании) и «Книга об открытии путей аргументирования догм общины». Разделяя в целом систему восточного перипатетизма, Ибн Рушд отстаивал более аутентичный аристотелизм (в частности, очистив его от примесей неоплатонической концепции эманации). Характерное же для него учение о едином общечеловеческом разуме он развивал как подлинно аристотелевское. Ибн Рушд оказал большое влияние на философскую мысль средневековой Европы, где стал известен как Великий Комментатор, оригинальный философ (автор теории двойственной истины и концепции монопсихизма), а также (по недоразумению) как ниспровергатель всех богооткровенных религий (см. Аверроизм). Лит.: Ренан Э. Аверроэс и аверроизм.— Собр. соч., т. 8. К., 1902; Сага- деевА. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973; Multiple Averroes. P., 1978; Leaman О. Averroes and His Philosophy. Oxf., 19S8. H. В. Ефремова

ИБН САФВАНДжахм Абу Мухриз (казнен 745) - арабо- мусульманский теолог, основатель и эпоним ранней школы калама — джахмизма. Родился в Самарканде, жил в Термезе, а затем в Куфе, где встретился с богословом Джа'дом Ибн Дирхамом (ум. 742/743) и стал проповедником его идей. Вернувшись на родину, Джахм Ибн Сафван вел ожесточенные споры с не разделявшими его взгляды богословами, в т. ч. с видным комментатором Корана Мукатилом Ибн Сулайманом (ум. 767), известным своими антропоморфистскими воззрениями. Позже принял участие в восстании против омейядс- кого наместника Хорасана, был захвачен в плен и казнен в Мерве. Вслед за своим учителем Джа'дом Джахм Ибн Сафван отстаивал положение о сотворенности Корана во времени (противоположный тезис об извечности Корана станет господствующим в исламе), о невозможности приписывания Богу каких-либо антропоморфных характеристик и вообще отличных от Его сущности положительных атрибутов. Это учение о Боге оппоненты джахмитов связывали с их пантеистической тенденцией: отрицание нахождения Бога в определенном месте означает его всеприсутствие; Богу нельзя присвоить свойства какой-либо твари, ибо Он есть целокупность их всех. Джахм Ибн Сафван развивал крайнюю форму джабризма-фатализ- ма, приравнивавшего действия человека к природным процессам. Для его эсхатологии характерен финитизм — будущие события (движения) не могут быть бесконечны, откуда следует отрицание вечности Рая и Ада (вопреки общепринятому в исламе мнению). Видными последователями Джахма Ибн Сафвана были Дирар Ибн 'Амр (ум. 815), Бишр ал-Марйсй (ум. 833) и его ученик ал-Хусайн ан-Наджжар. Многие идеи джахмизма получили развитие в мутазилизме. Сочинения Джахма Ибн Сафвана и его приверженцев не сохранились. Лит.: ал-АсалиХ. Джахм Ибн Сафван. Багдад, 1965; EssJ. van. Dirar b.'Amrund die «Gahmiya».- «Der Islam». (В.), 1967,43, S. 241-79; 1968,44, S. 1-70. Т. Ибрагим

ИБН СЙНААбу 'Али (латинизиров. Авиценна) (16 августа 980, близ Бухары — 1037, Хамадан, Сев. Иран) — ученый, философ, врач. Получил систематическое домашнее образование, еще в юности прочитал сочинения Евклида и Птолемея; благодаря трудам ал-Фйрйби познакомился с «Метафизикой» Аристотеля, а несколько позже с сочинениями других античных ученых и философов. Овладев логикой, естественными и математическими науками, философией и теологией, приступил к изучению медицины и врачеванию. К 18 годам Ибн Сйнауже про-

62

ИБН СИНА явил себя зрелым ученым, вступив в 977 в научную переписку и полемику с ал-Бирунй. Завися от милости и капризов эмиров и султанов, испытывая на себе последствия дворцовых интриг, Ибн Сйна был вынужден вести жизнь скитальца. Даже наиболее длительный и плодотворный «исфаханский» период его жизни (1023—37) был неспокойным. В 1030 во время нападения на Исфахан наместника газневидского султана Мас'уда дом Ибн Сйны был ограблен и многие его труды пропали. Тяготы напряженной жизни привели к болезни, от которой он умер, находясь в путешествии. Научное наследие Ибн Сйны охватывает разные области знания: философию, медицину, математику, астрономию, минералогию, поэзию, музыку. Точное количество его трудов не установлено (приписывается до 456, в т. ч. 23 на фарси). Главный труд Ибн Сйны как ученого — «Канон врачебной науки» («Канун ат-тибб»). Переведенный на латинский язык, он вплоть до 17 в. был для европейских медиков основным руководством. Столь же популярным стало и другое фундаментальное сочинение, охватывающее разные области знания, — «Книга исцеления» («Китаб аш-шифа'»), обширную часть которой составляет «Книга о душе». На родном языке фарси Ибн Сйна изложил свои философские взгляды в «Книге знания» («Даниш-нама»). Подводящее итоги его философских размышлений сочинение — «Указания и наставления». Как философ Ибн Сйна принадлежал к арабоязычному перипатетизму (фалсафа), вслед за ал-Фараби разрабатывая проблематику аристотелевского учения на почве исламской культуры. Много сделал для выработки философского словаря на арабском и персидском языках. Отстаивая и развивая философскую систему Аристотеля, Ибн Сйна большое место в своих трудах уделял логике, учению о причинности, первой причине, материи и форме, познании, категориях, выражающих понимание наиболее существенных отношений действительности, принципах организации мысли и знания. Но принимая многие идеи перипатетизма, Ибн Сйна вышел за его пределы. Эволюцию взглядов Ибн Сйны определили идейная полемика вокруг теологических проблем в исламе, его естественно-научная деятельность и распространение идей неоплатонизма. В учении Ибн Сйны постоянно присутствуют два подхода в описании мира: физический и метафизический. Когда он рассуждает как «физик», он рисует картину сущего в категориях движения, пространства, времени. Она представляет расположение всего сущего от простого к сложному, от неживого (минералы) к живому (растения, животные) и заканчивается наиболее сложным организмом, наделенным разумом, — человеком. В этой картине разум рассматривается как тесно связанный с телом, с материей: «Души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» (Книга о душе. — Избр. философ, произв. М. 1980, с. 488). Эта материя — мозг, разным отделам которого соответствуют разные психические процессы. «Хранилище общего чувства есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается... Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга... Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения» (там же). Рассматривая разные психические состояния и явления — сон, сновидения, способность внушения, предсказания, пророчества, размышляя о таинствах и чудесах, Ибн Сйна призывает «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы» (там же). Когда же Ибн Сйна рассуждает как метафизик, он строит картину мира, начинающуюся с предельных, наиболее обших понятий: первичной, непосредственно данной идеи бытия и понятия Единого (Первоединого, Бога), дающего в наиболее общем виде представление о существующем и выражающего монистический (монотеистический) взгляд на сущее в целом. «Первое (ал-'аввал) не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни предела. Нельзя указать на него, кроме как при помощи интеллектуальной мистики ('ирфан)» (Указания и наставления.— Там же, с. 331). С точки зрения организации мироздания Единое выступает как Первопричина. Концепция строго упорядоченного мира, подчиненного законам детерминизма, является одним из центральных пунктов Авиценновой философии. Ряд причинной зависимости, порождающих причин, восходящих одна к другой, заканчивается Первой причиной, которая, являясь активным началом (воля), высвобождает свою потенциальность. Так, опосредованный рядом ступеней, возникает множественный тварный мир. Решая, в отличие от Аристотеля, проблему не только действительности мира, но и его независимости от Творца, Ибн Сйна главное внимание уделяет теме возможного и необходимого. Основная идея арабоязычных перипатетиков -г идея мира, в возможности уже содержащегося в Едином и потому совечного Творцу. Наличие возможности и воли, причины означает необходимость акта творения и сотворенного. Первое, первоначало — это то единственное, что изначально необходимо само по себе. Все остальное является производным от него и потому лишь возможным. Но, поскольку имеется причина, реализующая эту возможность, последняя становится в свою очередь необходимостью и как таковая — необходимой причиной следующего порождения. Т. о., первая причина является только первым толчком, а в дальнейшем мир сущего определяется причинной зависимостью внутри него самого. Другим важнейшим пунктом философии Ибн Сйны, делающим его оригинальным мыслителем, является его учение о душе. Отмечая непременную связь разума и телесной материи, Ибн Сйна, в отличие от Аристотеля, интересуется разумом также и как особой, нетелесной субстанцией. «Потенциальный» разум благодаря обучению, овладению знаниями становится «актуальным». Достигая высшей ступени, умо- постигая абстрактные формы, приобретая силу «активного интеллекта», он становится «приобретенным». На этой ступени работа разума может уже не зависеть от внешних впечатлений; мышлению о мышлении связь с материей скорее мешает. Такой разум не нуждается в изучении умопостигаемых сущих — он постигает непосредственно, интуитивно. «В приобретенном разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам всего сущего» (О душе.— В кн.: Избр. произв. мыслителей Ближнего и Среднего Востока. М., 1961, с. 229). Независимость разума от тела Ибн Сйна доказывает его неделимостью, а также способностью его к деятельности и даже ее усилением при ослаблении деятельности тела, чувств и пр. Ярким аргументом в пользу нетелесности разума является описанный Ибн Сйной интроспективный опыт, образ т. н. «парящего человека». В этом опыте человек сознает, что «я есть я, даже если я не знаю, что у меня есть рука, нога или какой-либо иной орган» (Избр. философ, произв., с. 510). Поскольку разумная душа является субстанцией, не зависимой от тела, она не умирает вместе с гибелью тела. На понимание Ибн Сйной разума и форм познания оказал влияние

63

ИБН ТАЙМИЙЙА суфизм и личный опыт «тариката», нашедший отражение в его «суфийских» сочинениях: «Трактат о Хайе, сыне Якзана», «Послание о птицах»,«Салман и Абсаль» и др. Будучи естествоиспытателем, Ибн Сйна понимал значение опыта, однако в целом он оставался в рамках науки во многом умозрительной, что стало поводом полемики между ним и ал-Бирунй. Соч.: Математические главы «Книги знания» (Донишнома). Душанбе, 1967; Трактат о Хайе, сыне Якзана.— В кн.: СагадеевА. В. Ибн-Сина. М., 1980; Послание о птицах.— В кн.: Шидфар Б. Я. Ибн-Сина. М., 1981, с. 140-43. Лит.: Диноршоев А/. Натурфилософия Ибн-Сины. Душанбе, 1985; Goodman L. Е. Avincenna. L.—N. Y, 1992. Е. А. Фролова

ИБН ТАЙМИЙЙАТаки ад-Дин Ахмад (1263, Харрамн - 1328, Дамаск) — арабо-мусульманский теолог, видный представитель традиционалистского толка в мусульманской религиозно-правовой мысли — ханбализма. Ибн Таймиййа с детства жил в Дамаске, там же получил религиозное образование и впоследствии занимался преподавательской деятельностью. В 1306—12 находился в Египте, где вступал в полемику с местными богословами различных направлений, за что неоднократно подвергался тюремному заключению. Такая же участь постигла его и после возвращения в Дамаск: в 1326 он в очередной раз был брошен в тюрьму Дамасской цитадели, где и умер. Следуя традиционалистской установке ханбализма, Ибн Тай - миййа единственным источником религиозной истины считал только Коран и сунну, на основе которых сложилась истинная доктрина, выраженная в единогласном мнении сподвижников Пророка, непогрешимом и непререкаемом. Все возникшие впоследствии учения Ибн Таймиййа квалифицирует как «порицаемые новшества» (бид'а). Неустанно борясь против таких нововведений, Ибн Таймиййа подвергал критике различные политико-религиозные ответвления (включая хариджизм и шиизм), арабоязычный перипатетизм (в своих трактатах о несостоятельности логики — «ар-Радд 'ала ал-мантикийййн», о согласии разума с верой — «Мувафакат сахих ал-манкул ли-сарйх ал-ма'кул» и в комментарии к сочинению Ибн Рушда «Рассуждение, выносящее решение»), философскую теологию калама, как мутазилитского, так и ашаритского направлений (в различных «символах веры», 'акида, особенно «ал-'Акида ал-хамавиййа» и «ал-'Акида ал-васитиййа»), пантеистическую тенденцию в суфизме (хотя сам Ибн Таймиййа был суфием) и современную ему суфийскую практику, прежде всего культсвятых и чудотворения (в сочинениях «Хакикат мазхаб ал-иттихадиййн» и «ал-Фуркан»). В области догматики Ибн Таймиййа одновременно отвергал апофатизм (отрицание божественных атрибутов), антропоморфизм и символико-аллегорическое толкование. Стремясь возродить моральный активизм, заложенный в Коране и сунне, он полагал ошибочным мутазилитское отрицание роли Бога в человеческих деяниях, но еще более опасным—ашарит- ское отрицание действенной воли человека. Дилемму «свобода воли — божественное всемогущество» Ибн Таймпййа снимает отнесением актуальной реализации принципа Божьего всемогущества лишь к прошлому, а императивы божественного закона (шари'а) — к будущему. Политическая концепция Ибн Таймиййи (изложенная гл. о. в его труде «ас-Сийаса аиьшар'иййа», «Религиозное управление») подчеркивает нерасторжимое единство государства и религии. Но в отличие от традиционной суннитской доктрины государства, Ибн Таймиййа не отстаивает необходимость института халифата, признает существование одновременно более одного халифа, отрицает обязательность принадлежности главы государства к курайшитам — роду Пророка. В18 в. идеи Ибн Таймиййи были возрождены в ваххабизме, поддержанном династией саудитов и ныне являющемся официальной идеологией Саудовской Аравии. Лит.: Лбу Захра М. Ибн Таймиййа. Каир, 1958; Харраш М. X. Ибн Таймиййа ас-салафи. Бейрут, 19S4; Laost H. La profession de foi d'Ibn Taymiyya. P., 1986. Г. Ибрагим

ИБН ТУФАЙЛ(Ибн Туфейль) Абу Бакр Мухаммад Ибн 'Абдал-Малик (латинизиров. Абубацер (Abubacer)) (нач. 12 в., Вади-Аш, ныне Кадис, Испания — 1185/86 Марракеш, Марокко) — арабо-мусульманскнй философ, представитель ара- боязычного перипатетизма (фалсафы), ученый и врач. Изучал философию и медицину в Севилье и Гренаде. С 1154 жил в Северной Африке, был секретарем правителя Септы и Танжера, затем визирем^ и придворным врачом альмо ладского халифа Абу Йа'куба Йусуфа, а состарившись, уступил (в 1182) место лейб-медика халифа Ибн Рушду, оставив за собой пост визиря. В похоронах Ибн Туфайла участвовал сам халиф. Ибн Туфайл был человеком широких интеллектуальных и художественных интересов (в частности, в астрономии им высказаны идеи, шедшие вразрез с общепринятой в его время Птолемеевой системой). Из его научно-философского наследия сохранилась лишь «Повесть о Хайе, сыне Якзана». В этой аллегорической робинзонаде сначала рассказывается, как на необитаемом острове самопроизвольно, из недр самой природы, возникло дитя человеческое — Хайй и как он своим разумом постигал мир, сначала физический, а затем метафизический, вплоть до Первопричины, Бога. Вторая часть книги повествует о знакомстве Хайя с обитателями соседнего острова, живущими по ниспосланному Богом закону. В общении с ними Хайй убедился в том, что философская истина, хотя по сути и тождественна богооткровенной, является уделом «избранных», но не «широкой публики», не способной к аллегорическому толкованию священных текстов и абстрактному мышлению, а потому перед ней было бы вредно и губительно разглашать сокровенное, философское знание. Переведенный на латинский, а затем на многие европейские и восточные языки роман Ибн Туфайла стал после «Тысячи и одной ночи» одним из самых популярных в мире произведений арабской литературы. На русском языке опубликован впервые в 1920 (в переводе И. П. Кузьмина), неоднократно переиздавался (в 1978 с предисловием И. М. Филыитинско- го; в 1985 с предисловием Б. Шидфар); в 1988 издан новый перевод А. В. Сагадеева с его обстоятельной вступительной статьей. Н. В. Ефремова

ИБН ХАЗМАбу Мухаммад 'Али Ибн Ахмад (994, Кордова, Испания — 1064) — арабо-мусульманский теолог, видный представитель захиритской школы мусульманского права (фикха), поэт и историк. Родился в семье визиря, получил хорошее образование, изучив религиозные науки, литературу и поэзию. Поддерживал Омейядов в их борьбе с восставшими берберами, дважды или трижды занимал пост визиря и, когда берберская партия брала верх, подвергался тюремному заключению и ссылке. Разочаровавшись в своем политическом опыте, Ибн Хазм отстранился от общественной жизни, с 1047

64

ИВАНОВ жил в родном поместье на юго-западе страны, посвятив себя литературному творчеству. Там он и умер. Из ранних сочинений Ибн Хазма особую известность получило «Ожерелье голубки» (рус. пер. М., 1957), представляющее собой собрание прозаических пассажей и поэтических иллюстраций на тему любви. К этому богатому глубокими наблюдениями по человеческой психологии трактату примыкает составленный впоследствии объемистый этический труд «Характеры и нравы» («ал-Ахлак ва-с-сийар»). В правовед- ческих сочинениях («ал-Ихкам фй 'усул ал-ахкам» и обширном «ал-Мухалла») Ибн Хазм, следуя захиритской традиции, настаивал на буквальном («захир») толковании священных текстов, в качестве первоисточников права-фикха признавал лишь Коран и сунну, отвергая принятые в других юридических школах рациональные методы (в т. ч. «кийас» — суждение по аналогии, «ра'й» — личное усмотрение; «иджма'»-консенсус он ограничил единогласием сподвижников Пророка). Одновременно Ибн Хазм выступал против «таклида» (следование авторитетам), допуская следование лишь Пророку (что, по его мнению, не является таклидом); пытался легитимизировать логику (аристотелевскую), иллюстрируя ее примерами правового и богословского характера (книга «ат-Такриб ли-хадд ал-мантик»). Ибн Хазм известен также как автор большого доксографического труда «ал-Фисал» («Разбор»), в котором он апологетически отстаивает преимущество ислама над другими религиями, одновременно подвергая суровой критике всех представителей мусульманской спекулятивной теологии — калама (включая ашаритов), а также восточных перипатетиков и суфиев. Лит.: Йафут С. Ибн Хазм ва-л-фикр ал-фалсафи фи ал-Магриб вал-Андалус. Касабланка, 1986; Arnaldez R. Grammaire et theologie chez Ibn Hazm de Cordou. P., 1956; Goldzjeherl. The Zahiris. Leiden, 1971. T. Ибрагим

ИБН ХАЛДУНВали ад-Дин 'Абд ар-Рахман Ибн Мухаммад (1332, Тунис — 1406, Каир) — арабо-мусульманский философ, историк и государственный деятель. Получил образование в Тунисе. С 1354 сменил много городов Магриба и Испании, занимая пост секретаря и посла у ряда правителей. После 1382 жил в Египте, где был назначен верховным кадием-судьей маликитского толка. Совершил паломничество в Мекку ( 1387—88), в священные города Палестины ( 1400). Знаменитым событием египетского периода жизни Ибн Хал- дуна стала его встреча в Дамаске с Тимуром (1401), пытавшимся склонить философа перейти к нему на службу. Наряду с «Автобиографией» перу Ибн Халдуна принадлежат «Лубаб ал-Мухассал» («Суть Мухассала») — компендиум сочинения Фахр ад-Дйна ар-Рйзй «ал-Мухассал» по каламу-бо- гословию и фалсафе-философии и «Исцеление вопрошающего» («Шифа' ас-са'иль»), посвященное мистическому (суфийскому) пути познания. Прославился Ибн Халдун как автор «Большой истории», особенно «Введения» («Мукаддима») к ней. В этой теоретической вводной части, представляющей собой энциклопедию культурной жизни арабо-мусульманского средневековья, Ибн Халдун ставит задачу превратить историю из хроники царей и пророков в строгую научную дисциплину, долженствующую образовать одну из важнейших отраслей философии. Отсюда его стремление создать особую науку об обществе, опирающуюся на представление о закономерном характере социального развития, которое обусловлено действием таких материальных факторов, как хозяйственная деятельность людей («способ добывания жизненных средств») и естественно-географигческая среда. Ибн Халдун подверг критике исходящие из платонического учения общественно-политические взгляды арабоязычных перипатетиков, усматривая в них своего рода мистику («соединение» человека с Деятельным разумом) и утопию, отвергая которую, он обратился к конкретному изучению развития общества, его культуры и нравов. Соч.: Введение (фрагменты). — В кн.: Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М, 1961. Лкг.: Бациева С. М. Историко-социологический трактат Ибн Хаддуна «Мукаддима». М, 1965; ИгнатенкоА. А. Ибн Халдун. М., 1980. Т. Ибрагим

ИБН ЭЗРААвраам (1089/93, Тудела, Сарагосский эмират — 1164/67, Калаорра) — испано-еврейский философ-неоплатоник, поэт, экзегет, математик и астроном, филолог. Жил и работал в мусульманской Испании, в 1138/39 вынужденно покинул ее и странствовал от Египта до Британии. Писал на еврейском, арабском, латинском языках. Самый объемный труд Ибн Эзры — актуальный до сих пор комментарий к книгам Иова, Даниила, к Псалмам, затем ко всему Пятикнижию. Как в экзегетике, так и в лирике, в философских поэмах, в корпусе астрономо-астрологических трактатов «Начало мудрости» (Re'sit hokmah), в теории чисел, алгебре, тригонометрии, грамматике Ибн Эзра увлечен неоплатонически-кабаллистическ ими умозрениями влияний и соответствий, пронизывающих все бытие от небесных сфер до буквы Писания. Его спекуляции о божественных именах (Sefar has-sem) вошли в состав Каббалы. Великая загадка для Ибн Эзры человек: он микрокосм и, постигая себя, познает мир. Индивидуальная душа, отделяясь от вещества как плод от дерева, воссоединяется с душой Вселенной на пути через 9 духовно-космических сфер к уму и божественному единству. Образный стиль Ибн Эзры допускает эманативистское и даже пантеистическое прочтение его космологии; его называют первым рационалистическим критиком Библии, ранним гуманистом. Вопреки ревнителям традиционного иудаизма он стал признанным авторитетом для последующей средневековой еврейской религиозной философии. В 13 в. его переводили на старофранцузский, латинский, испанский языки. Спиноза, продолживший начатую им критику библейского текста, называет его человеком свободного ума и незаурядной эрудиции. Соч.: Buch der Einheit, ubers, von E. Miller. В., 1921. Jhrr.: Greive H. Studien zum judischen Neuplatonismus: Religionsphilosophie des Abraham ibn Ezra. В.—N.Y., 1973. В. В. Бибихин

ИВАНОВВячеслав Иванович [16(28) февраля 1866, Москва — 16 июля 1949, Рим] — поэт, мыслитель, теоретик русского символизма, переводчик Эсхила, Данте, Петрарки, Новалисаидр. В 1886 по окончании двух курсов историко-филологического факультета Московского университета уехал в Берлин, где написал исследование о системе откупов в римском Египте, одобренное Т. Моммзеном. С 1891, увлекшись Ницше, специально изучает в Афинах культ Диониса. В 1895 соединяет свою судьбу с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал (1865— 1907). В 1896 знакомится с оказавшим на него сильное влияние A С Соловьевым. После публикации в России первой книги стихов («Кормчие звезды», 1903), вызвавшей восторженные отзывы, Ивановы переселяются в 1905 в Петербург, где на «башне» проводятся знаменитые «Ивановские среды». У Иванова завязываются тесные (хотя и довольно сложные)

65

ИВАНОВ-РАЗУМНИК отношения с Бальмонтом, Белым, Бердяевым, Блоком, Брю- совым, Эрном и др. Он становится одним из лидеров русского символизма и активно влияет на его развитие. Проявляет спорадический интерес к теософии. С 1913 живет в Москве; сближается с Флоренским и Скрябиным, интересуется православной догматикой. В 1921 Иванов переезжает с детьми в Баку, где преподает в местном университете, а в 1924 навсегда покидает Россию и обосновывается в Италии. В 1926 Иванов, говоривший о необходимости дышать в религии «обоими легкими», присоединился к католичеству восточного обряда, не отрекаясь от православия (на что понадобилось специальное разрешение Ватикана). В символизме Иванов различал идеалистическую и реалистическую тенденции, отстаивая последнюю; в теории творчества, используя собственную концепцию соотношения опал- лонического и дионисийского, обосновывал оппозицию мистического восхождения и нисхождения, лежащую в основе творческого процесса. Считал необходимым реформировать современный театр, возродив его изначальную мистериаль- ность; аналогичные идеи развивались по отношению к роману, который должен вернуться к трагедии как своему истоку («Достоевский и роман-трагедия»). В нравственной сфере утверждал приоритет диалогизма, основывая его на религиозной формуле «Ты еси». В 1910-е гг. констатировал глубокий кризис русского символизма (сб.: «По звездам», 1909; «Борозды и межи», 1916; «Родное и вселенское», 1918). Иванову принадлежит оригинальная научная концепция о языческой мифологии как о «предуготовлении» к христианству («Дионис и Прадионисийство», 1923). На Западе в связи со своеобычной трактовкой гуманизма широкую известность приобрела книга «Переписка из двух углов» (1921 ; совместно с М. О. Гершен- зоном). Будучи поэтом-философом интеллектуально-мистического склада, Иванов стремился «систематически» выразить органичную связь эпох посредством «переклички» универсальных символов; даже в лирике преимущественно пользовался сложными формами (циклы, «венки сонетов», триптихи и др.). Поэзия Иванова, изобилующая сложно организованной символикой разных эпох, трудна для восприятия, однако смысловая ткань его поздних стихов стала прозрачней (сб.: «Corardens», 1911—12, «Нежная тайна», 1912 и др.; мелопея «Человек», 1915—19; трагедии «Тантал», 1905, «Прометей», 1919). В последние годы жизни (1928—49), внешне отойдя от символизма, работал над принципиально новым по художественным задачам произведением — «Повестью о Светомире Царевиче», написанной оригинальной ритмической прозой и преломляющей эллинско-византийскую традицию в национально-русской жанровой форме. Соч.: Собр. соч. под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт, т. 1—4. Брюссель, 1971—87 (изд. продолжается). Лит.: Вяч. Иванов. Материалы и публикации (составитель H. В. Кот- релев).—«Новоелитературноеобозрение», 1994,№ 10; Аверинцев С. С. Разноречия и связность мысли Вяч. Иванова.— В кн.: Иванов Вяч. Лик и личины России. М.. 1995; Вяч. Иванов. Материалы и исследования. М., 1996; Cultura e memoria. Atti del terzo Simposio Internazionale dedicate a Vjaceslav Ivanov (a cura di F. Malcovati). Firenze, 1988. Л. А. Гоготишвыли ИВАНОВ-РАЗУМНИК (наст, имя и фам. Разумник Васильевич Иванов; псевдонимы: Р. Новосельский, В. Холмский, Скиф, Тугарин, Ипполит Удушьев, Р. Корсаков) [13 (25) декабря 1878, Тифлис — 9 июня 1946, Мюнхен] — русский историк общественной мысли, литературный критик, публицист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Петербургского университета (1897—1902), одновременно посещал лекции на историко-филологическом факультете, занимаясь в семинаре у профессора А. С. Лаппо- Данилевского. Активно участвовал в революционном движении, неоднократно арестовывался, солидаризовался с партией эсеров. Сотрудничал в радикальных и либеральных общественно-политических изданиях: газ. «Трудовая Россия», «Знамя труда», «Дело народа», «Земля и воля», журн. «Русская мысль», «Заветы», «Наш путь» и др. Иванов-Разумник — идеолог «неонародничества». Главные постулаты его «философии смыслотворчества»: антимещанство, этический индивидуализм и социализм, трактуемые не в марксистском, а в народническом духе. Свою мировоззренческую систему, центральное место в которой отведено ценностям свободной личности и благу народа, называл «имманентным субъективизмом». Исторический процесс в России представлен у него дихотомией оппозиционных «общественных групп»: интеллигенции и мещанства. Выдвинул концепцию основополагающей роли интеллигенции в жизни русского общества, отвергнутую позже веховцами. Основатель и лидер литературной группы «Скифы» (1917—18), идеи которой повлияли на становление идеологии евразийства. Организатор Вольной философской ассоциации («Вольфила», 1919—24), где возглавлял культурно- философский и литературный отделы. В духовном максимализме, катастрофизме и динамизме «скифства» видел возможность преодоления кризиса гуманизма западной культуры. Приветствовал Октябрьскую революцию как первый этап на пути к чаемой им духовной революции, обновлению культуры и настоящему освобождению человечества, которое не удалось христианству. С кон. 1920-х гг. отстранен от активной литературной и общественной жизни. В 1933—39 арестовывался и находился в ссылке. С 1941 попал в зону немецкой оккупации, в 1942—43 содержался в лагере для перемещенных лиц. Остаток жизни провел в Германии. Одним из первых зафиксировал и осудил в печати большевистский террор 1920-30 гг. Соч.: История русской общественной мысли. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни 19 в., т. 1—2. СПб., 1906; О смысле жизни. Федор Сологуб, Леонид Андреев, Лев Шестов. СПб., 1908; Литература и общественность, СПб., 1910; Русская литература 20 века (1890—1915). Пп, 1920; Что такое интеллигенция, Берлин, 1920; Заветное. О культурной традиции. Пп, 1922; Писательские судьбы. Нью-Йорк, 1951; Тюрьмы и ссылки. Нью-Йорк, 1953. Лит.: Переписка А. Блока с Ивановым-Разумником. Вступ. статья, публ. и комм. А. ВЛаврова.— «Литературное наследие», 1981, т. 92, кн. 2; Иванов-Разумник: личность, творчество, роль в культуре. СПб., 1996; Hoffman St. Scythian Theory and Literature.- Art, Society, Revolution: Russia. 1917-1921. Stokh., 1979; Dobringer E. Der Literaturkritiker R. V. Ivanov-Razumnik und seine Konzeption des Scythen- tums. Munch., 1991. Архивы: РГАЛИ, ф. 1782; ИРЛИ, ф. 79, ф. 377; ГПБ, ф. 124, 211, 326, 634, 1000, 1029; ОР РГБ, ф. 109, 135, 167, 251, 356, 358, 369, 371, 386, 453,633. Ю. В. Синеокая

ИВАНОВСКИЙВладимир Николаевич [25 июля (6 августа) 1867, Вышний Волочек Тверской губ. — 4 января 1939, Минск] — русский философ, деятель университетского образования. Окончил историко-филологический факультет Московского университета (1890), работал ученым секретарем журнала « Вопросы философии и психологии». Приват-доцент Московского (с 1899), Казанского (1904—12), профессор Ca-

66

ИГРА марского (с 1919) и Белорусского (1921—27) университетов. Сторонник «научной философии», которую понимал как общую методологию, выявляющую наиболее общие основания знания и культуры. Автор одной из первых книг по философии науки в России «Методологическое введение в науку и философию» (т. 1. Минск, 1923). Был знатоком учений об ассоциации идей в британской гносеологии и психологии. В последние годы жизни занимался переводами сочинений Декарта и Я. А. Коменского. Соч.: Движение за распространение университетского образования в России. М, 1900; Ассоциационизм психологии и гносеологии, ч. 1. Казань, 1905; Введение в философию. Казань, 1909; К вопросу о генезисе ассоциационизма. Казань, 1910; Логика истории как онтология единичного.— «Труды Белорусского университета», кн. 1—3. Минск, 1922. Лит.: Красновский А. А. Памяти проф. В. Н. Ивановского. — «Советская педагогика», 1939, № 3. В. П. Филатов

ИГНАТИЙ АНТИОХИЙСКИЙ("Iyvtaioc, Ignatius) Игнатий Богоносец, (кон. 1 в. — ум. 107/117) — церковный деятель, епископ Антнохии, один изт. н. «апостольских отцов» — христианских писателей и богословов следующего после апостолов поколения. Казнен в период правления римского императора Траяна. Игнатию принадлежит семь посланий, написанных по пути из Антиохии в Рим, куда он был отправлен под стражей для приведения в исполнение смертного приговора. Богословие Игнатия продолжает традиции апостола Павла и Иоанна Богослова. Основные мотивы его учения — проповедь монотеизма; утверждение двух природ Христа (божественной и человеческой) и острая критика до- кетизма (отрицания человеческой природы Христа и реальности его страданий); прославление мученичества; учение 0 Церкви (Игнатий первым в христианской письменности употребляет выражение «кафолическая Церковь» и отстаивает монархический епископат). Соч.: Ignace d'Antioche. Lettres. Lettres et Martyre de Polycarpe de Smyrne, ed. P.-Th. Camelot. P., 1964 (Sources Chretiennes, 10); в рус. пер.: Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988, с. 95—144; Писания мужей апостольских. Р ига, 1992, с. 289—312. Лит.: Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. П.— М., 1996, I, с. 73—84; Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М, 1996, с. 90—102; Corwin V. St. Ignatius and Christianity in Antioch. New Haven, 1960; ElzeM. Llberlieferungs-geschichtliche Untersuchungen zur Christologie der Ignatiusbriefc. Tub., 1963; Paulsen H. Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochicn. Gott., 1978. H. В. Шабуров

ИГНАТИЙ(в миру Дмитрий Александрович Брянчанинов) [5 (17) февраля 1807, с. Покровское Грязовецкого у. Вологодской губ. — 30 апреля (12 мая) 1867, Николо-Бабаевский монастырь Костромской губ.] — русский церковный деятель, богослов, религиозный писатель. В 1988 канонизирован Русской Православной Церковью. По окончании Главного инженерного училища в Петербурге познакомился с о. Леонидом (Наголкиным), будущим основателем оптинского старчества. В 1831 принял монашество, в 1834 по указанию Николая 1 поставлен настоятелем Троице-Сергиевой пустыни под Петербургом, где провел 23 года и создал большинство своих произведений. В 1857 поставлен епископом Кавказским и Черноморским, в 1861 ушел на покой в Николо-Бабаевский монастырь. Духовно-учительная проза Игнатия собрана в «Аскетических опытах» (т. 1—2. СПб., 1865). Опираясь на творения святых отцов, Игнатий развивает православное учение о человеке. В учении о спасении уделяет большое внимание идее духовно-нравственного возрождения человека, объективным условием которого полагает искупительный подвиг Христа, а субъективными условиями — свободное произволение, совесть, веру и несение креста. Совесть оценивал как показатель духовной свободы человека и его нравственного состояния. По своей природе она есть чувство человеческого духа, различающее добро и зло яснее, чем ум и естественный закон, руководивший человеком до закона письменного. Философское значение имеет сочинение «Слово о смерти» (1863), где со ссылкой на Макария Египетского и др. отцов Церкви высказывается мысль о наличии у ангелов, души и духов особого эфирного тела, бестелесность признается лишь за бесконечным Богом, что вызвало оживленную полемику. Свое утверждение Игнатий основывал на критике учения Декарта о дуализме материи и духа. Выступал за союз богословия с положительными науками, выше всего ставя среди них математику и химию; объясняя отношение твари к Творцу, обращался к математической теории о бесконечном. Ссылаясь на авторитет Платона, рассматривал Вселенную и ее составные части как числа. Все, что существует в природе, подвержено изменению, как и числа; неизменным является лишь бесконечное, представляющее собой единственное существо в отличие от многообразных явлений видимого мира. Соч.: Соч. епископа Игнатия Брянчанинова, т. 1—5. СПб., 1905 (М., 1991); Плач мой. СПб., 1865; Отечник, составленный епископом Игнатием (Брянчаниновым). СПб., 1891 (М., 1992). Лит.: En. Феофан (Говоров). Душа и ангел не тело, а дух. М, 1891; Соколов Л. Епископ Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения, ч. 1—2. К., 1915; Афанасьев В., Воропаев В. Святитель Игнатий Брянчанинов и его творения. — «Литературная учеба», 1991, № 4. А. П. Козырев

ИГРА— одна из главных и древнейших форм эстетической деятельности (см. Эстетика), т. е. неутилитарной, совершаемой ради нее самой и доставляющей, как правило, ее участникам и зрителям эстетическое наслаждение, удовольствие, радость. Принципиально непродуктивный и внерациональный характер игры издревле связывал ее с сакральными и культовыми действами, с искусством, наделял таинственными, магическими смыслами. С древности игра использовалась также в качестве эффективного средства воспитания детей, обучения охотников, воинов, спортсменов и т. п. Систематическому научному изучению (в антропологии, психологии, культурологии, философии) феномен игры подвергся только с кон. 19 в.; «теория игр» — один из разделов современной математики, изучающий и разрабатывающий модели принятия оптимальных решений в сложных ситуациях в разных областях человеческой деятельности. Между тем на неутилитарный, эстетический и сущностно значимый для человеческой жизни характер игры философская мысль обратила внимание фактически с самого своего возникновения, хотя долгое время ее выводы фиксировались только в метафорической, образной или спорадической форме, Гераклит уподобляет эон «играющему ребенку» (В 52). Платон в «Законах» называет человека «какой-то выдуманной игрушкой бога»; смысл жизни человека заключается в том, чтобы «жить, играя» в «прекраснейшие игры», к которым относятся жертвоприношения, песни, пляски и битвы с врагами (Leg. 803cd). В «Политике» термином «игра» обозначаются все искусства, «направленные исключительно к нашему удо-

67

ИГРА вольствию», — живопись, украшения, музыка (Polit. 28Sc), т. е. «изящные искусства» в новоевропейской терминологии. Платон, Аристотель, стоики, многие мыслители Возрождения видели в игре действенное воспитательное средство. Немецкая классическая философия выдвинула на первый план эстетический аспект игры. Кант в «Критике способности суждения», имея в виду эстетические феномены и искусство, говорит о «свободной игре познавательных способностей», «свободной игре способностей представления», игре душевных сил (воображения и разума), которая доставляет удовольствие, лежит в основе эстетического суждения вкуса и в конечном счете ведет к постижению внерациональных сущностей. К «изящным искусствам» Кант относит три вида искусств: словесные, изобразительные и «искусство игры ощущений»; в их основе лежит игра тех или иных духовных сил человека. В частности, к третьему виду он причисляет «музыку и искусство красок», вызывающие «удовольствие от формы при эстетической оценке» («Критика способности суждения», § 51); тем самым Кант закладывает теоретический фундамент для обширного круга художественных явлений, который в 20 в. был обозначен как формализм. Свободную игру ощущений, доставляющую удовольствие, Кант делит на азартную игру, игру звуков и игру мысли. Только последние два вида он связывает с изящными искусствами, хотя во всех трех усматривает эстетический характер разной степени интенсивности. В центр своей эстетической теории поставил игру Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1793—94), подчеркнув, что он опирается на идеи Канта. Согласно Шиллеру, из «рабства зверского состояния» человек выходит только с помощью эстетического опыта, когда у него развиваются способность наслаждаться искусством («видимостью») и «склонность к украшениям и играм» {Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М—Л., 1935, с. 281). Человеку свойственны три глобальных «побуждения»: чувственное, основывающееся на законах природы и имеющее «предметом» жизнь; побуждение к форме, понуждающее дух с помощью «законов разума», его предметом является «образ»; побуждение к игре — самое высокое, — дающее человеку «свободу как в физическом, так и в моральном отношении», его предмет составляет «живой образ», который в понимании Шиллера предстает совокупностью всех эстетических свойств предметов и явлений и отождествляется с красотой. В свою очередь красота сама выступает «объектом побуждения к игре» (там же, с. 243), в которой дух человека обретает полную свободу, а сам человек совершенствуется. Смысл и главное содержание человеческой жизни Шиллер усматривает в игре как эстетическом феномене: «...человек должен только играть красотою, и только красотою одною он должен играть... человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». На этом положении, подчеркивает Шиллер, со временем будет построено «все здание эстетического искусства и еще более трудного искусства жить» (там же, с. 245). Осознание эстетической сущности человека привело его к формулированию утопической идеи о некоем грядущем типе «эстетического государства», которое придет на смену историческим типам «динамического правового государства» и «этического государства» (там же, с. 291). Шлейермахер рассматривал игру как одну из форм нравственности, тесно связанную с искусством и дружбой, как сферу «свободного общения», где человек имеет возможность оптимально реализовать свою индивидуальность. Игра способствует развитию интеллектуальной деятельности. Суть искусства заключается в «свободной игре фантазии»; здесь человек реально достигает своей внутренней свободы и осознания этой свободы. Ф. Шлегель, развивая в «Разговоре о поэзии» (1800) метафору Гераклита, осмысливает игру в качестве онтологического принципа бытия Универсума (концепция Wilt-Spiel), a в искусствах видит лишь «далекие воспроизведения бесконечной игры мира, вечно формирующегося художественного произведения» (Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика, т. 1. М., 1983, с. 394). Эти идеи Шлегеля оказались близкими другим романтикам, которые нечасто употребляли сам термин «игра», но по существу все искусство осмысливали в модусе игры, понимаемой как «игра повторения» (Wiederholungsspiel). Произведение искусства трактовалось ими как некая постоянно откладывающая и переводящая в другое (трансцендирующая) структура повторения, т. е. игра неуловимых символических смыслов. Это повторение самоценно и не предполагает поиска за ним какой-то иной «глубинной» идеальной сущности. Из концепции Шлегеля во многом исходил Ницше в своем определении искусств как особого «подражания» «игре универсума», понимаемого в смысле снятия постоянного конфликта между «необходимостью» и «игрой», когда все возрастающее влечение к игре вызывает к жизни новые миры. В качестве парадигмы «сверхчеловеческой» культуры будущего Ницше выдвигает «идеал духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным» (Веселая наука, § 382). Этот идеал оказался соблазнительным и пророческим для многих гуманитариев 20 в. Определенный итог прозрениям и высказываниям европейских мыслителей относительно сущности и функций игры подвел в фундаментальном исследовании «Homo ludens» (1938) Й. Хёйзинга. Свою цель он определил как доказательство правомерности «обзора всей человеческой культуры sub specie ludi». Развивая идеи Шиллера, он показал, что игра относится к сущностным характеристикам человека наряду с разумностью и созидательной способностью. Игра старше культуры, культура «возникает и развивается в игре», имеет игровой характер (Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992, с. 7). Хёйзинга подчеркивал, что большинство исследователей игры недооценивают главное в ней — ее «эстетическое содержание», — и последовательно показывал и обосновывал игровые принципы основных составляющих культуры, включая не только сферы религиозных культов, искусства, праздника, спортивных состязаний, но и философию, правосудие, войну, политику. Краткая дефиниция игры, по Хёйзинге, гласит: «Игра есть добровольное действие либо занятие, совершаемое внутри установленных границ места и времени по добровольно принятым, но абсолютно обязательг ным правилам с целью, заключенной в нем самом, сопровождаемое чувством напряжения и радости, а также сознанием «иного бытия», нежели «обыденная» жизнь» (там же, с. 41). Сущность игры как игры в себе и для себя адекватными ей (т. е. художественными) средствами показал в утопии «Игра в бисер» (1943) Г. Гессе. Действие романа, своеобразно моделирующего концепцию Хёйзинга и идею Шиллера об «эстетическом государстве», происходит в 23 в. Занятия интеллектуальной деятельностью, перенесенные в специально отведенную для этого провинцию Касталию, сводятся к неутилитарной игре всеми духовно-ннтеллектуально-художественными

68

ИГРА ценностями культуры, накопленными за историю человечества (ср. выше Ницше), — «игре в бисер» (Игре). Возникнув в среде интеллектуалов как музыкалыно-математнческая игра лежащими в основе духовных ценностей схемами, образами, фигурами, языками, иероглифами, мелодиями, научными теориями, гипотезами и т. п., игра скоро перешла от чисто интеллектуальной поверхностной виртуозности к созерцанию, медитациям, углубленным всматриваниям в каждый ход игровой партии, к глубинным переживаниям и другим приемам духовных практик, т. е. превратилась в своего рода богослужение без бога, религиозной доктрины и какой-либо теологии. Главный результат Игры — достижение состояний высочайшего духовного наслаждения, неземной радости, особой «веселости», т. е. фактически (о чем неоднократно пишет сам Гессе и что в еще большей мере следует из контекста романа) Игра является высшей формой и квинтэссенцией эстетического опыта. Игра в романе тождественна культуре, осознавшей свою глубинную эстетическую сущность и сознательно культивирующей эстетический опыт бытия в мире. Гессе подчеркивает эзотерический характер Игры. Через бесчисленные «закоулки архива» и лабиринты знаний, ценностей, произведений культуры, через древнейшие духовные практики и восточные учения и мифы, через дзэнские сады и трактаты великих отшельников, музыку Баха и теорию относительности Эйнштейна истинные мастера Игры проникают в непостижимые иными способами тайны бытия, испытывая от этого божественное наслаждение, обретая неземной покой преображенной и очищенной души. Инобытие, необычность и необыденность игры, ее праздничный характер включают в ее орбиту не только все сценические искусства, но и такие феномены культуры, как маскарад (маска как феномен игры и театральная маска), ритуальное переодевание, карнавал, карнавализацню. Сущность последней вскрыл и детально проработал M. M. Бахтин, особенно в монографии «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса* (1965). Основы карнавализации Бахтин усматривал в присущей культуре игре противоположными смыслами, в их перестановках, перемене местами (жизнь — смерть, высокое — низкое, сакральное — профанное, прекрасное — безобразное, доброе — злое, увенчание — развенчание и т. п.), в игровой профанации ценностей, снятии сущностных антиномий культуры в смехе, в утверждении релятивности культурных приоритетов, в полифонии и внутреннем диалогизме формо-смысловых ходов в культуре. Многие из этих идей доминируют в модернистских и постмодернистских культурологических парадигмах и исследованиях. Главный акцент на эстетической сущности игры сделал и опиравшийся на Хёйзннгу Гадамер в основном герменевтическом труде «Истина и метод» (I960). При этом он сознательно дистанцировался «от субъективного значения» понятия игры, свойственного, по его мнению, концепциям Канта и Шиллера, и направил внимание на игру как «способ бытия самого произведения искусства». Гадамер утверждал «священную серьезность игры», ее «медиальный смысл», «примат игры в отношении сознания играющего»; игра — не деятельность, но «совершение движения как такового» ради него самого, «всякая игра — это становление состояния игры»; субъектом игры является не играющий, но сама игра; цель игры — «порядок и структура самого игрового движения»; «способ бытия» игры — «саморепрезентация», которая выступает универсальным аспектом бытия природы; игра всегда предполагает «другого». Высшей ступенью человеческой игры, ее «завершением», достижением идеального состояния («преобразованием в структуру», по терминологии Гадамера) является искусство: «сущее теперь, представляющее в игре искусство, и есть непреходяще подлинное» (Гадамер X.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988, с. 147—57). Искусство обладает глубинным онтологическим статусом. Явление произведения искусства, «преобразование в структуру» — это снятие обыденной, «непреображенной действительности» «в ее истине», «преобразование в истинное», «освобождение, возвращение в истинное бытие» (там же, с. 159). Поэтому игра-искусство «играется в другом, замкнутом в себе мире» и этим подобна культовому действу. Игра-искусство обязательно предполагает зрителя, это изображение или представление для кого-то, даже если в данный момент нет реципиента. В свою очередь истинный зритель полностью отдается игре искусства, погружается в ее мир, где обретает тождество с самим собой. И в этом плане, подчеркивает Гадамер, «способ эстетического бытия отмечен чем-то напоминающим «пару сию»(богопришествие)». «Изображение» («представление») искусства, в которое полностью погружается зритель, — «это истина его собственного мира, мира религиозного и нравственного» (там же, с. 174). Все основные феномены эстетического — мимезис, катарсис, трагическое, красоту — Гадамер осмысливает в контексте теории игры и определяет в целом «бытие эстетического как игру и представление», а «эстетическое бытие», общее для всех искусств, — это свершение бытия того, что изображается произведением искусства (там же, с. 175-80). Существенное воздействие на философию и эстетику оказала трактовка игры, предложенная Л. Витгенштейном в «Философских исследованиях» (опубл. в 1953). С введением Витгенштейном термина «языковая игра» (Sprachspiel) понятие игры входит в теорию языка и лингвистическую философию (ср. игровой конвенционализм, игровое понимание языка, «игру» с этимологическими смыслами и текстами в постмодернизме и т. п.). В отличие от раннего «Логико-философского трактата» (1921), где язык понимался как некая идеальная сущность, поздний Витгенштейн утверждал, что элементы языка могут существовать и иметь смысл только как часть определенной «игры» со сводом правил и конвенций, т. е. смысл существует только в конкретных случаях употребления языка, а не как абстракция (платоновский идеальный смысл). Вне данного социолингвистического контекста (ситуации игры с конкретными правилами и участниками) языка с его смыслами не существует. Любая попытка «отфильтровать» социальный контекст и добраться до «сущности» языка приводит к потере этой сущности. Такое понимание языка наводит прямые мосты между лингвистикой и эстетикой и обосновывает, в частности, неограниченную возможность создания искусственных языков; в какой-то мере оно объясняет даже феномен «вживания» в иную, виртуальную реальность в компьютерных играх или при компьютерном контроле (через монитор) аппаратов-роботов в космосе, специальных производствах и т. п. Как только мозг реципиента «принимает» правила игры, он адаптируется к виртуальному миру и способен ориентироваться и успешно функционировать в нем как в реальном мире. С проникновением во второй пол. 20 в. игровой концепции в философию, культурологию и др. науки появляются многочисленные классификации игры. Р. Кайо, напр., в работе «Человек, игра и игры» (1962) выделяет пять видов игры: соревнования,

69

ИГРА игры риска, переодевания (маскировки), подражания и экстатические. Йельские постструктуралисты («Игры, игра, литература», 1968), филологи и философы постмодернистской ориентации, отчасти опираясь на хайдеггеровское понимание игры между смыслом и материалом в искусстве, выюдят принцип игры в поле своей «текстологии», изучая игры с референтными мирами текста, игры с событиями, разработанными в тексте, виртуаль ные игры с читателем и т. п. Деррида развивает, в частности, романтическую концепцию игры как игры повторения (repetition), которая полностью замкнута в себе. От «репетитивности» он переходит к игре различий (difference) и «игре различаний» (differance), которую понимает как бесконечное откладывание и ускользание и полагает в основу своего метода деконструкции. Для Дерриды «ифа различаний» — принципиальное научное понятие, а собственно differance предстает сущностной основой, ибо кроме этого нет иной «сущности», которую можно было бы постичь «в настоящем» (presence). Ифу литературного текста он рассмафивает как частный случай более общей семантической ифы (в работе «Сфуктура, знак и ифа в дискурсе гуманитарных наук») и переносит понятие ифы на искусство (дискуссии о Малларме и Ф. Соллерсе). Особое внимание Деррида уделяет ассоциативной игре интертекстуальных и вербальных полей, отдельных слов, музыкально-фонетической игре слогов, гласных, согласных. В последней трети 20 в., таким образом, «Ифа» Гессе не представляется уже исключительно игрой воображения романиста, абсолютной утопией. Гуманитарные науки постнекласси- ческой, постмодернистской ориентации, активно смыкающиеся с художественной практикой, уфачивающей свои фади- ционные родовые и видовые фаницы (см. Авангард), все более и более насфаиваются на игровой характер в духе «ифы в бисер», подготавливают почву для возникновения одной из ее модификаций. Активное использование в самых разных сферах математической «теории иф», практика деловых иф, игровое моделирование ситуаций, перенос ифы на неигровые виды деятельности, игротерапия, игротренинг и т. п., а также глобальная компьютеризация культуры с выходом в виртуальные реальности также работают в этом направлении. Лиг.: Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека.— В кн.: Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М.-Л., 1935, с. 200—93; Нейман Дж., Моргенштейн О. Теория иф и экономическое повеление. М., 1968; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988; Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992; Берн Э. Ифы, в которые ифают люди. Люди, которые играют в ифы. Л., 1992; Кривко-Апинян Т. А. Мир ифы. СПб., 1992; Buytendiyk F. Das Spiel. Fr. / M., 1958; Fink E. Spiel als Weltsymbol. Stuttg., 1960; Сарою A., Mitchell E. The Theory of Play. N. Y., 1961; Caillois & Man, Play and Games. L., 1962; Heidemann I. Der Begriffdes Spiels und das asthetische Weltbild in Philosophie der Gegenwart. В., 1968; Game, Play, Literature, ed. J. Ehrmann.— В кн.: Yale French Studies, vol. 41. New Haven, 1968; Kowatzki L Der Begriff des Spiels als asthetisches Phanomen. Von Schiller bis Benn. Bern, 1973; Auetor Ludens. Essays on Play in Literature, ed. G. Guinness, H. Andrew. Phil., 1986; Hutchinson R Games Authors Play. L.-N. Y., 1983; her W. The Fictive and the Imaginary. Charting Literary Anthropology. Bait., 1993. В. В. Бычков, О. В. Бычков

ИГРА КАК ОБЛАСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ИЖИЗНИ, противопоставленная серьезной, неигровой действительности, имеет специфическую символическую условность, позволяющую человеку в пределах игры быть свободным. Существуют различные типологии иф, напр., в психологии выделяют игры маленьких детей, сюжетно-ролевые, подростковые, игры взрослых, деловые игры. В философии исследуются природа (сущность), основные функции и место игры в культуре и жизни человека. Сущность игры можно понять, анализируя ее роль в онтогенезе и филогенезе, а также распространение игровых форм сознания и поведения в современной культуре. Исследования показывают, что игра — это культурный артефакт. Становление игры в онтогенезе обусловлено характером социализации (воспитания) человека и образцами игрового поведения, которые демонстрируют взрослые. Детские игры выполняют несколько важных функций: дают возможность с помощью игрушек в символической форме реализовать «блокированные» (т. е. неосуществленные в обычной детской жизни) желания, позволяют создать и прожить (как правило, в символической форме) интересные, значимые для человека события, создают условия для реализации свободы человека. С помощью игры ребенок упорядочивает и осваивает все увеличивающийся поток символической информации, учится жить в символических мирах. Фактически он сначала осваивает сказочные и игровые события, а затем уже — реальные. Ифа — это способ детского освоения и познания мира, она вовсе не условна, а, напротив, неотличима от других серьезных занятий ребенка — еды, общения с родителями и т. д. С подросткового возраста можно говорить о специфической рефлексии ифы, когда начинают различаться два слоя действительности — реальных отношений (событий) и игровых. В сюжетно-ролевых ифах подросток учится действовать по правилам (а с правил, утверждал Леви-Строс, начинается культура), брать на себя и проводить игровые роли, договариваться, спорить, командовать, подчиняться, участвовать в разрешении конфликтов, неизбежных в коллективной игре. В сюжетно-ролевых ифах формируются предпосылки психических реальностей и личности человека. Если для детей, как писал Фридрих Фребель, ифа — основная стихия жизни, то для взрослых — не более, чем одна из сфер жизнедеятельности, помогающая отдохнуть, развлечься, реализовать блокированные желания. Ифа для взрослого — это, как правило, средство, облегчающее решение определенных личностных задач: реализации себя, влияния на другого, поднятия своего престижа и т. п. Одновременно сохраняются и иные функции ифы — создание интересной реальности, реализация потребности в свободе, осуществление блокированных желаний. В современной культуре значение ифы существенно возросло. Не в последнюю очередь это связано с переосмыслением значения символических форм жизни (искусства, ифы, сновидений, фантазий и т. п.), а также с культивированием ценностей свободы в самых разных ее значениях. Исследования последних десятилетий в философии и гуманитарных науках показывают, что символические формы жизни — это не просто мимезис, т. е. вторичное выражение и изображение чего-то существующего, но, напротив, самостоятельная действительность и реальность, в лоне которой рождаются и изменяются как события, так и сам человек. Все возрастающая роль семиотического опосредования, возможность полноценно жить в сфере искусства, ифы, фантазии, сужение зоны опирающихся на опыт форм жизни, новые представления о существовании и реальности, включающие смену и «ифу» позиций и точек зрения — эти и многие другие моменты современной культуры, отмеченные, в частности, в философии постмодерна, создают благоприятную почву как для нового интереса к феномену ифы, так и для ее изучения. В. М. Розин

70

ИДЕАЛ

ИДЕАЛ(фр. ideal, лат. idealis, от греч. ioea — вид, образ, идея) — 1) в общеупотребительном смысле: (а) высшая степень ценного или наилучшее, завершенное состояние какого-либо явления, (б) индивидуально принятый стандарт (признаваемый образец) чего-либо, касающийся, как правило, личных качеств или способностей; 2) в гносеологическом и научном смысле — истина; 3) в эстетическом — прекрасное; 4) в этическом смысле: в теоретическом плане — (а) наиболее общее, универсальное и, как правило, абсолютное нравственное представление (о благом и должном), в нормативном плане — (б) совершенство в отношениях между людьми или — в форме общественного идеала — такое устроение общества, которое обеспечивает это совершенство, (в) высший образец нравственной личности. «Идеал» как специальное понятие ценностного рассуждения формируется в просветительской и романтической мысли. Однако в историко-философском анализе оно может быть реконструировано и в отношении иных, более ранних эпох путем вычленения представлений о высшем благе (подлинном блаженстве), конечном предназначении человека или его доминирующих обязанностях. Теоретическое толкование идеала зависит от решения проблемы соотношения идеала и реальности. Натуралистическое понимание ценностей предполагает следующие трактовки идеала. 1. Идеал рассматривается как результат обобщения и/или абсолютизации в культуре того, что составляет предмет потребностей человека. Схема такого понимания предзадана золотым правилом нравственности — в идеале обобщено указанное в золотом правиле: «как хотите, чтобы с вами поступали люди». 2. Идеал трактуется как результат обобщения содержания норм и правил или отвлечения этого содержания от конкретных задач действия; соответственно, идеалов столько, сколько норм: в каждом устанавливается общая цель, сообразно которой формулируется предписание относительно того, чего не следует или что следует делать. По такой логике нет идеала вообще, но есть идеалы, соответствующие разным ценностям (красоты, добра, справедливости и т. д.). Наряду с этим на практике универсальный идеал может индивидуализироваться и принимать персонифицированные формы, трансформируясь в личный идеал, т. е. в представление индивида о лучшем из всего того, что ему известно, или в индивидуально принятый стандарт чего-либо, как правило, касающийся личных качеств или способностей. Идеал, т. о., теряет свою универсальность, трансформируется в идол или кумир; отсюда возникает впечатление, что идеалов столько, сколько людей. От индивидуализации идеала отломается его конкретизация в отдельном образе (напр., совершенной или божественной личности) при сохранении его абсолютных характеристик. 3. Идеал рассматривается как имманентные социальной или индивидуальной действительности требование или ценность, раскрывающие перед человеком более обширные перспективы. Так трактуемый идеал оказывается сведенным к ценностной ориентации или базовой поведенческой установке; при этом не непременно — к некоторому фактическому (социальному, психическому или физическому) состоянию индивида, так что должное — в соответствии с контекстом ценностного рассуждения — может мыслиться противостоящим сущему. При идеалистическом понимании ценностей идеал рассматривается как существующий трансцендентно к реальности и данный человеку непосредственно, через «голос совести» (Платон) или априорно (Кант). Концепция идеала, основанная на радикальном противопоставлении должного и сущего, ценности и факта, получила развитие в неокантианстве (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), в русской религиозной философии (В. С. Соловьев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский). Как форма нравственного сознания идеал является одновременно ценностным представлением, поскольку им утверждается определенное безусловное положительное содержание поступков, и императивным представлением, поскольку это содержание определено в отношении воли человека и вменяется ему в обязательное исполнение. В структуре морального сознания идеал занимает ключевое место; им определяется содержание добра и зла, должного, правильного и неправильного и т. д. По тому, признается ли существование универсального и абсолютного идеала в качестве критерия выбора ценностей и оценки, мыслители делятся на абсолютистов и релятивистов. Европейская культура начинается с идеала единства, выраженного в натурфилософском учении о бесконечном едином начале Космоса, в гармонии с которым заключается подлинное существование. В отпадении от Логоса видел Гераклит причину порока и духовной смерти. Античное представление о всемирности воплотилось в государственной политике, направленной на установление власти, призванной объединить множество государств и народов. В философии это представление было развито в стоической мысли в виде идеала духовного единения всего человечества. Этот идеал был воспринят христианством. Стоики (с индивидуалистических позиций) и раннехристианские мыслители (с коммунитарно-соборных) первыми показали, что в условиях индивидуализированно-автономного и взаимно-обособленного существования человека реализация идеала возможна лишь как индивидуальное самосовершенствование, опосредованное духовным овладением внутренними и внешними обстоятельствами жизни и их преображением. Идеал единства — единства человека с природой, с согражданами и с самим собой — провозглашается или предполагается в качестве высшей нравственной идеи практически во всех развитых религиях. В восприятии и интерпретации идеала единства возможны две крайности: а) социологизаторская (в частности, политическая, корпоративная) трактовка — как требование к установлению и укреплению сообщества; б) утопическая трактовка, согласно которой идеал осуществим лишь при разумной, соответствующей природе реорганизации социальности. Такое понимание идеала косвенно отразило представление о том, что нравственный прогресс исторически осуществляется через определенные общественные формы. Игнорирование социального измерения духовности также представляет собой своего рода утопизм и может вести к нигилизму. Под выражением «нравственный идеализм» понимают веру человека в то, что в этом мире есть нечто святое, непоколебимое, значимое для всех честных людей. Нравственный идеализм противостоит материализму, или меркантилизму, т. е. воззрению, согласно которому все в жизни подчинено материальным интересам и стремлению людей к собственной выгоде. Непонимание того, что невозможно инструментализи- ровать абстрактное императивное содержание идеала в конкретных поступках или в качестве исключительной индивидуальной нравственной задачи, упование на непосредственное и тем более полное воплощение идеала представляет другую форму «идеализма». Такой «идеализм» может выражаться в пренебрежении или ненависти к реальности, в которой более или менее относительное добро присутствует наравне со

71

ИДЕАЛ ЧИСТОГО РАЗУМА злом, и бегстве из активной жизни, которую не удается втиснуть в рамки «бескомпромиссно» понятого идеала. Идеализму в этом значении слова противостоит реализм, опасность которого проявляется в педантичной приверженности идеалу как абсолютному добру. Между тем, воплощение высокого императивно-ценностного содержания нравственного идеала в конкретных поступках предполагает осуществление ряда менее общих принципов и исполнение частных нравственных требований. Лит.: МурДж. Принципы этики. М. 1984, с. 275—323; Соловьев В. С. Оправдание добра.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1988; Франк С. Л. Нравственный идеал и действительность.— В кн.: Он же. Живое знание. Берлин, 1923, с. 169—197; Фромм Э. Здоровое общество [III].— В кн.: Он же. Мужчина и женщина. М., 1998, с. 146—185; Gert В. Morality: A New Justifications of the Moral Rules. N. Y.-Oxf., 1988, p. 160-178. P. Г. Апресян

ИДЕАЛ ЧИСТОГО РАЗУМА(нем. Ideal der reinen Vernunft) — термин кантовской философии, используемый в «Критике чистого разума» для обозначения «теологической идеи» как понятия всереальнейшей сущности. Терминологическое отграничение Кантом идеала от идей (психологической и космологической) связано с уникальным свойством представления о всереальной сущности определять себя в качестве индивида, так как понятие о подобной сущности исключает всякую множественность. Идеал трактуется Кантом в качестве необходимого продукта человеческого разума, что гарантирует непротиворечивость понятия высшего существа (а это, в свою очередь, объективно затрудняет для Канта критику онтологического доказательства бытия Бога). Генезис этого понятия связан с логической функцией разума в дизъюнктивных умозаключениях, структура большей посылки которых содержит схему реальных отношений между Богом и вещами. Вещи (аналоги членов альтернативной дизъюнкции) мыслятся нами через ограничение бесконечной совокупности возможных положительных предикатов и стало быть предполагают эту совокупность реального, так же как геометрические фигуры предполагают охватывающее их пространство. При этом Кант отрицает, что идеал чистого разума должен мыслиться как конгломерат реальностей (тогда ему, за нехваткой единства, недоставало бы и целостности — неотъемлемого качества идей). Любая дифференциация всереального касается лишь следствий его единой сущности. Идеал чистого разума играет важнейшую регулятивную роль в познании, направляя рассудок на поиски систематического единства всех природных законов. Правильное применение идеала состоит в том, чтобы рассматривать мир так, «как если бы» (als ob) он был творением высшего существа. Однако в силу неизбежной иллюзии человеческий разум склонен приписывать объективность идее верховной сущности. Идеал сначала «реализуется», затем гипостазируется и, наконец, персонифицируется. Естественным поводом для такого неправомерного умозаключения (которое Кант иногда тоже называет идеалом чистого разума) является структура опыта, в котором присутствует как совокупность ощущений, являющаяся необходимым условием предметов чувств, так и единство их в апперцепции. Смешение этой реальной совокупности ощущений с мыслимой совокупностью предикатов сущего вообще и создает видимость реальных оснований объективации идеала чистого разума. Эта видимость подкрепляется рациональными доказательствами бытия Бога, критике которых посвящена большая часть главы «Идеал чистого разума» в рамках диалектической части «Критики». Кант обнаруживает три типа доказательств бытия Бога, сводит их к онтологическому и отвергает его на основании тезиса о том, что «бытие не есть реальный предикат». В. В. Васильев

ИДЕАЛИЗАЦИЯ(от греч. ioea, англ. idealization, фр. idealisation, нем. Idealisierung) — гносеологическое понятие, означающее представление чего-либо в более совершенном виде, чем оно есть на самом деле, которому реальные прообразы могут быть указаны с большей или меньшей степенью приближения. Идеализация является такой же естественной способностью человеческого мышления, как способности к абстракции и обобщению, и, подобно им, представляет собой акт мысленного освобождения реальности от некоторых ее черт, признаков, связей. Однако, в отличие от обычных общих понятий, получаемых в результате абстракции или обобщения (напр., «жидкость» или «твердое тело»), объем которых составляют объекты реальной действительности, в понятиях, получаемых в результате идеализации (напр., «идеальная жидкость» или «абсолютно твердое тело»), мыслятся идеализированные объекты, которые в реальности не существуют. Характерное для идеализации уподобление действительности некоторому идеальному образцу и соответствующее мысленное ее преобразование способствуют более глубокому пониманию этой действительности. Идеализация используется в самых разных сферах умственной деятельности. При этом могут быть различны и те мотивы, которые побуждают прибегать к ней. Под влиянием чувств (напр., любви, вообще пристрастного отношения) идеализируются реальные лица, события, обстоятельства и т. п. К идеализации прибегают поэты и художники, поскольку в своем творчестве формируют жизненный материал сообразно идее, изображают действительность не только по законам жизни, но и по законам красоты, создавая образы, наделенные качествами эстетической нормативности и художественного совершенства. Идеализация играет важную роль в научном познании, прежде всего в математизированном естествознании. Идеализация здесь выступает в качестве допустимого упрощения, позволяющего исключить из рассмотрения те свойства и связи изучаемых объектов, учет которых существенно затруднил бы или сделал бы невозможным усмотрение и формулировку естественных закономерностей. Между тем использование идеализации и введение идеализированных объектов позволяют выйти за пределы собственно эмпирического рассмотрения и подняться на уровень теоретического описания, где естественные законы можно выразить на языке математики и в результате осуществить целостное и связное дедуктивно-м атематическое построение соответствующей области знания (как это делается, напр., в классической механике, термодинамике и других физических теориях). А. Л. Субботин

ИДЕАЛИЗИРОВАННЫЙ ОБЪЕКТ- объект, составляющий объем понятия, полученного в результате акта идеализации. Примерами таких объектов в науке являются: точка, прямая линия — в геометрии; материальная точка — в механике; идеальный газ, абсолютно черное тело — в физике; идеальный раствор — в химии. Введение такого рода фиктивных, несуществующих и неосуществимых в действительности объектов в качестве предмета научного исследования оправдывается тем, что, являясь предельными случаями определенных реальных объектов, они служат основой для построения

72

ИДЕАЛИЗМ теорий, которые в конечном счете оказываются способны описать закономерности реальной действительности. Это обстоятельство является вместе с тем критерием, который отличает указанные идеализированные объекты от пустых, бессодержательных фикций. А. Л. Субботин

ИДЕАЛИЗМ(от греч. ioea — идея) — категория философского дискурса, характеризующая мировоззрение, которое либо отождествляет мир в целом с содержанием сознания познающего субъекта (субъективный идеализм), либо утверждает существование идеального, духовного начала вне и независимо от человеческого сознания (объективный идеализм), а внешний мир считает проявлением духовного бытия, универсального сознания, абсолюта. Последовательный объективный идеализм видит в этом начале первичное по отношению к миру и вещам. Термин «Идеализм» ввел Г. В. Лейбниц (Соч. в 4 т., т. 1. М, 1982, с. 332). Объективный идеализм совпадает со спиритуализмом и представлен в таких формах философии, как платонизм, панлогизм, монадология, волюнтаризм. Субъективный идеализм связан с развитием теории познания и представлен в таких формах, как эмпиризм Д. Беркли, критический идеализм И. Канта, для которого опыт обусловлен формами чистого сознания, позитивистский идеализм. Объективный идеализм зародился в мифах и религии, но рефлективную форму получил в философии. Материя на первых этапах понималась не как продукт духа, а как со-вечная ему бесформенная и бездуховная субстанция, из которой дух (нус, логос) создает реальные предметы. Дух рассматривался, таким образом, не как создатель мира, алишькакегоформообразова- тель, демиург. Именно таков идеализм Платона. Его характер связан с той задачей, которую он пытался решить: понять природу человеческого познания и практики на основе признаваемых и сегодня монистических принципов. Согласно первому из них «ни одна вещь не возникает из небытия, но все — из бытия» (Аристотель. Метафизика. М.—Л., 1934,1062b). Из него неизбежно вытекал другой: из какого «бытия» возникают такие «вещи», как, с одной стороны, образы реальных предметов, а, с другой, формы предметов, создаваемых человеческой практикой? Ответ на него гласил: каждая вещь возникает не из любого бытия, а лишь из такого, которое является «тем же самым», что и сама вещь (там же). Руководствуясь этими принципами, Эмпедокл, напр., утверждал, что образ земли сам является землей, образ воды — водой и т. д. Эту концепцию позже назвали вульгарным материализмом. Аристотель возражал Эмпедоклу: «Душа должна быть или этими предметами, или формами юс; но сами предметы отпадают — ведь камень в Душе не находится». (Аристотель. О душе. М., 1937, с. 102). Следовательно, из действительности в душу переходит не предмет, а лишь «форма предмета» (там же, с. 7). Но образ предмета идеален. Следовательно, идеальна и «подобная» ему форма предмета. К выводу об идеальности формы вещей приводили и размышления о человеческой практике: форма, которую человек придает вещи — это его шея, перенесенная в вещь и преобразованная в ней. Первоначальный объективный идеализм — это проецирование характеристик человеческой практики на весь космос. Эту форму идеализма необходимо отличать от развитых форм объективного идеализма, возникших после того, как задача вывести материю из сознания была эксплицитно сформулирована. Объяснив из единого монистического принципа два противоположных процесса — познание и практику, объективный идеализм создал основу для ответа на вопрос о том, способно ли человеческое сознание адекватно познать мир? Для объективного идеализма утвердительный ответ почти тавтологичен: конечно же, сознание способно постичь само себя. И в этой тавтологичности — его роковая слабость. Внутренняя логика саморазвития привела объективный идеализм к новому вопросу: если никакая вещь не возникает из небытия, то из какого бытия возникают такие «вещи», как материя и сознание? Имеют они независимое происхождение или одна из них порождает другую? В последнем случае какая из них первична, а какая — вторична? В явной форме он был сформулирован и решен неоплатонизмом в 3 в. н. э. Реальный мир понимался им как результат эманации духовного, божественного первоединства, а материя — как продукт полного угасания этой эманации. Только после этого возник последовательный объективный идеализм, и дух-демиург превратился в духа-Бога, который не формирует мир, а творит его целиком. Объективный идеализм использовал теорию эманации вплоть до 17 в. Еще Лейбниц трактовал мир как продукт излучений (fulgurations) Божества, понимаемого как первичное Единство (Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., т. 1, с. 421). Крупный шаг в развитии объективного идеализма осуществил Гегель. Он истолковал реальный мир как результат не эманации, а саморазвития абсолютного духа. Источником этого саморазвития он считал противоречие, внутренне присущее ему. Но если мир — продукт саморазвития идеи, то из чего возникает сама идея? С угрозой дурной бесконечности столкнулись Шеллинг и Гегель, которые попытались избежать ее путем выведения идеи из чистого бытия — тождественного ничто. Для последнего вопрос «из чего?» уже лишен смысла. Альтернативой обеим концепциям является теория, трактующая мир как изначально имеющий духовную природу и тем снимающая вопрос о выведении его из чего-то иного. Первоначально объективный идеализм (как и материализм) исходил из существования мира вне и независимо от человеческого сознания как чего-то само собой разумеющегося. Лишь к 17 в. культура философского мышления выросла настолько, что этот постулат был подвергнут сомнению. Именно тогда возник субъективный идеализм — философское направление, зародыш которого можно найти уже в античности (тезис Протагора о человеке как мере всех вещей), но которое получило классическую формулировку лишь в Новое время — в философии Д. Беркли. Последовательный субъективный идеалист-солипсист признает существующим только свое сознание. Несмотря на то, что такая точка зрения теоретически неопровержима, в истории философии она не встречается. Даже Д. Беркли не проводит ее последовательно, допуская кроме своего собственного сознания сознание других субъектов, а также Бога, что фактически делает его объективным идеалистом. Вот аргумент, на котором базируется его концепция: «Для меня достаточное основание не верить в существование чего-нибудь, если я не вижу основания верить в это» (Беркли Д. Соч. М., 1978, с. 309). Здесь, конечно, ошибка: отсутствие оснований признавать реальность материи не является основанием отрицать ее реальность. Более последовательна позиция Д. Юма, оставлявшего теоретически открытым вопрос: существуют ли материальные объекты, вызывающие в нас впечатления. Именно в спорах философов Нового времени начала широко использоваться характеристика взгляда, согласно которому нам даны только представления в качестве объекта, как

73

ИДЕАЛИЗМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ идеализма. Т Рид именно так описывал взгляды Д. Локка и Д. Беркли. X. Вольф называл идеалистами тех, кто приписывал телам лишь идеальное существование (Psychol, rat., § 36). И. Кант отмечал: «Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в созерцании, суть только представления в мыслящих существах, представления, которым на самом деле не соответствует никакой вне их находящийся предмет» (Кант И. Пролегомены.— Соч., т. 4, ч. I. М., 1964, с. 105). Кант проводит различие между догматическим и критическим идеализмом, который он называет трансцендентальным идеализмом. Фихте положил начало возрождению объективного идеализма в Германии, соединив гносеологический, этический и метафизический идеализм. Представители абсолютного идеализма Шеллинг и Гегель пытались представить природу как потенцию и выражение мирового духа. А. Шопенгауэр усматривал абсолютную реальность в воле, Э. Гартман — в бессознательном, Р. Эйкен — в духе, Б. Кроче — в вечном, бесконечном разуме, реализующемся и в личности. Новые варианты идеализма развивались в связи с учением о ценностях, которые противопоставлялись эмпирическому миру как идеальное бытие, воплощающее абсолютный дух (А. Мюнстерберг, Г. Риккерт). Для позитивизма ценности и идеалы — фикции, имеющие теоретико-практическое значение (Д. С. Милль, Д. Бейн, Т. Тэн, Э. Мах, Ф. Адлер). В феноменологии идеализм трактуется как форма теории познания, которая усматривает в идеале условие для возможности объективного познания, а вся реальность трактуется как смыслополагание (Husserl Е. Logische Untersuchungen, Bd. 2. Halle, 1901, S. 107 и далее). Сама феноменология, возникнув как вариант трансцендентального идеализма, постепенно трансформировалась вместе с принципами конституирования, этологии в объективный идеализм. Критика идеализма в его разных формах развернута (конечно, с разных позиций) в работах Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса, Ф. Йодля, В. Крафта, М. Шлика, П. А. Флоренского и др. Однако вопрос о том, как обосновать существование мира вне нас, остается открытым и в современной философии. Разработано множество способов как решить, так и обойти его. Наиболее курьезный — утверждение, что один и тот же объект, в зависимости от точки зрения, может быть представлен как существующий и вне сознания, и внутри него, наиболее же распространено утверждение, что выбор между субъективным идеализмом и реализмом (под которым понимаются объективный идеализм и материализм), подобен выбору между религией и атеизмом, т. е. определяется личной верой, а не научным доказательством. Лит.: Маркс К, Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Они же. Соч., т. 3; Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии.— Там же, т. 21; Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев посад, 1914; Willmann О. Geschichte des Idealismus, 3 Bde. Braunschweig, 1894; Jodl F. Vom wahren und falschen Idealismus. Munch., 1914; Kraft V. Wfeltbegriff und Erkenntnisbegriff. W, 1912; Schlick M. Allgemeine Erkenntnislehre. W, 1918; Kronenberg M. Geschichte des deufschen Idealismus. Bd. 1—2. Munch., 1909; Lieben A. Die Krise des Idealismus. Z—Lpz., 1936; EwingA. С Idealist tradition from Berkeley to Blanshard. Chi., 1957. Г. Д. Левин

ИДЕАЛИЗМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ- см. Трансцендентальный идеализм.

ИДЕАЛЫ И НОРМЫ НАУКИ— регулятивные идеи и принципы, выражающие представления о ценностях научной деятельности, ее целях и путях их достижения. Соответственно двум аспектам функционирования науки — как познавательной деятельности и как социального института — различают: а) познавательные идеалы и нормы, которые регулируют процесс воспроизведения объекта в различных формах научного знания; б) социальные нормативы, которые фиксируют роль науки и ее ценность для общественной жизни на определенном этапе исторического развития, управляют процессом коммуникации исследователей, отношениями научных сообществ и учреждений друг с другом и с обществом в целом и т. д. Познавательные идеалы и нормы реализуются в следующих основных формах: идеалы и нормы 1) объяснения и описания, 2) доказательности и обоснованности знания, 3) построения и организации знаний. В совокупности они образуют своеобразную схему метода исследовательской деятельности, обеспечивающую освоение объектов определенного типа. На базе познавательных идеалов и норм формируются специфические для каждой науки конкретные методы эмпирического и теоретического исследования ее объектов. Идеалы и нормы науки исторически развиваются. В их содержании можно выделить три взаимосвязанных уровня смыслов, выражающих: 1) общие характеристики научной рациональности, 2) их модификацию в различных исторических типах науки, 3) их конкретизацию применительно к специфике объектов той или иной научной дисциплины. Первый уровень представлен признаками, которые отличают науку от других форм познания (обыденного, искусства, философии, религиозно-мифологического освоения мира и т. п.). В разные исторические эпохи природа научного знания, процедуры его обоснования и стандарты доказательности понимались по-разному. Однако то, что научное знание отлично от мнения, что оно должно быть обосновано и доказано, что наука не может ограничиваться непосредственными конста- тациями явлений, а должна раскрывать их сущность — эти нормативные требования выполнялись и в античной, и в средневековой науке, и в науке Нового времени, и в науке 20 в. Второй уровень содержания идеалов и норм исследования представлен исторически изменчивыми установками, которые характеризуют тип научной рациональности, стиль мышления, доминирующий в науке на определенном историческом этапе ее развития. Так, сравнивая древнегреческую математику с математикой Древнего Вавилона и Древнего Египта, можно обнаружить различия в идеалах организации знания. Идеал изложения знаний как набора рецептов решения задач, принятый в математике Древнего Египта и Вавилона, в греческой математике заменяется идеалом организации знания как целостной теоретической системы, в которой из исходных посылок-постулатов выводятся теоретические следствия. Наиболее яркой реализацией этого идеала была Евклидова геометрия. При сопоставлении способов обоснования знания, господствовавших в средневековой науке, с нормативами исследования; принятыми в науке Нового времени, обнаруживается изменение идеалов и норм доказательности и обоснованности знания. В соответствии с общими мировоззренческими принципами, сложившимися в культуре своего времени ценностными ори- ентациями и познавательными установками ученый средневековья различал правильное знание, проверенное наблюдениями и приносящее практический эффект, и истинное зна-

74

идеальный объект ние,4 раскрывающее символический смысл вещей, позволяющее через чувственные вещи микрокосма увидеть макрокосм, через земные предметы соприкоснуться с миром небесных сущностей. Поэтому при обосновании знания в средневековой науке ссылки на опыт как на доказательство соответствия знания свойствам вещей в лучшем случае означали выявление только одного из многих смыслов вещи, причем далеко не главного. В процессе становления естествознания в конце 16—17 вв. утвердились новые идеалы и нормы обоснованности знания. В соответствии с новыми ценностными ориентациями и мировоззренческими установками главная цель познания определялась как изучение и раскрытие природных свойств и связей предметов, обнаружение естественных причин и законов природы. Отсюда в качестве главного требования обоснованности знания о природе было выдвинуто требование его экспериментальной проверки. Эксперимент стал рассматриваться как важнейший критерий истинности знания. Историческое развитие естествознания было связано с формированием классической, затем неклассической и постне- классической рациональности, каждая из которых изменяла предшествующие характеристики идеалов и норм исследования (см. Наука). Напр., физик классической эпохи не принял бы идеалов квантово-механического описания, в которых теоретические характеристики объекта даются через ссылки на характер приборов, а вместо целостной картины физического мира предлагаются две дополнительные картины, где одна дает пространственно-временное, а другая — причинно-следственное описание явлений. Классическая физика и квантово-релятивистская физика — это разные типы научной рациональности, которые находят свое конкретное выражение в различном понимании идеалов и норм исследования. Наконец, в содержании идеалов и норм научного исследования можно выделить третий уровень, в котором установки второго уровня конкретизируются применительно к специфике предметной области каждой науки (математики, физики, биологии, социальных наук и т. п.). Напр., в математике отсутствует идеал экспериментальной проверки теории, но для опытных наук он обязателен. В физике существуют особые нормативы обоснования развитых математизированных теорий. Они выражаются в принципах наблюдаемости, соответствия, инвариантности. Эти принципы регулируют физическое исследование, но они избыточны для наук, только вступающих в стадию теоретизации и математизации. Современная биология не может обойтись без идеи эволюции и поэтому методы историзма органично включаются в систему ее познавательных установок. Физика же до настоящего времени не прибегала в явном виде к этим методам. Если для биологии идея развития распространяется на законы живой природы (эти законы возникают вместе со становлением жизни), то в физике до последнего времени вообще не ставилась проблема происхождения действующих во Вселенной физических законов. Лишь в современную эпоху благодаря развитию теории элементарных частиц в тесной связи с космологией, а также достижениям термодинамики неравновесных систем (концепция И. Пригожина) и синергетики в физику начинают проникать эволюционные идеи, вызывая изменения ранее сложившихся дисциплинарных идеалов и норм. Особая система ретулятивов познания характерна для социально-гуманитарных наук. В них учитывается специфика социальных объектов — их историческая динамика и органичная включенность сознания в развитие и функционирование социальных процессов. Идеалы и нормы науки двояко детерминированы. С одной сто- оны, они определены характером исследуемых объектов, с другой, — мировоззренческими структурами, доминирующими в культуре той или иной исторической эпохи. Первое наиболее ярко проявляется на уровне дисциплинарной компоненты содержания идеалов и норм познания, второе — на уровне, выражающем исторический тип научной рациональности. Определяя общую схему метода деятельности, идеалы и нормы регулируют построение различных типов теорий, осуществление наблюдений и формирование эмпирических фактов. Исследователь может не осознавать всех применяемых в поиске нормативных структур, многие из которых ему представляются само собой разумеющимися. Он чаще всего усваивает их, ориентируясь на образцы уже проведенных исследований и на их результаты. Процессы построения и функционирования научных знаний демонстрируют идеалы и нормы, в соответствии с которыми создавались эти знания. В их системе возникают своеобразные эталонные формы, на которые ориентируется исследователь. Напр., для Ньютона идеалы и нормы организации теоретического знания были выражены евклидовой геометрией, и он создавал свою механику, ориентируясь на этот образец. В свою очередь, ньютоновская механика была своеобразным эталоном для Ампера, когда он поставил задачу создать обобщающую теорию электричества и магнетизма. Вместе с тем историческая изменчивость идеалов и норм, необходимость вырабатывать новые регулятивы исследования порождает потребность в их осмыслении и рациональной экспликации. Результатом такой рефлексии выступают методологические принципы науки, в системе которых описываются идеалы и нормы исследования. Выработка новых методологических принципов и утверждение новой системы идеалов и норм науки является одним из аспектов глобальных научных революций, в ходе которых возникает новый тип научной рациональности. Лит.: Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981; Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987; Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988; Философия и методология науки, ч. 2. М., 1994; Стешн В. С, Розов М. Л., Горохов В. Г. Философия науки и техники. М., 1995; Степин В. С. Современная философия науки. М., 1996; Он же. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000. В. С. Степин

ИДЕАЛЬНЫЙ ОБЪЕКТ— воображаемый объект, полностью лишенный затемняющих и искажающих факторов (напр, идеальная плоскость лишена кривизны, идеальная медь состоит только из атомов меди и т. д.). Идеальный объект отличается, с одной стороны, от порождающей его идеи, а с другой, — от замещающего его в эксперименте идеализированного объекта. Идеальный объект вторичен по отношению к идее; он возникает в результате наделения того, что выражает идея (идеальная прямая, идеальная медь, идеальный человек и т. д.), воображаемым существованием. Уже первобытный человек различал в предметах контрадикторные противоположности, А и не-А. И уже тогда возникала задача выделить одну из этих противоположностей в чистом виде. Попытки создать идеальные объекты на практике или обнаружить их в реальном пространстве-времени неизменно заканчивались крахом, что вынудило Платона поместить их в «надмировое пространство», т. е. вне сферы, доступной эмпирической проверке, а К. Поппера — в «третий мир», отличный как от материального мира, так от мира человеческого сознания.

75

ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП Идеальный объект — это не только чистое воплощение одной из противоположностей, образующих «смешанный» предмет; это также общий объект, состоящий только из общих признаков. Задающая его идея — это общее понятие, определяемое через ближайший род и видовое отличие. Поэтому признаки, менее общие, чем видовые, и более общие, чем ближайшие родовые, в ней не фиксируются. Отсутствуют они и в идеальном объекте. Третий дефинитивный признак идеального объекта — абстрактность, которая является логическим следствием общности: чем более общим является понятие, задающее идеальный объект, тем оно абстрактнее; тем абстрактнее, следовательно, и сам идеальный объект. Таким образом, идеальный объект можно определить как абстрактный и общий объект, содержание которого исчерпывается одной из противоположностей, образующих реальный («смешанный») объект, и который мыслится как существующий вне сферы, доступной эмпирической проверке. К. Маркс называл идеальный объект предметом, выделенным в чистом виде. М' Вебер использовал для его обозначения термин «идеально-типическая конструкция». Поскольку идеальный объект порождается абсолютизацией — мысленным устранением из реальных объектов затемняющего и искажающего содержания, его называют также абсолютным (напр. «абсолютно черное тело»). Идеальные объекты существуют вне сферы, доступной экспериментальной проверке. Поэтому они полностью соответствуют воле исследователя. В физике Аристотеля, напр., движущееся тело, лишенное сопротивления среды, мгновенно приобретает бесконечно большую скорость. Оперирование с идеальными объектамизащищалозарождающуюсятеориюот преждевременного испытания фактами и было, таким образом, условием самой возможности зарождения чистой науки. Возможность превращения этой умозрительной науки в экспериментальную стала реальностью лишь к нач. 17 в., когда чистая теория настолько окрепла, что отказалась от мира идеальных объектов и вышла в открытый мир идеализированных объектов. Идеализированный объект — это реальный объект, лишь условно, в границах решаемой задачи истолкованный как идеальный. Напр., лишь в узких границах эксперимента Галилей рассматривал механическое движение как полностью лишенное трения. Возникновение идеализированного объекта за счет отождествления идеального объекта с реальным, эмпирическим предметом вело к революционным изменениям в методе исследования. Если идеальный объект выполняет все желания исследователя, то поведение идеализированного объекта соответствует им только в том случае, когда они сами соответствуют законам природы. Именно в переходе от исследования идеального объекта к исследованию идеализированных объектов суть революции, совершенной Галилеем. В современной науке идеальные объекты выполняют две функции. Во-первых, они служат эталонами для оценки реальных, эмпирических объектов; во-вторых, продолжают оставаться сверхцелью практической деятельности. Напр., попытки на основе современных высоких технологий создать абсолютно чистые вещества, идеальные по форме кристаллы и т. д. — это не что иное, как попытки создать идеальные, платоновские сущности в реальном пространстве-времени. Г. Д. Левин

ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП— методологическое средство социально-исторического исследования, разработанное немецким социологом M Вебером. По Веберу, теоретическое социологическое исследование, опирающееся на сравнительный анализ и сопоставление эмпирических фактов социально-исторической деятельности, должно приводить к формированию представлений об идеальном типе социальных явлений — социальных действий, институтов, отношений форм общественной организации, историко-культурных феноменов, экономических отношений и т. п. Идеальный тип представляет собой заведомое упрощение и идеализацию сложности и многообразия социальных явлений, осуществляемое исследователем в целях систематизации данного ему эмпирического материала и дальнейшего его сопоставления и изучения. Идеальный тип, согласно Веберу, «формируется односторонним акцентированием одной или более точек зрения и синтезом очень многих расплывчатых, более или менее разрозненных, имеющихся налицо или по временам отсутствующих конкретных индивидуальных явлений, которые организуются в соответствии с этими односторонне подчеркиваемыми точками зрения в единую логическую конструкцию». Вебер утверждал, что взятый в своей «концептуальной чистоте» идеальный тип не может быть найден в эмпирической реальности. Так, он указывал, что в социальной действительности нельзя найти, скажем, чисто рациональное действие, которое может выступать только как идеальный тип. Или, напр., реальное исторически существующее общество является в одних отношениях феодальным, в других — патроним- ным, в третьих — бюрократическим, в четвертых — харизматическим. Представления о чистом феодальном, бюрократическом, харизматическом и прочих обществах являются с этой точки зрения идеальными типами. Концепция идеальных типов, в которой подчеркивалась роль идеализации в типологических процедурах, была направлена тем самым против засилья эмпиризма и описательности в социально-историческом исследовании, а также против трактовки истории как чисто идеографической науки неокантианцами баденской школы. Указывая на своеобразие задач исторического и социологического познания, которые Вебер трактовал в духе понимающей социологии, он в то же время отмечал принципиальное сходство процедур идеализации в естествознании и гуманитарных науках. Вместе с тем, находясь под влиянием неокантианской гносеологии, он рассматривал идеальные типы лишь как логические конструкции для обработки эмпирических данных, а не как идеализации, имеющие свои реальные прообразы в социально-исторической действительности. Идеальный тип, по Веберу, не является гипотезой, ибо последняя представляет собой некоторое предположение относительно конкретной реальности, которое должно быть проверено сопоставлением с этой реальностью и принято как истинное или ложное. Идеальный тип заведомо абстрактен и не охватывает конкретной реальности, если под нею понимать конкретные вещь или процесс. Идеальный тип не есть некоторое усредненное представление об объектах данного типа втом смысле, в каком говорят о «среднем весе» человека, «средней заработной плате» и т. п. Наконец, идеальный тип не является родовым обобщающим понятием. Вебер подчеркивал, что идеальные типы не являются самоцелью, а представляют собой лишь средство социально-исторического анализа. Это предельные понятия, с которыми сравнивают социальную реальность, чтобы исследовать ее и выявить в ней какие-то существенные моменты. Несовпадение идеального типа с социальной реальностью служит стимулом ис-

76

«ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ КАК ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ЭТОЙ НАУКИ» следования, заставляя выявлять факторы, вызывающие это несовпадение. Напр., по Веберу, для целей научного анализа удобно рассматривать все иррациональные, определяемые аффектами элементы поведения как отклонения от концептуально чистого типа рационального действия. Различие между действительным ходом поведения и его идеально-типичной конструкцией облегчает открытие действительных мотивов или условий, которые определяют существующую ситуацию. Идеальные типы отнюдь не являются для Вебера чем-то произвольным. Они должны быть, во-первых, объективно возможны в том смысле, что состав идеального типа и способ соединения его элементов не должны противоречить уже добытому научному знанию; во-вторых, должна быть показана и доказана причинная связь вводимых в идеальный тип элементов с другими его элементами. Сам Вебер не дал какой-либо классификации идеальных типов, хотя введенное им понятие охватывает различные виды осуществления типологической процедуры в социальных науках. Комментаторы и критики Вебера проводили различие между идеальным типом в истории и собственно социологическим идеальным типом. Первые связаны с логическим воспроизведением конкретных исторических целостностей, исследованных Вебером. Он считал, что история может строить теоретические понятия об «исторических индивидуумах», схватывая целостность и уникальность конкретного исторического явления, показывая своеобразие образующей его структуры элементов. Примерами собственно социологического идеального типа являются вводимые Вебером типология социального действия, различение типов господства и власти. В. С. Швырев «ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА» (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Bd. 1-4, 1784-91, рус. пер. А. В. Михайлова, 1977) - неоконченная работа /f. Г. Гердера. Он изложил в ней основные идеи гуманистической философии истории и культуры, в частности идею прогресса. В первой части Гердер обращается к истории природы, начиная вслед за кантовской «Всеобщей естественной историей и теорией неба», с истории происхождения Земли и зарождения жизни на ней, которое, в отличие от Канта, он описывает как естественный процесс, не требующий «чудесного вмешательства»: «...в известняке... образовались первые существа моря..,». Это процесс постоянного развития к высшему, все большего усложнения организмов, завершением которого предстает«че- ловек — вершина организации на нашей Земле». Во второй части Гердер рассматривает естественную историю народов в единой непрерывной цепи. Отдельная книга посвящена опровержению географического детерминизма Монтескье: природные факторы («климат») формируют различные специфические черты внешности, привычек и т. п., которые мы находим, напр., у южных и северных народов. Они могут способствовать культурному развитию или тормозить его, однако определяющее значение имеет внутренняя генетическая сила, проявляющаяся в сплачивающей народ культуре. Культура создает общество как целое, как некий единый организм: «Ни один из нас не стал человеком лишь благодаря самому себе», «человек рожден для общества». В культуру Гердер включает и искусство, и язык, и религиозные верования, и ремесло, и государство. Важнейшим фактором развития культуры является механизм управления (Regierung): «естественное первой степени» — семья, «второй степени» — предаодительство и «третьей степени» — правление (часто наследуемое) и отношения неравенства. Государство не является естественным с точки зрения природы и поэтому имеет временный характер. Самым древним проявлением культуры Гердер считает религию, благодаря ей появляются и язык, и искусство, и наука. Специальный раздел отведен истории возникновения христианства — «революции в нравах». Третья и четвертая части посвящены собственно истории человечества, вт. ч. мало изученным древним культурам Китая, Индии, Кореи, Индокитая и Японии, а также общему обзору имеющихся данных по истории Двуречья и Древнего Египта. Появление древнейших языков и письменности, Гердер объясняет здесь «нуждой и случаем», а также торговой деятельностью. Итогом философско-исторической концепции Гердера выступает понятие «гуманность»: «...охватить все, что я до сих пор говорил о человеке, о воспитании его благородства, разума, свободы, высоких помыслов и стремлений, сил и здоровья, господства над силами Земли». А. А. Костикова «ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ КАК

ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ЭТОЙНАУКИ» (Иееп zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft, рус. пер. А. Л. Пестова. СПб., 1998) — работа молодого Ф. Шеллинга, представляющая собой попытку выделить в природе ступени восхождения творящего духа к свободе. Вышла в свет в 1797,2-е, слегка измененное издание — в 1803. В «Предисловиях» и большом «Введении» Шеллинг относит философию природы, как и философию человека, к прикладной (в противоположность теоретической) философии. Цель применить философию к естествознанию не ставится: «Я не могу представить себе более дешевого занятия, чем такое применение абстрактных принципов к уже имеющейся эмпирической науке» (указ. соч., с. 68). Философия природы имеет своим предметом человеческий дух, свободно творящий представления о вещах. Отбрасывается наивный реализм, не замечающий, что вещи, якобы воздействующие на наши органы чувств, продуцированы нашим представлением. Принимается идеал-реализм Спинозы, видевшего в духе и материи модификации единого принципа, и Лейбница, для которого сутью как материального, так и идеального в равной мере оказывается монада. Догматики говорят о природе вне нас, философ ставит вопрос: каким образом для нас в нашем свободном духе сложилась идея необходимой связи явлений, «как происходит то, что вещи вообще представляются» (там же, с. 100). Вещи и наши восприятия изначально суть одно и то же, в Я нет ничего кроме непрерывного продуцирования действительности. Философия сводится к генетическому анализу наших представлений, в т. ч. о природе; система природы развертывается как система нашего духа; живое в принципе не поддается объяснению ни из материи, ни из внеположного ей творца; творческая целесообразность имманентна живому и, шире, материя организует сама себя. «Объяснять целесообразность тем, что ее создатель — божественный рассудок, значит не философствовать, а предаваться благочестивым рассуждениям» (там же, с. 127). Принцип «жизненной силы» излишен. Познание живого может развернуться лишь из непосредственного опыта свободной воли. Ее абсолютность продуцирует формы, взятые ею из самой себя, т. е. чис-

77

ИДЕИ ЧИСТОГО РАЗУМА тые тождества. Самосозидание — стихия (натур)философии и физики, которую губит слепая объективация безыдейной науки Бэкона, Бойля, Ньютона. Прозрению человечества послужит понимание природы как мистерии духа. В кн. 1 автор исходит из господства человека над природой при опоре на силы самой природы. Вселенная — «раскрытый мир идей» (там же, с. 195). Горение (разложение) после отвержения теории флогистона указывает на некую всеобщую среду, связующую тела с телами и миры с мирами; всепроникающая, она выводит материю из инертности. Свет, однородный теплу, есть модификация материи, вступающая во взаимодействие с телами, химически разлагающаяся в земной атмосфере. От света, распространяющегося со скоростью 80 тыс. лье в сек., отличен эфир, вневременно связующий Вселенную. Тепло высвобождается при отвердении тумано-образных комет в небесные тела. Воздух, всеобщий проводник живительных сил, оптимально демонстрирует прием природы захватывать все в свой круговорот так, что внутри нее нет начал и концов, все балансирует между предельными противоположностями. Об электричестве, уникально отчетливой и вполне загадочной силе, до сих пор достоверно известна только его полярность. Возможно, раздвоение в нем вызвано аппаратами, применяемыми для его возбуждения. Весенняя гроза заставляет догадываться о связи электричества с жизненной силой. Годы гроз всегда самые урожайные, часто они и годы землетрясений; одновременное извержение далеких вулканов объясняется, возможно, электропроводностью влажной Земли. Электричество связано с магнетизмом, а в животной организации нерв и мускул находятся между собой в отношении +Е и —Е. Магнетизм тождествен одушевлению, внедрению единства во множество; земной магнетизм связан с общим взаимодействием тел планетной системы. Кн. 2 посвящена связи всякого частного притяжения и отталкивания со вселенским законом тяготения. Материя вообще всегда стремится «выйти из равновесия и отдаться свободной игре своих сил» (там же, с. 293). Ей изначально присуща сцепляющая динамика. Все связано внутренним идеальным тождеством мировой субстанции, которая открыта лишь непосредственному восприятию, созерцанию. Его бессознательно продуцирующая деятельность, неопределенная и неограниченная, предшествует мышлению. На этой первой и высшей ступени дух в исходной борьбе противоположных деятельностей творит из ничего объективный мир. Реальная сторона этого абсолютного познания — материя, или вечная природа, заключающая в себе все формы. Явление вещей в определенных границах должно быть объяснено законом притяжения, создающим всеобщую динамику. Философия возвращается к первотворчеству духа, снимая с природы оболочку, в которую закутывается самосозидающий первичный акт. См. лит. к ст. Шеллинг. В. В. Бибихин

ИДЕИ ЧИСТОГО РАЗУМА(нем. Ideen der reinen Vernunft) — термин, используемый И. Кантом в сочинениях критического периода для обозначения основных понятий чистого разума. Под идеей Кант понимает «необходимое понятие разума, которому не может быть дан в чувствах точно соответствующий ему предмет» («Критика чистого разума», А 327 / В 383). Идеи, в отличие от первоначальных понятий рассудка, категорий, не являются элементарными понятиями. Они состоят из notiones, т. е. понятий чистого рассудка, и представляют собой доведенные до безусловного категории. Напр., понятие причины — категория, первопричины — идея. Всякая идея есть предельное понятие и в качестве такового может стимулировать расширение и углубление всегда незавершенного эмпирического познания. Стягивая к себе ряды обусловленного, идеи вносят единство в наше знание. Систематика идей основана на привязке последних к формальным моментам трех основных видов умозаключений, способностью к которым является чистый разум в его логическом применении, — категорического, гипотетического и дизъюнктивного. Форма первого порождает идею абсолютного субъекта (предмет рациональной психологии), второго — мира (предмет рациональной космологии), третьего — идею Бога (предмет рациональной теологии). Кант предлагает и другой принцип систематизации шей, приводящий к тому же результату, но основанный на различении трех возможных типов отношения представлений, а именно: к субъекту, явлениям и вещам вообще. Идея в таком случае оказывается представлением о целокупности условий в данной области сущего. Сами по себе идеи играют немаловажную регулятивную роль в познании, однако приписывание им объектов неправомерно, так как при этом осуществляется запрещенный, по мнению Канта, выход познания за пределы возможного опыта (границы опыта можно преступить только в виде практических постулатов). Такой ход мысли, вызванный почти неизбежной трансцендентальной видимостью, Кант называет «диалектическим умозаключением». Критика подобных выводов, основанных на неправильной трактовке идей, составляет главную задачу «Трансцендентальной диалектики». Идеям чистого разума противоположны «эстетические идеи» — чувственные образы, не могущие быть исчерпанными никакими понятиями. В. В. Васильев

ИДЕНТИЧНОСТЬ— категория социально-гуманитарных наук (психологии, социальной философии, культурной антропологии, социальной психологии и др.), применяемая для описания индивидов и групп в качестве относительно устойчивых, «тождественных самим себе» целостностей. Идентичность есть не свойство (т. е. нечто присущее индивиду изначально), но отношение. Она формируется, закрепляется (или, напротив, переопределяется, трансформируется) только в ходе социального взаимодействия. В строгом смысле слова идентичность может быть атрибутирована только индивидами, поскольку только индивиды обладают качеством субъектности и, соответственно, способны относить или не относить к себе определенные значения. Приписывать идентичность группам позволительно лишь в переносном, метафорическом смысле. Так, начиная с середины 80-х гт. в политологии стало общепринятым говорить о субъектах международных отношений как о конкурирующих друг с другом «идентичностях» («исламской», «христианской», «западной», «восточной», «евразийской» и т. д.). Однако наделе такие образования не представляют собой устойчивых единств, а распадаются на множество более мелких — в конечном счете, на индивидов, которые только и могут идентифицировать себя в качестве членов той или иной группы. Проблема идентичности актуализировалась с наступлением эпохи современности, или модерна. Поскольку в досовременных обществах идентичность индивидов задавалась их происхождением и принадлежностью к определенному социальному слою (эту данность они не были властны изменить), проблемы самоидентификации не возникало. Идентичность современного человека связана с сознательной ориентацией на определенный стиль

78

ИДЕНТИЧНОСТЬ ГЕОПОЛИТИЧЕСКАЯ жизни, «выбирая» который индивиды формируют свою тождественность с определенной группой, образом жизни, ценностями. В сверхсложных социальных организмах, каковыми являются современные индустриальные общества, идентичность имеет множественный характер. В процессе социализации индивид научается справляться со многими ролями и, соответственно, имеет множество «идентичностей». В структуре идентичности можно выделить «индивидуальный» и «социальный» уровни. Если персональная идентичность представляет собой совокупность характеристик, сообщающих индивиду качество уникальности, то социальная идентичность —результат идентификации (отождествления) и ндивида с ожиданиями и нормами его социальной среды. Абсолютно разделить эти два уровня идентичности (интерпретируя персональную в качестве внутренней, а социальную в качестве внешней) нельзя: представления индивида о самом себе, воспринимаемые им как его собственные и неотделимые от его самости, являются в конечном итоге результатом интериори- зации социальных норм. В то же время собственные нормы индивида могут не совпадать с нормами и ролями, принимаемыми им в ходе социальной интеракции или навязанными ему окружением. Личностное «Я» формируется в результате достижения своего рода баланса между персональной и социальной идентичностью. В некоторых случаях (лица, содержащиеся в исправительных учреждениях, инвалиды, слепые и т. д.) такой баланс не складывается, и индивидуальное измерение идентичности не удается отделить от внешних напластований, связанных с давлением среды и пенитенциарных учреждений. Для описания таких феноменов в социологии и социальной психологии используется термин «стигматизированная идентичность». В зависимости от того, что выступает основанием идентификации (профессиональная или этническая группа, регион, политическое движение и т. д.) можно выделить различные типы социальной идентичности: профессиональная (шахтер, инженер, врач, спортсмен и т. д.), этническая (баварец, каталонец, татарин, фламандец и т. д.), региональная (сибиряк, техасец, северянин, дальневосточник и т. д.), политическая (коммунист, демократ, националист, либерал и т. д.). Место этнической идентичности в структуре личности может меняться. В одних условиях она не играет существенной роли или вообще не выражена (этнический индифферентизм), в др. выступает на первый план или даже доминирует, вытесняя иные идентификации индивида. Процессуальный и ситуативный характер этнической идентичности особенно очевиден в ситуации большого города. Самоидентификация индивидов с той или иной этнической группой зависит от целого ряда обстоятельств (наличие ярко выраженных «других», возможности социальной интеграции, политические и правовые нормы, действующие в данном сообществе по отношению к культурным меньшинствам и т. д.). В любом случае, однако, активизация этнической идентичности связана не с «пробуждением» некой дремавшей в глубине индивидуального сознания способности, а с наличием ситуации, обусловливающей определенный тип поведения (в частности, коллективную солидарность по этническому признаку). Решающим в проявлении этнической идентичности (этничности) выступает, т. о., не набор «вещественных» признаков (фенотипические характеристики, язык, культурные особенности, религия), а то значение, которым эти признаки нагружаются в процессе социальной коммуникации. Самоидентификация в качестве члена некоторой этнической группы (или, напротив, дезидентифи- кация, отказ от этнической принадлежности) определяется различными критериями (общее происхождение, совместные ожидания в будущем, сохранившие действенность традиции, общие культурные и поведенческие навыки и пр.). Этническая идентичность складывается не столько в результате внешнего определения (приписывания), сколько в результате самоопределения, самосознания индивида. Напр., «немецкая» или «украинская» фамилия российского гражданина сама по себе не является основанием для определения ее носителя (носительницы) в качестве немца (немки) или украинца (украинки). В обыденном языке этническую идентичность часто смешивают с национальной. Однако их уместно разводить: самосознание индивидов в качестве членов определенной нации может формироваться на сверхэтнической основе (индийцы, канадцы, австралийцы, филиппинцы, швейцарцы, индонезийцы, бельгийцы, американцы и др.). Национальная идентичность предполагает самоидентификацию с определенным политическим (национальное государство) и культурным (национальная культура) сообществом. Поскольку большинство современных государств являются полиэтническими, гражданско-политичес- кое и культурное измерение национальной идентичности имеет приоритет над ее этническим измерением. Лит.: Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997; Ионии Л. Г. Социология культуры. М., 1996; Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга. СПб., 1998; Малахов В. С Неудобства с идентичностью.— «ВФ», 1998, № 2; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Воегпег Р. (ed.). Concepts of National Identity. An Interdisciplinary Dialogue. Baden-Baden, 1986; Cooky Ch. H. Human Nature and Social Order. N.Y., 1964; Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambr., 1991; Goffinan E. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City, N. Y., 1959; Goffinan E. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. Englewood Cliffs, 1963; Habermas J. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Fr./M., 1976; Idem. Geschichtsbewusstsein und posttraditionelle Identitat, Eine Art Schadenabwicklung. — Kleine politische Schriften. Fr./M., 1987; Mead G. H. Mind, Seifand Society. Chi., 1934; Smith A. National Identity. Harmondsworth, 1991; Taylor Ch. Sourses of the Self: the Making of Modern Identity. Cambr., 1989. В. С. Малахов

ИДЕНТИЧНОСТЬ ГЕОПОЛИТИЧЕСКАЯ- комплекс географических признаков государства, которыми, несмотря на исторические изменения его границ, определяются не только его место на карте, но и основные особенности его внутренних и внешних связей. Геополитическая идентичность государства не всегда гармонирует с его актуальной геополитической ролью: последняя может иногда эту идентичность вуалировать. Напр., английские короли, боровшиеся в Столетнюю войну за французскую корону, видели свою страну не островной державой с особой «морской» судьбой, а частью французского политического региона Европы, каковой и пытались подчинить своей власти. В 30-х гг. 20 в. Британская империя расценивалась рядом геополитиков, прежде всего, как «империя Индийского океана»; на этом океане усматривался ее конструктивный фокус, а английская метрополия.у берегов Европы виделась чуть ли не придатком индоокеанского «большого пространства». Оба случая частично затемняют подлинную геополитическую идентичность Англии. В первом случае недооценивалась ее идентичность как острова, которая после вытеснения англичан в 15—16 вв. с европейского континента обратила их к заокеанской колонизации, к функции «хозяев морей».

79

ИДЕНТИЧНОСТЬ ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ Во втором случае игнорировалась ее идентичность как великого острова Европы, толкающая Англию на сопротивление любым попыткам паневропейской гегемонии и определившая ее вклад в мировые войны против Второго и Третьего рейхов. Все случаи разрушения империй в истории сводятся к двум вариантам. При одном исчезает сама позиция, которую империя занимала в мировом раскладе, т. к. не остается государства, которое унаследовало бы от нее геополитическую идентичность (так погибли Римская империя, держава Чингисхана, Австро-Венгрия, так же выглядело дробление России в гражданскую войну 1919—20 гг.). В др. варианте отслоившиеся периферии империи обретают особую судьбу, но ее ядро (метрополия) сохраняет, при всем ослаблении своих мировых позиций, свою опорную геополитическую идентичность, и это существенно смягчает переход к новому международному порядку (напр., ликвидация колониальных империй европейских государств, демонтаж Оттоманской Порты, роспуск в 1991 СССР — переоформленного продолжения Российской империи). В. Л. Цымбурский

ИДЕНТИЧНОСТЬ ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ- термин, указывающий на принадлежность индивида, этноса или государства к определенной цивилизации. Термин всегда имеет в виду «цивилизацию» в словоупотреблении Я. Я. Данилевского и А Тайной, или «высокие культуры» по О. Шпенглеру. Это общности, по преимуществу привязанные к определенным географическим ареалам и выступающие носителями таких религий, идеологий, социальных практик и культурных стилей, которые в совокупности составляют особый образ «человечества», но при этом претендуют на универсальную, всемирную значимость. Л. Н. Гумилев трактовал цивилизации как проникнутые религиозно-идеологическими доминантами суперэтносы, т. е. «системы из нескольких этносов, возникшие в одном ландшафтном регионе и проявляющиеся в истории в виде мозаических целостностей». Современный исследователь М. В. Ильин трактует цивилизацию как народ или группу народов, переживающих или уже переживших в своей истории фазу Империи, которая видела или видит в себе воплощение всеблагого Мирового Града и потому готова распространять свои стандарты на всю ойкумену. Ядром цивилизации в ее расцвете являются народ или группа («мозаическая целостность») народов, политически контролирующих достаточно автономный ареал и исповедующих религию или идеологию, которая соотносит государственное строительство этих народов, их социальные предпочтения и культурный стиль с предполагаемым трансцендентным назначением человечества. Эта сакральная вертикаль в глазах всех членов и приверженцев данной цивилизации делает из ее ядровых народов «основное человечество», а из населенного ими ареала — «основную землю» ойкумены. Эти три признака диагностнчны для цивилизации — ее сакральная вертикаль (иногда она представлена несколькими доктринами — конфуцианством, даосизмом и буддизмом в классическом Китае, синтоизмом и буддизмом в Японии, разными версиями западного христианства и либеральной идеологией в современном североатлантическом сообществе), ее государственно оформленное «основное человечество» и ее «основная земля». Потому одна и таже цивилизация называется «конфуцианской» и «китайской». Или «западно-христианской», «либеральной», «романо-германской» и «североатлантической». Периферию цивилизации образуют народы, не входящие в ее ядро, но попавшие в сферу ее идейного, стилевого и/или политико-экономического притяжения и доминирования. Часто периферии разных цивилизаций сливаются друг с другом, и в этих междумирьях могут возникать «цивилизационно расколотые», по С. Хантингтону, государства, где разные группы населения берут за образец различные «основные человечества». Кризисы цивилизаций иногда бывают отмечены политическим господством народов периферии («внешнего пролетариата», по словам Тойнби) над «основным человечеством» и «основной землей» цивилизации: ср. властвование монголов и маньчжур в Китае, тюрок на арабо-иранском Среднем и Ближнем Востоке и т. д. В современном мире проблематика цивилизационной идентичности включает три аспекта. Во-первых, к ней относятся «вечные» проблемы судеб циви- лизационно-периферийных и межцивилизационных народов (напр., восточноевропейских, кавказских, тюркских, также монгольских и иных, обитающих в Восточной Азии по краям платформ Китая и России и т. д.). Не принадлежа к ядровым сообществам соседних цивилизаций (исламской, китайской, индийской, японской, российской, североатлантической), такие народы вынуждены культурно, политически и хозяйственно самоопределяться по отношению к этим сообществам, при этом либо чувствуют ущербность от «окраинности» и «промежуточности» своего положения, либо открывают для себя в этом статусе шансы стратегического самоутверждения. Сюда же примыкают проблемы цивилизационных лимесов — территорий, которые по этнокультурным показателям могли бы принадлежать к ядру цивилизации, но, обретаясь на его краю либо будучи от него географически оторваны, рискуют соскользнуть в межцивилизационные пространства, если связь таких лимесов с ядром не будет закреплена политически. Примеры таких территорий: Германия восточнее Эльбы, прилегающий к Мексике юг США, казачьи области по окраинам России, российское Приморье, китайская Маньчжурия и Тайвань и др. Случай лимеса, географически отдаленного от ядра цивилизации — Австралия, где в кон. 20 в. тяга к политическому отмежеванию от Англии соединилась с желанием части элит интегрировать страну в сообщество индо-тихоокеанской Азии, что дало бы тип «цивилизационно надломленной» (пытающейся сменить свою цивилизационную идентичность) страны. Во-вторых, перед «ядровыми» сообществами старых цивилизаций (индийским, китайским, арабо-иранским, даже японским) в условиях мирового лидерства Евро-Атлантики витает угроза превращения их в периферийные культурные группы «всемирной цивилизации». Отсюда стремление данных сообществ отстоять в разных превращенных формах свою цивилизационную идентичность — т. е. традиционное достоинство «основных человечеств». Со сходным вызовом сталкивается и Россия, составлявшая в 18—20 вв. с романо-германским Западом оригинальную бинарную систему культурно сообщающихся и геополитически сцепленных цивилизаций. В кон. 20 в., после роспуска СССР, ослабление мировых позиций России при кризисном обесценивании ее исторических сакральных вертикалей — как «третьеримского» православия, так и «красной идеи» большевизма, — грозит разрешить споры между русским западничеством и почвенничеством, низведя страну до состояния большой периферии всех евроазиатских цивилизаций (согласно политологу В. Л. Каганскому). Наконец, в-третьих, религиозно-культурные и политические процессы в Латинской Америке (успехи религий типа умбан-

80

ИДЕОЛОГИЯ ды и кондомбле в Бразилии, трактующих этот материк как «основную землю», а его народы как «основное человечество»; становление латиноамериканского «большого стиля» в литературе; проявления континентального сознания в культуре и политике, иногда весьма агрессивные (как во время 500-летнего юбилея открытия Америки в 1992), говорят в пользу утверждений об особой цивилизационной идентичности латиноамериканских обществ, иначе говоря — о возможности рождения новой региональной цивилизации в современную эпоху. В. Л. Цымбурский

ИДЕОКРАТИЯ(от греч. "roea — идея и кратос — власть) — слой профессиональных идеологов, занимающихся агитацией, пропагандой, деятельностью в средствах массовой информации, формированием и манипулированием общественным мнением и выражающих интересы социально-политических групп, ориентированных на достижение и укрепление своей власти. В утопии Платона об идеальном государстве философы должны были стать властителями. В средние века теократия как власть священников и папы нашла свое выражение в цезарепапизме и византизме. Уже в 20 в. заговорили о технократии — власти профессиональной интеллигенции и слоя управляющих. Идеология, понимаемая Ф. Бэконом, Э. Б. Кондильяком, Деспот де Траси, как учение об идеях, выраженных в знаках, в 20 в. трактуется К. Мангеймом, А. Ко- зером, Ю. Хабермасом, Р. Ароном как важный инструмент достижения и сохранения власти. Среди функций идеологии (защитной, оценочной, объяснительной, познавательной, воспитательной) на первое место выдвигается функция легитимизации существующего общественного строя, интеграции всех социальных групп вокруг системы ценностей и норм правящей элиты. В состав правящей элиты включаются слои идеологической элиты, работники идеологического аппарата, эксперты по связям с общественностью, пропагандисты, имиджмейкеры. Господство в тоталитарных режимах одной идеологии (корпоративного фашизма в Италии, расизма в Германии, большевизма в СССР) связано с созданием громадного пропагандистского аппарата, с подавлением демократических свобод, с военно-полицейскими методами внедрения единомыслия в стране, с попытками распространения тоталитарной идеологии с помощью насаждения партий в других странах или разжигания мировой революции, с подчинением всей общественной жизни идеологии правящей верхушки. Критики тоталитаризма обратили внимание на различные аспекты идеократии. Так, Ф. А. Степун в 1926 г. характеризовал иде- ократию как идейное насильничество, как «насилование народной жизни институционно закрепленными, вооруженными и в качестве единого на потребу высочайше к обращению предложенными верховными идеями» (Мысли о России: демократия и идеократия, в кн.— Чаемая Россия. СПб., 1999, с. 60). X. Арендт связывала тоталитаризм не только с подчинением всего общества власти государства, но и с увеличением в 20 в. роли средств массовой коммуникации, позволяющих осуществить идеологическую обработку населения, внедрение в его сознание политических клише и «промывание мозгов». Единовластие политического языка в тоталитарных режимах (напр., нацистского, исследованного В. Клемперером в книге «LTI. Язык Третьего рейха». М., 1998), монополия определенной идеологии существенно деформирует общественное сознание, делая его одномерным и извращенным. В 20 в. создается мощная инфраструктура — от партийных издательств до телевидения, от газет до сайтов в интернете. Идеологическая страта сращивается с системой средств массовой информации, получает не только привилегированное финансирование, но и признание со стороны властей, превращаясь в активную политическую силу. Политическая наука давно обратила внимание на практическую эффективность идей и идеологий. Так, К. Поппер, критикуя врагов демократического «открытого общества», отмечал власть идей, в том числе ошибочных и извращенных, в человеческой истории. К Фридрих подчеркивал, что идеология неразрывно связана с политическими действиями. Ю. Хабермас признавал, что идеология преследует практические цели. То, что идеологи ангажированы политическими партиями, элитами, группами общепризнано в политической науке, но после крушения тоталитаризма и тоталитарных идеологий возникли не только сомнения в том, что идеократия может стать правящей элитой, но и убеждение в том, что наступит эра конца идеологий, что для современности характерны скорее процессы деидеологизации и рационализации общественного сознания. Это убеждение на деле оказалось идеологической иллюзией, поскольку идеология как функция идеократии возрождается в национально-освободительных движениях, особенно в период борьбы тех или иных стран за независимость, когда усиливается роль интегративных общенациональных идей. Процесс реидеологизации привел в ряде стран к власти мусульманских идеологов (напр., в Иране). Политический плюрализм в демократических странах связан с парадигмой «идейного рынка», с дифференциацией идеологической элиты, которая перестает быть однородной и монопольной, распадаясь на различные идеологические группы (консерваторов, либералов, «левых», радикальных демократов и т. д.). (См. также Идеология). Лит.: ОруэмДж. 1984. М., 1989; Маннгейм К. Идеология и утопия. М., 1992; Лебон Г. Психология социализма. М, 1995. Г. Ю. Семигин

ИДЕОЛОГИЯ(от греч. "iOea — идея, представление и Aoyoc — слово, учение) — система концептуально оформленных представлений и идей, которая выражает интересы, мировоззрение и идеалы различных субъектов политики — классов, наций, общества, политических партий, общественных движений — и выступает формой санкционирования или существующего в обществе господства и власти (консервативные идеологии), или радикального их преобразования (идеологии «левых» и «правых» движений). Идеология и форма общественного сознания — составная часть культуры, духовного производства. Термин «идеология» ввел французский философ Антуан Де- стют де Траси («Элементы идеологии».— «Elements d'ideologie», v. 1—4. P., 1801—15), который связывал с ней учение об идеях, позволяющее сформулировать основы политики и этики, открыть истинную организацию дискурса — способности суждения и оценки в различных областях. Эта же линия в определении и в позитивном отношении к идеологии представлена в работах Кондильяка и в школе идеологов (К. Ф. Вольней, П. Ж. Кабанис). В этот же период негативное отношение Наполеона к школе идеологов выразилось и в презрении к идеологии как взглядам, оторванным от жизни и от реальной политики. Это альтернативное отношение к идеологии — позитивное и презрительно-негативное характерно и для всей последующей истории политического дискурса. Так, К. Маркс

81

ИДЕОЛОГИЯ и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» отождествили идеологию с превращенными формами сознания, которым присуши: 1) трактовка мира как воплощения идей, 2) иллюзии об абсолютной самостоятельности идей, 3) конституирование мнимой реальности. Идеологии марксисты противопоставляли социальную науку, а главным критерием идеологии считали ее неадекватность действительному положению вещей, ее иллюзорность и ложность. В противовес этому В. И. Ленин говорил о марксистской идеологии как научной, подчеркивая положительное содержание идеологии. Для ряда марксистов (Г Лукач, Э. Блох, К. Корш) идеология есть форма классового сознания, выражающая чаяния и надежды угнетенных и преодолеваемая благодаря развитию научного знания и философии. Идеологию как ложное сознание и совокупность ценностных суждений противопоставляет достоверным суждениям о действительности Э. Дюркгейм и Т. Гейгер. Так, согласно Гейгеру, любая идеология основывается на рационализации и объективации первичных чувствований, существующих между человеком и объектом, на включенности homo vitalis с его потребностями и влечениял в существование, рационализируемого в идеологических конструкциях. В. Парето видит в идеологии маскировку действий. Идеологии — это производные (деривации) от чувств и влечений, разбиваемые им на 4 класса: 1) утверждения, притязающие на абсолютность и ак- сиоматичность, 2) суждения, ссылающиеся на авторитет, 3) утверждения, апеллирующие к согласию с чувствами и принципами большинства, 4) вербальные доказательства и софизмы. Отождествляя идеологию с фальшивыми словесно-демагогическими образованиями, Парето отказывается рассматривать их под углом зрения соответствия действительности и настаивает на их социальной функции, которая состоит в том, что идеологии придают силу и агрессивность бессознательным эмоциям индивида. В социологии знания, развившейся в 20 в., подчеркивается экзистенциальная обусловленность всех форм знания, их связь с социальным бытием. Так, М. Шелер, характеризуя типы классовой обусловленности мышления, видит в них различные формы разрушения единого мышления внутри жизненного сообщества и характеризует их как способы рационализации витальных влечений различных классов (Scheler M. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern und Munch., 1960, S. 170—175). К. Манхейм, противопоставляя идеологическую и социологическую интерпретации духовных образований, подчеркивал обусловленность мышления бытием, соотносил «духовные образования» с социальными позициями их носителей. Идеологию как апологию существующего строя, как рационализацию интересов господствующего класса, он противопоставляет утопиям, которые являются эмоционально- окрашенным выражением надежц оппозиционных классов и групп (Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994, с. 52— 92). В социологии 20 в. развернулась критика той трактовки идеологии, которая предложена М. Шелером и К. Манхей- мом. X. Плеснер подчеркивает, что идеология связана с волей к власти (Plessner H. Zwischen Philosophie und Gesellschaft. Bern, 1953, S. 221—240), M. Хоркхеймер считает, что идеология связана с социальным действием, Ч. Р. Миллс — с властными механизмами господства и манипуляции. В современной французской философии идеология отличается от ментальное™ (М. Вовель, А. Лефевр) и рассматривается в контексте анализа дискурса (М. Пешё, П. Серио). Л. Альтюссер, подчеркивая непримиримость, разрыв между идеологией и наукой, видел в идеологии бессознательное, даже тогда, когда она представляется в эксплицитной форме. Пытаясь соединить Маркса и Фрейда, он считал идеологии целостными структурами (идеологическими формациями), которые создаются идеологическим аппаратом и с которыми человек себя идентифицирует. М. Пешё, опираясь на идеи Альтюссера, развивает учение о дискурсе в рамках теории идеологии как теории материальности смысла и иллюзий человека, который является источником и властелином своей речи. Идеологические формации определяют то, что может и должно быть сказано (в форме наставления, проповеди, памфлета, программ: и т. д.) в соответствии с определенной позицией и при определенных обстоятельствах. Внутри идеологии сохраняется то что не высказано, что имплицитно (интердискурс как идеологическое пространство дискурса с его отношениями господства и подчинения). С. Жижек рассматривает идеологию как дискурс, позволяющий обществу зафиксировать значения и выражающий волю к тотальности, которая ищет замещение (сублимации) в фантазиях и самообманах. Итак, в современной социальной и политической философии развиты различные концепции идеологии: социально-психо логические, структуралистские, псютструктуралистские и др. Каждая из них выдвигает свой критерий идеологии: отношение к действительности (гносеологический подход), выражение интересов групп и классов (социально-психологический подход), рационализация влечений и воли к власти (неофрейдизм), бессознательного и совокупности ^рационализируемых характеристик дискурса (французский постструктурализм и постмодернизм). Специфика идеологии состоит в том, что она создается благодаря деятельности идеологического аппарата партий и социальных движений — идеологов, политиков, ученых. Народные массы, социальные общности непосредственно не создают идеологии, однако их интересы, идеалы и общественно-политические представления составляют ту почву, на которой формируется и развивается идеология. Структурными элементами идеологии являются политические теории и идеи, общественно-политические идеалы, ценности, политические программы, политические символы. В отличие от науки идеология включает в себя не только знание о социально-политической жизни, но и ценностное отношение к политическим тенденциям и процессам, оценку соотношения политических сил, которая выражает интересы политической партии или социального движения. В состав идеологии наряду с достоверными знаниями входят и ошибочные представления о социально-политических процессах, о функционировании политической системы. Поэтому столь важна в идеологии роль политических мифов и утопий. Политические мифы (напр., расовый миф в идеологии нацизма) выдвигают ошибочные ориентиры перед народными массами, их общест венно-политическими объединениями и перед государством, если партия, разделяющая их, приходит к власти. Распространение мифов в общественном сознании может обеспечить лишь временный успех, но рано или поздно мифы разрушаются и политическое сознание оказывается в состоянии вакуума. Идеологи нередко используют политические символы (свастика в идеологии нацизма, серп и молот в идеологии большевизма и др.), которые выражают принадлежность человека к тому или иному сообществу, движению, организации. Так, по словам П. Сорокина, красный цвет знамени преследуется не потому, что он красный, а потому, что он является символом мыслей, желаний и чувств, враждебных существующему

82

ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД строю. Конфронтация между отдельными социальными группами и слоями нередко связана с неприятием определенных символов. Среди социальных функций идеологии необходимо отметить прежде всего мобилизационные, нормативно-регуляторные, контролирующие, социализирующую функции, которые обусловлены необходимостью как идеологического воспитания повой когорты последователей, так и идеологического санкционирования политических действий. Идеология, определяя цели политики, формулирует ориентиры политической деятельности, осуществляет выбор средств ее реализации, мобилизует широкие слои для участия в осуществлении политики. Вместе с тем существуют границы во взаимопроникновении идеологии и политики. Если происходит гиперидео- логазация политики, то политические лидеры не в состоянии адекватно реагировать на происходящие в обществе изменения и эффективно решать жизненно важные проблемы. Если же происходит чрезмерная политизация идеологии, то она превращается в доктринерство, ангажированное своекорыстными интересами политической клики, а социальные и духовные ресурсы политики резко сужаются. Тем самым создается вакуум идеологически обоснованных ориентации и социальных действий. Для современной России разработка различных вариантов идеологий и идеологических программ социальных движений и политических партий имеет решающее значение для функционирования демократической системы, для выработки политической ориентации государства и ее восприятия большинством населения. Лет.: Политические теории и политическая практика. Словарь-справочник. М., 1994; Политическая социология. Ростов н/Дону, 1997; Квадратура смысла. Французская школа анализа дискурса. М., 1999; Ideologie Ideologiekritik und Wissenssoziologie. Hrsg. К. Lenk. Neuwied und Berlin, 1964 (с библ.); Althusser L. Ideologie et Appareils ideologiques d'Etat.- «La Pensee». (P.), 1970, № 151, p. 3-38; Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Fr./M., 1968; Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologie». Fr./M., 1968; Studies in the Theory of Ideology, ed. J. В. Thompson. Cambr., 1984; Jizefc S. The Sublime Object of Ideology. L., 1989. Г. Ю. Семигин

ИДЕЯ(греч. ioea) — форма постижения мира в мысли. Понятие «идея» появилось еще в античности. Демокрит называл идеями (неделимыми умопостигаемыми формами) атомы. У Платона идеи — умопостигаемые прообразы вещей чувственного мира, истинное бытие. В средние века идея понималась как прообраз вещей, принадлежащий божественному духу: Бог творил вещи согласно своим идеям, идеальным формам. В17— 18 вв. на первый план выдвигается теоретико-познавательный аспект идеи — учение об идеях как способе человеческого познания, проблема происхождения идей, их познавательной ценности. Эмпиризм связывал идеи с ощущениями и восприятиями людей, а рационализм — со спонтанной деятельностью мышления. Кант называл идеями понятия разума, которым нет соответствующего предмета в нашей чувственности. По Фихте, идеи — это имманентные цели, согласно которым «Я» творит мир. Для Гегеля идея является объективной истиной, венчает весь процесс развития. В науке идеи выполняют различную роль. Они не только подытоживают опыт предшествующего развития знания в той или иной области, но служат основой, синтезирующей знание в целостную систему, выполняют роль эвристических принципов объяснения мира. См. также ст. Разум, Мышление, Знание и лит. к ним. А. П. Огурцов

ЙДЖЙ'Адуд ад-Дйн 'Абд ар-Рахман Ибн Ахмад, ал- (ок. 1281, Идж, Иран —1355, там же) — мусульманский философ, крупнейший систематизатор перипатетизирующего калама. С молодых лет находился при дворе правителей в различных областях Ирана, занимал пост верховного судьи-кади. В 1355 по неясным причинам был заточен в тюрьму, в цитадели близ Иджа, где и умер. Творчество ал-Иджй многосторонне. Его сочинения (многие из которых посвящены его покровителям — ильханскому визирю Гийас ад-Дйну и правителю Шираза Абу Исхаку) охватывают спекулятивную теологию (калам), юриспруденцию (согласно шафиитскому толку), кораническую экзегетику, риторику и диалектику, этику, историографию. Об их популярности свидетельствуют многочисленные комментарии к ним, а также тот факт, что некоторые из них и в наши дни изучаются в крупнейших религиозных университетах ал-Азхар (Каир) и аз-Зайтуна (Тунис). Важнейший труд ал-Иджй — «Мавакиф» («Стоянки») представляет собой энциклопедию ашаритского калама на этапе его синтеза с арабоязычным перипатетизмом. Вместе с глоссами ал-Джурджанй (ум. 1413) и других комментаторов это самое объемистое (в 4 т., по 500 страниц большого формата каждый) и самое систематическое сочинение по спекулятивной теологии в суннитском исламе (в определенной степени его можно сравнить с «Суммой теологии» Фомы Аквинского). «Мавакиф» состоит из шести книг, первые четыре посвящены концептуальной, философской базе теологического дискурса: логико-эпистемологическое введение; «всеобщие принципы» (бытие и ничто, сущность и существование, единое и многое, необходимое и возможное, причина и следствие); акциденции; субстанция. Последние две книги освещают собственно теологическую проблематику, подразделенную на «рационалистическую», т. е. зависящую от разума (сущность Бога и его атрибуты), и «ревелятивную», основанную на откровении (пророчества, эсхатология и т. п.). По этой схеме ученик ал-Иджй ат-Тафтазйнй построил свое сочинение «Макасид». Лит.: Ess J. van. Die Erkenntnislehre des 'Adudaddin al-Ici. Wiesbaden, 1966; Gardet L., Anawati M.-M. Introduction a la theologie musulmane. P., 1981. T. Ибрагим

ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД(от греч. ioioc - особенный, своеобразный, странный, необычный, неслыханный и ypaqxo — пишу) — способ познания, целью которого является изображение объекта в его индивидуальности и неповторимости, как единого уникального целого. Логико-теоретическое обоснование идиографический метод получил в русле баденской школы неокантианства — у В. Вин- дельбанда и особенно у Г. Риккерта. У них идиографический метод был не только выделен в качестве особого метода, но и поставлен в один ряд с другим — номотетическим методом (или генерализующим), ранее безраздельно господствовавшим в качестве единственно научного метода. Признавая доминирование в науке номотетического метода, Виндель- банд и Риккерт настаивали на правомерности их сосуществования не только в «науках о духе», но и в «науках о природе». Вьщеляя собственно исторические дисциплины по принципу идиографизма, т. е. ориентации прежде всего на постижение неповторимого и необратимого, единственного в своем роде, Риккерт, напр., относил к их числу не только историю человечества, но и историю природы («естественную историю» в узком смысле). Таким образом, теоретико-методологическая

83

ИЕРАРХИЯ граница была проведена первоначально не между номотети- ческим естествознанием, с одной стороны, и идиографизмом гуманитарного знания — с другой, а внутри науки, взятой как целое: не в зависимости от онтологической определенности ее предмета, а в связи со своеобразной ориентацией исследовательского метода. Однако, стремясь сохранить при этом основополагающий принцип единства научного знания, Рик- керт подчеркивал одинаковую применимость обоих методов как в «математическом естествознании», так и в «исторических науках» в широком смысле. Обусловливая методологическое своеобразие «исторических наук» с их направленностью на постижение неповторимо однократного, Риккерт вступал в противоречие с традиционным стремлением историков к установлению исторических закономерностей, которое могло лишь усиливаться в связи с успехами естествоиспытателей. Ведь ее законосообразность номотетическим образом связывалась с повторяемостью естественных явлений, о которых в чисто идиографически толкуемой истории не могло быть и речи. Чтобы избежать опасности вообще лишить историческую дисциплину права считаться наукой, Риккерт должен был доказать возможность общезначимости индивидуального, не опирающейся на принцип повторяемости. Это он сделал, проведя различение между целостностью индивидуального объекта, взятого в его неповторимости, с одной стороны, и составляющими его частями, которые вполне могут и должны быть повторимыми, — с другой; причём основанием подобного различения была ссылка на то, что целое не совпадает с суммой его частей. Тем самым получила свое онтологическое обоснование и необходимость тесной связи идиографического метода с генерализующим методом внутри самой исторической науки, хотя и на условиях подчинения второго первому. При этом оставался незыблемым рационалистический принцип процедуры идиографического исследования в целом, поскольку даже здесь отпадала необходимость апеллировать к иррационалисти- чески толкуемым «вчувствованию» и «вживанию». Сохраняя принцип повторяемости (и, следовательно, закономерности) для «частей» индивидуального объекта, Риккерт выдвигал на передний план второй основополагающий научный принцип — причинную обусловленность. Он утверждал, что неслучайность уникальной целостности идиографически толкуемого объекта доказывается ее причинно обоснованной связью с частями. Отсюда — особая нагрузка, которая ложится—в пределах идиографических дисциплин — на идею причинной связи, обеспечивающей ее необходимость при отсутствии закономерной повторяемости: идея, получившая развитие у М. Вебера, в частности, в его теоретическом обосновании категории идеального типа. Однако простой ссылки на эмпирическую действительность причинных связей, внутренне конструирующих индивидуальную целостность исследуемого объекта, оказалось недостаточно для того, чтобы обеспечить его общезначимость в качестве предмета научного познания. Эта проблема, которая не тема- тизировалась специально в номотетических науках, где логически понимаемое «общее» (т. е. закономерное), открываемое с помощью генерализующего метода, молчаливо отождествлялось с научно общезначимым, в рамках идиографического метода явно выдвигалась на передний план, поскольку индивидуальность сама по себе не только не свидетельствовала о своей общезначимости, но, как казалось, в принципе ее исключала. Такое значение (гарантирующее научность суждению о нем) индивидуальное, по Риккерту, получает лишь благодаря особой теоретико-методологической процедуре, названной им отнесением к ценности. Отнесенное к той или иной общезначимой ценности, уникальное явление переходит из разряда абсолютно случайных (и в этом отношении иррациональных) в круг ценностно определенных и потому имеющих рационально артикулируемый смысл. Хотя он по сути не становится от этого определенностью самого явления, но остается принадлежностью акта отнесения к ценности. Индивидуальный объект, выделенный таким образом из бесконечного множества других аналогичных объектов, утрачивает свою анонимность, приобретая «имя» — отличительный знак причастности человеческой реальности. Он получает статус общезначимого, не утрачивая при этом присущей ему уникальности и неповторимости. Однако индивидуальность, воссоздаваемая с помощью идиографического метода, существенно иная, чем та, которая характеризовала этот объект в «эмпирической действительности», взятой до ее мысленного реконструирования в свете определенной ценности или даже их совокупности. Лит.: Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятия. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1903; Он же. Философия истории. СПб., 1908. Ю.Н.Давыдов

ИЕРАРХИЯ(от греч. fepoc — священный, 'архп — власть, господство) — важнейший принцип структурной организации многоуровневых динамических систем, характеризующий взаимную корреляцию и соподчинение процессов на различных уровнях системы и обеспечивающий ее функционирование и поведение в целом. Представления об иерархии основываются на идее уровней внутреннего строения систем и процессов. Структуры и функции процессов на вышележащих уровнях надстраиваются над структурами и процессами нижележащего уровня, обеспечивая их регулирование и самоорганизацию. Понятие «иерархического порядка», как отмечал один из лидеров системного движения 20 в. Л. фон Берталанфи, является, «несомненно, фундаментальным для общей теории систем... Иерархия проявляется как в структурах, так и в функциях». Каждый уровень и каждая подсистема не только характеризуются особенностями своего внутреннего строения, но специализируются на выполнении достаточно определенных функций. Интеграционные процессы в системах трактуются как процессы управления, обеспечивающие и взаимо- обусловливающие согласованные взаимодействия подсистем на различных уровнях их организации. Можно выделить две предельные формы иерархической организации: иерархия, основанная на принципе жесткой детерминации, и иерархия, базирующаяся на принципе вероятности (случайности). Первая означает, что все параметры каждого из структурных уровней строго однозначным образом связаны с параметрами других уровней. Эта форма иерархической организации свойственна процессам управления в обществе. Если в некотором коллективе, организованном по принципам жесткой детерминации, одного из индивидов наделить правом на инициативу, то функционирование этого коллектива возможно за счет подавления инициативы всех других индивидов. При наличии инициативы хотя бы у двух членов коллектива функционирование его будет парализовано, поскольку инициатива предполагает определенные самостоятельные и независимые действия и решения. Зачастую под иерархией понимают именно подобную жесткую организацию. Общественные системы, построенные по принципам жесткой детерминации, получили название тоталитарных систем.

84

ИЕРУЗАЛЕМ Особенностью второй предельной формы иерархической организации является то, что их элементы, их состояния и поведение не зависят, не определяются и не коррелируют друг с другом. Единство таким системам придают внешние обстоятельства, внешние условия. Целостные характеристики систем определяются не конкретным поведением каждого отдельного элемента, а профаммами, структурой его возможных состояний и поведения. Реальные иерархические системы включают в себя как жесткие, однозначно определяемые зависимости, так и подвижные, лабильные взаимоотношения, сохраняющие независимость отдельных подсистем и элементов, содержат в себе множество уровней. Каждый уровень характеризуется самоорганизацией с особой структурой, на каждом действуют специфические закономерности и решаются свои задачи, что придает иерархическим системам внутреннюю гибкость. Дж. Николис подчеркивал особую функциональную значимость иерархии для сложных систем. Известно его высказывание о том, что сложность подрывает устойчивость, если не умеряется иерархической структурой. Иерархический способ организации любых систем придает значительный потенциал развития этим системам. По мнению Г. Саймона, среди всех сложных систем только иерархии располагают достаточным временем на развитие. Ю. В. Сачков В философской традиции иерархия рассматривается как одна из координат в системе координат, описывающих духовный и социальный порядок. Другой координатой в этой системе является свобода. Иерархия, совершенно подавившая свободу, становится хрупкой и рушится. Свобода, разрушившая иерархию, разрушает саму себя. Культура начиналась с двух иерархий — таинственных сил и священной власти. Племена отличались друг от друга преобладанием той или другой. У одних «светская» ориентация, нет влиятельного жречества, обряды совершает вождь. У других забота о таинственном глубже, есть корпорация жрецов, занятых общением с таинственными силами, и власть получает свое освящение от жречества. Великие культуры Индии и Китая различаются примерно так же. В архаический период (до философии) по крайней мере некоторые культуры Средиземноморья тяготели к «индийскому» типу иерархии; единой цивилизации всего региона тогда не было. Греко-римская античность создана племенами «светской» ориентации. Средневековые мировые религии в целом утверждали превосходство духовного и вечного над временным, земным. При этом христианство сильнее акцентирует потустороннее, чем ислам, в котором нет монашества, нет различия между фадом земным и фадом Божьим (священна сама власть халифа), и нет централизованной религиозной общины. Христианство создало иерархию «церкви воинствующей», порядок старшинства священных чинов и развило ветхозаветные представления о небесной иерархии. В трудах Псевдо-Дионисия Ареопагштш иерархия определяется как «священный порядок и учение и деятельность, приближающаяся, насколько возможно, к божественному и подымающаяся до подобия Богу в меру божественного вдохновения». Новое время отрицало средневековую иерархию, затем периодически отрицало само себя, и стало разрушительным для всякой иерархии. Всеобщее раскрепощение привело к кризису свободы, напоминающему кризис античности. Лит.: Барталанфи Л. фон. Общая теория систем — обзор проблем и результатов. — Системные исследования, Ежегодник — 1969. М., 1969; Николис Дж. Динамика иерархических систем. Эволюционное представление. М., 1989; Саймон Г. Науки об искусственном. М., 1972. Г. С. Померанц

И БРОНИM (Hieronimus) Стридонский, Евсевий Софроний (ок. 347, Стридон, Далмация — ок. 420, Вифлеем) — латинский христианский писатель, один из наиболее почитаемых в западной христианской традиции отцов Церкви. Был учеником фамматика Э. Доната и христианского философа-неоплатоника и богослова Мария Викторина. Через всю жизнь Иеро- ним пронес конфликт между своей увлеченностью языческой литературой и стремлением к христианскому благочестию и аскезе. Будучи одним из наиболее эрудированных западных богословов, он предпринял фандиозный фуд по переводу Библии на латинский язык (Новый Завет был переведен им с греческого, а Ветхий Завет — с еврейского языка). Этот перевод, получивший название Вульгаты (Vulgata), стал общепризнанным и был канонизирован Католической церковью в 16 в. на Тридентском соборе. Иерониму принадлежат: комментарии на многие ветхозаветные книга, на Евангелие от Матфея и некоторые послания апостола Павла, где он отвергает аллегорический метод толкования; ряд полемических произведений, направленных против гностиков, оригенистов, пелагиан и др.; исторические сочинения — «О знаменитых мужах» (135 кратких биофафий христианских писателей), дополненный перевод «Хроники» Евсевия, жизнеописания отцов-пустынников и др. Переписка Иеронима — замечательный образец латинской словесности и ценнейший источник по культурной и религиозной жизни А—5 вв. Соч.: MPL, t. 22-30; Apologie contre Rufin, ed P. Landet. E, 1983 (Sources Chretiennes, t. 303); Commentaire sur S. Matthieu, ed. E. Bonnard. P., 1977-79, t. 1-2 (Sources Chretiennes, t. 242, 259); Commentaire sur Jonas, ed. G.-M. Duval. P., 1985 (Sources Chretiennes, t. 323); Lettres, ed. J. Labourt, t. 1-8. P., 1949-63 (Collection Bude); Biblea sacra iuxta Vulgatam versionem, rec. R. Weber. Stuttg., 1969; в рус. пер.: Творения. Киев, 1879—1901,4.1—17; Четыре книги толкований на Евангелия от Матфея. М., б. г.; О сохранении девственности. СПб., 1997. Лит.: Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 1916; Голени- щев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972, с. 78—85; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: латинская патристика. М., 1979, с. 176—178; Cavallera F. St. Jerome, sa vie et son oeuvre. P. — Louvaine, 1922, v. 1—2; Penna A. S. Gerolamo. Turino — Roma, 1949; Eiswirth R. Hieronymus Stellung zur Literatur und Kunst. Wiesbaden, 1955; Wiesen D. S. St. Jerome as a Satirist: A Study in Christian Latin Thought and Letters. Ithaca — N. Y, 1964; Testard M. Saint Jerome, l'apotre savant et pauvre du patriciat remain. P., 1969, Kelley J. N. D. Jerome: His Life, his writing and ИЕРУЗАЛЕМ, Ерусалем (Jerusalem) Вильгельм (11 октября 1854, Држениц — 15 июля 1923, Вена) — австрийский философ, представитель «критического реализма». С 1891 — доцент, с 1920 — профессор Венского университета. Выступал против феноменализма и априоризма. Под влиянием Спенсера Иерузалем истолковывал процесс познания, исходя из биогенетических предпосылок. Вслед за Э. Махом выводил стремление к познанию из инстинкта самосохранения, развившегося намного больше, чем это необходимо для непосредственного сохранения жизни. Философия обращена «во внутрь», ее предмет — человек и его «жизнь». Ее задача — выдвигать перед индивидом и государством «волевые цели». В области социологии Иерузалем исходил из того, что человеческие группы (общества) не сводятся к сумме индивидов,

85

«ИЗ ГЛУБИНЫ» из которых они состоят, а представляют собой нечто большее, «сверхиндивидуальное». Все социальные образования имеют двойную функцию: они вне нас и в то же время внутри нас. Общая тенденция социального развития ведет к универсализму и космополитизму. Соч.: Der kritische Idealismus und die reine Logik. W.—Lpz., 1905; Der Krieg im Lichte der Gesellschaftslehre. Stuttg., 1915; Einfuhrung in die Soziologie. W—Lpz., 1926; Введение в философию, 4-е изд. M, 1914; Учебник психологии, 3-е изд. М., 1917. Лит.: Eckstein W. W. Jerusalem, sein Leben und sein Wirken. W.—Lpz., 1935. А. Г. Мысливченко «ИЗ ГЛУБИНЫ. Сборник статей о русской революции» — заключительная часть «трилогии», в которую входят «Проблемы идеализма» и «Вехи». Как и предшествующие сборники, является попыткой не только осмысления исторической ситуации, но и опытом критического самопознания видных представителей русской интеллигенции. Авторами сборника являются авторы «Вех»: Н. А. Бердяев («Духи русской революции»), С. Н. Булгаков («На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги»), А. С. Изгоев («Социализм, культура и большевизм»), П. Б. Струве («Исторический смысл русской революции и национальные задачи»), С. Л. Франк («De promndis»). В сборнике приняли участие также С. А. Аскольдов (Алексеев) («Религиозный смысл русской революции»), Вяч. Иванов («Наш язык»), С. А. Котля- ревский («Оздоровление»), В. Н. Муравьев («Рев племени»), П. И. Новгородцев («О путях и задачах русской интеллигенции») и И. А. Покровский («Перуново заклятье»). Инициатива издания сборника принадлежала Струве, который взял на себя всю организационную сторону (формирование авторского коллектива, деловая переписка и т. п.). Сборник находился в печати в августе 1918, но вскоре издание его стало невозможно, и он пролежал без движения вплоть до 1921, когда рабочие типографии по собственной инициативе наладили его печатание и пустили в продажу. Однако тираж был уничтожен, и лишь один экземпляр Бердяеву удалось в 1922 вывезти за границу — с этого экземпляра в 1967 сборник был переиздан в парижском издательстве «YMCA- Press» (фактически это было первое издание, доступное читателям). Еще ранее несколько статей сборника были изданы отдельно: статья Бердяева «Духи русской революции» была напечатана в «Вестнике РСХД» (1959, № 3 [отрывок]) и «Новом журнале» (1965, № 79); диалоги Булгакова «На пиру богов» опубликованы отдельной брошюрой в Киеве в 1918 и в Софии в 1920 (на титуле — 1921); начальный вариант статьи Вяч. Иванова «Наш язык» был опубликован в журнале «Грани» (1976, № 102). Кроме того, Струве в 1921 в Софии издал брошюру «Размышления о русской революции», основанную на тексте его статьи. Последнее издание сборника — «Вехи. Из глубины». М, 1991. Сборник посвящен проблемам русской революции и — через нее — всей русской истории на протяжении почти десяти столетий. Авторы, как отмечает Струве в «предисловии издателя», исповедуют единые идеологические и религиозно-философские взгляды. Они неоднократно подчеркивают преемственность с идеями, высказанными в «Вехах», считая, что не услышанные в свое время пророчества и предостережения «Вех» теперь сбылись. Причина постигшей Россию катастрофы, по мнению авторов, заключается во всестороннем кризисе, который явственно ощущался в предыдущие 10—20 лет, а подготавливался всей предшествовавшей историей страны, причем особенно интенсивно в последние 100 лет. Прежде всего, это кризис религиозный, духовный, нравственный, культурный, социально-экономический. В конечном счете русская революция — это победа антихристианских сил, пытавшихся окончательно дехристианизировать Россию; это победа того языческого начала, которое в свое время было насильственно низвергнуто, но не побеждено и не преодолено идеологически, т. е. фактически загнано внутрь, в «подполье», и теперь пытается взять реванш. Авторы пытаются также связать кризис России с общемировым кризисом, выделяя в нем общие и специфические закономерности. Из всего комплекса причин русской революции особо выделяются 1-я мировая война и идеологическая реакция на нее со стороны различных слоев русского общества (особенно интеллигенции). Политическая позиция авторов простирается от воинствующего антибольшевизма (прежде всего, это позиция бывших авторов «Вех») до сравнительно мягкого — «культурного» — отрицания большевизма (Вяч. Иванов). В. В. Сапов

ИЗБОРНИК1073 г. — древнейший памятник древнерусской литературы, являющийся списком с болгарского оригинала. Дает суммарное изложение основ христианских представлений о бытии и одновременно является обширной сводкой сведений из различных областей знания (астрономии, географии, права, политэкономии, истории и пр.). Восходит к «Спасительной книге» 9 в. Протографом Изборника является более обширный по сравнению со «Спасительной книгой» греческий кодекс, с которого был сделан славянский перевод для болгарского царя Симеона (893—927). Русский список переписан с болгарского оригинала и переадресован Святославу. Выявлены списки произведения 11—17 вв. в количестве 24 экземпляров. Изборник содержит восходящий к аристотелевской традиции логико-философский трактат «Максимово о различении сущности и естества по внешним», «Феодора, пресвитера Раифского о том же». Здесь воспроизводятся разделы «Метафизики», «Физики» и «Категорий» Аристотеля. Источником, скорее всего, служил текст не самого Аристотеля, а кого-то из его средневековых толкователей. В этой наиболее философичной части памятника дано определение общим понятиям: «сущность», «сущее», «природа», «ипостась», «род», «вид». Первоисточником сущего и описываемого в аристотелевских категориях бытия объявляется Бог. В разделе «Иустина Философа» воспроизводится античное учение о четырех стихиях, прилагаемое для объяснения строения плоти человека, а также для обоснования учения христианства о воскресении тел. Проблема человека — вторая по значимости проблема Изборника. Подчеркивается двуприродность человека, взаимозависимость плотского и духовного начал. Материальная природа человека, согласно тексту, образуется сочетанием простейших элементов: огня, воды, земли, воздуха. В состав сборника входит трактат Георгия Хировоска «Об образех», где рассматриваются эстетические понятия: «аллегория», «метафора», «гипербола», «притча». В статье «Иосифо от Макавеи» дано определение мудрости как «знания божественных» и человеческих вещей. К способам познания причислены молитва, праведность (праведнику открываются тайны Божий), чтение книг, в которых запечатлено откровение, и общение с мудрыми людьми, которым открыто сокровенное. Изд.: Изборник Святослава 1073 г., кн. 1—2. М., 1983; Злашоструй. Древняя Русь 10-13 вв. М., 1990, с. 252-56.

86

ИЗМЕНЕНИЕ Лит.: Изборник Святослава 1073, сб. статей. М, 1977; Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. К., 1983; Левочкин И. В. Византийский энциклопедический Сборник в Болгарии и на Руси,— В кн.: У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. К., 1983; Камчатное А. М. Философская терминология Изборника Святослава 1073 года и ее перевод.— В кн.: Древнерусский литературный язык в его отношении к старославянскому. М., 1987; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073—1076 гг. К., 1990; Мильков В. В. Античное учение о четырех стихиях в древнерусской письменности.— В кн.: Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. В. В. Мильков

ИЗБОРНИК1076 г. — одна из древнейших датированных русских рукописей религиозно-мировоззренческого содержания, памятник практической (нравственной) философии. Труд представляет собой подборку оригинальных русских и переводных с греческого текстов, отредактированных и переписанных «грешным Иоанном». В Изборник вошли «Стосло- вец» Геннадия, извлечения из сочинений Василия Великого, Иоанна Златоуста, Нила Синайского, Афанасия Александрийского, Анастасия Синаита, фрагменты из «Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова», из житий Ксенофонта, Феодоры, Синклитики и др. Тексты, включенные в Изборник, подвергнуты языковой и стилистической правке. Составитель отдает предпочтение текстам, в которых говорится, что внутренняя вера важнее внешних проявлений благочестия. Вместо сурового аскетического идеала подвижничества предлагается доступный путь спасения добрыми делами, тон безапелляционных предписаний меняется на мягкое, терпимое к заблуждениям увещевание. Концепция Изборника близка фаталистическому восприятию действительности. Автор Изборника понимает рок как юлю Божью, понятия рока сливается с идеей промысла. Сама судьба становится промыслом; Бог действует как демиург, без него не происходит ничего на земле и на небе. Несправедливые устои общественной жизни, бедствия, нищета одних и непомерные богатства других оправдываются провидением. Авторитет власти ставится очень высоко — воля князя приравнивается к воле Бога. Ей невозможно противиться, ибо князь — орудие промысла. Особый раздел в Изборнике посвящен теме мудрости («Слово некоего Калугера о почитании книжном», «Премудрость Иисуса, сына Сирахова», «Премудрости похвала»). Стремление к мудрости понимается как стремление к Богу, а истинная мудрость — как жизнь в Боге (т. е. праведная жизнь). Мудр тот, кто мудро поступает, ибо вера без дел мертва. Мудрость открывает путь к единению плоти и духа, к гармонии божественного и тварного начал в человеке. Общение с мудрым приравнивается к общению с Богом, ибо мудрость — это божественное свойство. Изд.: Изборник 1076 г., изд. подг. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф. Нефедов, М, 1965. Лит.: Мещерский И. А. К вопросу об источниках «Изборника 1076 г.— «Труды Отдела древнерусской литературы», 1912, т. 27, с. 321— 328; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников 1073-1076 гг.». К., 1990, с. 64-143. В. В. Мильков

ИЗМЕНЕНИЕ— категория философского дискурса, которая характеризует состояние, альтернативное стабильности, переход из одного состояния в другое, смену содержания во времени. В соответствии с локализацией изменений в пространстве и времени выделяют изменения в пространстве (механическое движение) и изменения во времени. Различия в трактовке времени определяют понимание характера изменений — обратимых и необратимых, направленных и ненаправленных, спонтанных, самоорганизованных и организуемых. Любые изменения коррелятивно связаны с чем-то инвариантным, устойчивым, и, наоборот, инвариантные структуры предполагают вариативное, изменчивое. Уже в античной философии наряду с линией Парменида, делавшего акцент на устойчивости и неизменности бытия, существовала линия Гераклита, настаивающего на универсальности изменений и текучести вещей. Согласно Гераклиту, все находится в непрерывном изменении и движении, поскольку все определяется борьбой противоположностей, в ходе которой вещь переходит в свою противоположность: «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти противоположности, переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» (Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989, с. 213). Изменения, по Гераклиту, подчиняются всеобщему закону — Логосу. Выход из альтернативы философских позиций был найден в допущении многих структурных, неизменных и устойчивых элементов, образующих соединения друг с другом и формирующих многообразие чувственно-воспринимаемого мира изменчивых вещей. Изменения во времени пространственных отношений вечных, структурных элементов при неизменности каждого элемента воспринимаются органами чувств как перемены, происходящие в мире вещей. Анаксагор видел в изменении вещей соединение и разделение гомеоме- рий — мелких частиц. Древнегреческие атомисты (Левкипп, Демокрит) исходили из признания бесчисленного множества вечных, неделимых и неизменных элементов — атомов, лежащих в основе всего многообразия чувственно данного и текучего мира. Тем самым они не отрицали ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни изменчивости, ни множественности вещей, понимая их как вторичный, производный феномен. Согласно Эмпедоклу, не существует ни возникновения, ни изменения, а лишь смесь элементов вещей, являющаяся результатом притяжения разнородных элементов друг к другу благодаря силе Любви, и разрушение первичной смеси под влиянием сил Вражды. Противопоставление инвариантного и текучего миров приобрело у Платона форму противопоставления изменчивого мира чувственных вещей — предмета неустойчивых мнений — и мира неизменных, статуарных эйдосов (идей) — предмета теоретического, всеобщего и необходимого знания (Платон. Федон 78 с; Теэтет 152 с; Филеб 58). Аристотель строит различные классификации изменений — привходящих и непривходящих, осуществляющихся вследс- твиечего-нибудьистановящихсячем-то(^ис/?ютель. Метафизика. VII 8,1033 а 25). Связывая изменение с существованием противоположностей и с противопоставлением, он выделяет такие виды изменений; 1) изменение по противоречию, или возникновение (genesis); 2) уничтожение, или изменение из субстрата в не-субстрат (phthora). При этом Аристотель отмечает, что видов изменений столько, сколько видов сущего. Однако он отделяет движение от изменения, т. к. изменение связано с противопоставлением сущего и не-сущего, а не-сущее не предполагает движения. Аристотель выделяет четыре вида изменений; 1) сути, или возникновение и уничтожение; 2) качества, или изменение состояния данной вещи; 3) количества, или рост и убывание; 4) места, или пространственное перемещение (Аристотель. Метафизика. XII1069 в 10). Итак, Аристотель вычленяет такие виды изменений, как превращение (metabole), возникновение (genesis), уничтожение

87

ИЗМЕНЕНИЕ (phthora), качественное изменение (становление иным, ина- ковение, alloiosis) и количественные изменения — возрастание (auxesis) и убывание (phtisis).Изменение противостоит устойчивым свойствам (hexis) и этим отличается от движения (kinesis), хотя в ряде мест «Метафизики» движение рассматривается как разновидность изменения. Каждое из изменений есть переход в свою противоположность, а «все, что изменяется, имеет материю» (там же, 1069 в 25). «При всяком изменении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение, — это первое движущее; то, что изменяется, — материя; во что она изменяется — форма» (там же, XIII 1070а). Аристотель допускает существование некоей первоосновы изменений и соединения противоположностей — материю, которая может быть охарактеризована лишь негативно. Материя — неопределенное начало всякого возникновения, движения и изменения. Другим началом является форма. Мир понят им как энергейя, как актуализация потенций, скрытых в материи и осуществляемых благодаря форме. Изучению видов изменений посвящены такие сочинения Аристотеля, как «Физика», «О небе» и «О возникновении и уничтожении». Стоики возродили учение Гераклита о первичном огне как активной, подвижной и способной к формообразованию стихии, которая в ходе своих трансформаций превращается в воздух, воду и землю. В философии эллинизма между Сим- пликием и Филопоном развернулся спор о вечности мира, который затронул и такие проблемы, как виды движений, начало движения, возможность приложения аристотелевского учения к христианскому учению о творении мира из ничто. Филопон, будучи христианином, отмечал, что концепция вечности мира, движения и времени, развитая Аристотелем и принимаемая Симпликием, основывается на принципе ex ni- hilo nihil. Этот принцип не допускается в христианской идее творения Богом мира из ничего. Более того, согласно Фило- пону, и природа, и человек творят вещи из ничто. Поэтому Филопон в комментариях к таким сочинениям Аристотеля, как «Физика», «О возникновении и уничтожении», «Метео- рологика», критикует его космологию и коренным образом пересматривает его учение об изменениях. Филопон отрицал существование естественных движений и настаивал на том, что любое движение и изменение вызвано внешней причиной. В трактате «О сотворении мира» (De opif. mundi. III, 4) он проводил мысль о том, что Бог — создатель мира и первопричина всякого движения и изменения. Филопон выдвинул идею движущей силы, ставшей основой физики impetus. Творение (creatio) мыслится в христианстве как создание нового из ничто и поэтому не тождественно возникновению (genesis) из уже существующих элементов, как мыслилось в античности. Творение есть для христианства произведение мира Богом из ничто (processio), исхождение святого Духа из Бога и развертывание мира из Бога (Скотт Эриугена), а мир понимается как совокупность происшествий, уникальных и неповторимых событий, имеющих начало и конец, изменяющихся во времени и качественно отличающихся друг от друга. В средневековой философии, начиная с Августина, проводилось различие между вечностью и неизменностью Бога и изменчивым, бренным миром. Время не существует само по себе, а возникает вместе с миром и является характеристикой происходящих в нем изменений: «если бы ничего не проходило, не было бы прошедшего; если бы ничего не приходило, не было бы будущего; если бы ничего не было, не было бы настоящего» (Августин. Исповедь XI, 14). Эта линия продолжена схоластами, в частности, Фомой Аквинским, который разделяет вечность как меру пребывания и устойчивого бытия от времени как меры изменений и отдаления от вечного бытия. «Некоторые предметы настолько отделяются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных тел» (Summa the- ol., 1,10). Другие предметы в меньшей степени отдаляются от устойчивого пребывания, таковы, напр., небесные тела, «субстанциальное бытие которых неизменяемо, но которые соединяют эту неизменяемость с изменениями относительно места» (там же). Изменение (mutatio) Фома Аквинский связывает с чувственным восприятием, то есть со страдательной потенцией, которая «предназначена претерпевать изменения в соответствии со своим внешним объектом» (там же, I, 78, 3). Вместе с тем чувственно воспринимаемые изменения нуждаются в нематериальных изменениях, поскольку благодаря им форма обретает существование в определенном органе чувств. Поэтому он различает естественные и духовные изменения (immu- tatio naturalis et spiritualis). «Естественное изменение основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям, принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном существовании. Нематериальное изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его нематериальном существовании» (там же, I, 78,3). Учение Аристотеля о форме и материи, служивших для онтологического обоснования определения через родовидовые отношения, и указание отличительного признака, получили в средневековой философии теологическую интерпретацию и стало основой новой трактовки универсалий, различающихся по степени совершенства и приближенности к Богу. Наука нового времени сделала предметом своего исследования преимущественно перемещение и изменение положения тел в пространстве, поддающееся количественному измерению. Так, Р. Декарт, определяя движение как «действие, посредством которого данное тело переходит с одного места на другое», подчеркивал, что «все видоизменения в материи зависят от движения ее частей» (Декарт Р. Соч., т. 1. М., 1989, с. 359—360). Проводя различие между протяженной и мыслящей субстанциями, он полагает, что человеческий ум сам по себе не изменяется и поэтому бессмертен, а тело человека «изменяется хотя бы потому, что подвержены изменению формы некоторых его частей» (там же, т. 2. М., 1994, с. 13). Для новой философии характерны не только редукция всех изменений к перемещению в пространстве, но и редукция изменений целого к изменениям их частей. Гоббс отмечает, что «всякое изменение, происходящее в каком-нибудь теле, должно корениться в движении его частей» (Гоббс Т. Соч., т. 1. М., 1964, с. 155). Согласно этой интерпретации всякое изменение является механическим движением, которое может быть троякого вида: 1) движение частей воздействующего тела; 2) движение тела, подвергающего воздействию и 3) обоих тел. П. Гассен- ди, отождествив изменение с изменением места в пустом пространстве, проводил мысль о том, что Вселенная бесконечна, неподвижна и не подвержена изменениям (см.: Гас- сенди П. Соч., т. 1. М., 1966, с. 142). Классическая физика основывалась на обратимом характере всех процессов и на жесткой, однозначной связи причины и следствия. Дуализм Декарта сменился пантеизмом Спинозы, согласно которому природа является причиной самой себя и своего самодвижения, и плюрализмом Лейбница, для которого монады измен-

88

ИЗМЕНЕНИЕ чивы. Фундаментальное различие между субстанцией и акциденциями, проводимое в философии и науке Нового времени, было попыткой выявить устойчивые и сохраняющиеся структуры в отличие от изменчивых, вариативных форм. Это различение нашло свое философское обоснование у И. Канта, который охарактеризовал изменение как переход из одного состояния в другое, имеющее непрерывный характер (см.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 198) и предполагающее нечто устойчивое, сохраняющееся — субстанцию (см. там же, с. 209). Согласно Канту, «всякая смена (последовательность) явлений есть изменение», которое предполагает сохраняющийся один и тот же субъект — субстанцию, последовательное бытие и небытие определений субстанции (см. там же, с. 210—211). Форма последовательности состояний может быть установлена априорно, в соответствии с законом причинности и условиям времени (см. там же, с. 245). Изменение есть «соединение противоречаще-противоположных определений в существовании одной и той же вещи» (там же, с. 246), которое возможно понять разумом лишь благодаря схематизму продуктивной способности воображения. Субстанция, по Канту, основоположение устойчивости, а способом ее существования является изменчивость акциденций, смена ее состояний, которая возможна благодаря непрерывному акту причинности (см. там же, с. 222—223), синтезу, осуществляющемуся с помощью категорий рассудка. Обосновывая устойчивость морали, Кант различает мир явлений и ноумены, подчеркивая, что как ноумен субъект не предполагает никаких изменений, которые требовали бы динамических определений во времени (см. там же, с. 435), что причинность здесь имеет характер не необходимости, а свободной причинности. Кант не только далеко ушел от отождествления изменения с механическим движением, но и показал значение инвариантных структур в изучении изменений как бытия, так и субъекта познания (в этом суть категории субстанции и его концепции трансцендентального единства апперцепции). В учении Гете о метаморфозах единого первотипа (пра- феномена) линия на осмысление диалектики устойчивости и вариативности нашла свое дальнейшее развитие. В диалектике Гегеля изменение было понято как единство противоречивых определений вещи и развернуто учение о многообразных формах изменений, таких, как становление, переход к инобытию, к для-себя-бытию, экстенсивные и интенсивные изменения количества, изменение количественного отношения, изменения в единстве количественной и качественной определенности предмета, или в мере, изменения в соотношении мер. Изменению подвластно прежде всего бытие. Сущность представлена в рефлексивных определениях, одно из которых фиксирует устойчивые, инвариантные структуры, а другое — изменчивое, вариативное (таково, напр., отношение вещи и ее свойств, целого и части, внутреннего и внешнего и др.). В учении о понятии речь идет об исследовании процессов — механизма, химизма, жизни, телеологии, — каждый из которых отличается по структуре, по элементам и результатам. Учение о многообразных изменениях бытия было поднято до уровня исследования процессов, понимаемых как единство противоречивых изменений, как развертывающаяся во времени смена состояний, как восхождение от абстрактных, односторонних определений к конкретному. Гегель подверг критике не только механицистскую редукцию всего многообразия изменений к пространственному перемещению, но и абсолютизацию количественных изменений, характерную для естествознания 19 в., в частности, для ламаркизма. В 19 в. естественные и социальные науки перешли от анализа устойчивых, сохраняющихся структур к изучению процессов (эволюции в биологии, дифференциации и интеграции в социологии Г. Спенсера, процесса материального и духовного производства в социологии К. Маркса). Теория эволюции Ч. Дарвина основывалась на фиксации случайных изменений видов и на принципе отбора вариаций, способствующих борьбе за выживание. Биология, в которой возникли новые научные теории и дисциплины на базе теории эволюции, впервые стала исследовать необратимые изменения, связь изменчивости и наследственности, направленные и планируемые в деятельности человека процессы. Прежние методы исследования, делавшие акцент на выявлении инвариантных структур (таких, как вещь в классической физике и философии, организм в классической биологии), были неадекватны новым объектам и требовали радикальной трансформации для того, чтобы воспроизвести самоорганизующиеся, самоизменяющиеся, саморазвивающиеся органически целостные системы. В марксистской философии было подчеркнуто не только многообразие изменений, но и важная роль диалектики, понятой как учение о развитии, об изменениях и процессах в природе, обществе и мышлении. В связи с этим выдвигалось требование разработки новых методов познания, способных обеспечить теоретическое постижение изменений и процессов, динамических и стохастических изменений в природе и обществе. Статус изменений на разных этапах понимался по-разному. Если первоначально, в частности в 1-ом томе «Капитала», Маркс понимал изменения форм стоимости как метаморфозы закона стоимости и абстрактного труда — субстанции стоимости, то позднее речь идет о массовых процессах, где закон осуществляется стохастически как тенденция вокруг некоторой нормы (напр., средней нормы прибыли). Универсальность и многообразие изменений были подчеркнуты Ф. Энгельсом в «Диалектике природы». В европейской философии 19 в. поворот к исследованию многообразия изменений и к превращению последовательности изменений и процессов в решающий объект научного знания встретил противодействие со стороны таких мыслителей, как И. Ф. Гербарт, который выявил в понятии изменения неустранимое противоречие: допускаются изменяемые и неизменные свойства субстанции и отождествляется субстанция с причиной (Herbart J. F. Schriften zur Metaphysik, Th. 2. Lpz., 1851, s. 116—130). Вместе с тем в имманентной философии, неопозитивизме и эмпириокритицизме развертывается критика понятий субстанции и причинности. В изменении усматривают лишь разрушение стабильности и всего устойчивого (см., напр., МахЭ. Познание и заблуждение. М., 1909). Однако решающей линией и в научном, и в философском знании на рубеже 19 и 20 вв. оказывается линия, подчеркивающая приоритетность изменений, их необратимость и связь с новым пониманием времени. Это находит выражение в концепции энтропии как меры необратимости самопроизвольных процессов в термодинамической системе, развитой Л. Больцма- ном, в создании В. Оствальдом электрохимии, В. И. Вернадским биогеохимии, анализировавшей обратимые и необратимые процессы обмена и превращения энергии в биосфере. В философии новую интерпретацию изменений дали А. Бергсон, который связал жизнь с длительностью, с непрерывной изменчивостью состояний, постигаемой в интуиции, в то время как материальные, пространственные объекты (вещи) — предмет интеллекта, концепция эмерджентной эволюции (С. Александер, К. Л. Морган), в которой подчеркивается ди-

89

ИЗМЕРЕНИЕ намичность природы и роль качественных изменений, философия процесса, развитая А. Н. Уайтхедом, где природа понимается как становление. В работе «Процесс и реальность» (1929) Уайтхед проводит различие между событиями и объектами. Если первые есть конкретное, неповторимое, пр остранственно-временное выражение процессуальности природы, то вторые — это непреходящие, устойчивые элементы природы, входящие в событие и переходящие из одного события в другое. Он выделяет два вида событий — сращение, где универсум вещей приобретает индивидуальное единство, и переход, в котором индивидуально существующее является конститутивным элементом для возникновения других индивидуальных существований. Процесс он характеризует как поток событий, материю и пространство-время — как взаимоотношение становящихся событий. Тем самым становление оказывается для него первичным по сравнению с бытием. Последнее основание бытия он усматривает в силе созидания нового, в креативности природы, рождающей новые формы. Универсализируя изменения в природе, он видит в процессе способ сращения конкретного, который и создает дискретные и уникальные события. Этот креативный процесс непрерывен и представлен в потоках энергии, пронизывающей мироздание и воплощающейся в веществе и материальных вещах. Человеческое познание рассматривается как схватывание (prehension) событий и объектов в единстве, что позволяет сформировать новое событие. Формирование глобального эволюционизма, проникновение принципов теории эволюции в различные области — от космологии до литературоведения, выдвижение новых принципов, напр., направленности эволюции и коэволюции, или сопряженных изменений двух подсистем, органов и функций, различные варианты объединения структурализма и функционализма с идеями эволюционизма и историзма, показали эвристичность и приоритетность исследования изменений. Развитие термодинамики необратимых процессов и синергетики (И. Пригожий) привели к осознанию важности нелинейных процессов в природе, процессов самоорганизации и кооперации в природных и социальных системах, необратимости изменений в открытых системах, к пониманию эвристической роли нестабильности в современной науке и философии. В философии науки в 1960—70-е гг. произошел сдвиг интересов от анализа структуры теорий к изучению генезиса и эволюции научного знания. Сформировались такие новые концепции, как эволюционная теория познания (К. Лоренц, Г. Фоллмер) и эволюционный подход к развитию теорий (К. Поппер, С. Тулмин, Д. Агасси). В противовес прежней философии науки, которая преувеличивала значение стабильности в науке, эволюционизм проводит мысль о многообразии изменений в научном знании (от микроизменений до научных революций), о важности осмысления концептуальной изменчивости, факторов научных изменений и интеллектуального отбора. Складывается новая парадигма в естественных науках, которая исходит из приоритетности исследования необратимости времени, нелинейного характера процессов в природе и кладет в основание научного знания идеи изменения, нестабильности и самоорганизации. Лит.: Материалистическая диалектика как общая теория развития, кн. 1—2. М., 1982; Структура и развитие теории. М., 1978; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984; Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990; Карпинская Р. С, ЛисеевИ. К., Огурцов А. П. Философия природы; коэволюционная стратегия. М., 1995. А. П. Огурцов

ИЗМЕРЕНИЕ— процедура сравнения данной величины с другой величиной, принятой за эталон (единицу). В широком смысле измерение представляет собой вид познавательной деятельности, в результате которой определенные объекты получают количественные характеристики. В практической деятельности и в научном исследовании имеют место различные типы измерительных процедур. Особенности различных типов этих процедур определяются природой измеряемых объектов, состоянием покоя или движения, приемами обработки полученных результатов, интерпретацией результатов измерения, определенными законами, которым подчиняются измеряемые объекты. В научной практике различают прямые и косвенные измерения. В прямых операция сравнения с эталоном проводится непосредственно на исследуемом объекте, напр., плотность тела вычисляется по его массе и объему. Во многих случаях физических исследований непосредственное измерение осуществляется с помощью приборов, которые заранее градуированы на нужную единицу измерения. Таковы, напр., приборы, измеряющие силу электрического тока или его напряжение. В косвенных измерениях используется закономерная связь величины, которая непосредственно недоступна, с другими величинами, функционально связанными с интересующей величиной. Скажем, измерение величины элементарного электрического заряда возможно только посредством косвенных приемов. Аналогичные ситуации — в астрономии или в атомной физике. Важнейшим условием процедуры измерения является постоянство эталона. Если эталон (единица измерения) оказывается подвержен изменению, то это неизбежно приводит к ошибкам. Искажение результатов измерения может обусловливаться и другими факторами, влияющими на процесс измерения. Среди этих факторов — несовершенство измерительной аппаратуры, естественные недостатки органов чувств исследователя, неполнота знаний о наблюдаемых явлениях, связанных с процедурой измерения. Все это вызывает неизбежные погрешности в результатах. Сами по себе погрешности становятся предметом исследования ради достижения точности измерения. Различают два класса погрешностей — систематические и случайные. Для изучения причин неточностей проводятся многократные повторения измерений. Если погрешности при этом остаются, то это указывает на систематичность погрешностей. Такие погрешности происходят, напр., от неверной градуировки приборов или от происшедшего изменения температуры применяемых эталонов, а также температуры приборов. Случайные погрешности весьма неопределенны по величине и по своим причинам. Случайность погрешностей обнаруживается в тех случаях, когда при тщательном измерении получаются различные результаты в последних значащих цифрах. Такого рода погрешности вызывают необходимость применения статистических методов. Особенное значение анализ процедур измерения приобрел для квантовой механики в свете соотношения неопределенностей, которое В. Гейзенберг (1927) интерпретировал как важнейшую закономерность для любого процесса измерения в атомной области. И хотя существуют основательные возражения против такой интерпретации соотношений неопределенностей, согласно которым их можно представить просто как соотношения рассеяния при изучении волновых процессов, тем не менее необходимо подчеркнуть, что именно анализ процесса измерения сыграл решающую роль в истории становления принципов квантовой физики.

90

ИЗРАИЛЬ В математике понятие измерения трактуется как протяженность (Dimension). Линия имеет одно измерение (длину), поверхность— два (длину и ширину), тело — три (длину, ширину и высоту). В современных (неевклидовых) геометриях вводится понятие многомерности пространства (пространства п-измерений). Лит.: Пфанцаглъ И. Теория измерений. М, 1976. Н.Ф. Овчинников

ИЗОБРЕТЕНИЕ— техническое или интеллектуальное построение, обладающее принципиальной новизной. Как артефакты изобретения появляются вместе с человеком. В более специфическом смысле об изобретениях как виде технической деятельности можно говорить начиная с античности. В отличие от регулярной инженерной деятельности (напр., конструирования или инженерного проектирования), техническое изобретение — это, как правило, создание нового изделия (машины, механизмы, системы и т. п.), основанное на творчестве отдельного человека или группы. Хотя опыт изобретения может быть обобщен (и периодически обобщается), по своей сути изобретение есть прорыв, нестандартный ход, новшество. Объективные предпосылки изобретения — технологическое и техническое развитие (изобрести нечто можно, лишь следуя логике и реальности данной области деятельности), субъективные предпосылки — развитие человека как творца (творческой личности). Изобретения могут иметь место в любой сфере человеческой деятельности. На их основе уже систематическим путем создаются нормальные (серийные) изделия. При этом изобретения вводятся в рамках той или иной дисциплины: новшества, созданные изобретателем, анализируются, сводятся к принятым в данной дисциплине решениям, организуются на новой систематической основе. В этом плане изобретения прокладывают путь нормальному развитию наук и практических сфер деятельности. Расцвет изобретательской деятельности приходится на 19 — 1-ю пол. 20 в., когда идеи творческого субъекта и творчества во всех видах деятельности достигают своего пика. В настоящее время изобретения как вид творчества становятся моментом других видов деятельности — научной, инженерной, проектной, художественной, социотехнической, а также технологии в широком смысле. В. М. Розин

ИЗОЛЯЦИОНИЗМ(от франц. isolation — отделение, ра зобщение) — тип политического поведения, направленный на ограничение политическим субъектом связей и отношений с другими субъектами. Политика изоляционизма может инициироваться самим политическим субъектом и вытекать из его собственного стремления к свертыванию контактов (напр., по идеологическим мотивам) или базироваться на представлении о своей самодостаточности (автаркия). Изоляционистская политика может проводиться из-за опасения субъекта быть вовлеченным в решение задач, которые для него не актуальны (напр., стремление не участвовать в вооруженных конфликтах), может быть навязана субъекту извне путем установления блокады, прекращения дипломатических связей и т. п. Во внутренней политике изоляционисткое поведение свойственно некоторым оппозиционным партиям, фундаменталистским движениям и т. п. См. также ст. Закрытое общество. Р Ю. Шлык

ИЗОМОРФИЗМ И ГОМОМОРФИЗМ- понятия, выражающие одинаковость (изоморфизм; от греч. isos — одинаковый и morphe — форма) либо подобие (гомоморфизм; от греч. homoios — подобный) строения (структуры) систем (множеств, процессов, конструкций). Две системы называются изоморфными (находящимися в отношении изоморфизма), если между их элементами, а также функциями (операциями), свойствами и отношениями, осмысленными для этих систем, существует или может быть установлено взаимооднозначное соответствие. В этом случае каждая из систем называется изоморфным образом другой. Отношение гомоморфизма является более общим (и более слабым). Поэтому всякий изоморфизм есть гомоморфизм, но не наоборот. В этом случае однозначное соответствие между элементами систем выполняется только в одном направлении. Каждому элементу первой системы соответствует единственный элемент второй системы, но не наоборот: элементу второй системы может соответствовать более одного элемента первой системы. В этом случае первая система называется гомоморфным прообразом для второй, а вторая — гомоморфным образом первой. Под понятия изоморфизма и гомоморфизма могут быть подведены широкие классы отношений, существующие между системами различной природы (напр., отношения между фотографией и оригиналом, переводом языкового текста на другой язык и подлинником, географической картой и соответствующей местностью, движениями небесных тел и описывающей их системой дифференциальных уравнений и пр.). Вполне точно эти понятия реализуются в математике и логике. Изоморфизм представляет собой отношение типа равенства. Отсюда проистекает его методологическое значение как средства обоснования правомерности переноса знаний, полученных при изучении одной изоморфной системы, на другую. Гомоморфизм же, не будучи симметричным отношением, обосновывает перенос знаний лишь с гомоморфного образа на прообраз, но не наоборот (любые знания, извлекаемые, напр., из верной географической карты, переносимы на отображаемую ею местность, но не все, что имеется на местности, отображается на карте). Понятия изоморфизма и гомоморфизма используются для характеристики понятия модели и метода моделирования, а также гносеологической категории образа (если он фиксирован средствами каких-либо знаковых систем). Ю. А. Гастев

ИЗРАИЛЬ(Israel, Israhel) из Сен-Максимина (ок. 900, Бретань — ок. 970) — грамматик, логик, богослов, поэт. Учился в Риме. До 939 жил в Англии, где сохранились сделанные им подборки греческих текстов, с 940 — в Трире, где был наставником Бруно (925—95), брата Отгона Великого и будущего архиепископа Колони (Кельна). Епископ без кафедры, Израиль обосновался в Сен-Максимине в Трире, став ученым консультантом архиепископа Ротберта (930—956). Из его грамматических работ сохранилось стихотворное «De arte metrica». Он комментировал «Ars minor» Доната и «Комментарий» Ре- мигия из Осерра на эту работу (утрачены). С деятельностью Израиля связано собрание логических работ, включающее сочинения Аристотеля, Порфирия, Августина, Апулея, Боэция и трактат «Десять категорий» («Categoriae decern», 4 в.). Среди собственных сочинений Израиля глоссы на «Введение в «Категории» Порфирия; работы о Троице, о природе души, о выдающихся философах и их школах (названы досократики и их главные идеи), о месте. В них видна эрудиция автора:

91

ИКБАЛ знание Цицерона, Мария Викторина, Сервия, Макробия, Беды, Алкуина, Ремигия и др., а также сочинений и теорий Иоанна Скотта, особенно трактата «Перифюссон». Эти сочинения Израиля извлечены из его архива: они не предназначались к публикации. Возможно, он является автором двух иберно-латинских поэм: «Rubisca» и «Гимн из Сен-Омера». Соч.: Glossae in Porphyrium, ed. Cl. Baeumker und В. S. F. von Waltershausen.— «Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters». 24,1. Munster, 1924, S. 27—60; Monumenta Germaniae Historica, Poetae latini III, 685; V, 648; M. W. Herren (ed.), The Hisperica Famina II. Related Poems. Toronto, 1987, 94— II1. Лит.: Jeudy C. Israel le grammarien et la tradition manuscrite du commentaire de Remi d'Auxerre a Г «Ars minor» de Donat.— «Studi medievali», 18, 2 (1977), p. 185—205; Jeauneau E. Pour le dossier d'Israel Scot.— «Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age», vol. 52. P., 1985, p. 7-71 (reprinted in Etudes Erigeniennes. P., 1987, p. 641—706; LapidgeM. Israel the Grammarian in Anglo-Saxon England: From Athens to Chartres: Neoplatonism and Medieval Thought, ed. H. J. Westra. Leiden-N.Y.-Koln, 1992, p. 97-114. В. В. Петров

ИКБАЛМухаммад (8 ноября 1877, Сиалкот, Пенджаб — 21 апреля 1938, Лахор) — поэт, философ, религиозный реформатор, которому принадлежит самая серьезная в 20 в. попытка переинтерпретации мусульманского мировидения на основаниях современного философского знания. Выходец из рода кашмирских брахманов, в 17 в. принявших ислам. Получил образование в одном из лучших учебных заведений Северной Индии — в Правительственном колледже Лахора, окончив его в 1899 с золотой медалью и степенью магистра искусств. Позже продолжил образование в Кембридже, где подготовил докторскую диссертацию на тему «Развитие метафизики в Персии», которую успешно защитил в Гейдельберг- ском университете, став первым мусульманином Пенджаба, удостоенным докторской степени в Европе. По возвращении в Индию (1908) Икбал получает юридическое образование и начинает заниматься адвокатской деятельностью. Однако делом его жизни, принесшим ему широкое признание и славу, становится поэзия. Ему принадлежат 12 сборников стихов и поэм на персидском и родном урду. Его поэзия отразила дух времени — национальное пробуждение и ширящееся освободительное движение; занятия философией и мистицизмом придали его поэтическому творчеству особую глубину. Он стал подлинным властителем дум, прежде всего в среде индийских мусульман. В последние годы жизни активно включился в политическую жизнь страны; разделяя идею существования двух наций — индусов и мусульман, он выступал за обособление мусульман Индии в отдельное государство. Не случайно поэтому Икбала принято называть духовным отцом Пакистана. Размышляя над судьбами единоверцев и причинами их социально-экономического отставания на протяжении нескольких столетии, Икбал приходит к выводу о необходимости реформирования ислама по образцу европейской Реформации. Лекции Икбала на эту тему, прочитанные в 1928 в Хайдарабаде, Мадрасе и Алигархе, были изданы в 1932 (см. «Реконструкция религиозной мысли в исламе»). Соч.: Muhammad Iqbai The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1996. Лит.: Пригарина P. И. Поэзия Мухаммада Икбала. M., 1972; Степа- нянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике 19-20 вв. М., 1982; Iqbal Singh. An Introduction to the Life & Wsrk of Muhammad Iqbal. Oxf., 1997. M. Т. Степанянц

ИКОНА(от греч. euccov — образ, изображение) — один из главных феноменов православной культуры в целом и русской в частности; важная категория православного религиозно-эстетического сознания. В качестве культового изобразительного образа икона начала формироваться в раннехристианский и ранневизантийскпй периоды (4—6 вв.) и приобрела свои классические формы в Византии 9—11 вв. после окончательной победы иконопочитания, а затем — в Древней Руси в 14—15 вв. Главный вклад в разработку теории иконы (= образа, символа) внесли крупнейшие византийские отцы Церкви, древнерусские мыслители, русские религиозные философы нач. 20 в. (особенно — Флоренский и Булгаков). В свете православного сознания икона выполняет следующие главные функции: 1) рассказывает о событиях Священной истории; она — «книга для неграмотных»; 2) выражает и является носителем главного нравственного принципа христианства — человечности, всеобъемлющей любви к людям как следствия любви Бога к ним и людей к Богу; 3) выражает вневременной эйдос (визуализированную идею, лик) изображаемых феноменов и персонажей; 4) иконы Христа — это копии механического чудесного отпечатка Его лика; как бы фотографии, свидетельствующие о реальности и истинности Его вочеловечивания; 5) является символом, в котором открывается духовному зрению тайна неслитно соединенных естеств в Иисусе Христе; 6) это особый символ, обладающий реальной энергией архетипа; являет архетип верующим; отсюда сакральная и чудотворные функции иконы; 7) возводит верующего к архетипу; 8) символизирует и воплощает соборность, единение земного и небесного, собор всех тварей перед лицом Творца; 9) благодатная сила иконы обусловлена подобием образа архетипу (отсюда тенденция иконописи к иллюзионизму) и именованием, именем (отсюда, напротив, — тенденция к условности, знаковости изображения); 10) икона антино- мична по своей сути — она есть изображение неизобразимо- го, выражение невыразимого; 11) в иконе в художественной форме живет церковное Предание, основным носителем которого является иконописный канон. Отсюда предельная концентрация в иконе художественно-эстетических средств выражения; 12) является произведением живописного искусства, в котором глубочайшее духовное содержание передается исключительно художественными средствами — цветом, композицией, линией, формой; прекрасный живописный образ, доставляющий духовную радость созерцающим. В иконе с предельно возможной степенью явленности воплощена, по выражению Булгакова, «духовная святая телесность», или духотелесность. Телесная энтелехия, к которой интуитивно стремится всякое истинное искусство, реализована в иконе в высшей степени полно, а для православного сознания — и оптимально. В иконе снимается извечная антиномия культуры «духовное-телесное», ибо в ней духовность обретает абсолютное воплощение в материи, являет миру свою визуально воспринимаемую красоту. Лет.: Философия русского религиозного искусства 16—20 вв. Антология, под ред. Н. К. Гаврюшина. М., 1993; Князь Евгений Трубецкой. Три очерка о русской иконе. М., 1991; Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994; Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989; Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995; Belting H. Bild und Kult.— Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. Munch., 1991. В. В. Бычков

92

ИЛАРИОН

ИКОНОБОРЧЕСТВО— явление истории и духовной культуры Византии. Ознаменовало целую эпоху в жизни Византийской империи 8—9 вв. В 726 император Лев Исавр (717—741) издал указ, запрещавший поклонение иконам (живописным изображениям и статуям Христа, Богоматери и святых) как святыням. В 730 издал более суровый указ, предписывавший уничтожать иконы. Патриарх Герман, отказавшийся подписать указ, был смещен. Часть клира присоединилась, по-видимому, из искреннего убеждения, к императорской иконоборческой партии, другая часть, а также практически все монашество, сопротивлялись и подвергались гонениям. Сын Льва Константин V (741—775) усилил гонения, особенно против монахов: их изгоняли из монастырей, насильно женили, брили, а в случае неповиновения секли кнутом, ссылали или казнили. Константин озаботился и теоретическим обоснованием иконоборчества: в 754 по его распоряжению был созван церковный собор, объявленный 7-м вселенским, рассматривавший свидетельства Писания и отцов Церкви против поклонения материальным изображениям как идолопоклонства. Сами иконоборцы из материальных символов признавали достойным почитания лишь крест. После смерти Константина в 787 в Никее собрался вселенский церковный собор, последовательно опровергший все аргументы и догматы собора 754 как еретические. Однако иконоборческое движение вспыхнуло с новой силой при императоре Льве V (813—820) и продолжалось как государственная политика при Михаиле II (820—829) и Феофиле (829—842). Лишь после смерти Феофила его вдова Феодора восстановила иконопочитание и ввела в 843 праздник «Торжества православия», отмечающийся до настоящего времени Православной церковью в первое воскресенье Великого поста. Трудно уяснить мотивы иконоборцев, в частности и потому, что большая часть их сочинений не сохранилась. Из многочисленных гипотез, выдвигавшихся исследователями для объяснения иконоборчества, можно выделить в качестве главных следующие: 1 ) иконоборчество—это род рационалистического просвещения, когда просвещенные императоры боролись против суеверия за чистоту христианства (с этой точки зрения европейскую Реформацию также называют эпохой иконоборчества); 2) государственная власть Византии стремилась сломить политическую и экономическую мощь монашества и церкви вообще, т. е. иконоборчество — это цезаропапизм (с этой точки зрения проводилось сравнение между иконоборчеством и церковной политикой Петра I); 3) влияние ислама — главного соперника Византии в ту эпоху (императоры-иконоборцы принадлежали к Исаврийской династии и происходили с Востока). Вероятно, все эти факторы в той или иной мере имели место. Однако более убедительным представляется видеть в иконоборчестве проявление тенденции, постоянно присутствующей в самом христианстве. Она не связана ни с политикой, ни с экономикой и проявляется, в частности, в творчестве Оригена, Евсевия Кесарийского, средневековых философов-реалистов, платонизирующих противников Григория Панамы, неоплатоников Возрождения и немецких мистиков; в более резкой форме — в еретических движениях богомилов на востоке Европы и альбигойцев на западе. Это уклон христианства к дуализму, «ересь платонизма». В обоснование своей позиции иконоборцы ссылались прежде всего на Ветхий Завет («Не сотвори себе кумира»), на новозаветный тезис «Отца же никто не видел» и на догмат о божественной природе Иисуса Христа (на иконе может быть представлена только человеческая его природа, так что поклонение иконе — несторианская ересь), а также на святоотеческие учения, прежде всего Евсевия Кесарийского и Епифания Кипрского (наиболее философски убедительную мотивацию будущего иконоборчества предлагает Ориген, на которого прямо не ссылались, но под влиянием которого находились многие отцы Церкви, в т. ч. Евсевий). В качестве теоретиков иконопочитания и главных борцов против иконоборчества выступали Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, патриарх Никифор. Ими было разработано учение об образе вообще и его соотношении с первообразом, но главная полемика велась в области христологической догматики: в учениях иконоборцев была выявлена присутствовавшая там докетическая тенденция (во Христе усматривается прежде всего его божественная природа как Логоса, вселенского разума, а воплощение принимается не вполне всерьез). В почитании икон видят почитание главного события христианской истории — Боговоплощения. Само поклонение относят не к иконе, а к ее прообразу, однако икона — не просто символ и напоминание; между нею и ее прообразом мыслится реальная связь, своего рода «ипостасное единство», так что икона для верующего — священный предмет, способный творить чудеса силою своего прообраза. Лет.: Флоровский Г. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор.— В кн.: Догмат и история. М., 1998, с.351—377; Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. В., 1929; Martin E. J. A History of the Iconoclastic Controversy. L., 1930. Т. Ю. Бородай

ИЛАРИОН(сер. 11 в.) — древнерусский писатель, мыслитель, церковно-политический деятель. Автор древнейшей в отечественной мысли историософской концепции. Под 1051 г. «Повесть временных лет» сообщает об избрании Илариона общерусским митрополитом (это был первый митрополит Киевский из русского духовенства), до поставления Илари- он был священником церкви Святых Апостолов в княжеской пригородной резиденции Берестово. По оценкам современников первый митрополит-«русин» был «муж благ, книжен и постник». Ядром творческого наследия Илариона является «Слово о законе и благодати», создание которого датируется временем между 1037 и 1050. Его перу принадлежат также «Молитва», «Исповедание веры» и «Слово на обновление Десятинной церкви». Иларион прослеживает вселенский ход истории, судьбы христианизируемой Руси и дает объяснение причин и движущих сил эпохальных событий. Иларион убежден, что мировая история вершится по определенному Богом плану, а само движение ее воплощается в приобщении все новых и новых народов к «благодати» (христианству). Славянам, как и другим народам, уготовано пройти две стадии, два состояния. Внеприродный источник благодати с неизбежностью ведет древних славян из несовершенного прошлого (язычества) в совершенное будущее (обращение в христианство). Исходя из идеи равенства всех народов утверждается право молодого славянского народа «быть новыми мехами для старого вина», осуждаются претензии Византии на монопольное обладание «благодатью» и кичливость греков перед «молодыми народами» как лишенными собственной истории варварами. Иларион высказывает патриотическую мысль о великом предназначении Руси, ее способности творить великие свершения. С одной стороны, русская история — это часть мировой, а с другой — богатое и славное событиями прошлое, в котором прославляются даже великие деяния языческих князей. Вселенское мировоззрение христиан у Иллариона

93

«или - или» оплодотворено патриотической идеей. Его философско-исто- рическая доктрина служила обоснованием национальной независимости страны. В вопросах онтологии мыслитель склонялся к гармонизации идеального и материального начал бытия. Он был уверен, что осмысленный разум» открывает возможность познания общества, истории и Бога. Идейное наследие Илариона сообщало творческие импульсы русской духовности, искавшей в рамках православия собственных путей самовыражения. Соч.: Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. К., 1984; Идейно-философское наследие Илариона Киевского, ч. 1. M, I986. Лит.: Жданов И. Н. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру— Соч. т. 1. СПб., 1904; Мильков В. В. «Слово о законе и благодати» Илариона и теория «казней Божиих».— «Альманах библиофила», в. 26. М., 1988, с. 114—121; Макаров А. И. Нравственные воззрения Илариона Киевского.— Там же, с. 76—88. В. В. Мильков «ИЛИ — ИЛИ» (Enten — Eller) — первое и самое популярное произведение С. Кьеркегора. Опубликовано в 1843 под псевдонимом Виктор Эремита. В русских переводах издано фрагментарно: глава «Диапсалмата» под названием «Афоризмы эстетика» («Вестник Европы», май 1866), отдельные главы под названием «Наслаждение и долг» (1894), глава «Несчастнейший» («Северные страницы», 1908). «Или—или» представляет собой ряд самостоятельных текстов, связанных между собой только отношениями псевдонимов (Виктор Эремита, А. Б.): это дневниковые записи, проповеди, критические статьи по литературе, драматургии, музыке и театру, афоризмы, философско-эстетические эссе. Состоит из двух частей: часть 1 содержит бумаги А. («Диапсалмата»; «Непосредственные стадии эротического, или музыкально-эротическое несущественное введение»; «Отражение античного трагического мотива в современном трагическом. Попытка фрагментарного очерка»; «Теневые силуэты; психологическое времяпрепровождение»; «Несчастнейший; Первая любовь. Комедия Скриба в одном акте, перевод Й. Л. Хайберга»; «Плодопеременное хозяйство. Опыт по теории общественного благоразумия»; «Дневник соблазнителя»); часть 2 содержит бумаги Б. и его письма к А. («Эстетическая значимость брака»; «Равновесие между эстетическим и этическим в развитии личности»; «Ультиматум»). Центральное место в «Или—или» занимает знаменитый «Дневник соблазнителя», который принято считать отражением реальной истории взаимоотношений самого Кьеркегора с невестой Региной Ольсен. Он включен в описание первой из трех стадий человеческого существования — эстетической (и потому входит в корпус текстов, подписанных псевдонимом А.). Во второй части «Или—или» представлена этическая стадия — за исключением «Ультиматума», где речь идет о высшей, религиозной стадии. Эстетизм основан на негативном отношении к действительности, отказывается рассматривать возможное в перспективе его осуществления: актуализация расценивается как расточение того богатства возможностей, которыми располагает индивид. Конкретным примером эстетизма Кьеркегор считает романтическую иронию: это т. н. «абсолютная негативность», бросающая вызов миру необходимости. Однако ее результатом оказывается абстрактное определение субъективности, т. к. здесь «ничто не становится действительным». Зато сама действительность способна захватить эстетика врасплох, заставляя его постоянно оставлять возможное и превращать его свободу в нечто всего лишь «возжаж- данное иронией» (в «отчаяние возможного»). Причину жизненных неудач романтического эстетизма Кьеркегор видит в отсутствии по-настоящему прочной основы для подлинного сохранения возможностей (таланта, красоты, способности любить и т. п.), рано или поздно убывающих в силу не зависящих от нас обстоятельств. Героями эстетической стадии у Кьеркегора оказываются и реальные исторические лица, и персонажи известных литературных и музыкальных произведений: Сократ, Нерон, Фауст и Маргарита, Дон Жуан и Донна Эльвира, Мария Бомарше из «Клавиго» Гете и другие. На этической стадии индивид отказывается от противопоставления себя миру, так как «в стремлении обрести свое Я, в своем стремлении к цели он уже не может относиться к миру отрицательно». Эстетическое томление и ирония сменяются этическим выбором «исторически непрерывного» Я, которое есть не совокупность того, что с ним случается, но свободно избранная и потому по праву принадлежащая ему реальность. Этическим идеалом жизни Кьеркегор считает супружество и прочие гражданские добродетели. Однако жизнь этика в свою очередь чревата «отчаянием конечного», т. к. он не в силах справиться с «негативными» вторжениями судьбы: страхом, тревогой и, наконец, смертью. Религиозная стадия только заявлена в тексте «Ультиматума»: речь идет о вине как необходимой предпосылке истинной религиозности. Однако в главе «Отражение античного трагического мотива в современном трагическом» Кьеркегор подробно исследует христианское понимание трагического, сравнивая его с тем, как оно представлено в античном сознании, в частности, на примере Антигоны (позже эта тема будет развита в книге «Понятие страха», 1844). Согласно Кьерке- гору, античный человек не мог вступить с судьбой ни в какое отношение, кроме страха, так как ее неумолимое движение лишено всякой закономерности (судьба «слепа», и потому ее нельзя знать). Античный герой не был свободен: он в буквальном смысле слова не ведал, что творил. Отсюда согласие с гегелевским определением языческого духа как непосредственного, еще не достигшего глубин абсолютной духовности. Однако Кьеркегор вкладывал в эту оценку несколько иной смысл. Для Гегеля дохристианский образ трагического основан на правомерности двух пришедших в столкновение истин, двух воль — воли отдельного человека и внешней ему силы — судьбы. С этой точки зрения герой дохристианского мира становится таковым лишь в той мере, в какой он бросает вызов судьбе. Кьеркегор же утверждал, что античный дух не мог знать вины, т. к. неотвратимость судьбы лишает индивида самой возможности своеволия. Поэтому христианское представление о смерти намного мучительнее: здесь судьба уступает место Божественному провидению, а смерть получает свое объяснение как проявление человеческой свободы. В такой ситуации только благодаря вине христианин устанавливает свое отношение с Провидением: он не может оставаться в неведении относительно своей судьбы, он ее знает благодаря Христу. Многие темы, заявленные в «Или—или», получили продолжение в последующих работах Кьеркегора, равно как и впервые примененный здесь способ «косвенной коммуникации» (использование псевдонимов, нарочитой фрагментарности изложения и т. д.). Не потеряли своей актуальности страницы «Или—или», посвященные анализу творчества Шекспира, Моцарта, Гете, Скриба и др. Лит.: Pulmer К. Die dementierte Alternative. Gesellschaft und Geschichte in der asthetischen Konstruktion von Kierkegaards «Entweder—Oder». Fr./M., 1982; Hopland K. Virkelighetogbevissthet.

94

ИЛЬЕНКОВ En siudie i Soren Kierkegaards antropologi. Bergen, 1983; VeislandJ. Kierkegaard and the dialectics of modernism. N. Y, 1985. См. также лит. к ст. Кьеркегор. С. Л. Исаев

ИЛЛЮЗИЯ(лат. illusio — обман, заблуждение) — искаженное восприятие пли представление действительности. Иллюзия возникает: 1) при необычных внешних условиях восприятия объектов, причем органы чувств воспринимающего субъекта функционируют нормально (напр., «оптический обман»); 2) при необычных (патологических, аффективных, наркотических) состояниях физиологических механизмов субъекта; под влиянием боли, опьяняющих веществ или аффектов (особенно страха, ожидания, надежды) сознание формирует искаженное представление об объектах действительности или воспринимает их неадекватным образом; в данном случае иллюзию следует отличать от галлюцинации, которая возникает в отсутствие внешних объектов. В обыденном плане понятие «иллюзия» употребляется как синоним надежд и мечтаний (как правило, нереальных), утешающего и облегчающего жизнь самообмана или полета творческой фантазии (при этом всегда подразумевается зрительное восприятие, поскольку основу самого термина «иллюзия» составляет лат. слово lux (lucis) — свет). С философской точки зрения, стремление к иллюзорному восприятию действительности является неотъемлемой чертой человеческого сознания, ищущего в нем отдохновения от «суровой действительности», надежды или удовольствия. Так, страх смерти порождает представление о загробной жизни, надоевшая обыденность пробуждает мечты о чуде или «красивой жизни», полет творческой фантазии создает произведения искусства, доставляющие удовольствие. Немецкий философ К. Ланге объяснял происхождение искусства именно потребностью в иллюзиях (Lange К. Das Wesender Kunst, 1911). Во 2-й пол. 20 в. благодаря работам О. Хаксли («Врага познания») и К. Кастанеды («Учение Дона Хуана: Путь знания индейцев яки» и др.) возникла своеобразная мода на иллюзорное восприятие действительности, возникающее под воздействием приема наркотических веществ. Иллюзии — это один из способов заглянуть в тайники человеческого бессознательного, поскольку их питательной почвой являются потаенные желания и нереализованные надежды. Человеческие иллюзии — это не просто результат искаженного восприятия: на них, как правило, накладываются содержание памяти и непроизвольная активность сознания. О. В. Суворов

ИЛЬЕНКОВЭвальд Васильевич (18 февраля 1924, Смоленск — 21 марта 1979, Москва) — философ, специалист по теории диалектики, истории философии, методологии наук о человеке. В 1941 поступил в МИФЛИ. Участник Великой Отечественной войны. После окончания философского факультета МГУ и аспирантуры там же защитил в 1953 кандидатскую диссертацию «Некоторые вопросы материалистической диалектики в работе К. Маркса «К критике политической экономии»». С 1953 до своей смерти работал в Институте философии АН СССР. В 1968 защитил докторскую диссертацию «К вопросу о природе мышления». Э. В. Ильенков (вместе с А. А. Зиновьевым) во многом определил ту тематику, в рамках которой осуществлялись интенсивные поиски в советской философской литературе 60— 80-х гг. 20 в. Он не просто основал влиятельную школу, а задал новый круг проблем и способов философствования. Многие отечественные философы этого времени были либо его непосредственными учениками, либо испытали серьезнейшее влияние его идей, которое не прекращалось и тогда, когда они разрабатывали собственные концепции и по каким-то вопросам вступали с ним в полемику При разработке метода восхождения от абстрактного к конкретному (на основе анализа метода «Капитала» К. Маркса) Э. В. Ильенков сформулировал проблему строения теоретической системы и ее генезиса на основе некоторой «клеточки». Он проанализировал связь метода восхождения с проблематикой диалектики логического и исторического и проблемой разрешения противоречий в теоретическом мышлении. Идеи Э. В. Ильенкова относительно диалектики абстрактного и конкретного, сформулированные в гегелевско-марксовской традиции, своеобразно предвосхитили разработку проблематики, которой западные специалисты по логике и методологии науки стали заниматься (в рамках традиции аналитической философии) полтора десятка лет спустя. Его разработка проблем ядра теории соприкасается с лакатосовским методом научных исследовательских программ, а развивавшаяся Э. В. Ильенковым критика философского эмпиризма сопрягается с тем, что позднее стало обсуждаться как проблема теоретической нагруженности эмпирического факта. Его идеи оказали большое влияние не только на собственно философские исследования, но и на такие научные дисциплины, как психология, в которой вьщающийся отечественный ученый В. В. Давыдов создал оригинальную концепцию видов обобщения в обучении, соединив идеи Э. В. Ильенкова с традицией Л. С. Выготского. Одна из основных проблем, над которой бился мыслитель — снятие картезианской дихотомии субъективного и объективного, сознания как чего-то чисто «внутреннего» и внешней реальности. В этой связи Э. В. Ильенков развивал идею о «тождестве бытия и мышления», имея в виду, что содержание мышления (и сознания вообще) характеризует не сознание, а саму реальную предметность. Эти идеи философа противоречили официальной трактовке «ленинской теории отражения», принятой в советской философии, за что он подвергался идеологической критике. В то же время можно обнаружить близость его идей к традиции «прямого реализма», влиятельной в философии 20 в. Одновременно Э. В. Ильенков подчеркивал, что реальность дается сознанию человека в формах его деятельности, развивая традицию Фихте, Гегеля и Маркса и давая философскую интерпретацию психологической теории деятельности, развитой отечественными учеными (С. Л. Рубинштейн, Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев). В этом же контексте может быть понята концепция идеального, которое истолковывается Ильенковым как способность человека строить свою деятельность в согласии с формой любого другого тела, а также с перспективой изменения этого тела в ходе развития культуры. Последняя и является первоначальной формой бытия идеального, которое, таким образом, первоначально и исходно существует не в голове человека, не в его сознании, а в исторически развивающихся формах деятельности в культуре. Это дает ключ к пониманию и субъективных форм идеального, и человеческой личности. Его решение проблемы, снимающее традиционную философскую дихотомию психологизма и антипсихологизма, было также объявлено крамолой, так как не вписывалось в примитивный психологизм официального истолкования диалектического материализма. В то же время эта концепция оказала влияние

95

ИЛЬИН на теорию и практику отечественной тифлосурдопедагогики, в частности, на исследование проблемы психического (личностного) развития слепоглухонемого ребенка (работы А. И. Мещерякова). В последние годы жизни Э. В. Ильенков много внимания уделял вопросам продуктивной силы воображения, творческой фантазии (в том числе в связи с вопросами эстетической деятельности, искусства). Идеи Э. В. Ильенкова вызвали интерес у ряда современных философов США, Канады, Финляндии и др. стран. Его работы издавались в Германии, Италии, Великобритании, Греции, Японии и др. странах. Соч.: Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960; Количество.—Философская энциклопедия, т. 2. М., 1962; Об идолах и идеалах. М., 1968; Диалектическая логика. М., 1974 (2-е изд. 1984); Что же такое личность? «С чего начинается личность». М., 1979 (2-е изд. 1984); Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1979; Искусство и коммунистический идеал. М., 1973; Философия и культура. М., 1991. Jlirr.: Философия не кончается. Из истории отечественной философии. 20 век, т. 2,1960-80 (под ред. В. А. Лекторского). М., 1998; Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999. В. А. Лекторский

ИЛЬИНВладимир Николаевич [16(29) августа 1891, с. Вла- довка Киевской губ. — 23 ноября 1974, Париж] — русский философ, богослов, литературный и музыкальный критик, композитор. Окончил физико-математический (1913), историко-филологический и философский факультеты (1917) Киевского университета, а также Киевскую консерваторию по классу композиции. С 1918 приват-доцент Киевского университета. Зимой 1919 уехал в Константинополь, где читал лекции по философии. В 1923 переехал в Берлин, преподавал логику, психологию, опубликовал несколько работ по философии. В Берлинском университете слушал лекции А. Гарнака. С 1925 профессор Богословского православного института в Париже, где преподавал литургику, апологетику, психологию, средневековую философию. Принимал участие в евразийских изданиях; с 1929 прекратил сотрудничество с евразийцами, обвинив их руководство в лояльности к большевизму. Выступил с критикой материализма, образцом которого считал механистический материализм Ж. О. Ламетри и советский марксизм. Ильин отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной науке, противопоставлял материализму «материологизм» как «признание Логоса, действующего в материи» (Материализм и материя.— В кн.: Христианство, атеизм и современность. Париж, 1928). Основываясь на данных естественных наук, доказывал согласуемость библейского креационизма с современной научной картиной мира. Органическую жизнь рассматривал как силу, протиюдействующую энтропии, окончательно раскрывающую себя в сознательной человеческой активности как чудо творения. Вслед за Флоренским признавал фундаментальным принципом науки прерывность мира, основанием которой считал корпускулярное строение вещества. Свою заслугу в философии Ильин видел в создании морфологической логики, или «всеобщей иконологии бытия», в которой синтезируются монадология Лейбница, неоплатонизм с неопифагореизмом и морфология (учение о форме- эйдосе вещи). В философии культуры следовал шпенглеровс- кому противопоставлению культуры и цивилизации, но отвергал релятивизм ценностей, который ведет к признанию бессмысленности мирового процесса. Для Ильина невозможно примирение с гибелью культуры, причины которой — разделение, утрата взаимопонимания, соборности, иерархического принципа. В трудах по русской литературе Ильин выступал как философ творчества и эстетик. Творчество для него священный акт, который должен получить свое основание в святости. Иночество, по Ильину, есть основа русской культуры. Соч.: Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925; Атеизм и гибель культуры. Варшава, 1929; Загадка жизни и происхождение живых существ. П., 1929; Шесть дней творения. Париж, 1930; Арфа царя Давида в русской поэзии. Брюссель, 1960; Арфа Давида. Религиозно- философские мотивы русской литературы, т. 1. Проза. Сан-Франциско, 1980; Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987; Эссе о русской культуре. СПб., 1997; Статика и динамика чистой формы.- «ВФ», 1996, № 11, с. 91-136. Лет.: Милютина Г. Три года в русском Париже (1930—1933).— «Вестник РХД», 1991, № 162-63, с. 289-292; Козырев А. Я. Перипатетик русского Парижа,- «ВФ», 19%, № 11, с. 75-90. А. П. Козырев

ИЛЬИНИван Александрович [28 марта (9 апреля) 1883, Москва — 21 декабря 1954, Цюрих] — русский религиозный философ, правовед, публицист и литературный критик. Родился в дворянской семье присяжного поверенного. Окончил с золотой медалью 1-ю Московскую классическую гимназию. В 1901 поступил на юридический факультет Московского университета, прошел философско-юридическую школу профессора П. И. Новгородцева. В 1906 закончил университет с дипломом первой степени, оставлен для приготовления к профессорскому званию. В1911 уехал в научную заграничную командировку, где начал исследования по философии Гегеля. После возвращения из Германии преподавал в университете и в других высших учебных заведениях Москвы. Советскую власть Ильин не принял; шесть раз арестовывался, последний раз в сентябре 1922, был судим и приговорен к высылке за границу, отбыл из Петербурга в Штеттин. Следующие 16 лет прожил в Берлине, работал в Русском Научном институте, выступал с многочисленными лекциями в городах Германии, Франции, Швейцарии, Чехословакии, Югославии и Латвии, что давало ему скромные, но достаточные средства к существованию. В 1934 за отказ преподавать, следуя указаниям нацистов, был уволен из института и преследовался властями вплоть до выезда летом 1938 в Швейцарию. Творческое наследие Ильина огромно и хорошо сохранилось. Оно насчитывает более 40 книг и брошюр, несколько сот статей, более ста лекций, огромное количество писем, практически неопубликованных, часть незаконченных работ, стихотворения, поэмы, шуточные поэтические опусы, воспоминания, документы, находящиеся в многочисленных архивах разных стран. В истории философии исследования Ильина были связаны с изучением различных философов и их идей. Ему принадлежит лучший в мире комментарий философии Гегеля: двухтомное исследование, составившее его докторскую диссертацию (Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, т. 1-2,1918). Философии права посвящены многочисленные брошюры и статьи, фундаментальная монография «О сущности правосознания» (1956), в которой сформулированы три «аксиомы правосознания», лежащие в основе правовой жизни любого народа («закон духовного достоинства, закон автономии и закон взаимного признания»). Правосознание становится у Ильина духовной, нравственной и религиозной категорией и

96

ИМЕНОВАНИЯ ТЕОРИЯ только после этого правовой. Теории государства и политического устройства посвящены двухтомный сборник статей «Наши задачи» (1956) и неоконченный труд «О монархии и республике» (1979). Основные идеи его знаменитой лекции «Об истинном патриотизме» (1914—15) вошли в книгу «Путь духовного обновления» (1937). В нравственной философии главная идея Ильина сформулирована в книге «О сопротивлении злу силою» (1925), вызвавшей полемику и в России и за рубежом. На вопросы: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?» Ильин отвечает так: «...физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека; и тогда он не вправе от них уклониться». В религиозной философии Ильин не принадлежал к плеяде последователей Вл. Соловьева, с которыми связывают обычно русский религиозно-философский ренессанс. Предметом его внимания был не тот или иной христианский догмат, внутренний нечувственный опыт, но то, что называют духом (Аксиомы религиозного опыта, т. 1—2, 1953); учение о равновесии и сочетании духа и инстинкта, законов природы и законов духа является центральным в его религиозной философии. Эстетическая установка Ильина была вне серебряного века и имела другой источник. Во главу угла он ставил художество, процесс рождения и воплощения эстетического образа, а на вершину — художественное совершенство, которое внешне может быть лишено «красоты». Он написал две монографии и большое количество лекций о Пушкине, Гоголе, Достоевском, Толстом, Бунине, Ремизове, Шмелеве, Мережковском, Метнере, Шаляпине и др. Но главный предмет философского исследования Ильина, ради которого он написал все остальное, — Россия и русский народ. Этим основным темам его жизни посвящены «Сущность и своеобразие русской культуры» и «Грядущая Россия». Ильин писал об истории России, о ее будущем, о сильных и слабых сторонах русского народа. Религиозные установки и прафеномены русской православной души, по Ильину, — «сердечное созерцание, любовь к свободе, детская непосредственность, живая совесть, равно как юля к совершенству во всем, вера в божественное становление человеческой души. Эги прафеномены суть: молитва; старчество; праздник Пасхи; почитание Богородицы и святых; иконы». Соч.: Собр. соч. в 10 т., т. I, т. 2, кн. 1. М. 1993; т. 2, кн. 2, т. 3, т. 4,1994; т. 5. 1995; т. 6, кн. 1, 1996; Религиозный смысл философии. Париж, 1925: Основы художества. О совершенном в искусстве. Рига, 1937; Ich schaue ins Leben. Ein Buch der Besinnung (Я всматриваюсь в жизнь. Книга раздумий). В., 1938; Die ewigen Grundlagen des Lebens (Вечные основы жизни). Z., 1939; Das verschollene Herz. Ein Buch stiller Betrachtungen (Замирающее сердце. Книга тихих созерцании). Bern, 1943; Blick in die Ferne. Ein Buch der Einsichten und der Hoffnungen (Взгляд вдаль. Книга размышлений и уповании). Z., 1945; Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre (Философия Гегеля как созерцательное учение о Боге). Bern, 1946; О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин-Ремизов- Шмелев. Мюнхен, 1959; Основы государственного устройства. Проект Основного Закона России. М., 1996. Лит.: Андреев И. М. Памяти профессора Ивана Александровича Ильина (Критико-био-библиографический очерк, вместо некролога).— В кн.: Православный путь. Приложение к журналу «Православная Русь». Джорданвилль, 1955, с. 1—25; Полторацкий Н. П. Русские зарубежные писатели в литературно-философской критике И. А. Ильина.— В сб.: Русская литература в эмиграции, Питсбург, 1972; Он же. И. А. Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение, Нью-Йорк, 1989; Offer- manns W. Mensch, werde wesentlich! Das Lebenswerk des russischen religiosen Denkers Ivan Iljin fur die Erneurung der geistigen Grundlagen der Menschheit (Человек, обрети значительность! Дело жизни русского религиозного философа Ивана Ильина — обновление духовных основ человечества). Erlangen, 1979; Лисица Ю. Т. И. А. Ильин как правовед и государствовед,— «ВФ», 1991, № 5; Он же. И. А. Ильин. Историко-биографический очерк. — Ильин Л. А. Собр. соч., т. 1. М., 1993; Евлампиев И. И. Философские и правовые взгляды И. А. Ильина.— «Известия Высших учебных заведений. Правоведение». М., 1992, № 3; Он же. «Драма творящего духа». Бог и человек в философии И. Ильина.— «Ступени» (СПб.), 1992, № 3(6); Полемика вокруг идеи И. А. Ильина [О сопротивлении злу силою]. Pro et contra.- Ильин И А. Собр. соч., т. 5. М., 1995; Grier Ph. Т. The Speculative-Concrete: I. A. IPin's Interpretation of Hegel.— Hegel and Herme- neutics, ed. Sh. Gallagher. N. Y, 1994; Idem. The Comlex Legacy of Ivan Win.— Russian Thought after Marxism: The Re-discovery of Russian's Intellectual Roots, ed. J. P. Scaulan, 1994. Ю. Т. Лисица

ИМЕНОВАНИЯ ТЕОРИЯ— теория, развитая Г. Фреге для семантического анализа формального языка арифметики, пригодного для построения теоретической арифметики, но применяемая как самим Фреге, так и рядом его последователей и для анализа естественного языка. В основе теории лежит метод отношения именования — деление всех языковых выражений на имена и функции. Имена понимаются как знаки, обозначающие (именующие) объекты. В роли имен могут выступать как отдельные слова, так и определенные словосочетания, а также целые предложения. Объекты, обозначаемые именами, принято называть денотатами, номиналами или значениями имен (подробнее см. Имя). На раннем этапе теория Г. Фреге имела характер двухплоско- стной семантики (имя — денотат); в ее основе лежали следующие принципы (формулировка и название принципов принадлежат не самому Г. Фреге, а позднейшим исследователям): 1. Принцип предметности. Каждое выражение, используемое в качестве имени, употребляется для обозначения какого-либо объекта, причем отличного от данного имени. 2. Принцип однозначности. Каждое выражение, употребленное в качестве имени, является именем только одного объекта. 3. Принцип экстенсиональной композиции. Денотат сложного имени, в состав которого входят другие имена, зависит от денотатов имен, входящих в состав данного сложного. 4. Принцип взаимозаменимости. Денотат сложного имени не изменится, если входящее в его состав имя заменить на имя с денонатом, тождественным денотату заменяемого имени. Этот принцип можно рассматривать как выводимый из трех первых. Современные искусственные формализованные языки и их семантика изначально строятся в соответствии с этими принципами. По отношению же к выражениям естественного языка теория именования оказывается неадекватной, поскольку здесь может нарушаться каждый из ее принципов. Во-первых, на что обратил внимание еще Аристотель, существуют пустые или мнимые имена, не имеющие денотатов в реальной действительности («Пегас», «самая удаленная точка Вселенной» и т. п.), нарушающие принцип предметности. Во-вторых, в естественном языке существуют многозначные имена (омонимы), нарушающие принцип однозначности, что, однако, не приводит к коллизиям, поскольку в естественном языке многозначность имен чаще всего устраняется за счет контекста использования. Наконец, в-третьих, имена в есте-

97

ИМЕНОВАНИЯ ТЕОРИЯ ственном языке, будучи языковыми выражениями, могут употребляться и автонимно, т. е. для самообозначения. Наибольшее внимание исследователей привлекли случаи нарушения принципа взаимозаменимости (замены равного равным); они получили название антиномий отношения именования. Факт их существования был вполне очевиден уже для самого Фреге. С целью устранения этих антиномий и для решения проблемы тождества он ввел понятие «смысл имени» и его семантика стала трехплоскостной: «имя — смысл имени — денотат». Смыслом имени Г. Фреге называл способ задания значения (денотата), иначе говоря, смысл имени — эта та информация о денотате, которая содержится в самом имени. Об имени говорится, что оно обозначает (именует) свой денотат, но выражает свой смысл. Мысль, выраженную предложением, Г. Фреге называл смыслом этого предложения. Смысл и значение как объективные сущности Г. Фреге противопоставлял представлению как субъективному образу предмета, который индивидуален для каждого познающего субъекта. Хотя смысл имени — это объективная сущность, одно и то же имя, напр. «Аристотель», может, как отмечал Фреге, ассоциироваться у различных людей с различной информацией о денотате этого имени. Так, один человек может знать, что Аристотель — это учитель Александра Македонского, родившийся в Стаги- ре, другой — что это ученик Платона и учитель Александра Македонского. Подобного рода колебания смысла в естественном языке являются, по мнению Фреге, допустимыми. Два различных имени могут иметь тождественные денотаты, но обладать при этом различными смыслами (напр., имена «Утренняя звезда» и «Вечерняя звезда»); все имена, имеющие тождественные смыслы, обладают тождественными денотатами. В трехплоскостной семантике действительны принципы, аналогичные принципам двухплоскостной: 1. Принцип интенсиональности. Любое используемое имя выражает смысл. 2. Принцип интенсиональной однозначности. Каждое выражение, используемое в качестве имени, выражает только один смысл. 3. Принцип интенсиональной композиции. Смысл сложного имени, в состав которого входят другие имена, зависит от смыслов имен, входящих в состав данного сложного. 4. Принцип интенсиональной взаимозаменимости. Смысл сложного имени не изменится, если входящее в его состав имя заменить на имя со смыслом, тождественным смыслу заменяемого имени. Эти принципы (как и в случае двухплоскостной семантики) скорее можно оценить как требования к искусственному языку, но всего лишь как пожелания по отношению к естественному; «В совершенной совокупности знаков каждому выражению должен соответствовать лишь один определенный смысл, однако естественные языки далеко не всегда удовлетворяют этому требованию и приходится довольствоваться тем, чтобы хотя бы на протяжении одного рассуждения слово всегда имело один и тот же смысл» (Фреге Г. Смысл и значение, с. 27). Г. Фреге отмечает два способа использования или вхождения в текст имен: прямое и косвенное. При косвенном вхождении значением имени является не то, что было его обычным денотатом, а то, что было его смыслом при прямом вхождении. Он опирается при этом на наблюдения за естественным языком, где в предложениях с косвенной речью придаточное предложение передает именно смысл выражения, а не его значение. Введение понятия смысла позволило устранить некоторые из нарушений отмеченных выше принципов, но породило ряд новых проблем. Так, если допустить, вслед за Фреге, что в неэкстенсиональных контекстах имена имеют косвенное вхождение, то это приводит (как заметил Р. Карнап) к неограниченному росту смыслов: когда то, что было смыслом имени при его прямом вхождении, становится денотатом при косвенном вхождении, имя должно получить новый смысл (согласно принципу интенсиональности); тогда, при вхождении этого косвенного контекста еще в один косвенный контекст, новый смысл этого имени опять становится денотатом, а имя должно приобрести еще один смысл и т. д. Во-первых, это ведет к дурной бесконечности, а во-вторых — не понятна природа этих новых смыслов. Значительные трудности вызвала и проблема смысла сингулярных терминов, которые в настоящее время принято называть именами-ярлыками. Сингулярные термины делятся на две группы: это имена-ярлыки типа «Москва», «Луна» и дескриптивные (описательные) имена типа «естественный спутник Земли», «самый большой город России». Традиционно считается, что именами-ярлыками являются простые имена, состоящие из одного слова, а дескриптивными — сложные, состоящие из нескольких слов. Однако более существенным является способ приписывания имени денотату: дескриптивное имя несет определенную информацию о денотате, а имя-ярлык — нет. В естественных языках наблюдаются случаи, когда сложное дескриптивное имя утрачивает свой дескриптивный характер и по способу приписывания превращается в имя-ярлык, напр., когда информация, содержащаяся в имени, перестает соответствовать свойствам денотата. Так, мост в Париже, называемый «Новый мост», является в настоящее время самым старым мостом в городе. Имена-ярлыки можно оценить как условные знаки, используемые по соглашению для обозначения соответствующих денотатов. Следовательно, они или вообще не обладают смыслом, или их смысл состоит только в том, что они используются для обозначения данных денотатов. Допустим, что такие имена вообще не обладают смыслом, но это не соответствует принципу интенсиональности, по которому у каждого имени должен быть смысл. Кроме того, при этом возникает проблема относительно принципа интенсиональной композиции: так как смысл сложного имени зависит от смыслов составляющих, то при вхождении в состав сложного имени имени-ярлыка, смысл сложного имени должен зависеть от отсутствующего смысла имени-ярлыка. Теперь допустим, что смыслом имен-ярлыков является (как предлагал А. Чёрч) то, что такие имена обозначают свой денотат, тогда все имена-ярлыки, имеющие тождественные денотаты, окажутся именами с различными смыслами, и, следовательно, не взаимозаменимыми в косвенных (неэкстенсиональных) контекстах. Понимая смысл имени как способ задания значения, Г. Фреге не уточнил условия тождества смыслов. Только в «Письме к Гуссерлю» он заметил, что если тождество денотатов двух имен следует из «чисто логических законов», то эти имена имеют тождественный смысл. Этот критерий может эффективно работать для искусственных языков с заданными семантическими правилами, но мало пригоден для естественного языка. Именования теория получила всеобщее признание как первый фундаментальный метод семантического анализа языка в современной логике; присущие ей недостатки стали стиму-

98

ИММАТЕРИАЛЬНЫЙ лом для разработки более точных методов: такую попытку предприняли Р. Карнап, предложив метод экстенсионала и интенсионала, и Р. Монтегю, строя интенсиональную логику и прагматику и др. Понятие смысла получило дальнейшую экспликацию через понятие интенсионала и интенсиональ- ности. Лит.: Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959; Бирюков Б. Теория смысла Готлоба Фреге.— В кн.: Применение логики в науке и технике. М, 1960; Чёрч А. Введение в математическую логику. М., 1960; Смирнова Е. Д., Таванец П. В. Семантика в логике. — В кн.: Логическая семантика и модальная логика. М., 1967; Войшвимо Е. К. Понятие. М., 1997; Монтегю Р. Прагматика и интенсиональная логика.— В кн.: Семантика модальных и интенсиональных логик. М., 1981; Гриненко Г. В. Имя с точки зрения логического синтаксиса.— «Вестник МГУ», сер. «Философия», 1988, № 5; Фреге Г. Смысл и значение. — В кн.: Он же. Избр. работы. М, 1997; Рассел Б. Исследование значения и истины. М, 1999; Russell В. On denoting.— «Mind», 1905. v. 14, № 56; Quin W. Van 0. Wird and Object. Can.-N. Y.-L., 1960. Г. В. Гриненко

ИММАНЕНТНАЯ ФИЛОСОФИЯ- направление в философии кон. 19 — нач. 20 в., отождествляющее бытие, познаваемую реальность, с содержанием сознания и отрицающее существование независимой от сознания действительности. К этому направлению принадлежали немецкие философы В. Шуппе (который высказал основные идеи имманентной философии), Р. Шуберт-Зольдерн, М. Кауфман, И. Ремке и др. В духе учения Канта имманентная философия считает, что предметный мир не объективно дан, а конструируется сознанием, однако, в отличие от Канта (и сближаясь с основной тенденцией неокантианства), она отрицает существование «вещи в себе», т. е. объективной реальности, и, таким образом, становится на позиции субъективного идеализма. Поскольку с т. зр. имманентной философии все познаваемое находится в сфере сознания, т. е. внутренне присуще ему, содержание сознания превращается в единственную реальность; мир внутренний и мир внешний, субъект и объект — это лишь две сферы, которыми «обладает» душа, это две области «Я», сознания. Имманентная философия продолжает учение Авенариуса о принципиальной координации (о неразрывном единстве субъекта и объекта) и интроекции. Чтобы избежать солипсизма, имманентная философия признает существование других «Я» (хотя согласно имманентной философии запрещается утверждать о чем-либо вне нашего сознания). Часть сторонников имманентной философии постулирует родовое, или всеобщее, сознание, служащее критерием объективности и истинности. Идея всеобщего сознания порождает новые трудности, из которых многие имманенты пытаются выйти, трактуя это сознание как «божественное». Однако признание бога и теологические выводы требуют, в свою очередь, пересмотра всей концепции имманентной философии. Лит.: Бакрадзе К. С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тб., 1960; Современная буржуазная философия. М., 1978, гл. 2, § 7; Bmger-Reichmann R. Die Immanenzphilosophie. Gott., 1916; см. также лит. к ст. Ремке, Шуппе.

ИММАНЕНТНОЕ(от лат. immanens, род. падеж imma- nentis — пребывающий в чем-либо, сюйственный чему- либо) — философское понятие, обозначающее нечто, пребывающее и действующее внутри предмета, не направленное и не переходящее вовне; соответствующее природе предмета, присущее ему, а не привнесенное извне. Имманентное противопоставляется трансцендентному как выходящему за пределы предмета, внешнему. Метод называется имманентным, когда он определяется природой исследуемого предмета. Имманентная критика строится как анализ последовательности проведения в доктрине ее собственных посылок. Термин «имманентное» впервые появляется в схоластике в противопоставлении actio immanens и actio transiens, которое воспроизводило аристотелевское различение действия, результат которого остается целиком в нем самом (мышление), и действия, изменяющего внешний объект. Средневековая теология использовала понятие имманентного действия для характеристики познавательной деятельности бога (Отца), направленной на себя (Сына), в отличие от транзитивного действия сотворения мира. Контроверза «имманентное — трансцендентное» в теологии и метафизике задает каркас для решения проблемы отношения бога к миру. Христианские теологические доктрины вынуждены балансировать между этими противоположностями, так как элиминация одной из них влечет выводы, разрушительные для догмы. Признание бога имманентным миру определяет позицию пантеизма. Спиноза различает causa immanens и causa transiens. Бог, считает Спиноза, тождествен миру и поэтому является его имманентной, внутренней, причиной (causa sui), a causa transiens понимается им как причина, действующая извне, внешняя. В науке универсум рассматривается как сам из себя развивающийся и сам себя определяющий, самодостаточный и не нуждающийся во внешней силе. В теории познания имманентное означает ограниченное пределами возможного опыта. В этом смысле понятие «имманентное» было использовано И. Кантом. В качестве одной из причин заблуждения он видит попытку распространить действие познавательных способностей — рассудка и разума — за границы их применимости. Основоположения рассудка и принщшы разума могут быть отнесены только к предмету нашего опыта — феноменам; именно на этом основана законодательная сила рассудка и регулятивная сила разума. Эмпирическое применение рассудка и разума он считает имманентным, правомерным. Соответственно, эмпирически ориентированные основоположения рассудка и идеи разума Кант называет имманентными, а идеи, заставляющие нас выходить за границы возможного опыта и судить о вещах в себе (ноуменах), — трансцендентными. Имманентное также имеет значение содержания сознания. Имманентная философия считает единственным бытием предмета его мыслимость, данность в сознании. Феноменология рассматривает предметы только как имманентные сознанию — как феномены; ее интересуют не сами предметы, а возможность их познания и способы их данности сознанию. Смысл предмета (ноэма) не является непосредственно данным сознанию, поэтому выступает как трансцендентный по отношению к нему. Имманентен только сам интенциональный акт (ноэсис) и его материал — гилетические данные, однако, трансцендентный интенциональный объект имманентен сознанию, потому что он конституируется трансцендентальной субъективностью — сферой сущностного содержания сознания. О. В. Вышегородцева

ИММАТЕРИАЛЬНЫЙ(лат. immaterialis — нематериальный) — философский термин, обычно означающий «идеальное» («духовное»), «сверхчувственное». Специфичен для европейской философии, в которой оппозиция «идеальное — материальное» складывалась уже в 4 в. до н. э. В классических религиозно-философских системах Индии и Китая оппозиция «материальное — имматериальное» не про-

99

ИМПЕРАТИВ явлена вследствие отсутствия развитых представлений о разделении реальности на мир идей духа и мир материи. Попытки отыскания в оппозициях «ли» — «ци» и «пуруша» — «пракрита» аналога дихотомии «имматериальное — материальное» сталкиваются с существенными трудностями из-за серьезного расхождения смысловых полей этих понятий. Ю. М. Сердюков

ИМПЕРАТИВ(от лат. imperativus — повелительный) — требование, приказ, закон. У Канта в «Критике практического разума» — общезначимое нравств. предписание, в противоположность личному принципу (максиме); гипотетический императив имеет силу лишь при определенных условиях, категорический императив — безусловный принцип поведения.

ИМПЕРИАЛИЗМ- см. Капитализм.

ИМПЕРИЯ(от лат. imperium — империя) — сложное государственное образование (сверхгосударство), унитарное объединение разнородных частей с имперским центром, страной-метрополией, создающей империю и управляющей ею и ее составными частями, находящимися на разной стадии формирования собственной государственности и подчиненных метрополии. Империя — ранняя архаичесхая форма принудительной национально-государственной интеграции, превращенная реализация исторической тенденции единства мира. Древние империи нередко и в самом деле охватывали всю познанную территорию суши и моря, за пределами которой античная геополитика уже не ориентировалась. Возникновение империй являлось в истории продолжением и развитием более простой, органичной и стабильной государственности типа «государства-нации» — социально-политической конструкции сообщества (племенного, этнического, национального), с единым правителем, с распределением по всей территории одного типа власти, экономики, культуры, языка. Формирование такого государства и его интенсивное развитие на ограниченной территории (италийской области Лациум с центром в городе Риме, Московского Великого княжества, английского, французского и др. европейских государств) могло привести к его экспансии в более слабое ближнее и отдаленное геополитическое окружение в поисках ресурсов, материальных ценностей и ради усиления военно-политической мощи и, в конечном счете, к образованию империи. В империи могут входить другие государства-нации с собственной сложившейся государственностью, исторически более древней, чем государственность метрополии (Греция или Иудея в составе Римской империи, Индия в Британской империи и др.), а также народы на разных стадиях догосударствен- ного развития. Степень подчинения частей империи ее метрополии различна—от союзных и практически равных отношений с метрополией (Австралия, Канада в составе Британской империи) до ограниченного подчинения управлению из центра (протектораты, подмандатные, подопечные и управляемые территории) и полного подчинения (колониальные владения). Империи могут быть компактными континентальными (Австро-венгерская, Российская), государствами с т. н. заморскими территориями (Британская, Французская, Нидерландская и др.) и смешанного типа (Римская империя). Различаются также колониальные и неколониальные империи. К первым принадлежало большинство империй феодальной и буржуазной Европы, значительно реже колониализм был развит в Древнем мире в силу низкой территориальной мобильности населения. Однако античные империи тоже перемещали свое население в завоеванные земли, создавали там торговые, культурные и административные центры, размещали гарнизоны, дававшие начало целым странам (Галлия, Дакия и др.). Гетерогенность империй и принудительный характер имперского подданства во все времена неизменно порождали в них внутренние трения, конфликты, восстания и освободительные гражданские войны. Противоречия имперской государственности усугублялись необходимостью единообразно и стабильно управлять народами и территориями, находящимися на разных уровнях развития, и лавировать между двумя историческими тенденциями: концентрацией и централизацией власти и ее децентрализацией, т. е. между стремлением полностью контролировать государство и необходимостью сохранять и поддерживать автохтонное управление, сочетать господство и привилегии властвующей нации с национальной, политической и религиозной терпимостью. Унитарный характер империй определяется, как правило, единством высших политических и юридических институтов, вооруженных сил и финансовой системы. Внутренние противоречия империй дополнялись на протяжении их истории вооруженными столкновениями между ними, которые нередко завершались крушением более слабой стороны (напр., гибелью Византийской империи в 1453) и войнами за передел колоний, в том числе двумя мировыми войнами 20 в. Кульминацией этой борьбы стало в 20 в. завершение тысячелетней истории империй. Их почти повсеместное крушение объясняется следующими причинами: 1) глубоким историческим кризисом отношений господства с применением вооруженного насилия, наступившим в итоге 2-й мировой войны и обнаружившим, что все имперские цели могут достигаться без захватов и покорений средствами обмена (действиями, трудовыми ресурсами, капиталами, товарами, информацией); 2) общим изменением послевоенных международных отношений, созданием ООН, организованного мирового сообщества, интернационализацией демократического процесса — комплекса политических и идеологических изменений, несовместимых с существованием порабощенных, подневольных и зависимых стран и народов; 3) уменьшением неравномерности развития и международного неравенства; 4) противоречием между либерально-демократическим общественным строем, интенсивным научно-техническим развитием стран-метрополий и положением отсталой и дегенерирующей имперской периферии; 5) несовместимостью этой ситуации с императивами мирового цивилизационного процесса, главенствующей силой которого стремился стать имперский Запад; 6) наглядным уроком имперского анахронизма — крушением попыток создать новые империи (германскую и японскую) в эпоху перехода к новым индустриальным и постиндустриальным обществам; 7) влиянием освободительных социалистических идей, исходивших не только из советского, но и западноевропейского источника; 8) подъемом национального самосознания и освободительного движения в подчиненных частях империй (процесс, начавшийся в конце 18 в. в Америке); 9) восстановлением или созданием заново рациональных конструкций государств-наций (источником антиимперского сепаратизма); 10) внутренним структурным кризисом империй — нарушением допустимых физических пределов сложности, управляемости, целесообразных финансовых затрат, расходов государственных ресурсов на содержание и охрану империй.

100

ИМЯСЛАВИЕ Во 2-й пол. 20 в. историческая система мировых империй рухнула, остались лишь некоторые реликтовые следы (Китай- Тибет, экономический неоимпериализм великих держав и транснациональных корпораций). Распад империй оставил за собой волну послевоенного сепаратизма, которая захватила и целостные унитарные государства — такие, как Канада, Испания, Франция (соответственно квебекский, баскский, бретонский сепаратизм) и др. Имперская государственность и сам империализм как способ интегрирования вытесняются крупными региональными и функциональными союзами государств, и принципиально ноюй формой добровольной интеграции типа ЕС. Лет.: Ленин В. И. Империализм как высшая стадия капитализма.— Поли. собр. соч., т. 27; Люксембург Р. Накопление капитала, т. 1—2. М.-Л., 1934; Seeley G.R. The expansion of England. L., 1883; Hobson G A. Imperialism. A study. L, 1902; Ruhrbach P. Deutschland uber den Weltvolkern. Dresden, 1903; Kautsky К Nazionalstaat, imperialistischer Staat und Staatenbund. Nurnberg, 1915; Schumpe- terJA. Imperialisme.— «Archiv fur Sozialwissenschaft und Soziali- politik», 1919, Bd. 46; Einaudi L. Laguerrae l'imita europea. Milano, 1948. И. И. Кравченко

ИМПЛИКАЦИЯ— см. Логические свяжи.

ИМЯ(в логике) — выражение языка, обозначающее предмет (собственное или единичное имя) или множество (класс) предметов (общее имя), «Платон», «Афины» — это собственные имена, а «человек» и «растение» — имена классов. Имена выполняют две функции: коммуникативную и познавательную. Указывая на объект, имя в то же время представляет его как объект мысли. Отношение между именем и объектом называют отношением именования, которое является предметом логического анализа (см. Именования теория). В вопросе о происхождении имен общепринятого мнения не существует, хотя основные позиции определились еще в античности. Так, согласно Платону (Кратил 434 Ь, 389 d, и др.), «первые имена» рождаются из самих вещей — «подражают вещам». По Аристотелю (Об истолковании, 16 а 26—30), «имена имеют значение в силу соглашения». Особую трудность в объяснении вызывают «общие имена». У Платона значениями общих имен являются «идеи», существующие реально в особом мире. Напр., имя «Человек» обозначает некоторую идею человека, а отдельные люди являются только ее материальным выражением. Аристотель рассматривал значение общего имени как некоторую сущность, содержащуюся в отдельных вещах некоторого класса. В средневековой философии спор о природе общих имен, начатый Платоном и Аристотелем, принял форму спора об универсалиях между реализмом, номинализмом и концептуализмом. Определенный вклад в учение об именах внесли также Т. Гоббс, Дж. С. Милль, Г Фреге, Б. Рассел, А. Чёрч, Р. Карнап, С. Льюис, П. Флоренский, А. Ф. Лосев и др. Обозначаемый именем предмет или класс предметов называется объемом (экстенсионалом) понятия, носящего это имя. В терминологии Фреге — Чёрча предмет или класс предметов называется денотатом имени. Совокупность признаков характеризующих данное имя называется его смыслом (ии- п&нсионалом). В терминологии Фреге-Чёрча — концептом имени. В традиционной логической терминологии совокупность признаков называется содержанием понятия. Эта триада «имя—денотат—концепт» образует т. н. семантический треугольник, в котором имя обозначает свой денотат и выражает свой концепт, т. е. выступает именем для денотата, а не для концепта. Существенным при построении формализованных языков является выполнение требования, согласно которому денотат имени является однозначной функцией его концепта, но не наоборот. Эта необходимо для выделения имен обозначающих один и тот же предмет, но имеющих различный смысл. Напр., имена «Столица России» и «Столица летней олимпиады 1980-го года» имеют различный смысл, фиксируя, в одном случае, политико-географическое положение города, а в другом — место проведения спортивного мероприятия. Однако денотат у этих имен общий — город Москва. В семантике формальной логики предложение также может рассматриваться в качестве имени. Согласно Фреге—Черчу, денотатом предложения является его значение (истина или ложь), а смыслом — содержание выражаемого им суждения. Напр., предложения «Москва — столица России» и «Платон — основатель Академии» имеют, с точки зрения Фреге—Чёрча, один и тот же денотат, поскольку они оба истинны, но различный смысл. Однако в естественном языке могут встречаться предложения, имеющие смысл, но не имеющие денотата. Напр., «Земля — планета, расположенная между Марсом и Юпитером». Построение формализованных языков позволяет избежать введения подобных имен. Отношения, связанные с именами, исследуются в семантике vi семиотике. Лит.: Карнап Р Значение и необходимость. М., 1959; Чёрч Л. Введение в математическую логику, т. 1. М., 1960. Л. Н. Павленко ИМЯСЛАВИЕ, имеславие — направление в русском православном богословии и монашеской практике нач. 20 в. Поводом к его возникновению послужил серьезный богословский спор («Афонская смута»), вызванный публикацией в 1907 книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современных пустынников», представляющей собой описание особого состояния верующего во время Иисусовой молитвы. Сущность полемики восходит к пала- митским спорам 14 в. о природе Фаворского Света и православному учению об энергиях: речь шла о том, является ли Имя Божие Божественной сущностью или Божественной энергией, или не является ни тем и не другим, а есть чисто человеческое именование, и любое обожествление имени суть идолопоклонническая ересь. Выразителем первой точки зрения и апологетом имяславия стал иеросхимонах русского Пантелеймонова монастыря на Афоне Антоний (Булатович), утверждавший, что «всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, — есть Сам Бог». Противоположное мнение, или имяборчество, поддержанное архиепископами Антонием (Храповицким) и Никоном (Рождественским), а также профессором С. В. Троицким, впоследствии стало точкой зрения Св. Синода (Синодальное послание от 18 мая 1913). Официально имяславческое движение было объявлено ересью, однако полемика получила значительный резонанс в духовно-интеллектуальной жизни России: сторонниками имяславия были о. Иоанн Кронштадтский, архиепископ Феофан (Быстрое), о. Павел Флоренский, М. А. Новоселов, Ф. Д. Самарин, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев, В. Ф. Эрн и др. Богословский спор способствовал возникновению особого направления в русской философии — философии имени. А. И. Резниченко

101

ИНГАРДЕН

ИНГАРДЕН(Ingarden) Роман (5 февраля 1893, Краков — 15 июня 1970, там же) — польский философ, феноменолог, ученик К. Твардовского, а затем Д. Гильберта и Э. Гуссерля (в 1912—14 в Геттингене, в 1916 —во Фрайбурге). В 1931—41 преподавал во Львовском университете, а с 1945 — в Ягеллон- ском университете в Кракове. В 1938—48 — редактор журнала «Studia Philosophica». Был связан длительными дружескими отношениями с Гуссерлем, несмотря на открытую полемику между ними по проблемам реализма и идеализма (о том, соответствует ли конституция смысла «бытийной автономии» реальных и идеальных предметов) и феноменологической редукции. Ингарден настаивал на принципиальной самостоятельности вещей, и в связи с этим разделял философию на три основные дисциплины: онтологию (априорный анализ содержания идей) как общую теорию предметов; метафизику, которая исследует сущность фактически существующего и является «прикладной» теорией предметности; теорию познания. Ингарден — один из наиболее последовательных сторонников т. н. «онтологической» (или «реалистической») феноменологии. Этой теме посвящен его труд «Спор о существовании мира» («Der Streit um die Existenz der Welt», Bd. 1—2. Tub., 1954—65; «Spor о istniene swiata», 1.1—3, Warsz., 1961 —81 ). Автор трудов в области эстетики. Соч.: Essentiale Fragen,— Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung, Bd. 7, 1925, S. 125—304; Bemerkungen zum Problem Idealismus— Realismus.— Festschrift, Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet, 2 Aufl., Stuttg., 1974; Das literarische Kunstwerk. Halle/Saale, 1931; Studia z estetyki, t. 1-2. Warsz., 1966; Untersuchungen zur Ontologie der Kunst. Musikwerk, Bild, Architektur, Film. Tub., 1962; (Hrsg.) Edmund Husserl. Briefe an Roman Ingarden. Mit Erlauterungen und Erinnerungen an Husserl. Den Haag, 1968; в рус. пер.; Исследования по эстетике. М., 1962; Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. Лекции 1967 года в Осло. М., 1999. И. А. Михайлов

ИНДЕКС ЦИТИРОВАНИЯ(Science Citation Index - SCI) — система Филадельфийского института научной информации (США), в основу которой положены связи между документами по прямым, обратным и перекрестным ссылкам (цитированию). Традиция систематических ссылок на работы предшественников сформировалась в европейской науке в сер. 19 в. как показатель структурной интеграции научного знания и профессионализации научной деятельности. SCI как непрерывно пополняемая система информационных баз данных по всем областям современной науки была создана под руководством Ю. Гарфилда в нач. 1960-х гг. и реализована параллельно на электронных и «бумажных» носителях. Информационную основу индекса цитирования составляют три массива, объединяющие базы данных различных групп дисциплин и учитывающие специфику организации знания в каждой из них: индекс цитирования естественных наук (Science Citation Index — SCI), индекс цитирования социальных наук (Social Science Citation Index — SSCI) и индекс цитирования в гуманитарных науках, литературе и искусстве (Arts and Humanities Citation Index—A&HCI). Наряду с этими главными массивами в индекс цитирования входит еще значительное число специализированных указателей, объединяющих материалы конференций и симпозиумов, обзорных изданий и т. п. В настоящее время индекс цитирования признан как одна из самых эффективных мировых систем научной информации. Структура индекса цитирования позволяет ему выполнять довольно широкий спектр функций, главными из которых являются следующие: информационный поиск для обслуживания индивидуальных исследователей и научных организаций; использование связей между публикациями для выявления структуры областей знания, наблюдения и прогнозирования их развития (картирование науки и выявление исследовательских фронтов); оценка качества публикаций и их авторов научным сообществом. Содержание индекса цитирования в свою очередь является объектом интенсивных исследований специалистов по социологии науки, наукометрии и науковедению. Периодические дискуссии возникают по поводу адекватности оценок отдельных публикаций и их авторов с помощью методов, основанных на данных о цитировании. Лит.: Маршакова И. В. Система цитирования научной литературы как средство слежения за развитием науки. М., 1988. Э. М. Мирский

ИНДЕТЕРМИНИЗМ(отлат. in — приставка, означающая отрицание, и детерминизм) — философское учение и методологическая позиция, которые отрицают либо объективность причинной связи (онтологический индетерминизм), либо познавательную ценность причинного объяснения в науке (методологический индетерминизм). В истории философии, начиная с др.-греческой философии вплоть до наст, времени, индетерминизм и детерминизм выступают как противостоящие концепции по проблемам обусловленности воли человека, его выбора, проблеме ответственности человека за совершённые поступки; индетерминизм трактует волю как автономную силу, утверждает, что принципы причинности не применимы к объяснению человеческого выбора и поведения, обвиняет сторонников детерминизма в фатализме. Индетерминизм, ограничивая область действия детерминизма, предстает как симптом выявления новых форм воздействия (функционального, структурного, аксиологического и др.). Так, баденская школа неокантианства ограничивала принцип детерминизма только областью наук о природе и отрицала его применимость к «наукам о духе» (Виндельбанд, Риккерт). Неопозитивизм, прагматизм и персонализм пытаются ограничить детерминизм только логической сферой. Проблема индетерминизма стала особенно актуальной в связи с развитием квантовой физики. Было установлено, что принципы классического детерминизма не пригодны для характеристики процессов микромира. В связи с этим предпринимались попытки истолкования основных законов квантовой теории в духе индетерминизма. Трудности в осмыслении проблем причинности в современной физике имели своим следствием усиление тенденций к индетерминизму в философии 20 в. Так, Б. Рассел, X. Рейхенбах, Ф. Франк утверждают, что детерминизм вообще не имел научной ценности; аксиома причинности, по их мнению, не входит в состав даже классической физики, ибо утверждение о причинности не может быть сведено к отношению между наблюдаемыми фактами, поскольку результаты измерения имеют характер вероятностного распределения. Выражением индетерминизма были идеи о «свободе воли» электрона, о том, что единичные микроявления управляются телеологическими силами и пр. А. П. Огурцов

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ— неповторимое своеобразие какого-либо явления, отдельного существа, человека. В самом

102

ИНДИВИДУАЦИЯ обшем плане индивидуальность есть особенное, характеризующее данную единичность в ее качествах, отличиях; противопоставляется типичному как общему, присущему всем элементам данного класса или значительной части их. Идея индивидуальности в античной философии была связана прежде всего с разработкой др.-греческими атомистами Левкиппом и Демокритом понятия атома, или индивида. Начиная с эпохи Возрождения, идея индивидуальности отдельного человека в противоположность традиционным общественным связям и установлениям становится исходной точкой новоевропейского индивидуализма. В философии 17 в. понятие индивидуальности получает наиболее полное развитие у Лейбница в его учении о монадах как о множестве замкнутых в себе специфических субстанций бытия. Понятие монады как одушевленной жизненной индивидуальности используется и Гете. Внимание к индивидуальному, в частности понимание исторических эпох как необратимых индивидуальных образований, характерно для миросозерцания романтизма и позднее для восходящей к нему по своим духовным истокам философии жизни. В разных науках понятие индивидуальности получает разный смысл в зависимости от той или иной его конкретизации. В биологии индивидуальность характеризует специфические черпыданнойособи,данногоорганизма,заключающиесявсвое- образии сочетания наследственных и приобретенных свойств. В психологии проблема индивидуальности связана с целостной характеристикой отдельного человека в самобытном многообразии его свойств (темперамента, характера и т. п.). Лит.: Теплое Б. М. Проблемы индивидуальных различий. М., 1961; Dilthey W. Beitrage zum Studium der Individualitat. В., 1896; Volkelt J. Das Problem der Individualitat. Munch., 1928.

ИНДИВИДУАЦИЯ(от лат. Individuum — неделимый и individuitatis — нераздельность, неделимость) — 1) одна из старейших философских проблем об основах, определяющих неповторимость (индивидуальность) любой природной субстанции. Философские представления о мире неизменно формировались в категориях «единое — многое», а это естественно порождало вопрос: если каждый элемент множественности причастен к единому, то в чем он отличен от единого как его элемент? За этим вопросом следовал и другой: существуют ли в любой данной множественности хотя бы два тождественных элемента или же все элементы этой множественности различны? Известные ответы на эти вопросы в эпоху средневековья (в средневековой догматике) получили название «принципа индивидуации» по одноименному сочинению Фомы Аквинского (De principio individuationis). Общепринятой формулировки этого принципа в источниках прошлого нет. Стоики принимали индивидуацию без объяснений как универсальный эмпирический факт. И, возможно, Аристотель первый придал проблеме индивидуации теоретический смысл. Он поставил ее в рамках низшего вида (inflma species) только для материальных объектов, абстрагируя чистый акт их существования (subsistentia) от их существования в определенной форме (substantia). Согласно Аристотелю, единичное в целом неопределимо и его нельзя приписать ничему (никому) другому Между тем, форма, как сущность, как универсалия, допускает явное определение и принадлежит многим. Вот почему форма не может служить индивидуализирующим началом единичной вещи, и Аристотель (хотя и не всегда последовательно) склонялся к тому, что индивидуальность субстанций обязана материи: ибо вещи одной формы (одного вида) все же различны (другие) благодаря материи, которая в каждой из них разная (Метафизика, кн. 3, гл. 4; кн. 7, гл. 8). В поздней античности аристотелевский концептуализм обрастает элементами платонизма. К индивидам относят уже не только материальные, но и идеальные объекты, такие, напр., как душа. И все же проблема индивидуации еще долго сохраняет контуры, данные ей Аристотелем, благодаря усилиям Фомы Аквинского, возродившего аристотелизм внутри христианской догматики. Правда, для идеальных объектов, являющихся чистыми формами без материи, индивидуация дополняется понятием о «субстанциальных формах», которое затем распространяется и на материальный мир, образуя своего рода триаду: вещь в целом (quod est); ее субстанциальная форма (quo est); и акт творения, соединяющий то и другое. При этом материя перестает быть единственным индивидуализирующим началом, разделяя эту роль с индивидуальной формой (Aquinas Thomas. Contra Gentiles, II, 50). Позднее, у Дунса Скота, индивиды и их субстанциальные формы уже вовсе неразличимы. И хотя материя все еще признается субъектом возникновения вещи, сама по себе она познаваема только по аналогии с формой (Duns Scotus. Opus Oxoniense, Commentarium..., XII). Последнюю точку в схоластической трактовке проблемы индивидуации поставил Уильям Оккам. Он возвращается к аристотелевским истокам. Факт существования вещи — вот для него основа ее индивидуации. Индивидуально все, что существует и именно потому, что это есть, а все есть либо материя, либо форма, либо сочетание того и другого. Индивидуальную и универсальную природу вещи нельзя разделить. И хотя индивидуальное (особенное) не может быть универсалией, единичное (индивидуальное) познается только через общее (Ockham William. Quodlibeta). Этот, по существу научный, вывод Оккама не был в должной мере учтен философией нового времени, также не свободной от теологических предпосылок, но, в отличие от схоластики, все же тяготеющей к научному обсуждению проблем. Тема индивидуации в философии нового времени вводится в рамки естествознания и логики. Основой для ее обсуждения становятся принципы тождества и различия. Одни философы сводят индивидуацию к тождеству и совпадению признаков (акциденций), другие — к положению в пространстве и времени, отличающем любую данную вещь от любой другой в силу непроницаемости материи. Но оба тезиса, вообще говоря, оспоримы: первый в силу возможности двух неразличимо сходных, если анализ признаков не доведен до конца; второй — в силу однородности пространства и неразличимости точек континуума. И, возможно, не случайно Лейбниц возвращается к метафизике, выдвигая по существу агностический аргумент: «мы не можем... найти способ точного определения индивидуальности... индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуализации». (Leibniz. Essais nouveaux..., livre 3, eh. 3, в рус. пер.: Лейбниц Г. В. Соч., т. 2. М., 1983, с. 290—291). Лейбниц разъясняет принцип индивидуации как предопределение и выводит из него свой пресловутый принцип тождества неразличимых: двух неразличимых не бывает, хотя такое и можно помыслить в понятии. Если индивидуация предполагает бесконечную информацию в объекте, то с гносеологической точки зрения она (индивидуация) не может быть абсолютной, а только сравнительной (относительной). При этом естественно появляются требования к условиям и точности сравнения. И неудивительно,

103

ИНДИВИДУУМ что таким путем приходят к неразличимости объективно различных, как это было, напр., в квантовой области, когда возник вопрос о возможной индивидуации электронов. Именно здесь эмпирическим путем был установлен факт, который оспаривал Лейбниц (одно из его возражений против существования атомов), что тождество неразличимых не исключает множественности. Его знаменитый принцип оказывается в этой области либо несостоятельным, либо должен получить иной смысл. Правда, вопрос можно поставить и по-другому, ведь в квантовой области индивидуализируются в сущности не электроны, а их квантовые состояния, которые полностью определяются конечным набором квантовых чисел. Отождествление электрона с его квантовым состоянием есть, конечно, абстракция. Интервал этой абстракции диктуется соотношением неопределенности, которым утверждается принципиальная важность различий между координатной и признаковой индивидуацией (и таким образом оправдываются философские дискуссии по этому вопросу). Однако принцип Паули в известном смысле восстанавливает наше доверие и к той и к другой, не подрывая при этом полноту квантового описания посредством волновых функций. Таким образом, лейбницевскии принцип получает неожиданную поддержку в лице противной стороны. Хотя философский интерес к проблеме индивидуации в немалой степени определялся стремлением осмыслить процесс познания, почти все известные ее решения гносеологический аспект этой проблемы обходили. Индивидуацию утверждали как следствие каких-либо априорных гипотез «о природе универсума», как индивидуацию in re, т. е. как онтологическую. Но для методологии науки актуальнее вопрос о гносеологической индивидуации, о том, как индивидуализируются объекты в нашем опыте или посредством наших абстракций. В отличие от индивидуации «в себе», индивидуация «для нас» означает принципиальную возможность вычислить (в широком смысле этого термина) или однозначно описать объект. Это существенно, поскольку в научной картине мира (в ее гносеологическом универсуме) индивиды появляются не сами по себе, а в связи с каким-либо их описанием. Более того, о многих объектах науки без оговорок можно сказать, что они существуют только как индивидные концепты. Таковы, в частности, все абстрактные объекты, реальный статус которым придают научные определения и теоремы. В этом случае непременным условием индивидуации является обращение к абстракциям, порождающим универсумы научных теорий, и возникают задачи поиска эффективных методов индивидуации объектов, входящих в универсумы этих теорий. При этом можно либо усиливать претензии к эффективности, требуя, напр., чтобы индивидуация была представлена каким-либо общерекурсивным описанием, либо, напротив, ослаблять эти претензии, допуская индивидуацию, основанную на принципах классической логики или же некоторую интуитивную определимость, основанную на способности к селективному восприятию и узнаванию признаков (своего рода notitia in- tuitiva Оккама). Этот вопрос о методах представления индивидуального важен не только потому, что для науки действительно полезны только индивидуализируемые абстрактные объекты (H. H. Лузин), но и потому, что задача онтологической индивидуации в общем случае эффективно неразрешима. А это позволяет утверждать индивидуацию как далеко идущую абстракцию, для которой не может служить достаточным основанием известный лейбницевскии пример с листочками в саду ганноверской принцессы; 2) в аналитической психологии К. Юнга индивидуация — это процесс духовного роста личности за счет «проявления» глубинных черт подсознательного в результате их ассимиляции сознанием. Процессом индивидуации, по Юнгу, движет скрытая тенденция, исходящая из духовного центра индивидуации человека — т. н. самости. Сам процесс индивидуации протекает непроизвольно и «естественно», наподобие растительного роста, хотя и требует сознательного содействия личности скрытой цели ее бессознательного. Осуществление этой цели составляет одну из задач аналитической психологии. Лет.: Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957; Антология мировой философии, т. 1, ч. 2. М, 1969; Новосёлов М. М. Об абстракциях неразличимости, индивидуации и постоянства.— В кн.: Творческая природа научного познания. М., 1984; Юнг К. Г. Человек и его символы. М, 1997; Identity and individuation. N. Y, 1971; Thomason R. H. Perception and individuation, Logic and ontology. N. Y, 1973; /. Jorge, E. Gracia. Inrtroduction to the problem of individuation in the Early Middle Ages. Munch., 1984. M. M. Новосёлов

ИНДИВИДУУМ(лат. individuum — неделимое) — единичное сущее, онтологическую основу которого составляет единство, неразложимость на элементы (напр., «вот это дерево», «вот этот человек»). Сам термин представляет собой латинский перевод греческого понятия «атом» ("атоцос), — «неразделяемый», «нерассекаемый». Неделимость может трактоваться либо как физическая — таковы атомы Демокрита, либо как логическая — таковы общие понятия, либо, наконец, как онтологическая — таковы чувственные и сверхчувственные субстанции, разделение которых тождественно их уничтожению как индивидуумов. Таковы живые существа — растения, животные, люди, таковы душа, ум, Бог. Аристотель считает индивидуум одним из видов единого. В качестве таких видов он называет 1) непрерывное, 2) целое, 3) общее понятие и 4) индивидуум («Метафизика» Х,1). Индивидуум, по Аристотелю, есть «первая сущность», которая ни на чем не сказывается (не может быть предикатом) и ни в чем не находится, т. е. в отличие от акциденции есть нечто самостоятельное; предметом высказывания являются признаки, свойства индивида, но не тот субстрат, который и обусловливает единство индивидуума. Индивидуумы состоят из формы и материи; Аристотель именует индивидуум owria ярбтл, — «первая сущность», тоол, и — «вот это»,"атоцос; — «неделимое» и, наконец, ouvoXjov — «целое» и считает, что об индивидуальном не может быть научного знания в том смысле, в каком науками являются математика, физика или метафизика, получающие достоверное знание с помощью таких познавательных средств, как определение и доказательство: невозможно дать определение индивидуума и к нему неприменимо доказательство. Число индивидуумов бесконечно, а о бесконечном, согласно Платону и Аристотелю, невозможно никакое знание, ибо разум не может охватить бесконечное. С логической точки зрения индивид является последним звеном в цепи «род — вид — индивид», где род и вид — общие понятия, а индивид, отличаясь от других индивидов того же вида благодаря материи, непознаваем в своей индивидуальности. И тем не менее именно индивиды, в отличие от общих понятий, суть самостоятельные сущности и в этом их онтологическое преимущество перед родами и видами. Вслед за Аристотелем онтологический приоритет индивидуума подчеркивает Александр Афродисийский; неиндивидуальное сущее не может быть отдельным и самосущим, но имеет свое бытие в другом (In Met., 67,32). Важнейший признак индивидуума: на

104

ИНДИВИДУУМ него можно указать пальцем. Аммоний и Боэций видят сущность индивидуума в его неделимости: «Индивидуум — это то, что уничтожается делением» (Ammonios, In Forph. Is. 63, 17). У Боэция читаем: «Разделены могут быть только те (вещи), которые являются общими для многих... Напротив, совокупность свойств индивида ни для кого не бывает общей. Например, свойства Сократа: допустим, он был лысый, курносый, с отвислым животом, — ни эти, ни все прочие очертания его тела, ни взгляды, ни черты характера... не подойдут никому другому... Но то, чьим свойствам ничто не причастно, не может быть разделено на те вещи, которые ему не причастны. Следовательно, те, чьи свойства не подходят ничему другому, правильно называются неделимыми (individua)» (Комментарий к Порфирию.— В кн.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 73—74). Непознаваемость индивидуума в его индиивидуальности связана с его кон- тингентностью, с присутствием в нем материи, начала неопределенного и изменчивого, которое и является принципом индивидуации. Порфирий так определяет индивидуум: «Индивидуумами такие сущности называются потому, что каждая из них наделена особенностями, совокупность которых не будет той же самой ни у какой другой» (Porphyrios, Isag. 7, 21-23). Новые акценты в понимание индивидуума вносит христианство. Опираясь на догмат о богочеловечестве Иисуса Христа, соединившего в себе вечного Бога и индивидуального человека в его исторической уникальности, и исходя из веры в бессмертие индивидуальной человеческой души, Августин приходит к убеждению, что начало индивидуации — не материя, а душа. Разумная индивидуальная душа, по Августину, есть единство памяти, мышления и любви (De quant, animae XIII, 22; De trin. XV, 22, 42). Именно в памяти, хранилище истории души, запечатлевается уникальный опыт индивидуума, определяющий его внутреннюю жизнь и его отличие от остальных. Духовная жизнь тем самым приобретает индивидуальный характер: она определяется не только разумом как началом всеобщего, но и сердцем как средоточием индивидуального Я. Отсюда убеждение в бесконечной ценности каждой индивидуальной души, в ее единственности и незаменимости. В трактовке индивидуума Августин отчасти опирается и на традицию платонизма: Платон видит источник неделимости души в ее простоте, и из простоты, т. е. несоставленности из частей, неделимости и единства, а значит — индивидуальности — выводит ее бессмертие («Фе- дон», 78 с). В Средние века, особенно с 12-го столетия, когда влияние Боэция становится особенно заметным, понятие индивидуума играет первостепенную роль. По словам Фомы Аквин- ского, «индивидуум — это то, что в себе неделимо, но отделено от других* (Summa. Theol., I, 29, 4 с). Это определение является общепринятым, его встречаем у Бонавентуры (III Sent. 5, 1,2, arg. 2), Генриха Гентского (Sum. Quaest. 2, а 53, q. 2), Дунса Скота (Quaest Met. 7, 13, 17). Нередко индивидуум выступает синонимом таких понятий, как «сущее» (ens) и «единое» («одно» — unum). Дуне Скот понимает индивидуальное единство как трансцендентальный атрибут реального сущего. Он стремится создать понятие об индивидуальном: haecceitas (этость) рассматривается им как индивидуальная определенность, получаемая из общей природы через неделимый вид благодаря собственной форме («петровость» Петра, «платоновость» Платона). Номиналисты 14 в. (У. Оккам, Ж. Буридан и др.), опираясь на учение Аристотеля о «первой сущности» как индивидууме, утверждают, что реально существуют лишь индивидуумы, сотворенные всемогущей божественной волей. Что касается общих понятий, то они суть вторичные образования — репрезентации единичных вещей и не существуют в уме Бога в качестве вечных прообразов всего сотворенного. По словам Оккама, «любая вещь вне души сама по себе единична... И не следует искать какую-либо причину индивидуации... Скорее нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным» (Sent. I, 2, 6, Q). Отсюда характерный для номинализма эмпиризм: только через опыт открывается реально сущее, т. е. индивидуальное. Именно то, что непостижимо для разума и составляет «вот-этость» индивидуума, его единичную субстанцию, есть продукт творческого акта Бога, а потому тут проходит принципиальная граница для человеческой мысли и воли. Не только разумная душа каждого человека, но и любой индивидуум — от слона до козявки — в его haecceitas есть чудо, созданное Творцом. Так в Средние века осмысляется античный тезис о непознаваемости индивида в его индивидуальности, отливаясь в формулу «individuum est ineffabile» — «индивидуум есть невыразимое». Как и у Августина, проблема индивидуума в Средние века тесно связана с жизнью человеческой души и ее бессмертием. Поэтому и у тех, кто вслед за Аристотелем видит принцип индивидуации в материи, подчеркивается специфика этого принципа применительно к человеку. Так, Фома Аквинский пишет: «Индивидуа- ция, соответствующая человеческой природе, — это персональ- ность» (Summa contra gent. 4,41). У Фомы возникает при этом трудность при объяснении индивидуальности чистых духов — ангелов и Бога. Он разрешает ее, опираясь на Боэция, который полагал, что существуют особые виды, в подчинении которых находится один-единственный индивидуум. Так, к виду феникса, по Боэцию, принадлежит лишь «его неделимая (особь)... как солнцу — вот это светящееся тело, так же как миру или луне...» (Комментарий к Порфирию.— Там же, с. 62). Согласно Фоме Аквинскому, в мире нематериальных духов столько же индивидуумов, сколько имеется видов, так как материя здесь не может служить началом индивидуальных различий в рамках одного вида. В позднем средневековье и особенно в эпоху Возрождения ценность индивидуума возрастает. «Неповторимая единичность свертывает в себе все, ведь все неповторимо и каждая вещь неумножаема. ...Как единственнейший Бог максимально неповторим, так, после него, максимально неповторима единственность мира, потом единственность видов, потом единственность индивидов, из которых каждый тоже неповторим; каждый радуется этой своей единственности, которой в нем столько, что он неповторим...» (Николай Кузанский. Соч., т. 2. М, 1980, с. 382). В новоевропейской философии тема индивидуальности выходит на первый план в монадологии Лейбница — учении о множестве индивидуальных субстанций. Понятие монады, в которой главные определения — единство, неделимость, самостоятельность и единственность, Лейбниц заимствует у Ф. Суаре- са, Николая Кузанского и Дж. Бруно, употреблявших его для обозначения индивидуального единства. Лейбниц отличает монаду от атома: монада — не физический, а «метафизический атом», имеющий нематериальную природу, а потому в точном смысле простой и неделимый. Подобно «чистым духам» Фомы Аквинского, монады у Лейбница «не имеют окон» и могут общаться с другими монадами только через Бога. В то же

105

ИНДИВИДУУМ время в монаде в индивидуальной форме представлен весь универсум, она есть микрокосм. Поскольку монады у Лейбница, как и ангелы у Фомы, индивидуализируются не с помощью материи, то они различаются между собой, подобно неделимым (низшим) видам не материально, а по форме, а потому постигаемы в понятиях. «Сущность индивидуальной субстанции, или совершенного сущего, состоит в том, что ему свойственно такое совершенное понятие, из которого можно постигнуть и вывести все предикаты субъекта, каковому это понятие принадлежит» (Leibniz. «Metaphysische Abhandlung», Philosophische Bibliothek, Bd. 260. Hamb., 1958, S. 19). Однако при этом Лейбниц тут же поясняет, что такого рода индивидуальное понятие доступно лишь Богу. «Мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи» (Соч. в 4 т, т. 2. М., 1983, с. 290), ибо «индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» (там же, с. 291). Кантовское учение о вещах в себе как существующих реально, но недоступных познанию — самое радикальное углубление тезиса о непознаваемости индивида. Даже наша собственная душа, тоже вещь сама по себе, в своем подлинном бытии не может быть предметом познания; в интроспекции нам открывается только ее явление, но не она сама. Кант рассматривает индивида не столько с логико-онтологической, сколько с нравственно-практической точки зрения, которая становится господствующей в кон. 18—19 в. Умопостигаемый мир есть, по Канту, царство «разумных существ как вещей самих по себе» (Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 304), т. е. свободных индивидов, каждый из которых реализует свою свободу в своих действиях. Свобода у Канта тождественна самоопределению: индивид свободен в той мере, в какой подчиняет нравственному закону свои индивидуальные склонности. Автономия (самозаконность) воли, не подчиняющейся ни внешнему авторитету, ни чувственным влечениям, отличает индивида как разумное, т. е. нравственное существо. Фихте при рассмотрении индивида опирается на кантовскую идею автономии: выбирая себя свободным, а не природным, индивид порождает самого себя. «Кто же я, собственно, такой, т. е. что за индивид? И каково основание того, что я «вот этот»? Я отвечаю: с момента, когда я обрел сознание, я есмь тот, кем я делаю себя по свободе, и есмь именно потому, что я себя таким делаю» (Fichte I. G. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Jena—Lpz., 1798, S. 295). Не природные особенности, не происхождение и социальное положение, не индивидуальная биография составляют, по Фихте, содержание индивида как самости, а лишь его самоопределение как свободного существа. Не природа и не Бог, а история становится теперь сферой, где индивид созидает себя в общении с другими индивидами. «Индивид возможен лишь благодаря тому, что он отличается от другого индивида... Я не могу мыслить себя как индивида, не противопоставляя себе другого индивида» (Grundlage des Naturrechts nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Jena—Lpz., 17%, S. 130). Поскольку, однако, разум есть принцип всеобщего, то единичное, по Фихте, должно быть снято во всеобщем как нравственном законе. Кантовско-фихтевскую точку зрения не принимают романтики. Фр. Шлейермахер выступает в защиту ценности природного, чувственного начала в человеке, не соглашаясь толковать индивидуальность как лишь внешнее различие между людьми. «Все, кто не восприняли мысли о своеобразии отдельного существа, подобны грубой массе камня, которому не хватало простора и покоя, чтобы, кристаллизуясь, достигнуть своеобразной формы. Мной же овладела эта мысль... Меня влекло искать высшее нравственное начало, которое открывало бы смысл личности» (Речи о религии. Монологи. М., 1911, с. 333—334). Индивид, по Шлейермахеру — это не просто экземпляр рода; всеобщее он тоже не отождествляет с родовым общим, а видит в нем тотальность различного, целостность, в которой каждый индивид выполняет ему одному назначенную функцию. «Каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов» (там же, с. 334). У романтиков появляется эстетический культ индивидуальности: каждый индивид должен стремиться к самобытности и своеобразию, что особенно подчеркивает Фр. Шлегель, певец гениальной индивидуальности — художника. В отличие от Лейбница романтики видят ценность индивидуальности не в совершенстве ее понятия, а, напротив, в ее принципиальной незавершенности; по словам Фр. Шлегеля, индивид есть «фрагмент», ибо он — непрестанное становление; единство «фрагмента» — это и есть его индивидуальность (Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, hrsg. von E. Behler. Mnch.—Paderborn—Wien, Bd. \8, S. 69). «Именно индивидуальность есть вечное в человеке, и только она может быть бессмертной» (ibid., S. 134). Лейбницева «беззаконность» монады интерпретируется романтиками как невыразимость, непостижимость индивидуальности. К романтикам близок В. Гумбольдт: втайне индивидуальности, по Гумбольдту, скрыта сущность и судьба человеческой природы. Двойственно отношение к проблеме индивида и индивидуальности у Гегеля. С одной стороны, не без влияния романтиков Гегель посвящает «прекрасной индивидуальности» лучшие страницы своих «Лекций по эстетике», анализируя классическое античное и современное ему романтическое искусство; в «Лекциях по философии религии» он показывает, что только в христианстве «индивидуальный» личный дух становится бесконечной, абсолютной ценностью. С другой стороны, критикуя романтиков за характерную для них «гипертрофию субъективности», «культ партикулярности», Гегель утверждает, что индивид есть бесконечно малая, исчезающая величина в жизни всеобщего — мирового духа. «Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для... работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты... у него достаточно народов и индивидов для этой траты» (Соч., т. IX. М.—Л., с. 39—40). Индивид становится средством для достижения целей мирового духа, которые он может осознать как свои, если встанет на точку зрения всеобщего и откажется от своей партикулярности. Имперсонализм Гегеля вытекает из его пантеистического имманентизма, из неприятия им логико-онтологических принципов античной и средневековой философии, сохранявших свое значение вплоть до Лейбница. Т. о., в античности индивидуум рассматривался в плане, онтологическом, путем соотнесения его с бытием как таковым; в средние века его существование имеет свое основание в Боге— высшем и самом совершенном индивидууме, а ценность индивидуальности — в бессмертии человеческой души и вере в воскресение. В Новое время, особенно со 2-й пол. 18 в., индивидуум в качестве абсолютной индивидуальности либо становится на место Бога, как у романтиков, либо превращается

106

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ в исчезающе-малую величину в жизни всеобщего, как у Гегеля. В 19 и 20 вв. индивидуум все реже рассматривается в горизонте онтологии или теологии и все чаще — в горизонте социологии, где вместе с окончательным устранением трансцендентного начала он предстает как момент общественного целого, что выразилось в известной формуле К. Маркса: человек есть совокупность общественных отношений. Предпосылки социоцентрического рассмотрения индивида формировались уже в немецком идеализме, прежде всего у Гегеля, "но своего завершения оно достигает в учениях О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса, Э. Дюркгейма и др. «Бунт единичного» против растворения во всеобщем начался уже в 19 веке: с позиций протестантской теологии в защиту индивида выступил С. Кьеркегор, с позиций неоязыческого натурализма и биологизма философии жизни — Фр. Ницше. Если Кьеркегор укореняет индивидуальное сущее — человеческую экзистенцию — в трансцендентном Боге, подчеркивая при этом значение акта веры, ответственного внутреннего выбора, с помощью которого индивид только и может сделать себя тем, что он есть в божественном замысле о нем, то Ницше видит в индивиде существо природное, отвергая всякую мысль о потустороннем мире. Индивид, по Ницше, есть нечто абсолютное, ни к чему не сводимое, он сам себя творит и утверждает, не имея над собой высшего начала, будь то Бог, нравственный мир ценностей или социальных установлений. На место «богочеловечества» идеалистов или «человечества» позитивистов у Ницше встает «индивидуальность» — «сверхчеловек» как высшее выражение жизненного начала — воли к жизни, или воли к власти. «Высочайшая степень индивидуальности достигается тогда, когда кто-то в высшей анархии основывает свое царство — царство одинокого отшельника» {Nietzsche Fr. Der Nachla?, hrsg. A. Baumler, 2 (Kroner 83), 142, Nr. 367). В другом направлении критика универсализма и отстаивание самостоятельности индивидуума осуществлялись неокантианцами. Согласно Г. Риккерту, индивидуум в широком смысле слова означает любую однократную и особенную действительность; в сущности для неокантианцев Баденской школы, как и для номиналистов вообще, реально лишь индивидуальное. «...Всякий телесный и духовный процесс, как он дан нам в опыте, есть индивидуум, т. е. нечто такое, что встречается лишь один раз в данном определенном пункте пространства и времени и отличается от всякого иного телесного или духовного бытия, что, следовательно, никогда не повторяется и, коль скоро оно разрушается, оказывается навсегда утраченным» (Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903, с. 208). Естественнонаучное знание, устанавливая общие законы природы, абстрагируется от индивидуального, а потому его конструкции не дают возможности постигнуть реальность. А если нравственные ценности выводятся из естественнонаучных понятий, то этика не может оценить значение индивидуальной личности. Только исторические науки имеют своим предметом индивидуальное бытие и познают его с помощью особого — идиографического метода, предполагающего акт отнесения к ценности. Тема индивидуального разрабатывалась и в феноменологической школе. М. Шелер рассматривает человека сквозь призму его индивидуального предназначения, которое следует отличать от безличной и слепой к ценностям судьбы, как ее понимали античные греки. «Индивидуальное предназначение есть сама по себе вневременная ценностная сущность в форме личности» (Шелер М. Избр. произв. М., 1994, с. 348). В этом предназначении находит свое выражение то, какое место в плане спасения мира принадлежит данному индивидууму, каково его уникальное призвание как личности. Но этого призвания, по Шелеру, нельзя понять, если наше духовное око не ориентировано на «надмирный духовный центр» (там же, с. 349). Шелер, т. о., рассматривает Личность как сверхэмпирическое, надвременное бытие, укорененное в Боге, — эта христиански-персоналистская трактовка индивидуума восходит к Августину. Стремление понять индивида как духовное, а не природное существо и тем самым вывести его за рамки эмпирически-психологического рассмотрения разделяет с Шелером и М. Хай- деггер. Он не принимает тезис Гуссерля о том, что индивиды — это «психологические личности», т. е. «эмпирические единства» (Husserl Е. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie.— Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. Halle, 1913, Bd. I, S. 134) и, как все эмпирическое, относительны и случайны, поскольку лишь чистое сознание, по Гуссерлю, является бытийной сферой абсолютных начал (см. там же, с. 106—107). Впрочем позднее Гуссерль — не без влияния своих учеников — скорректировал эту точку зрения: «Всякий индивидуальный дух, — писал он во втором томе «Идей», — не есть единство явлений, но единство абсолютной взаимосвязи сознания» (Ibid., Bd. II, S. 301). Хайдеггер, ставя вопрос о способе бытия сознания (интенциональности), настаивает, как и Шелер, на сверхэмпирической природе человеческого индивида — тут-бытия (Dasein). Личность, по Хайдеггеру, — «это не вещь, не субстанция, не предмет» (Heidegger M. Sein und Zeit. Tub., 1960, S. 47): в качестве ens intentionale она есть «бытие-в-мире», а не «внутримировое сущее». Однако Хайдеггер не разделяет христианских предпосылок персонализма Шелера, не укореняет личность в «надмирном духовном центре». Конечность, временность — вот онтологический фундамент человеческого существования. «Изначальная онтологическая основа экзис- тенциальности тут-бытия есть... временность» (там же, с. 234), а потому личность есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти». Если у Шелера человек имеет трансцендентную опору, то4у Хайдеггера он «заброшен в мир» и предельно одинок перед лицом смерти. Не случайно в «Бытии и времени» Хайдеггера Шелер видел «мрачные теологумены кальвинистского происхождения», а Ж.-П. Сартр придал чисто атеистическое звучание теме бытия-к-смерти и бесконечного одиночества человека в чуждом ему мире. Лит.: Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Хабермас Ю. Понятие индивидуальности.— В сб.: О человеческом в человеке. М., 1991, с. 195—206; Dilthey W. Beitrage zum Studium der Individualitat. В., 1896; Litt Th. Individuum und Gemeinschaft. Lpz.— В., 1912; Volkelt J. Das Problem der Individualitat. Munch., 1928; Preiswerk A. Das Einzelne bei Piaton und Arisloteles.— «Philologus», Sup- pl. 32/1, 1939; Heimsoeth H. Atom. Seele. Monade. В., 1960; Drexler H. Die Entdeckung des Individuums. Salzburg, 1966; MedawarR W. Die Einmaligkeit des Individuums. Fr./M., 1969. П. П. Гайденко

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ- многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов индийской культуры, в историческом движении традиционалистского полиформизма. Предложенный способ дефи- нирования индийской философии является, несмотря на его кажущуюся формальность, концептуальным, т. к. содержит целый ряд презумпций, которые маркируют определенный

107

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ методологаческий подход и культуроведческую и хронологическую параметризацию соответствующего материала, не совпадающие с целым рядом других.

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Уточнение «объема» понятия индийской философии «традиционализмом» препятствует включению в него тех англоязычных текстов индийской мысли нового и новейшего времени, которые являются вестернизированными по характеру, а также чисто модернистских сочинений на индийских языках, которые обычно включаются в широкую историю индийской философии. «Традиционалистский полиморфизм» включает как конфессиональные связи индийских философов — в рамках джайнизма, буддизма, индуизма, так и формы и литературные жанры философствования — в виде традиционного диспута, а также текстов-индексов типа абхид- хармических матрик, базовых текстов (прозаические сутры, стихотворные карики), комментариев и специализированных трактатов на древнеиндийском (санскрит), среднеиндийских (пали, пракриты) и отчасти новоиндийских языках. Акцентировка «возможности реконструировать» означает, что «философская материя» индийской культуры не дана нам непосредственно, но может быть выявлена посредством применения к индийским мировоззренческим текстам европейских параметров, составляющих единство некоторых родовых признаков «общей философии». Выраженный здесь подход несовместим с распространенным в настоящее время представлением о том, что мы не должны «навязывать» инокуль- турному материалу такую «слишком европейскую» культурную универсалию, как «философия»; но должны его понимать исходя из него самого и «вживаться» в его внутреннюю ткань. В настоящей статье данное представление рассматривается как несостоятельное и с теоретической точки зрения, ибо, как известно, «границы моего мира суть границы моего языка», и с практической, ибо отрицает востоковедение как таковое, поскольку такие категории, как «религия», «литература», «мифология», «политика» или «экономика» являются не менее «слишком европейскими», чем «философия». Обращение к «родовым признакам» философии означает предположение, что они, во-первых, вопреки постмодернизму, есть и выявляемы, во-вторых, расхожее представление об «индийской философии» как мистической, «психотехнической», духовно-практической и «континуальной», как антиподе европейской — теоретической, «профессиональной», умозрительной и «конфликтной» — признается несостоятельным. С теоретической точки зрения потому, что при отрицании в «индийской философии» родовых признаков европейской философии возникает сомнение в легитимности применения к индийское материалу самой категории «философия», с фактологической — потому, что материал тех индийских текстов, которые единодушно признаются философскими, содержит, наряду с духовно-практическими установками (не отсутствующими и в западной философии), области чисто умозрительного дискурса; полемика не только присуща индийской философии, но и составляла основной способ «философствования» в Индии, а представление о философии как об исследовательско-контровертивной деятельности отразилось даже в индийских определениях философии (см. Философия в Индии). Под «родовыми признаками» философии, универсальными для Запада и Востока в любые исторические периоды и применимыми к индийской философии как к «виду», подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии, реализующейся в таких основополагающих алгоритмах исследовательской деятельности, как критика определенного класса суждений и систематизация определенного класса понятий, которые применяются (и в этом отличие философского от других типов рациональности) к мировоззренческой проблематике, соответствующей основным, установленным еще начиная с античности, предметностям «логики», «физики» и «этики» — исследованиям познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования. Под «локальными характеристиками» индийского философского менталитета подразумеваются те его особенности, которые могут быть осмыслены в контексте родовых признаков философской рациональности. Это прежде всего изначальная специфическая диалогичность индийской философии, выражающаяся не только в том, что каждое положение индийского философа является альтернативой положению действительного или воображаемого оппонента или что основной жанр текстов индийской философии — комментарий — строится по полемическому принципу (вся история индийской философии есть история «дискуссионного клуба»), но и в том, что сам пятичленный индийский силлогизм (см. Авая- ва) является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю перед лицом оппонента, аудитории и арбитра спора (в семи- членных и десятичленных индийских силлогизмах эксплицируются и «узлы» самой дискуссии с оппонентом). Другая специфика индийской философии — изначальное преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для индийского философа никак не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал (в определенном смысле и более), и уже начиная с первых шагов индийской философии в ее арсенале преобладают трилеммы, тетралеммы, антитетралеммы (см. Чатушкотика), разработка которых намного опережает попытки канонизации «обычной логики». К основным специфическим парадигмам индийской философии можно отнести «сквозные» дифференциации «проявленного» и «непроявленного» уровней объектов дискурса (см. Въяктачюьякта), а также конвенционального и абсолютного уровней самого их познания (см. Вьяеахарика- парамартхика). Бытие и небытие, истина и заблуждение являются для индийского философа, как правило, многомерными, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения онтологических и гносеологических иерархий и «пирамид». Нижняя граница индийской философии соответствует начальной стадии функционирования вышеуказанных родовых признаков философии в индийской культуре, которой предшествуют периоды еще-не-философии. О ее верхней границе (как и о средневековье) говорить нельзя, поскольку и в настоящее время в Индии воспроизводятся традиционные методы, предметы и жанры текстов индийской философии (на санскрите и новоиндийских языках), которые следует четко отличать от современной вестернизированной философской литературы.

ДОФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД(ок. 10 - 6-5 вв. до н. э.) - период формирования «строительных материалов» для будущей философии. Он представлен в мировоззренческих концептах и конструкциях отдельных гимнов Ригведы и Атхар-

108

индийская философия ваведы, в космогонических корреляциях Брахман и Аранъяк, в диалогах Упанишад, где, наряду с учением о карме, саисаре и «высшем пути», артикулируются «великие речения»: «Я есмь Брахман», «Тот Атман есть, поистине, Брахман», «То еси ты», предназначавшиеся, вероятно, для медитативной интериори- зации адептом переданной ему тайной истины о непостижимом единстве духовных центров индивида и мироздания, ибо «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (см. Веды). Тем не менее мы пока еще не имеем дела с указанными выше родовыми признаками философии — за отсутствием самого исследования мировоззренческих суждений и понятий. Когда даже в самом «философичном» диалоге риши Уддалака убеждает своего ученика-сына Шветакету, что вначале было сущее, а не не-су- щее, он не приводит никакого довода в пользу своей позиции или против альтернативной, но рассказывает миф о «самоумножении» сущего (Чхандогья-упанишада VI.2). Отсутствие исследовательской деятельности обусловливает и отсутствие самой философской предметности, которая не может образоваться ранее этой деятельности (подобно тому, как, по аналогии Л. Витгенштейна, шахматные фигуры не появляются до изобретения шахматной игры). ПРЕДФИЛОСОФИЯ. Пока брахманистские гностики размышляли о «кирпичиках мироздания» и возможностях избавления от сансары, жрецы-эрудиты в 8—5 вв. до н. э. начали параллельно разрабатывать научные дисциплины в исследованиях священного обряда и священного языка. Этот начальный опыт в критике суждений —диалектике и систематизации понятий — аналитике в применении к истории философии можно условно обозначить в качестве предфилософии. Собираясь на свои «турниры», нередко организованные местными правителями, они дискутировали частные проблемы ритуа- ловедения и апеллировали к аудитории и арбитрам, обращаясь к общезначимой рациональной аргументации, нередко в силлогистической форме. Те же эрудиты классифицировали и иерархизировали элементы и уровни речи, текстов и жертвоприношений, пользуясь порой даже средствами метаязыка их описания. Если индийская «дофилософия» касалась мировоззренческих тем без средств рациональности, то «пред- философия» реализовала эти средства на немировоззренческом материале.

НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД ФИЛОСОФИИв собственном смысле — как применение этого инструментария к мировоззренческой проблематике — датируется временем духовно-культурного кризиса сер. 1-го тыс. до н. э., шраманской эпохи индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (санскр. sramana, пали samanna — подвижник), каждая из которых выступила со своей программой достижения высшего блага и большинство — в оппозиции брахманистам. Причинами шраманской «революции» были и кризис торжественного ритуала, и новые взаимоотношения между индоариями и неарийским субстратом, и начало (относительно позднее) городской цивилизации, но главная заключалась в выходе интеллектуального плюрализма за границы прений жреческих коллегий. Если ставится вопрос о том, что или кого на самом деле олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего вопроса: необходимы ли и сами эти действа и действия как таковые для достижения высшего блага? Именно эта проблема разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского социума.

ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ ШКОЛохватывает сразу несколько исторических эпох (4 в. до н. э. — 2 в. н. э.). Его дискуссионный фон определяет большая оппозиция направлений настики и астики, которые по отдельности отнюдь не составляют каких-то единых образований, но находятся в процессе постоянной плюрализации. После первого раскола в буддийской обшине, вызванного группой махишасака и основной буддийской схизмы 4 в. до н. э., приведшей к делению общины на «реформаторов» махасангхики и «ортодоксов» стхаеиравады, каждое из этих образований дает множество ответвлений (в историко-философском контексте наиболее значимо было образование в 3 в. до н. э. школы сарвастива- ды). В 4—3 вв. до н. э. намечается первый раскол в джайн- ской общине, связанный с именем восьмого «патриарха» джайнов Бхадрабоку, а в 1 в. н. э., по джайнским преданиям, оформляется схизма шветамбаров и дигамбаров. Среди брахманистских течений выделяется санкхъя, начало которой восходит еще к шраманскому периоду; косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, ньяи, мимансы, веданты.

КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОДиндийской философии (2- 5 вв.) — эпоха начального системостроительства, реализовавшегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддизма и брахманизма. Во 2 в. оформляются джайнская «Таттвартхадхигама-сутра», принимаемая и шветамбарами и дигамбарами, и сутры вайшешики, во 2 и 3 вв. — сутры мимансы и карики мадхьяммки, в 3—4 вв. — сутры ньяи и веданты, в 4 в. — основополагающий текст йо- тачары «Мадхъянтавибхагасутра» Асанги, в 4—5 вв. — сутры йоги и карики санкхьи — древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее всех остальных. Значение базовых текстов заключалось в унификации наследия соответствующих традиций и «записи» их основных доктрин, которые должны были составить предмет дальнейшей экзегезы. Существенными событиями стало появление в рамках йогачары школы буддийской логики и эпистемологии, «сутрами» которой стала «Прамана-самуччая» Диг- наги и грамматическо-ведантийского текста «Вакьяпадия» Бхартрихари (5 в.).

РАННЕСХОЛАСГИЧЕСКИЙ ПЕРИОДиндийской философии (5—9 вв.) — эпоха составления нормативных комментариев к базовым текстам, в результате которых они становятся «полными» философскими системами — даршанами. Комментарии решают две основные задачи — истолкование содержания базовых текстов и построение на их основе новых философских доктрин. В ряде случаев составлялись трактаты комментаторского типа — как в вайшешике, где «Падарт- хадхармасанграха» Прашастапады была «привязана» к «Вай- шеишка-сутрам», но фактически представляла собой самостоятельное сочинение. Среди других известных трактатов были семь сочинений буддийского лоткаДхармакирти. В комментаторской полемике всех со всеми выделяется перманентная дискуссия найяиков и буддийских логиков; решительную установку на вытеснение буддизма приняли мимансаки и ведантисты. Процесс поляризации выявился и в рамках отдельных систем. В мадхьямике в 6—7 вв. произошло деление на школы прасангика и саатантрюш; в мимансе в 7 в. шко-

109

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ лы Кумарилы и Прабхакары разделились практически по всем существенным вопросам почти как различные даршаны; в веданте после комментаторской деятельности Шанкары (7— 8 вв.) складывается школа абсолютного монизма адвайта-ве- данта, которая вскоре также разделяется на два «потока», а в 9 в. формируется оппонирующая адвайте школа Бхаскары, отказавшегося считать эмпирический мир результатом космического Незнания.

ПЕРИОД«ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ» (9-15 вв.) отмечен постепенным «изгнанием» буддизма из Индии и, соответственно, серьезным сужением круга реальных участников индийского «дискуссионного клуба», появлением философов-энциклопедистов типа Вачаспати Мишры (9 в.), работавшего в традициях пяти брахманистских систем, а также созданием синтезов типа нъяя-вайшешики и «новой ньяи» Гангеши Упадхьяйи (13 в.), достижения которой сопоставляются с современной логикой. Среди основных новообразований — школа кашмирского шиваизма (с 9 в.), а также оппонировавшие адвайте школы веданты: выросшая из «ограниченного монизма» Бхаскары бхеда-абхеда Нимбарки (Ив.), вишишта-адвайта Рамануджи (11—12 вв.) и «дуалистическая» двайта-адвайта Мадхвы (13 в.). Для данного периода индийской философии характерен выраженный синкретизм (ведантийские школы охотно утилизуют модели санк- хьи, санкхья — положения и парадигмы адвайта-веданты и т. д.). Данная тенденция углубляется: достаточно привести в пример Виджняна Бхикшу ( 16 в.), пытавшегося строить систему йога-санкхья-веданты. Оригинальное творчество оказалось уделом только новой ньяи: у Рагхунатха Широмани (17 в.) и его последователей. Основными предметами дискуссий шраманского периода были: вечны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли «нерожденные» существа? и существует ли «совершенный» после смерти?; факультативными: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т. д. Проблемный фонд индийской философии эпохи ранней и «высокой» схоластики существенно изменился в сравнении со шраманским. Он также выявляется из наиболее популярных предметов дискуссий, но, ввиду того что их круг не только изменился, но и неузнаваемо расширился, здесь целесообразно ограничиться только основными «общеиндийскими» философскими топиками. Поскольку сама индийская философия не знала дисциплинарной структуры философского дискурса, эти «общеиндийские» философские топики целесообразно распределить в предельно широких параметрах античного деления философской предметности на области «логики», «физики» и «этики». «ЛОГИКУ» можно разделить (как то делали и античные философы) на логику в собственном смысле и теорию познания, присоединив к ним и семантическую проблематику. 1. Дискуссии по логике удобно демонстрируются на примере общеиндийского силлогизма: (1) Холм воспламенен; (2) Потому что он дымится; (3) Все, что дымится, воспламенено, как, например, жаровня; (4) Но холм дымится; (5) Следовательно, он воспламенен. Если найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми, то буддийские логики считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (1), (2) и (3), или, по-другому, (3), (4) и (5) уже вполне достаточны для умозаключения. Очевидно, что оппоненты выражали разные концепции самой природы силлогизма: первые видели в нем средство убеждения, вторые — доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе Диг- наги). Далее, даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения — пункта (3): ведантис- ты полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти) можно обосновать простой индукцией, реал ис- ты-найяики — реальной связью между двумя реальными «вещами», «дымностью» и «огненностью», номиналисты-буддисты—признанием лишьнекоторыхаприорныхотношений, ибо «дымиться» и «воспламеняться» находятся в соотношении следствия и причины. 2. Основное дискуссионное поле в теории познания определялось «разночтениями» в связи с тем, какие источники знания (праманы) следует считать достоверными и «атомарными» — не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие (пратьяк- ша), буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение (анумана), санкхьяики и йогины — словесное свидетельство (шабда), найяики — сравнение (уломана), мимансаки, а вслед за ними и ведантисты также допущение (артхапатти), невосприятие (анупалабдхи), интуитивное воображение (против- ха), предание (типа: «Говорят, что на баньяне живет дакши- ни»), соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров»), а также жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, которые сводимы к основным «составляющим», а каждая последующая доказывала их несводимость к другим. Наиболее удобными мишенями для критиков оказывались крайние позиции «минималистов»-чарваков и «мак- сималистов»-мимансаков. Предметом общеиндийской дискуссии было и соотношение перцептивного и дискурсивного знания: джайны вообще считали восприятие-умозаключение единым познавательным процессом (различая их лишь как его стадии); буддисты-йогачары проложили между ними непроходимую пропасть, считая их генетически различными и ответственными за познание сущего-как-оно-есть и деятельность «конструктивного воображения»; найяики и мимансаки различали две стадии самого восприятия, на первой из которых имеет место чистое отражение объекта, на второй — введение его в сетку родовидовых характеристик и т. д. (нир- викальпа-савикальпа, пратьякша). По проблеме критерио- логии было обозначено четыре «тетралеммные» позиции. Мимансаки (вслед за ними и санкхьяики) считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодос- товерны и мы внутренним оком постигаем правильность и неправильность его результатов; найяики, напротив, утверждали, что к познанию и истинности, и ложности мы приходим опосредованным путем, через умозаключение; буддистам и ведантистам были ближе промежуточные позиции: первые считали, что самодостоверна только ложность, вторые — что только истинность. Дискуссии по интерпретации ошибочного познания удобнее всего проиллюстрировать на классическом примере сложенной веревки, которую в темноте кто-то принимает за змею. Буддисты видели здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, найяики и вайшешики акцентировали момент «оживления» прежде воспринятого образа, школа Прабхакары — по

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ неразграничение восприятия и памяти, школа Кумарилы — ложного соединения в субъектно-предикатном отношении («Это — змея») двух реальных вещей. Ддвайта-ведантисты подвергли решительной критике всех названных участников дискуссии за неспособность ответить на главный вопрос — каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки — и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не может вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и не сущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее на самом деле нет), и потому ее бытие может быть описано как «неописуемое». Очевидно, что речь идет о переходе от гносеологического аспекта проблемы к онтологическому (не сущим и не не-сущим является и весь эмпирический мир). 3. Основной семантической проблемой был характер связи слова и его референта. Если найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слою «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие человеческой договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые не условны, но вечны. Если же они вечны, то вечны и сами свя- зуемые ими начала, в т. ч. и слова, которые должны считаться безначальными. Возражения своих оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки встречали контрвозражением: они не производятся, нолишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую (здесь с миманс- аками были солидарны и ведантисты) — учение о безначаль- ности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора и тем более авторов, на чем настаивали найяики и вайшешики. Другая проблема: складывается ли сигнификатив- ность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Прабхакары придерживалась второй позиции, школа Кумарилы — первой, а найяики заняли компромиссную позицию. «ФИЗИКА» индийских философов включает широкий круг проблем, которые можно было бы условно (пользуясь тема- тизациями европейской философии Нового времени) распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией. 1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам — связанным с фундаментальными характеристиками и модусами бытия — выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий, которые были для средневековой индийской философии едва ли менее актуальными, чем для современной ей западной. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, при котором отрицалось не только существование универсалий вне вещей, но и сама их идентичность — классы вещей определялись через отрицание их отрицаний (алоха-вада); школа Прабхакары была близка к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; санкхьяики допускали, что универсалии существуют до и после единичных вещей, но отрицали их вечность; наконец, найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особым формам восприятия, наряду с отношением ингерен- ции, связующим их с эмпирическими вещами. Закономерно, что наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков. Другая проблема была связана с онтологическим статусом небытия. Высказывание: «На столе нет кувшина» буддисты истолковывали как: «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как: «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсутствия восприятия его возможных признаков, для вторых небытие не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому оно становится отдельной категорией), и даже «бытийно», ибо можно различать его разновидности, которых обычно насчитывали четыре (см. Аб~ хава). Типологически близкой была и проблема темноты: для найяиков она — лишь отрицание света, для ведантистов — некоторая положительная сущность. 2. Основные дискуссии по антропологии были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида — Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его (вторые иногда соглашались признать его на уровне конвенциональной истины); «неортодоксальные» буддисты-ватсипутрии принимали нечто вроде псевдо-Атмана (пудгала) для объяснения закона воздаяния; джайны, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины — множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет металтет-антахкарана); ведангасты — единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ведантисты — и с «активистами» и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брахманисты подвергали критике и концепцию джайнов, считавших щшу-дживу соразмерной телу: они ставили им на вид, что подобная душа должна быть «эластичной», расширяясь в одной инкарнации до размеров слона и сжимаясь до червя в другой. Разногласия касались и состава человеческого тела: найяики настаивали на том, что оно состоит только из атомов земли, санкхьяики — что все пять первоэлементов являются его причинами. 3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы источника мироздания и были непосредственно связаны с теориями причинности. Буддисты предлагали считать мир серийной последовательностью «точечных» событий, отстаивая трактовку следствия как уничтожения причины (асаткарья-вада); найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов — в соответствии со своим учением о следствии как новом начале в сравнении с его причинами, с которыми оно соотносится как целое с частями (арамбхака-вада); санкхьяики и йогины представляли мироздание манифестацией первоматерии пракрита — они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины (паринама-вада); наконец, адвайта-ведантисты придерживались взгляда на мир как на иллюзорную проекцию Абсолюта-Брахмана, создаваемую космической Иллюзией — причина, по их мнению, лишь по видимости трансформируется в свои «следствия» (виварта- вада). 4. В связи с рациональной теологией в индийской философии определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества (иш- вара-вада) — найяики, вайшешики, йогины, ведантисты, и теми, кто отрицал его (ниришвара-вада) — материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, мимансаки. Но и в рамках «теизма» (о теизме можно здесь говорить только в кавычках, потому что индийская философия не знала ничего, подоб- in

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: Ишвара — «первый среди равных» духовных начал как чистых субъектов, безучастный к миру (йога); Ишвара — архитектор мира и дизайнер, организующий создание вещей из их «составляющих» в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); Ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в игре (лила), при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта). «ЭТИКА» распределялась в дискуссиях индийских философов между этической проблематикой в собственном смысле (общеобязательность нравственных предписаний и мотивировка чувства долженствования) и сотериологией как учением о высшей цели человеческого существования. 1. Среди собственно этических проблем обсуждался вопрос об императивности закона невреждения-андосы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали возможность его нарушения (в случае с определенными жертвоприношениями). Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность какого-либо оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Ми- мансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы, то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными. Другая дискуссия велась уже в рамках самой мимансы: школа Кумарилы считала основным мотивом исполнения обрядовых предписаний обещанные за это плоды, а школа Прабхакары — стремление к исполнению долга ради самого долга и сопровождающее его особое чувство удовлетворенности. 2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» {мокша) большинство голосов было подано в пользу понимания освобождения от страданий, сансары и кармической «связанности» как радикального прекращения всякой эмоциональности и индивидуального сознания. Такой вывод следует не только из концепции нирваны как «затухания» всякой жизненности в классическом буддизме, но и из формулировок большинства философов ньяя-вай- шешики, сопоставлявших иногда состояние «избавления» с иссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности в санкхье и йоге, и из представлений мимансаков. Этой позиции противостояли трактовки некоторых вишнунтских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и, более всего, адвайта-ведантистов, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между оппонентами велись серьезные споры. Ватсьяяна в «Нъяя-бхашъе» обосновывает тот взгляд, что блаженство не следует понимать иначе, чем прекращение страдания, а если считать, что оно означает удовольствие, то такое состояние ничем не должно отличаться от сансарного, а ведантист Майдана Митра обосновывал незаконность отождествления положительного эмоционального состояния с отсутствием негативных. Во вступлении к «Ньяя-кандали» Шридхары вайшешик утверждает, что аргументация в пользу «блаженности» на основании авторитета Упанишад недостаточна, ибо к этим текстам целесообразно обращаться, когда мы уже не располагаем другими источниками знания. Однако предшествовавший Шридхаре найяик Бхасарваджня выступил против «негативного» определения мокши, настаивая на том, что в этом состоянии должны обнаруживаться как сознание, так и блаженство. Зато поздние санкхьяики решили ту же проблему прямо противоположным образом: счастье не может быть целью человеческого существования, ибо неотделимо от страдания. Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики были солидарны с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. По санкхьяикам, сознание есть результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, следовательно, освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности; по ведантистам, «освобождение» — слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по аналогии Шанкары, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теистические» — как вишнуитские, так и шиваитские — течения, многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества. Можно ли надеяться на полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что оно наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уцдйотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное — уже после его физической смерти (Уддйотакара считал, что на первой стадии остаточные «плоды» накопленной кармы еще не исчерпаны). Ведан- тисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует освобождению его носителя. Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения «освобождения». Последовательными нонконформистами здесь выступили, помимо джайнов и буддистов, отрицающих брах- манистскую обрядовую практику в принципе, также санкхьяики и йогины, видевшие в ней условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансарности. Шанкара, Мандана Мишра и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки как идеолога ритуализма, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия». Соответственно те, кто были более лояльны к обрядовой практике, не настаивали на том, что условием «освобождения» является разрыв всех связей с миром, тогда как их оппоненты частично были более склонны к ригоризму в этом вопросе, отстаивая «монашеский» идеал. Расхождения были связаны с тем, достаточно ли для «освобождения» собственных усилий адепта или, помимо этого, требуется также помощь Божества. Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Буддисты махаяны, йогины, вишнуит-

112

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ские и шиваитские школы, представители «теистической веданты», а также некоторые найяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость помощи от пантеона. Те, кто считали эту помощь необходимой, также разделялись на «радикалов» и «умеренных»: первые, в отличие от вторых, вообще не считали нужными какие-либо человеческие усилия, понимая «освобождение» как чистый «дар». Дискуссии ведантистов с мимансаками велись также по проблеме: можно ли вообще «заработать» высшее благо какими-либо усилиями? Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что оно вырабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно реализуется так же спонтанно, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее есть давно забытое золотое ожерелье. Лет.: Чаттерджи С. ДаттаД. Введение в индийскую философию. М., 1955; Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1—2. М., 1956—57; Шохин В. К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994; Он же. Первые философы Индии. М., 1997; Лысенко В. Г., Терентьев A.A., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; Deussen Р. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920; Das- gupta S. A History of Indian Philosophy, v. 1-5. Oxf., 1922-55; Strauss 0. Indische Philosophie. Munch., 1925; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1—2. Leningrad, 1930—32; Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932; Potter K. Presuppositions of India's Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963; Warder A. Outline of Indian Philosophy. Delhi, 1971; Encyclopedia oflndian Philosophies, gen. ed. К. Н. Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliography, comp, by К. Н. Potter, 1970, 1983,1995; v. 2, Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyayavaiuesika up to Gangesa, ed. by К. H. Potter, 1977; v. 3, Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils, ed. by К. H. Potter, 1981; v. 4, Samkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G. J. Larson and R. Sh. Bhattacharya, 1997; v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A. D., ed. by K. H. Potter with R. E. Buswell, P. S. Jaini and N. R. Reat, 1996. В. К. Шохин

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ. Становление и развитие индийской философии Нового времени обычно связывают с именем Р. М. Роя, родоначальника направления, доминировавшего в философской жизни Индии 19 в., позднее названного неоведантизмом. Высказывается, однако, мнение, что первым теоретиком Нового времени был безымянный автор религиозно-философского трактата «Маханирванатантра», написанный в Бенгалии предположительно между 1775 и 1785. Гуманистическая направленность и просветительский пафос этого трактата сочетаются с активным неприятием политеизма, требованием веры в единого личностного Бога и ориентацией на строго духовное его почитание. Считается, что Рой находился под большим влиянием «Маханирванатантры». Рой, а также его единомышленники и последователи в 19 в. (Д. Тагор, К. Ч. Сен, Дайянанда Сарасвати, Вивекананда и др.) при всем различии их воззрений опирались на веданту, хотя считали возможным соединять ее элементы с элементами других даршан (чаще всего санкхьи, вайшешики и ньяи). Признание глубинного единства человека и мира в духовной первооснове и внутреннего соотношения Брахмана и мира составляют основание их онтологических воззрений. Ориентация на рациональное познание, протекающее в понятиях, суждениях и умозаключениях, и требование ограничить притязание ортодоксов на непогрешимость, уникальность и исключительность шрути (ведийские тексты) при одновременном признании «сверхразумных» познавательных способностей человека и его потребности в священном писании лежало в основе их гносеологических воззрений. Мировосприятие и мировидение теоретиков 19 в. определялось в значительной мере внешними факторами, обусловленными особенностями колониального положения страны. Они ознакомились с учениями, основанными на иных мировоззренческих, теоретико-познавательных и логико-методологических принципах. Неоведантисты не создали самостоятельных законченных систем. Переакцентировка унаследованного мыслительного материала была сосредоточена вокруг проблемы человека, формируя лучшие черты неоведантизма: критический заряд, гуманистическое и нравственное начало, обращенность к реальности. Активная деятельность в пользу социальных реформ, осуществляемая в русле реформации индуизма, составляла самую заметную сторону их деятельности. В результирующем для 19 в. учении Вивекананды содержится признание необходимости как религиозного, так и социального обновления, преобразования общественных структур, естественнонаучного освоения мира и равноправного диалога с западным миром. Процессы, сопоставимые со становлением и развитием неоведантизма, неотделимого от реформации индуизма, осуществлялись и в рамках мусульманской традиции. В поисках теоритического основания «учения о самопомощи» к исламу обращался Сид Ахмад-хан, подчеркивая при этом необходимость нового прочтения Корана. Позднее, в первой половине 20 в., поэт и мыслитель М. Икбал разработал идею «совершенного человека» всецело на принципах «реконструированного» ислама. В новейшее время можно называть неоведантистами следующих мыслителей и общественно-политических деятелей 20 в.: М. К. Ганди, А. Гхоиш, Р. Тагора, Раману Махарши, Кр. Бхат- тачарью, ice Даса, С. Радхакришнана. Их жизненные пути и судьбы разнились порой весьма существенно: Ганди и Гхош (до 1910) были политическими деятелями; Тагор — знаменитым поэтом и писателем; Рамана Махарши — известным йогином; Дас, Бхаттачарья и Радхакришнан связали свою жизнь с университетами, хотя не всегда и не в полной мере замыкались рамками преподавания. При всем различии исходных представлений, способе их экспозиции и влиянии на общественно-политическую жизнь страны творчество этих мыслителей зависело от религиозного мышления, имело опорой веданту, было отмечено этическим пафосом, неотделимо от идей всемирности и пронизано гуманистическими идеями. Ганди исходил из положения о нераздельности религиозного и политического и, положив в основу своего учения тезис об отождествлении религии с моралью, обосновал требование ненасильственного ведения освободительной борьбы. Гхош, пережив опыт особых мистических прозрений, создал сложно структурированную, всеохватывающую систему «интегральной йоги», объясняющую процесс инволюции Ниргуна Брахмана, неотделимый от процесса эволюции, трактуемой как спиритуализация материи и появление «совершенного» человека, способного жить вечно. Пафос жизнеутверждения, радостное эмоционально-эстетическое восприятие мира, восторг от богатства жизненных впечатлений — суть прочтения Упанишад, осуществленного Тагором. Рамана Махарши сделал центральным в своем учении проблему уяснения соотношения субъекта и объекта, но, придя к выводу об интроспекции как единственном способе постижения своего «я», вместе с тем считал совместимой с такого рода духовной практикой активную, общественно ориентированную деятельность.

113

ИНДРИИ Формирование т. н. «академической философии» можно отнести к кон. 19 в. В образованных в сер. 19 в. трех центральных университетах преподавались не только классические даршаны, но и западные философские системы. Подход к учениям Запада был избирательным. В последние десятилетия 19 в. особенно влиятельными были идеи позитивизма Дж. Милля и Г. Спенсера, утилитаризма И. Бентама, интуитивизма А. Бергсона. Индийских интеллектуалов привлекало созвучное их мироощущению восприятие реальности Бергсоном, основанное исключительно на интуиции, погашаемой как специфические возможности ума и не сводимой ни к чувственному опыту, ни к логическому мышлению. Позднее с энтузиазмом были встречены системы Гегеля и Канта, ибо гегелевская идея Абсолютного духа казалась сопоставимой с ведантистским пониманием Ниргуна Брахмана, а гегелевская трактовка соотношения религии и философии виделась совместимой с традиционным пониманием религии как «практики философии», а философии как «теории религий». Творчество Канта вызывало интерес прежде всего учением о моральном долге, в котором усматривали определенное родство с идеями мимансы. Творчество Бхаттачарьи, Даса и Радхакришнана являет собой серьезное переосмысление ведантистских схем и стремление творчески синтезировать духовное наследие Востока и Запада для выработки самостоятельных систем, способных объяснить всю полноту связей универсума и оснований пребывания человека в мире. Разные концепции были основными компонентами их систем: концепция Абсолюта как истины, ценности и реальности (Бхаттачарья); соотношение единого и многого (Дас); философское осмысление религии как феномена преимущественно этического характера (Рад- хакришнан). Различные проявления имело и соотношение национального наследия и влияния западных систем: Бхаттачарья в трактовке сущности философии опирался на даршаны и привлекал также идеи Канта, неокантианства, логического позитивизма; Дас пытался соединить с ведантой идеи Гегеля и Фихте и сохранить ведантистские представления о мировых циклах; Радхакришнан в трактовке проблем познания опирался не только на веданту, но и на интуитивизм Бергсона. В 1950—90-е гг. определенный вклад в развитие философии (гл. о., в осмысление проблем истории как процесса, стимулов движения социальной жизни, социального прогресса, философских проблем науки и культуры) внесли общественно-политические деятели (Дж. Неру, Дж. П. Нарайян, X. Кабир). В трудах членов ашрамов и разнообразных религиозных организаций преимущественное внимание уделяется веданте: она трактуется то как обоснование мистических доктрин («Общество божественной жизни»); то как единственно адекватное обоснование универсальных общечеловеческих возвышенных нравственных идеалов («Миссия Рамакришны», «Брахма Кумари»); то как духовная дисциплина, имеющая много общего с современной наукой, но превосходящая общезначимое эмпирическое знание способностью «схватывать» сокрытую истину («Миссия Рамакришны», «Адвайта ашрам» и др.). Все же со 2-й пол. 20 в. философские проблемы разрабатываются преимущественно представителями академических кругов, т. е. профессиональными философами в университетах и научных центрах. Современную индийскую философию нельзя свести к какой-либо одной системе или направлению. Она являет собой плюралистический комплекс разнообразных систем и учений. Можно говорить о различных моделях теоретического мышления; сохраняется ориентация на философскую классику; очевидна и переоценка наследия, и обращение к методологическим основаниям западных систем (аналитической философии — Н. К. Девараджа, Б. К. Матилал, Г. Мишра; феноменологии и экзистенциализма—Дж. А. Мехта, Дж. Моханти, Р. Синари; марксизма — С. Гупта, К. Дамо- даран, Д. П. Чатгопадхьяя (ст.)). Широкое хождение имеют концепции синтеза и компаративистики, когда сравнительная философия понимается как самостоятельная теория со своими методами, объектами и целями исследования (Д. М. Датта, Девараджа, Моханти, К. С. Мурти, П. Т. Раджу, Д. П. Чатгопадхьяя (мл.)). Ежегодно растет число работ, посвященных истории и теории историко-философского процесса (Р. Баласубрамания, С. П. Банерджи, Калидас Бхаттачарья, Т. М. П. Махадеван, К. С. Муртн, Т. Р. В. Мурти, Р. Прасад, Раджу, М. Чаттерджи), а также вопросам социально-философского знания (П. Грегориус, Дайя Кришна, К. С. Мурти, Чаттерджи, Чаттопадхьяя (мл.)). Проводящиеся с 1925 ежегодные сессии Всеиндийского Философского конгресса способствуют взаимному сближению ученых. Индийский Совет по философским исследованиям (создан в 1981) координирует научную работу и определяет приоритетные области исследования. Лит.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; ЛитманА. Д. Современная индийская философия. М., 1985; Онже. Философия в независимой Индии. Противоречия, проблемы, дискуссии. М., 1988; Murty К. S. Philosophy in India. Traditions, Teaching and Research. Delhi, 1985. О. В. Мезенцева

ИНДРИИ(санскр. indriya — сила, могущество) — общеиндийский термин, обозначающий внементальные способности индивида, нередко смешиваемые в текстах с соответствующими органами как локализациями этих способностей. В буддизме 5 способностей восприятия — зрительная, слуховая, тактильная, вкусовая, обонятельная — вместе с мыслительной (манас) образуют группу 6 индрий, которая вместе с соответствующими объектами дает 12 аятан и вместе с ними и шестью «сознаниями» — 18 дхату. По «Дхаммасангани» каждая из индрий происходит из 4 материальных элементов (бхуты), «реагирует» на них и является «базой» чувств и желаний (Н.3.1). В ряде абхидхармических текстов индрий включаются в группу 22 витально-психическо-ментальных способностей. Индрий определяются как преходящие, «зависимо возникающие», приносящие страдание и непричастные «я» (поняв это, обретают мир). В санкхье в индрий включаются также моторные способности — артикуляция, манипуляция, передвижение, испражнение и размножение, образующие с индриями восприятия группу 10 индрий. Манас имеет здесь более сложный, чем у буддистов, статус: признается, что у него «природа» обеих групп индрий, но вместе с тем он включается в более высокую иерархию «внутреннего инструментария» (антахкарана). По «Санкхья-карике» он вместе с 10 индриями происходит от аханкары (ст. 25). Эта позиция оспаривается в нъяйе и вайшешике, где обсуждается вопрос, происходят ли все индрий восприятия от одного только материального элемента земли или каждая от соответствующей ее объектам стихни: слух от пространства, осязание от ветра, зрение от огня, вкус от воды, обоняние от земли. Найяики отстаивали идею, что индрия зрения, несмотря на свое «земляное» происхождение, контактирует со своими объектами

114

ИНДУИЗМ через некий ненаблюдаемый, но постулируемый зрительный луч. «Конституция» индрий определяется кармой, и они являются инструментами бытийно отличного от них Атмана (Ньяя-сутры 111.39). Найяики обсуждали также проблему: нельзя ли считать, что реально индрия всего одна в различных модификациях? В. К. Шохин

ИНДУИЗМ— комплекс верований, складывавшихся в Индии в течение долгого исторического периода начиная со 2-го тысячелетия до н. э. Индуизм не связывается с именем какого-либо основателя, не испытывал при формировании влияния религий сопредельных стран, не имеет символов веры, организационного центра, не требует унификации мировоззренческих представлений и культовых действий, признает наличие разных уровней религиозного сознания (массовое — элитарное). Суть индуистского мировидения можно обозначить как почитание Вед (хотя бы и формальное в ряде сект); вера в Бога в той или иной форме; понимание человека как спиритуальной сущности; признание различий между духовным и материальным, вечным и преходящим, коррелируемых в доктринах сансары, мокши, кармы и дхармы; развитая ритуальная культура. Индуизму принадлежит монопольное положение в структуре общественного сознания в Индии; он является мощной кулыурообразующей силой и очень жизнеспособной традицией.

ВЕДЫ КАКОТКРОВЕНИЕ. Веды —всеобъемлющий термин в индийской культуре, обозначающий священный канон ин- дуистов. Исторические, лингвистические, культурологические исследования показывают, что тексты Вед были созданы в разное время от 2-го тысячелетия до н. э. до 1-х вв. н. э. В индийской культуре Веды понимаются как изначальные па- радигмальные сакральные тексты (шрути). В гимнах Вед есть два объяснения их появления. Первое: Веда вечна и интуитивно «схвачена» мудрецами; тексты Вед есть вербализованный опыт провидцев, которые при этом не являются их авторами, ибо только придали словесную форму видениям, недоступным иным людям. Второе: Веда есть Откровение Бога перворожденному Брахме и мудрецам. Позднее оба понимания были рационально-понятийно разработаны в даршанах. Веды есть слово Бога (ньяя); Веды есть собрание вечных и безличных истин (миманса); Веды исходят от Брахмана как мистически-панентеистического первоначала и не являются результатом действия водящего агента (веданта). Последнее понимание доминирует в религиозном сознании: именно веданта является философским «партнером» индуизма; борьба течений в индуизме, с древности до наших дней, неотделима от борьбы направлений внутри веданты. В известной мере все разнообразие теории и практики индуизма подпадает под ве- дантистскую максиму: «Нечто одно в состоянии выразить себя разными способами». К ведийскому канону, т. е. непогрешимому, исключительному, уникальному источнику сведений о Высшем первоначале и дхарме, доступному по традиции только членам высших социальных групп (признается, что как универсальное знание Веды даются всем, но не могут быть поняты всеми), примыкают тексты, составляющие своего рода «священное предание» индуизма (смрити). Среди членов низших каст и женщин особенно популярны пураны (санскр. — старые истории), считающиеся «пятой Ведой». В мифопоэтической форме они дают целостное изложение индуистского мировидения во всем его разнообразии и в том виде, в каком оно сложилось к началу нашей эры и во многом сохранилось до наших дней.

ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯИНДУИЗМА. Принято выделять три стадии в сложении и развитии индуизма: ведизм, брахманизм, собственно индуизм. Ведизм соотносится с верованиями, зафиксированными в гимнах Вед, особенно в самом раннем сборнике — Ригведе (2-е тысячелетие до и. э.), и отразившими мирочувствование индоарийских племен периода их расселения в Северной Индии и освоения долины Ганга. Обожествление природного цикла, слитность человека с событиями и явлениями окружающего мира, мироут- верждаюшее восприятие — основные характеристики ведизма. Число богов неопределенно, характеристики их текучи: нравственные качества не отличаются высотой, бог может и солгать, и совершить недолжное. Бог и человек нужны друг другу, но в Ведах нигде не говорится о любви человека к Богу. Разница между человеком и богами несущественна: статус божества можно заслужить, можно и утратить. Смертный стремится к земному благополучию и надеется на рай после смерти. С брахманизмом связан комплекс представлений, правил и социальных установлений, сложившихся к концу ведийской эпохи (примерно в 1-м тысячелетии до н. э.) и отразивший во многом новые взгляды на пантеон богов, религиозную практику, эсхатологические представления древних индийцев. Брахманизм учит троичности вечных существ, ибо в виде трех богов (Брахмы, Шивы и Вишну) являет себя первосущ- ность и первооснова мира. В непроявленном виде он называется Брахманом (в среднем роде), в проявленном — Брахмой, творцом мира и первосилой мира (в мужском роде). В брахманах нет живого и личного Бога. Боги признаются, но словно бы и не правят миром. Не Бог являет свою милость, а жертвоприношения понимаются как магическая сила: результат неотвратим, если они исполнены правильно. Чрезвычайно развитая ритуальная культура обеспечивала исключительно высокий статус в обществе жрецов, устроителей приношений. Считается, что собственно индуизм сложился к началу нашей эры. Выделяют следующие его направления:

ВИШНУИЗМобъединяет более 100 сект, признающих бога Вишну в качестве верховного божества. Культ Вишну наиболее полно воплотил в себе элементы ведийско-брахманист- ской традиции, усложненной включением элементов культовой практики автохтонного населения. Вишну, известный по гимнам Вед, но не являющийся там центральным богом, постепенно приобрел черты Высшего бога, одновременно имманентного и трансцендентного. Как имманентный Бог он контролирует мир предметов, явлений и индивидуальных душ: они есть его меняющиеся модусы. Как трансцендентный он личный Бог, обычно почитаемый в виде двух аватар (нисхождений на землю для восстановления утраченной праведности) — Рамы и Кришны. Отношения между Богом и человеком понимаются как отношения двух сознательных и самостоятельных личностей. Вишнуизм основан на доктрине бхакти — примате любви и преданности личному Богу: эмоциональное отношение к нему человека, стремление установить с ним любовь замещают ритуалы и культовую практику брахманизма. Спасение всецело зависит от Бога: он так любит человека и заботится о его благе, что может даже уничтожить накопленную «плохую» карму. Вишнуизм распространен по всей Индии.

115

ИНДУКТИВИЗМ

ШИВАИЗМ— направление индуизма, объединяющее около 100 сект и названное по имени главного божества — Шивы. Истоки шиваизма коренятся в верованиях автохтонного населения и восходят к культуре древнеиндийской цивилизации (3-е тысячелетие до н. э.). В шиваизме сохранились пережитки древнего культа плодородия. С ним связаны представления о творческом начале всего живого и почитание мужских и женских детородных органов. Образ Шивы амбивалентен; он почитается в двух ипостасях: как милостивый, благой, творящий Бог и как Бог разрушения, любитель кровавых жертвоприношений. Всеведущий и всесовершенный Шива может даровать спасение достойному, но личные усилия верующего признаются обязательными. Ритуальная практика (подчас довольно одиозная) играет большую роль. Шиваизм особенно распространен в Бенгалии и Южной Индии.

ШАКТИ3 M—синкретическое направление в индуизме, объе- диняющее элементы буддийского тантризма, вишнуизма, йогических культов и культов деревенских божеств. Насчитывается более 20 сект. Шактизм исходит из представления об энергии как силе Бога, проявляемой через его супругу. Они вдвоем являют дуализм божественного существования, представляя разные стороны единого жизненного потока: активность и инертность, владычество и зависимость и пр. Часто женское начало доминирует, и Шакти идентифицируется с мужским и женским началом одновременно. В культовой практике обыгрываются различные аспекты женского естества: Шакти почитается то как Великая Мать, прародительница всего живого, то как юная девственница, то как прелестная возлюбленная. В культовой практике сохранилось много элементов магии. Распространен более всего в Ассаме и Южной Индии. БХАКТИ. С 10 в. в Индию проникает ислам. Неприятие кас- теизма в исламе способствовало переходу в него индусов из низших социальных групп. Постепенно взаимовлияние воззрений суфиев и представлений последователей некоторых направлений индуизма привело ксозданиюучения (позднее— движения) бхакти ( 12— 15 вв.). Наиболее важны в нем два аспекта: представление о едином Боге, который может носить разные имена (Аллах, Рама), и понимание милости Бога как средства уничтожения «плохой» кармы. Бхакти отводило главную роль не писанию и ритуальной практике, а душевному состоянию, глубинному переживанию человека. Главное виделось в намерении человека, эмоциональном настрое: «упоенный» Богом человек мог надеяться на спасение, дарованное Богом. Бхакти детально разработало все возможные варианты связи человека и Бога, осмысленные как отношения слуги и господина, младшего брата и старшего, любящих супругов. Бхакти возвысило институт гуруизма (ученичества) в противовес схоластическому изучению ведийского канона, заметно ослабило кастовую систему, дало мощный толчок художественному творчеству.

РЕФОРМАЦИЯИНДУИЗМА. 19 век отмечен началом определенного преобразования индуизма, получившего название реформации. Базовые представления о Высшем первоначале, учение о всеобщей причинности и идеале освобождения сохранились. Однако реформаторы-неоведантисты (Р. М. Рой, Дайянанда Сарасвати, Вивекананда и др.) представляют во многом новое понимание теории и практики индуизма. Под сомнение ставится безоговорочный авторитет ведийского канона. Веды объявляются доступными всем; отдельные их части переводятся на новоиндийские языки; нередко не приверженность «священному писанию», а личный опыт объявляется более важным. Выдвигается много положений, смягчающих социальные требования индуизма (отрицается неприкасаемость, по-новому трактуется кастовая система и пр.). Необходимость личных усилий человека всемерно подчеркивается, хотя иногда сохраняется признание возможности вмешательства Бога в природные и социальные процессы. Нравственные принципы выдвигаются на первое место; личное усовершенствование увязывается с позитивным подходом к естественному миру и необходимостью его освоения. В результирующем для 19 в. учении Вивекананды найдено оптимальное решение актуальной проблемы соотношения религий: на первое место выдвигается религиозное чувство как прирожденное свойство человека любой культуры, мистическое единение с Богом понимается как опыт, объединяющий членов всех общин. Реформация индуизма неотделима от развития политических процессов 19—20 вв., она определила духовный облик страны и оказала решающее влияние на ее историческую судьбу. М. К. Ганди использовал нормы, принципы и положения реформированного индуизма, выраззгв идеал независимости в терминологии, присущей религиозному сознанию, т. е. сделав его понятным самым широким слоям населения.

ИНДУИЗМ В НЕЗАВИСИМОЙИНДИИ. Республика Индия провозгласила себя секуляризованным государством, проводящим в жизнь политику равного уважения к членам всех общин. Индуизм оказывает большое влияние на все стороны жизни общества, индусско-мусульманские отношения порой серьезно обостряются. Правительство ориентируется на поддержку организаций типа «Миссии Рамакришны», ставящей своей целью воплощение в жизнь гуманистических аспектов любого вероучения, и прилагает много усилий для предотвращения конфликтов на религиозной основе. Лит.: Гусева Н. Р. Индуизм. М, 1977; Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993; Radhakrishnan S. The Hindu View of Life. L., 1962; Walker B. Hindu World, v. 1-2. L., 1968; Gonda J. Visnuism and Sivaism. A Comparison. L., 1970; LaehnerR. C. Hinduism. L., 1977. О. В. Мезенцева

ИНДУКТИВИЗМ— направление в логике и философии науки, гносеологическим принципом которого является признание индукции в качестве единственного источника и способа удостоверения нового знания. Сократ был первым, кто использовал индуктивные рассуждения при построении определений. Аристотель определяет индукцию как восхождение от частного к общему, но ограничивается рассмотрением лишь полной индукции через простое перечисление. Родоначальником «индуктивной философии» является Ф. Бэкон, который установил новый метод истолкования природы, состоящий в методическом расположении собранных фактов, выявлении случайных признаков, выдвижении предварительных гипотез и приближении к правильной индукции путем исследования типичных случаев. На практике индуктивный метод сознательно стали применять в своих исследованиях члены Британского Королевского общества. И. Ньютон сформулировал его суть в известных «Правилах умозаключений в физике». В сер. 19 в. Дж. Ст. Милль, изучая эмпирические методы физических наук, систематизировал их в единое учение под названием «индуктивная логика». В основу новой логики он положил принцип единообразия природы, открывающий возможность индуктивных умозаключений от фактов наблюдаемых к ненаблюдаемым.

116

ИНДУКТИВНАЯ ЛОГИКА Философия индуктивизма в 19 в. представлена в работах Д. Гершеля и У Уэвелла. Классический эмпиризм опирался на две основные формы: логику открытия и логику обоснования. Первая имела своим предметом генезис научного знания на основе правильно выполненных индуктивных процедур. Классический индуктивизм требовал начинать с бесспорных фактов, из которых путем последовательного применения индукции получают теории все более высокого порядка. Вторая имела целью дать безошибочное обоснование найденным результатам. В целом же процесс познания рассматривался как постепенное накопление (кумуляция) бесспорных фактов и неопровержимых индуктивных обобщений. К нач. 20 в. классическая модель индуктивной науки была подвергнута решительной критике (особенно Дюгемом). Параллельно получает новый импульс эпистемологическое направление, именуемое ныне гипотетизмом, суть которого описана в книге А. Пуанкаре «Наука и гипотеза» (1902). Согласно Пуанкаре, опыт — единственный источник истины. Но целью математической физики являются предсказания, основанные на систематизации и обобщении наблюдаемых фактов. Благодаря обобщению (гипотезе) каждый наблюдаемый факт позволяет предвидеть множество других. Однако из достоверности единичного факта еще не следует достоверность гипотезы. Поэтому все предсказанные гипотезой факты не истинны, а только вероятны. Сам выбор гипотезы основан на двух постулатах — единстве природы и принципе простоты, который обеспечивает выбор наиболее вероятной гипотезы. Физик, применяя метод индукции, явно или неявно пользуется теорией вероятностей. В 1920-х гг. классический индуктивизм был в значительной мере модифицирован благодаря усилиям видных представителей Венского кружка— М. Шлика, Р. Карнапа, X. Рейхенба- ха. Эта модификация состояла в том, что контекст открытия не рассматривался более в качестве составной части философии науки и относился к психологии научного творчества, так что проблема индукции была сведена к проблеме оправдания. Этот этап в процессе нового истолкования индуктивизма получил название верификаицонизма. Позднее Карнап, Рейхенбах и др. пришли к мысли заменить верификацию т. н. конфирмационизмом (confirmation — подтверждение). Оправдание уже не мыслилось как безошибочное и окончательное обоснование общих положений, а понималось лишь как подтверждение их некоторой совокупностью фактов, так что речь могла идти лишь о частичном или вероятностном подтверждении, степень которого оценивалась с помощью теории вероятностей. Подобный подход к проблеме индукции, являющийся разновидностью гипотетизма, резко уклонялся от трактовки индуктивного метода в классической эпистемологии, которая признавала лишь четкую дихотомию между теориями истинными (доказуемыми) и ложными (недоказуемыми). Позитивистский индуктивизм подвергся резкой критике со стороны К. Поппера, который выдвинул концепцию фальсификации. Эта версия Поппера оказала определенное влияние и на сторонников логического эмпиризма, которые, сохранив принцип подтверждаемости, усилили его требованием подвергать испытаниям не сомнительные, а наиболее вероятные гипотезы. В современной философии (С. Тулмин, П. Стросон и др.) отвергается возможность построения системы количественной индуктивной логики. При этом исходят из того, что степень подтверждения свидетельством можно оценить лишь в терминах отношения субъекта к утверждению, которое он высказывает. В целом же существуют две основные проблемы индуктивизма. Одна из них связана с оправданием отдельных видов индуктивного рассуждения, другая — с оправданием индуктивной логики как общего метода. Большинство исследователей считают, что оправдание конкретных способов индуктивного рассуждения возможно лишь путем анализа аргументов, используемых в той или иной специальной области науки, в то время как требование общего оправдания индукции признается ошибочным или сомнительным. Примером такого подхода является анализ схем правдоподобных умозаключений (предложенный известным математиком Д. Пойя). Лит.: Л/ш//яоа Дедуктивная и индуктивная логика. М., 1905; МимьДж. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1914; Пойя Д. Математика и правдоподобные рассуждения. М., 1957; Кайберг Г. Вероятность и индуктивная логика. М., 1978; The Problem of Inductive Logic. Amst., 1986. В. С. Черняк

ИНДУКТИВНАЯ ЛОГИКА— раздел логики, в котором изучается индукция. Индукция как познавательная процедура, приводящая к обобщению в результате обнаружения сходства наблюдаемых предметов, в современной логике может быть формализована различными средствами, образуя соответствующие варианты индуктивной логики. Вариант формализации индукции, предложенный Р. Карншюм, основан на интерпретации вероятности как логического отношения между двумя высказываниями. Это отношение выражает степень подтверждения гипотезы h эмпирическими данными е, обычно понимаемыми как констатация результатов наблюдений. Р. Карнап отличает понятие логической вероятности от эмпирической вероятности, изучаемой в теории вероятностей и математической статистике. Он использует язык логики предикатов первого порядка и «описания состояний» (модели), с помощью которых он вводит числовую функцию меры /я, областью значений которой является закрытый числовой промежуток между 0 и 1. Сумма значений /я-функции на «описаниях состояния» равна 1; /я-функция логически ложных высказываний равна 0, а /я-функция логически истинных высказываний равна 1. Высказывания, не являющиеся ни логически истинными, ни логически ложными, имеют значение /я-функции, заключенное между 0 и 1. Степень подтверждения гипотезы h данными наблюдения е определяется как отношение значения /я-функции для конъюнкции h и е к значению /я-функции для е. В индуктивной логике Р. Карнапа был получен пессимистический результат: индуктивная вероятность высказываний с квантором общности (т. е. индуктивных обобщений) равна нулю. Я. Хинтикка, используя созданный им формальный аппарат, показал, что в его версии индуктивной логики кар- наповский результат об индуктивных обобщениях не имеет места. Г. Рейхенбах развил концепцию индуктивной логики как бесконечнозначной вероятностной логики. Он в качестве исходной связки использовал импликацию вида «если «о» истинно, то «Ы вероятно со степенью р». В вероятностной логике Г. Рейхенбаха истинностные значения понимаются как степени истинности, интерпретируемые как вероятности. Новым направлением в индуктивной логике является автоматическое порождение гипотез. Целью исследований в этом направлении является формализация средств извлечения за-

117

ИНДУКЦИЯ кономерностей из эмпирического материала, представленного в базах данных компьютерных систем. Схема индуктивного вывода в теориях автоматического порождения гипотез состоит в следующем: посылками вывода являются теоретические допущения и эмпирические утверждения, а следствием - теоретические утверждения, являющиеся идуктивными обобщениями. Оригинальная теория автоматического порождения гипотез (GUHA-метод) была предложена чешскими математиками П. Гаеком и Т. Гавране- ком. Известные методы обнаружения причинно-следственных зависимостей, предложенные Д. С. Миллем, оказались идейным импульсом для развития теории правдоподобных рассуждений типа ДСМ. Эта теория была реализована в интеллектуальных системах типа ДСМ, в которых формализован синтез познавательных процедур, представляющий взаимодействие индукции, аналогии и абдукции. Правдоподобные рассуждения этого типа формализуются посредством беско- нечнозначной логики с кванторами по кортежам переменной длины. Истинностные значения этой логики конструктивно порождаются посредством правил вывода первого и второго рода и приписываются автоматически обнаруженным гипотезам. Сначала посредством правил первого рода порождаются гипотезы о причинах, представляющее обнаруженное сходство в эмпирических данных. Гипотезы о причинах затем используются в правилах второго рода для вывода по аналогии, посредством которого формируется индуктивное обобщение. Критерием принятия порожденных гипотез является абдук- тивный вывод, с помощью которого объясняется исходное состояние базы данных. Важной проблемой индуктивной логики является формирование критерия принятия гипотез. Существуют различные формализации критерия принятия гипотез, использующие, в частности, степень подтверждения гипотез или абдукцию, объясняющую исходное множество фактов. Понятия и процедуры индуктивной логики являются весьма полезными для применений в прикладных системах машинного обучения. Лит.: Carnap R. The Logical Foundations of Probability. Chic, 1952; Idem. The Continuum of Inductive Methods. Chic, 1952; Hintikka J. A Two- Demensional Continuum of Inductive Methods. — Aspects of Inductive Logic. Amst., 1966; Reichenbach H. The Theory of Probability. Berkeley and Los Angeles, 1949; Кайберг Г. Вероятность и индуктивная логика. М., 1978; Гаек П., Гавранек Т. Автоматическое образование гипотез. М., 1984; Кузнецов С. О. ДСМ-метод как система автоматического обучения.— В кн.: Итоги науки и техники, серия «Информатика», т. 15, М., 1991; Финн В. К. Синтез познавательных процедур и проблема индукции.— Научно-техническая информация, сер. 2, п. 1—2, 1998, с. 6-51. В. К. Финн

ИНДУКЦИЯ— познавательная процедура, посредством которой из сравнения наличных фактов выводится обобщающее их утверждение. Идея индукции обсуждалась Сократом и Аристотелем, который в «Аналитиках» рассматривал индуктивные рассуждения как вспомогательные средства обоснования посылок силлогизмов. Систематическое изучение индуктивных процедур начал Ф. Бэкон, предложив таблицы присутствия и отсутствия изучаемых явлений. Он рассматривал индукцию как единственно научный способ познания, противопоставляя ее умозрительным рассуждениям. Теория индуктивных рассуждений, наследующая идеи Ф. Бэкона об индукции, была развита Д. С Миллем. Последний предложил пять методов индуктивных рассуждений, посредством которых выводятся заключения о причинных связях между явлениями (методы сходства, различия, объединенный метод сходства и различия, метод остатков и метод сопутствующих изменений). Индуктивные методы Д. С. Милля являются примерами правдоподобных рассуждений. Эти методы получили ряд уточнений средствами современной логики (Г. фон Вригг, Г. Гриневский, В. Финн и др.). Признание индукции в качестве решающей познавательной процедуры характеризует теорию познания эмпиризма. Однако признание существования индукции как познавательной процедуры не влечет за собой признание возможности обосновать индуктивные обобщения. Так Д. Юм развил скептический взгляд на индукцию, считая, что индуктивные обобщения не могут быть обоснованы и являются лишь результатом ассоциации идей. Юмовский скептицизм был усилен К. Р. Поппером, который считал, что правила индуктивного вывода не могут быть сформулированы, а реальными познавательными процедурами являются лишь фальсификация гипотез, метод проб и ошибок, и, конечно, дедуктивное доказательство. Индукция же, согласно Попперу, не может быть обоснована и не имеет познавательного значения. Теории индукции, основанные на вероятностном подходе, были развиты Г. Рейхенбахом и Р. Карнапом. В современных исследованиях по искусственному интеллекту, в которых имитируются и усиливаются посредством компьютерных систем некоторые аспекты интеллектуальной деятельности, формализация индукции осуществляется средствами современной логики, алгоритмических языков и баз данных с неполной информацией. Одним из интересных приложений идеи индукции является индуктивный синтез программ. Следует отметить, что индукция в интеллектуальных компьютерных системах представима во взаимодействии с другими познавательными процедурами — аналогией и абдукцией. Естественная связь индукции и абдукции была отмечена Ч. С. Пирсом. Лит.: Котарбиньский Т. Избр. произв. Лекции по история логики, М., 1963; Аристотель. Соч., т. 2. М., 1978; Кайберг Г. Вероятность и индуктивная логика. М., 1978; Гаек П., Гавранек Т. Автоматическое образование гипотез. М., 1984; МилльД. С. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1900; Финн В. К Синтез познавательных процедур и проблема индукции.— Научно-техническая информация, сер. 2, 1998; Reichenbach H. The Theory of Probability. Berkley and Los Angeles, 1949; Carnap R. The Logical Foundations of Probability, 2 ed. Chic, 1957; Popper К R. Object Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxf., 1974. В. К. Финн

ИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО- одно из основных понятий политологии и социологии, характеризующее природу развитых, модернизированных государств. Термин был введен К. А. Сен-Симоном в начале 19 в. Различные варианты истолкования индустриального общества встречались в работах классиков западной социологии — О. Конто, Э. Дюркгейма и др. Однако широкое распространение понятие получило лишь в 50-е гг. 20 в. в связи с активной экспансией в социальных науках теории модернизации. Модернизация тех или иных сообществ в 50—60-х гг. однозначно связывалась с процессами урбанизации, индустриализации,

118

ИНЖЕНЕРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ бюрократизации и рационализации управления, с распространением массового образования, обеспечением надежных транспортных коммуникаций и т. д. Индустриальное общество описывалось, как правило, следующими параметрами социальной системы. В экономике — завершенная индустриализация, преобладание индустриального сектора над аграрным, массового производства товаров и услуг над всеми остальными формами организации производства. В социальной сфере — развитая система социальной стратификации, основанная на сложном и всеохватывающем разделении труда, высокая степень дифференциации ролей и институтов, развитая система образования, способная заполнить возникающие ниши в системе профессиональной специализации и социальной стратификации. Индустриальное общество отличается от традиционного уменьшением функциональной нерасчлененности социальных единиц и возрастанием структурной дифференцированности, возникновением новых социальных организаций, специализирующихся на выполнении особых функций. При этом имплицитно подразумевалось, а иногда и прямо постулировалось, что каждая структурная единица социальной системы при дифференциации ее функций порождает новые социальные элементы с большей адаптационной способностью и, следовательно, более совершенные. В антропологическом и социокультурном плане индустриальное общество означает переход от мышления, ориентированного на поддержание освященного традицией, сакрализованного порядка, к рациональному мышлению, акцентирующему внимание на возможностях активной преобразующей деятельности, что предполагает ослабление всякого рода запретов и предписаний. Конкретные критерии «индустриализированности» того или иного общества неодинаковы у различных авторов, однако в обобщенном виде все различия оказываются вариациями на одну и ту же тему: индустриальное общество описывается с помощью понятий функциональной специализации, дифференциации, рационализма, централизации, тогда как «традиционное доиндустриальное» общество характеризуется понятиями функциональной нерасчлененности, иррационализма, локальности. Концепции модернизации и индустриального общества легли в основу многочисленных теорий современной политологии и социологии — конвергенции, постиндустриального, информационного общества и др. Лит.: Гэлбрэйт Дж. Новое индустриальное общество. М, 1969; Comparative perspective of industrial society. Boston, 1969; Dahren- dorf R. Class and class conflict in industrial society. Stanford, 1959; EtzioniA. Studies in social change. N. Y., 1966. _ r _ Э. Г. Соловьев

ИНЖЕНЕРИЯ СОЦИАЛЬНАЯ- деятельность по проектированию, конструированию, созданию и изменению организационных структур и социальных институтов; комплекс прикладных методов социологии и др. социальных дисциплин, составляющих инструментарий такой деятельности. Становление социальной инженерии связано с развитием обшей теории систем и системного подхода к явлениям разных уровней природной и социальной реальности; принципов проектирования сложных технических систем; «человеческой инженерии», изучающей влияние особенностей человеческого организма и психики на функционирование технических систем и разрабатывающей схемы взаимодействия в системе «человек—машина». Социальная инженерия концептуально близка прежде всего понятию технократии, в рамках которого человек выступает как пассивный объект манипуляции. Вопрос о возможности целенаправленного создания заведомо оптимальных социальных структур связан с фундаментальным соотношением стихийного и сознательного начал в функционировании и развитии общества. Лишь немногие социальные институты были спроектированы сознательно, считает К. Поппер, давший теоретическое обоснование общих принципов социальной инженерии, в своем же большинстве институты являются непреднамеренным результатом человеческих действий. Общество и историю нельзя спланировать, но планировать отдельные социальные институты можно и нужно, ибо только посредством социальных технологий и социальной инженерии, методом постепенных реформ и демократическим воздействием на экономику можно достичь лучшего мира. Такое планирование и конструирование в рамках частных процессов Поппер называет частичной социальной инженерией. Она направлена на осуществление определенных институциональных преобразований в обществе, но не на преобразование общества в целом. «Точно так же, как главной задачей инженера-физика является проектирование машин, их реконструкция и обслуживание, в задачи «частичного» социального инженера должно входить проектирование новых социальных институтов, их перестройка и управление ими, когда они уже существуют» (Поппер К. Нищета истори- цизма.- «ВФ», 1992, № 8, с. 27). Социальные институты не являются самоцелью. Частичная социальная инженерия напоминает физическую, поскольку обе они выносят конечные цели за пределы технологии. Частичный социальный технолог или инженер смотрит на институты с «функциональной» или «инструменталистской» точки зрения, оценивая их как средство для достижения определенных целей, как машины, а не как организмы, самодостаточные в своем существовании. При этом он отдает отчет в существенной разнице между социальными институтами и физическими инструментами. Напротив, холистская, или утопическая социальная инженерия имеет, по мнению Поппера, не частичный, а тотальный, государственный характер. Она нацелена на то, чтобы контролировать с «ключевых позиций» исторические силы, которые создают будущее развивающегося общества, т. е. либо задерживать это развитие, либо предвидеть его ход и приспосабливать к нему общество. Такого рода социальная инженерия связана с историцизмом — убеждением в существовании исторических закономерностей и возможности на этой основе предсказывать будущее развитие общества. В. М. Быченков

ИНЖЕНЕРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ(от фр. ingenieur) - основной вид деятельности, в рамках которой в нашей цивилизации (получившей название техногенной) до последнего времени создавалась техника. В настоящее время техника все больше порождается в сфере широко понимаемой технологии включающей в себя как техническую, так и инженерную деятельность. В развитии инженерной деятельности можно выделить три основных этапа. На первом (Древний мир) техника создавалась на основе знаковых средств (чисел, чертежей, расчетов) и технического опыта, причем осмыслялась не рационально, а сакрально. Техническая деятельность понималась как совместные усилия человека, духов и богов. На втором формируется собственно инженерная деятельность. Ее предпосылкой было разведение естественного и искусственного планов бытия (Аристотель) и формирование

119

ИНЖЕНЕРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ новоевропейского понимания природы. Характеризуя в «Новом органоне» новый тип практики — инженерию, Ф. Бэкон пишет, что в действии человек не может делать ничего другого, как только соединять и разделять тела природы, остальное природа совершает внутри себя сама. Классик российской философии техники П. К. Энгельмейер говорит, что инженерия есть искусство целенаправленного воздействия на природу, искусство сознательно вызывать явления, пользуясь законами природы. Но как убедиться, что полученное в науке знание является именно тем, которое описывает законы природы, ведь природу философы объясняли по-разному? Отвечая на этот кардинальный вопрос, ученые Нового времени пришли к идее опытного обоснования полученных в науке знаний. Первым был Галилей, который опытное наблюдение за явлениями природы трансформировал в эксперимент, где соответствие теории и явлений природы устанавливалось техническим путем. Если в опыте природа всегда ведет себя иначе, чем предписывает теория, то в эксперименте природа приводится в состояние, отвечающее требованиям теории и поэтому ведет себя в соответствии с теоретически выявленными в науке законами. При этом в эксперименте Галилею пришлось характеризовать не только естественные взаимодействия и процессы и определить условия, детерминирующие их, но и контролировать ряд параметров этих естественных процессов. Воздействуя на эти параметры, Галилей смог в эксперименте подтвердить свою теорию. В дальнейшем инженеры, определяя, рассчитывая нужные для технических целей параметры естественных взаимодействий, научились создавать механизмы и машины, реализующие нужные человеку технические цели. Соединение в деятельности следующих за Галилеем инженеров-ученых Гюйгенса, Гука и др. двух разных типов объектов (идеальных и технических) позволяет не только аргументировать выбор и построение определенных идеальных и технических объектов, но и понимать деятельность по созданию технических устройств особым образом — именно как инженерную. На ее основе складывается и особая инженерная реальность. В ее рамках в 18 — нач. 20 вв. формируются основные виды инженерной деятельности: инженерное изобретательство, конструирование, инженерное проектирование. Изобретательская деятельность представляет собой полный или частичный цикл инженерной деятельности: изобретатель устанавливает связи между всеми основными компонентами инженерной реальности — функциями инженерного устройства, природными процессами, природными условиями, конструкциями (при этом все эти компоненты находятся, описываются, рассчитываются). Конструирование — неполный цикл инженерной деятельности. Задача конструирования состоит в том, чтобы опираясь на связи, установленные в изобретательской деятельности, определить и рассчитать конструктивное устройство инженерного сооружения. Конструирование — такой момент создания инженерного объекта, который позволяет инженеру, с одной стороны, удовлетворить различные требования к этому объекту (назначению, характеристикам работы, особенностям действия, условий и т. д.), а с другой — найти такие конструкции и так их соединить, чтобы обеспечивался нужный естественный процесс, который можно было запустить и поддержать в инженерном устройстве. И изобретение, и конструирование, и входящие в них расчеты нуждались, с одной стороны, в специальных знаковых средствах инженерной деятельности (схемах, изображениях, чертежах), с другой, — в специальных знаниях. Сначала это были знания двоякого рода — естественно-научные (отобранные или специально построенные) и собственно технологические (описания конструкций, технологических операций и т. д.). Позднее естественно-научные знания были заменены знаниями технических наук. В инженерном проектировании сходная задача (определения конструкции инженерного устройства) решается иначе — проектным способом: в проекте без обращения к опытным образцам имитируются и задаются функционирование, строение и способ изготовления инженерного устройства (машины, механизма, инженерного сооружения). Именно инженерия и инженерный подход позволили осознать, что изготовление устройств, действующих на основе расчета процессов природы, отличается от других видов изготовления, где действие природных процессов или незначительно (зато существенны другие процессы, напр., деятельности) или же природные процессы невозможно рассчитать и задать. Продукты инженерной деятельности в культуре нового времени и стали преимущественно называть техникой. Другой фактор, способствующий обнаружению технической реальности, — осознание все возрастающего значения, которое продукты инженерной деятельности оказывают на жизнь человека и общества. На третьем этапе складывается общественная практика и картина мира, в которых инженерная и техническая деятельность занимает важное место. Научно-инженерная картина мира включает в себя некий сценарий. Существует природа, мыслимая в виде бесконечного субстрата материалов, процессов, энергий. Ученые описывают в естественных науках законы природы и строят соответствующие теории. Опираясь на эти законы и теории, инженер изобретает, конструирует, проектирует инженерные изделия (машины, механизмы, сооружения). Массовое производство, опираясь на инженерию, производит вещи, продукты, необходимые человеку и обществу. В начале этого цикла стоят ученый и инженер — творцы вещей, в конце — потребители. В традиционной научно-инженерной картине мира считается, что познание и инженерная деятельность не влияют на природу, из законов которой инженер исходит, что техника как результат инженерной деятельности не влияет на человека, поскольку представляет собой средства, созданные для его нужд, а потребности естественно растут, расширяются и всегда могут быть удовлетворены научно-инженерным путем. Становление инженерной деятельности и научно-инженерной картины мира не было бы столь успешным, если бы инженерная деятельность не оказалась эффективной. Ее эффективность проявилась как при создании отдельных инженерных изделий, так и более сложных технических систем. Если Гюйгенс сумел создать инженерным способом часы, то сегодня таким способом создаются здания, самолеты, автомобили и бесконечное количество других необходимых человеку вещей. Во всех этих случаях инженерный подход к решению проблем демонстрирует свою эффективность. Венцом могущества и эффективности инженерного подхода является формирование систем, в рамках которых общество и государство научились в заданные сроки решать сложные научно-технические задачи. Однако могущество инженерии подготавливает и ее кризис. Сегодня обозначились по меньшей мере четыре области такого кризиса: поглощение инженерии нетрадиционным про-

120

ИННОВАЦИИ ектированием, поглощение инженерии технологией, осознание отрицательных последствий инженерной деятельности, кризис традиционной научно-инженерной картины мира. В. М. Розин

ИНИЦИАТИВА ГРАЖДАНСКАЯ- неформальное объединение граждан, которое создается для ненасильственной борьбы с конкретными недостатками общества. Такого рода объединения отличаются друг от друга разной степенью организованности, устойчивости, успешности ихдлительнос- ти. Всплеск гражданских инициатив отмечен в кон. 60-х гг. на волне студенческого движения. Принято различать гражданские инициативы первого и второго «поколения»: первые ориентированы на решение конкретных проблем общества (напр., экологических), представляют собой временную коалицию локального уровня; вторые — более структурированы и долговременны, поскольку стремятся оказывать влияние на политические процессы регионального и сверхрегионального уровней. По мере развития гражданских инициатив происходит их политизация и они перерастают в политические партии. Такова судьба «зеленых», превратившихся в партии, которые уже представлены в парламентах (ФРГ, Франции, Дании и др.). О. Н. Краснова

ИНИЦИАЦИЯ(от лат. initiatio — вводить, посвящать в таинство) — общее название системы ритуалов и обрядов, обозначающих изменение социального, полового или возрастного статуса. В узком значении слова инициация есть характерное главным образом для первобытной культуры посвящение подростков во взрослые полноправные члены социума, являющееся важнейшим этапом социализации личности. В научной литературе инициация наиболее полно охарактеризована в трудах современных французских ученых — этнолога и религиеведа Арнольда ван Геннепа (1873—1957) и философа М. Элиаде. Согласно теории переходных ритмов Геннепа и теории жизненных кризисов Элиаде, инициационный комплекс действий (в основном обрядовых), посредством которых совершается и формально закрепляется смена социального статуса индивида, происходит включение его в какое-либо замкнутое объединение, всегда связан со структурой и историей конкретного общества. Не имевшие первоначально религиозной окраски обряды инициации со временем приобрели религиозный характер и стали связываться с переживанием религиозного опыта. Наиболее распространенными формами обрядов инициации являются: очистительные обряды; физические и моральные испытания инициируемого, в т. ч. временная изоляция его от привычного социального окружения; получение нового имени, особых знаков отличия, подчеркивающих социальную грань между инициированными и неициированными, и др. На ранних ступенях развития общества в обрядах инициации выражался один из аспектов жизни социума, касавшихся высших интересов группы или племени: сохранение и репродукция данной общности. Инициационная система имела целью обеспечить общественный порядок, снять напряженность в отношениях между возрастными и половыми группами, особенно в моменты их перехода к новому социальному укладу и новым социальным связям. Сакрализация общественных ритмов и обрядов, генетически вторичная, в повседневной жизни выступала существенным элементом бытия общины. Рудименты инициационных ритуалов проявляются в настоящее время как в религиозной, так и в светской культуре, существенно отличаясь, однако, от инициации первобытной культуры. В рамках светской культуры эти рудименты подвергаются десакрализации, обретая свою изначальную функцию социализации (светская обрядовая культура), подчас они выступают как составная часть т. н. народной культуры. Ритуалы и предметы, включенные в инициационный комплекс, имеют большое символическое значение в ряде замкнутых групп (масоны, фашисты и др.), выполняя психологическую функцию знаков, «стимулов-средств», используемых для вхождения индивида в новую социальную роль и овладения ею. Формой инициации в современных религиях являются крещение новорожденного в христианстве, церковная конфирмация юношей и девушек в католицизме, публичное и сознательное крещение в протестантизме, обряд обрезания в иудаизме и исламе, разнообразные обряды в восточных религиях. Ф. Г. Овсиенко

ИННОВАЦИИ— нововведения, понимаемые в контексте общей тенденции вытеснения традиционных, архаичных и кустарных форм деятельности рационально организованными. Инновационная установка коренится в архетипах западной фаустовской культуры и восходит к образу Прометея — похитителя огня. Иными словами, инновации изначально связаны с нарушением традиционных запретов и отражают дерзания личности устроить мир лучше, чем он устроен природой или Богом. В основе инновационной установки лежит презумпция: искусственное, рационально сконструированное может быть совершеннее естественного и унаследованного. В этом смысле инновационная система отражает процесс десакрализации мира и постепенного исчезновения традиционалистского пиетета перед тайнами мироздания. Этим объясняется историческая последовательность инновационного процесса. Вначале инновации охватывают наиболее ценностно нейтральные сферы, оказывающиеся на периферии идейно-политического и социокультурного контроля. В частности, это касается технико-экономических нововведений в рамках материального производства. Не случайно вплоть до нач. 20 в. само понятие технологий связывалось исключительно с производственной деятельностью, что дало основание аналитикам (Д. Белл, А. Ъуреп) говорить о буржуазном обществе прошлого века как о дуалистической культуре, являющейся новационной в производственной сфере и традиционной во внепроизводственной. Этот дуализм преодолевается в нашу эпоху, когда инновации проникаютювсесферыжизнедеятель- ности и наряду с производственными технологиями говорят о социальных, политических, организационно-управленческих технологиях. Характерна и эволюция статуса носителей инновационной деятельности. В Средние века и на заре эпохи модерна (15—18 вв.) инициаторами инноваций чаще всего выступали пограничные личности и группы, представители иноплеменных диаспор, занимающиеся торговлей и менеджментом. Их готовность к новаторству прямо пропорциональна их «неукорененности», отстраненному отношению к местным нормам и традициям. Отсюда понятно, почему инновационная деятельность отмечена знаком социокультурного «преступления». Настоящая легитимация инновационной активности наступила после победоносных буржуазных революций в Европе, когда инновационные группы стремительно завоевывали влия-

121

ИНОБЫТИЕ тельные позиции в обществе, а традиционалисты переходили к глухой обороне. Со 2-й пол. 20 в. в развитых странах практики инновации становятся не только господствующей социокультурной установкой, но и особой профессией. Появляются т. н. венчурные фирмы, специализирующиеся на открытии новых потребностей (рынков) и новых технологий. К профессиональной инновационной деятельности можно отнести всю систему НИОКР, которая охватывает уже не только производственную сферу, но и область социальной инженерии, организацию технико-производственных комплексов и урбанистических зон, сферу быта, досуга и межличностного общения. Однако в последнее время, в связи с экологической критикой технической цивилизации и обострением глобальных проблем инновационная деятельность в современной культуре снова проблематизируется. Естественное в противопоставлении искусственно сконструированному получает статус не только более высокого совершенства (престиж естественных продуктов в сравнении с суррогатами), но и хрупкой гармонии, незаменимой и нуждающейся в сбережении и защите. С точки зрения кибернетики критика искусственных систем основана на законе необходимого разнообразия (У. Р. Эшби) — степень разнообразия любых искусственных систем ниже, чем естественных, сформировавшихся эволюционным образом. С позиций синергетики инновационная деятельность, связанная с рациональной организацией по субъект-объектному принципу, должна корректироваться принципом самоорганизации. Венчает критику инновационных амбиций фаустовской культуры современная теория коэволюции технических и природных форм, предполагающая уже не вытеснение и покорение естественного искусственным, а их взаимную согласованность. Эти онтологические контраверсы, касающиеся судеб инноваций в широком смысле слова, сочетаются с антропологическими, подчеркивающими амбивалентность человеческой природы. Человек одновременно выступает и как существо, для которого инновации имеют самоценное значение (об этом свидетельствует не только литература романтизма, но и современные социально-психологические эксперименты, фиксирующие стимулирующее воздействие новаторства на человеческую активность и самочувствие), и как существо, страдающее от бесприютности и неадаптированности, если инновации приобретают неупорядоченный и лавинообразный характер. Указанные онтологические и антропологические антиномии, связанные с инновационной деятельностью человека, заново проблематизируют все установки эпохи модерна и его культуру в целом. А. С. Панарин

ИНОБЫТИЕ(нем. Anderssein — бытие в ином, бытие в другом) — категория диалектики Гегеля, в которой фиксируется один из моментов движения понятия в его саморазличении. Инобытие — свое другое, противоположность бытия (понятия) в нем самом, создающая возможность его развития, выхода за свои пределы. Понятие инобытия предвосхищено, по мнению Гегеля, в диалектике Платона. Согласно Платону, одна и та же вещь может быть иной и неиной, будучи причастна категориям (или родам бытия) иного и тождественного. Однако, сами эти роды бытия—тождественное и иное — не могут смешиваться. Гегель подходит к диалектике категорий иначе. Категории для него — ступени самодвижения духа, взаимосвязь их предстает как переход одной категории в другую. Иное понимается не просто как отличное от «нечто», но как противоположность, содержащаяся в нем самом. Иное у Гегеля — момент движения понятия, которое выходит из своей начальной самотождественности — в-себе-бытия, полагает себя вовне, т. е. различчает себя внутри себя, отчуждает себя в свое другое — инобытие, становится для-себя-бытием, чтобы затем вернуться к себе, став в-себе-и-для-себя-бытием. Для передачи смысловых оттенков категории инобытия в философии Гегеля используются понятия отрицания, границы, «овнешнения», отчуждения, О. В. Вышегородцева

ИНОЕ(греч. то erepov erepoc аХкхт; лат. aliud, alteritas) — понятие, основное значение которого в европейской философии определяется оппозициями «тождественное-иное» и «единое-иное»: иное как нетождестве иное оказывается принципом развертывания бытия в инобытии, а иное как неединое в конечном счете отсылает к сверхбытийному истоку любой бытийной множественности. Философскую разработку получает, начиная с Парменида, у которого эфирный огонь, соответствующий в мире мнения бытию, характеризуется (фрг 8, 57—58) как «повсюду тождественный себе и не тождественный Иному», т. е. ночи, соответствующей небытию, вычленение которой в качестве самостоятельного принципа Парменид считает ошибкой. Тезисы Парменида «бытие есть, небытие не есть» и «бытие тождественно мышлению» вместе с противопоставлением мира бытия-знания-вечности миру становления-мнения-времени подчеркивают статический момент оппозиции «тождественное-иное» и единство самотождественного бытия. Горгий в трактате «О не-сущем», пародируя Парменида, показывает, что при абсолютной самотождественности бытия ни одна вещь не может существовать, быть мыслима и названа. Ученик Сократа Антисфен, признавая возможность называть единичные сущие, утверждал невозможность изречь ложь, т. е. назвать именем что-то, не относящееся к бытию, и дать определение данной вещи через более общее видовое или родовое понятие. Платон в «Евтидеме» показывает еще один софистический ход мысли, связанный с проблемой иного: всякое становление по существу означает становление «не тем, чем нечто является сейчас», т. е. иным (283d). Платон в «Теэтете» (190Ь) показывает внутреннюю противоречивость тождества «иное есть иное» (то erepov eiepov eivai), поскольку в соответствии с ним может оказаться, что «благо есть зло», «прекрасное есть безобразное» и т. п.; а в «Пармени- де» он обнаруживает парадоксальные выводы из положения «единое едино», при котором, поскольку единое не может быть иным (139с), мы оказываемся вне сферы бытия (14le); поэтому в «Софисте» Платон разрабатывает систему категорий, или высших родов бытия, к которым наряду с бытием, покоем, движением и тождеством необходимо относится иное (батерои (friknc). Иное оказывается принципом различия, причем как в умопостигаемом, так и в чувственном мире: в «Тимее» Платон, описывая круг неподвижных звезд и круг «блуждающих» планет — орудий времени, называет первый кругом тождественного, а второй — кругом иного (36c-d). Аристотель рассуждает о различных видах иного преимущественно в логическом смысле: в «Метафизике» (IV, 9—10) дает определение иного как противоположного тождественному (IV, 9. 1018 а 11) и связанному с различием (f| ouxcpopa етербтпс — (III, 2. 1004 а 21)). Однако понятие иного оказы-

122

инстинкт вается незаменимым также в теории движения, поскольку «движение есть становление иным (етеротпта) и отличным» («Физика», III, 2.201Ь20), или же «становление иным по качеству» ((Шойсоок; — («Метафизика», XII, 2.1069Ы2)). К онтологическому истолкованию иного античная философия возвращается в неоплатонизме, у Плотина между отдельными уровнями бытия нет ничего кроме того, что они — разные (тг| етеротпп uovov кехсорюбш — V 1, 6, 53). Принципом различия у Плотина является также материя, но она тождественна не иному, а только той «части иного», которая в нем противопоставлена бытию (II 4,16,1—3). При этом в системе Плотина, опиравшегося на платоновского «Парменида», первым иным по отношению к сверхбытийному Единому оказывается как раз бытие. Понятие иного оказывается необходимым и для Прокла, который в «Платоновской теологии» дважды определяет высшее начало — Единое, или Благо — как «не иное», нежели оно само (oXk) ouoev, unoev dXAo — II 3, 26, 6; II 7, 50, 17). На Прокла опирался Псевдо-Дионисий Ареопагит; под влиянием обоих Николай Кузанский пишет трактат «О неином», основное понятие которого возникает у него при чтении «Платоновской теологии» Прокла: сохранились его маргиналии к латинскому переводу этого текста В. Мербеке: unum est nihil aliud quam unum. Так первоначально не подлежащий именованию принцип небытия и тьмы вошел в самое существо бытийной структуры универсума и стал основой для понимания и определения его сверхбытийного первоначала. Ю. А. Шичалин

ИНСАЙТ(англ. insight — проницательность, понимание) — в интуитивистской теории познания акт непосредственного достижения, «озарения» и т. п. Одно из основных понятий гештальтпсихологии, означавшее — в противовес представлению бихевиоризма о постепенном и «слепом» научении — внезапное понимание, схватывание тех или иных отношений и структуры ситуации в целом, не выводимое из прошлого опыта субъекта.

ИНСТИНКТ(лат. instinctus — побуждение) — форма приспособительного поведения к окружающей среде, в основе которой лежат врожденные рефлексы. Каждый род или вид живых существ имеет собственные инстинкты, которые определяются сложностью его анатомо-морфологических структур и в первую очередь нервной системы. Инстинкт отражает полезный опыт предыдущих поколений, реализуемый в виде поведенческих реакций. Способность к совершенствованию инстинктивных действий передается по наследству. Инстинктивное поведение не возникает само по себе — прежде всего должно возникнуть соответствующее биологическое влечение или потребность (мотивация), в результате которой усиливается деятельность желез внутренней секреции, изменяется состав крови, повышается или понижается температура и т. д. После этого наступает поисковая фаза, которая может продолжаться достаточно долго — до тех пор, пока не будет найден пусковой раздражитель в виде внешнего сигнала (появление особи другого пола, запах, цвет и т. п.). Лишь в этом случае запускается инстинктивная двигательная реакция. Инстинктивное поведение характеризуется стереотипностью, целесообразностью и автоматизмом, но имеет смысл только при неизменности внешних условий. Именно здесь кроется главное отличие деятельности инстинктивной от деятельности сознательной: поскольку в перюм случае отсутствует сознательное предвидение результатов деятельности, постольку при изменении внешних условий она становится бессмысленной. Однако данный недостаток инстинктивной деятельности несколько смягчается ее пластичностью. В процессе жизни инстинкты могут ослабляться или усиливаться, что позволяет перестраивать инстинктивное поведение путем выработки условных рефлексов или изменения условий внешней среды. К основным видам инстинктов относятся инстинкты питания, самосохранения, размножения, ориентирования и общения с себе подобными. Может наблюдаться и определенная иерархия инстинктов, когда один из них приносится в жертву другому. Напр., инстинкт самосохранения может подавляться более сильными родительским или половым инстинктами. Впервые термин «инстинкт» в смысле стремления или побуждения употребил стоик Хрисипп (3 в. до н. э.) для характеристики поведения птиц и других животных. Но настоящее изучение инстинкта началось лишь с 18 в. благодаря трудам французских материалистов и естествоиспытателей. Некоторые из них считали инстинкт редукцией (вырождением) ума; другие, напротив, его зародышем (Ле Руа). Ламетри утверждал, что все живые организмы обладают «чисто механическим свойством» «действовать наилучшим для самосохранения образом». Ламарк считал, что инстинкт происходит из унаследованных привычек, возникших в результате удовлетворения жизненно-важных потребностей. Согласно Дарвину, инстинкт — это видовое приспособительное поведение, которое формируется благодаря унаследованию приобретенных свойств и естественному отбору, сохранившему случайно возникшие, но полезные для вида разновидности более простых инстинктов. И. Павлов рассматривал инстинкт как сложный безусловный рефлекс, посредством которого осуществляется взаимодействие организмов со средой. Философскую концепцию инстинкта развивал Бергсон, видевший в инстинкте один из двух «рукавов», на которые расходится сверхсознание, внедряясь в материю. В отличие от интеллекта, инстинкт — это стандартное, машинообразное действие животного со своим предметом, обусловленное самой структурой организма, а потому не нуждающееся в обучении, памяти или самосознании. Согласно Вл. С. Соловьеву, инстинкт — это «способность и стремление к таким действиям, которые соединяют целесообразность с безотносительностью и приводят к полезным результатам» (Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона, ст. «Инстинкт»). «В мире животных инстинкт есть единственный способ внутреннего присутствия и действия общего (род) в единичном и целого в частях...». Человеческие инстинкты «перестают быть темным стихийным влечением, просветляются Сознанием и одухотворяются высшим идеальным содержанием» (там же). Так, инстинкт самосохранения переходит в «охранение человеческого достоинства», половой инстинкт — в супружескую любовь и т. д. Соловьев отмечал, что поскольку инстинкт требует «внутреннего ощущения и стремления», постольку бессмысленно употреблять этот термин применительно к растениям. Жизнедеятельность самых низкоорганизованных существ полностью определяется инстинктом, но по мере эволюционного развития их роль уменьшается, поскольку они заменяются более сложной условно-рефлекторной деятельностью, опирающейся на индивидуальный опыт. Человеческая деятельность определяется сознательными мотивами, поэтому инстинкты играют здесь подчиненную роль. Однако при

123

ИНСТИТУТ ПОЛИТИЧЕСКИЙ ослаблении контроля коры головного мозга за нижележащими подкорковыми структурами (сон, опьянение, аффекты и т. п.) инстинкты могут вырываться наружу. О. В. Суворов

ИНСТИТУТ ПОЛИТИЧЕСКИЙ- рациональное упорядочение средств и целей политического поведения общепринятыми и общеизвестными установлениями. Существование таких установлений позволяет ожидать от индивидов действий, ориентированных на принятый в данном обществе порядок; если же этого не происходит, повиновение обеспечивается при помощи аппарата принуждения. М. Вебер характеризовал политические институты наличием рациональных установлений и аппарата принуждения. Согласно Гегелю, политические институты «составляют государственный строй, т. е. развитую и осуществленную разумность, в особенном и суть поэтому прочный базис государства, равно как и базис доверия и настроенности индивидов по отношению к нему; они также столпы публичной свободы» (Гегель Г В. Ф. Философия права. М., 1990, с. 291). Реальную власть, предписывающую индивидам определенные действия, можно назвать «устройством» данного института. Оно находит свое выражение в рационально сформулированных правилах. При этом установленный порядок связывается с одобрением большинства членов, обладающих определенными признаками или избранных в соответствии с правилами. Публичность институциональных правил гарантирует, что участники взаимоотношений знают, какие ограничения, принятые в политическом поведении данного сообщества, признаются субъектами этого поведения и какие действия являются допустимыми. Т. о., в рамках политических институтов одни правила специфицируют определенные формы действий в качестве разрешенных, а другие — в качестве запрещенных. В пределах одного политического института может удовлетворяться целый комплекс разнообразных индивидуальных и коллективных потребностей и интересов. Тем самым политические институты осуществляют интеграцию и синтез разнообразных интересов, задач и целей и служат укреплению и развитию публичной свободы в обществе: в правоюм государстве свобода всегда институционализирована. По Дж. Роулзу, базисная структура общества представляет собой совокупность основных социальных и политических институтов — собственности, государства, права, партий, гражданских прав и свобод и др. — в рамках одной схемы общественной кооперации. Политические институты, с одной стороны, являются возможными формами поведения людей, выражаемыми системами правил; с другой — они представляют собой необходимые условия и средства для реализации поведения индивидов, определяемые этими правилами. Существуют различные трактовки политических институтов. Так, напр., представители теории систем (Э. Ласло) исходят из предположения, что политические институты формируются для выполнения функций, необходимых для обеспечения выживания общества, тогда как теоретики социального действия ( Т. Пирсоне) рассматривают институт как иногда намеренный, а подчас и неосознанный результат попыток индивидов достичь с их помошыо частных или коллективных целей. При этом исследователи систем анализируют институты в терминах структур, функций и ролей, а теоретики социального действия описывают их в терминах акторов, целей, ситуаций, норм и значении. Теория систем нацелена на усиление функций институтов по сохранению стабильности политической системы, в то время как теория социального действия проясняет значение действий политических акторов. Лит.: Бурдье П. Социология политики. М, 1993; Хёффе О. Политика, право, справедливость. М, 1994; Buchanan J. The Limits of Liberty. Chi., 1985; Gunther H. Freiheit, Herrschaft und Geschichte. Fr./M., 1979. А. В. Попов

ИНСТИТУТ СОЦИАЛЬНЫЙ(от лат. institutum - установление, устройство, обычай) — 1) социальное установление как комплекс самых общих социальных (политических, правовых, моральных, религиозных и т. п.) норм, правил и принципов, культурных образцов, привычек, типов мышления и моделей поведения, определяющих сущность и устойчивость социальных явлений, обусловливающих и регулирующих социальные отношения, деятельность человека в различных областях ее приложения; 2) социальное образование, или учреждение, — социальная единица надындивидуального уровня, организация, выступающая субъектом социальных отношений и действий. Современное понятие института воспринято философией, социологией и другими общественными дисциплинами из юридической науки, где оно обозначало совокупность правовых норм, регламентирующих определенные общественные отношения (наследование, брак, договор и т. д.). Институционализм в государственном праве рассматривает институт как идею дела или предприятия, осуществляемую посредством придаваемых ей органов и длящуюся юридически в социальной среде (М. Ориу); как продолжительно существующее единство идей и людей (Ж. Ренар); как предприятие, состоящее на службе идеи (Ж. Бюрдо); как юридический порядок (С. Романо). В социологии категории «институт» дается более широкое толкование, соотносящее ее не только со сферой права, но и с другими областями социальной жизни. Э. Дюркгейм использовал термин «институт» для обозначения социальных фактов — коллективных представлений, внешних для индивида и обладающих принудительной силой по отношению к нему. По его мнению, можно назвать институтами все верования, все способы поведения, установленные группой; социологию же вообще можно определить как науку об институтах, их генезисе и функционировании. Институционализм в социологии и экономической науке рассматривает институты как коллективные, социально-психологические образования: распространенный образ мыслей о том, что касается отдельных взаимоотношений между обществом и личностью и отдельных выполняемых ими функций (Т. Веблен); словесный символ для обозначения группы общественных обычаев, постоянный или преобладающий образ мыслей или действия, который стал привычным для группы или превратился в обычай для народа (У. Гамильтон). Структурный функционализм понимает институты как комплексы более или менее устойчивых взаимозависимых социальных ролей (Т. Парсонс). В теории обмена институты — это относительно стабильные общие нормы, регулирующие отношения косвенного и сложного обмена между социальными единицами (П. Блау); формализованные посредством норм процессы обмена, относительно устойчивые модели социального поведения, поддерживаемые действиями многих людей (Дж. Хоманс). Институты или социальные установления служат посредниками в отношениях социальных субъектов, рационально упорядочивают и формализуют их, выполняя в обществе роль средств, обеспечивающих относительно устойчивое и пред-

124

ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ сказуемое протекание процессов взаимодействия и коммуникации между различными социальными единицами (индивидами, коллективами, организациями). К определенному типу таких социальных единиц — социальным образованиям — также приложимо понятие «социальный институт»). У Л/. Вебера институт, не что иное, как форма общественного объединения, где поведение индивидов не только «обобществлено», т. е. рационально упорядочено в своих целях и средствах принятыми установлениями, но базируется на принципе, согласно которому индивид оказывается участником социальных действий вследствие объективных данных (своего происхождения, родства, пребывания или деятельности в определенной сфере). Согласно К. Попперу, понятие «институт» охватывает социальные тела как частного, так и государственного характера, будь то магазин или страховая компания, школа или церковь, органы охраны правопорядка или суд. Социальный институт как образование сверхколлективного порядка, как фиктивное лицо, несводимое к его персоналу, объединению людей, и надстраивающееся над ним, оказывается по существу не более чем отвлеченным понятием, которому воображение и закон придают качества, права и обязанности, свойственные лицу в правовом и социальном значении этой категории. В отличие от институтов-установлений, «институтов-вещей» (если воспользоваться выражениями Дюркгейма и Ориу), опосредствующих отношения между людьми и др. социальными единицами как субъектами, институты-образования, «институты-лица», сами становятся субъектами социальных отношений и действий. Люди же лишь представляют и персонифицируют социальный институт, от имени которого они действуют, выступают посредниками в отношениях между институтами; субъектность индивида в этом случае вторична, производна от первичной субъектно- сти института. С методологической точки зрения в рассмотрении социального института выделяются объективистская и поведенческо- психологическая ориентации. Первая из них четко сформулирована Дюркгеймом: институгы, как способы мышления, деятельности и чувствования существуют вне индивидуальных сознаний и наделены принудительной силой, вследствие которой навязываются индивиду независимо от его желания; социальные факты, следовательно, нужно рассматривать как вещи. Согласно второй ориентации, идущей от М. Вебера, институты признаются комплексами действий индивидов; в своих крайних проявлениях редукция институтов к формам индивидуального поведения приводит к убеждению, что социальные явления могут быть объяснены исходя из одних лишь психологических предпосылок. В. М. Быченков

ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ- процесс формализации социальных отношений, переход от неформальных отношений (объединений, соглашений, переговоров) и неорганизованной деятельности к созданию организационных структур с иерархией власти, регламентацией соответствующей деятельности, тех или иных отношений, их юридической легализацией, если это возможно и необходимо. Организация и формализация общения, отношений и деятельности превращает их в институт семьи, школы, учреждений и т. д. Институционализа- ция представляет собой синергетический процесс перехода от самоуправляющихся и самоорганизующихся явлений к организованным и управляемым. И.И. Кравченко

ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ— философско-методологичес- кая установка, согласно которой продукты сознания человека (понятия, моральные и эстетические идеи, научные теории, гипотезы и т. п.) являются средствами приспособления к окружающей среде, внесения в нее определенности и порядка, превращения действительности в «понятный» и удобный для жизни мир. Они образуют «инструментарий», который осваивается людьми в процессах совместной деятельности, воспитания и обучения и применяется при решении практических проблем. Инструментализм стал методологической компонентой прагматизма (У Джеймс, Дж. Дьюи), а в современной философии науки приобрел автономность как интерпретация языка науки, структуры, функций и направлений развития научных теорий. Согласно инструментализму, онтологические рассуждения о мире вне практической и познавательной деятельности человека не имеют значимого содержания. Мир как арена человеческой практики есть множество ситуаций опыта, имеющих определенные пространственно-временные границы. Мышление есть орудие, с помощью которого человек действует в этих ситуациях, разрешает проблемы, устанавливает определенные регулярности, противостоящие текучей неопределенности и неустойчивости бытия. Поэтому ценность идей, понятий и теорий определяется их инструментальной эффективностью, гарантированностью успеха их практического применения. К идеям и суждениям не применимы категории истины или ложности в смысле их соответствия или несоответствия объективной реальности. Истина понимается исключительно как синоним гарантированного суждения, однако эта гарантия имеет срок, и ее возобновление требует постоянной корректировки по мере возникновения новых проблем и способов их решений. Инструментализм отрицает существование твердого эмпирического базиса познавательной деятельности — «чистых данных». Факты осмысливаются только в связи с некоторыми идеями, теориями, выступающими как проекты или схемы деятельности. Инструментализм порывает с теориями познания, в которых сознанию отводится пассивная, созерцательная роль, со всеми вариантами гносеологии, трактующей познание как отражение объективной реальности. Идея операциональной природы познания легла в основу разновидности инструментализма — операционализма (П. У Бриджмен). Инструментализм в философии науки прежде всего связан с трактовкой научных теорий как средств организации научных суждений во взаимосвязанные логические структуры, где одни высказывания выводятся из других по установленным правилам; теории ничего не описывают и не объясняют, они нужны только для решения практических (конструктивных, вычислительных, измерительных и т. п.) проблем научного исследования. Инструментализм не усматривает принципиального различия между терминами языка наблюдения и теоретическими терминами, которое существенно в стандартной концепции науки, разработанной в рамках неопозитивистской программы эмпирического обоснования научного знания. Отрицание дескриптивной и объяснительной функций научных теорий вызвало резкую критику инструментализма со стороны философов науки, придерживающихся реалистической ориентации. К. Поппер считал, что инструментализм несовместим с «оценкой науки как одного из величайших достижений человеческого духа» (Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, с. 299). Однако популярность инструментализма в современных философско-методологических концепциях во многом

125

«ИНТЕГРАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ» объясняется трудностями реалистических концепций науки (см. Научный реализм, Критический рационализм), связанными с интерпретацией понятия истины и объяснением эволюции научного знания. Инструментализм отвергает корреспон- дентную теорию истины, полагая, что сопоставление теории с реальностью бесполезно, т. к. нет независимого от теории опыта; в зеркале природы теория видит только свое собственное отражение. Согласно инструментализму, выбор из двух альтернативных и «эмпирически эквивалентных» теорий (т. е. имеющих примерно равные возможности систематизации и организации опыта) осуществляется конвенционально. В классическом варианте инструментализм сталкивается с трудностью в интерпретации «опровержения» научных теорий: теории-инструменты не могут быть опровергнуты, но могут быть заменены, однако эта замена должна иметь рациональные основания. Поэтому в современной философии науки заметна эволюция инструментализма к признанию ценности опыта и оценке теорий по шкале их «эмпирической адекватности», т. е. по их способности «спасать явления», включая их в круг выводимых следствий из принятого формализма научной теории (Л. Лаудан, Б. Ван Фраассен и др.). Лит.: Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. К анализу переходных ситуаций в развитии физического знания. М., 1975; Рузавин Г. И. Научная теория. Логико-методологический анализ. М., 1978; Петров В. В. Семантика научных терминов. Новосибирск, 1979; Dewey J. Experience and Nature. Chi.—L, 1926; Idem. Logic. The Theory of Inquiry. R—Y., 1938; Idem. Reconsruction in Philosophy. Boston, 1949; Hesse M. The Structure of Scientific Inference. L., 1974; Fraassen B. van. The Scientific Image. Oxf., 1980; RescherN. Empirical Inquiry. L., 1982. В. H. Пору с «ИНТЕГРАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ » (Humanisme Integral. P., 1936) — книга Ж Маритена, ставшая своеобразной теоретической программой диалога католической церкви с миром современной культуры. Проблемное поле этой работы определяется задачей теоретического осмысления возможности ассимиляции в границах неотомистской философии гуманистической установки, долгое время не принимавшейся официальными кругами церкви. Хотя Маритен и называл себя «палеотомистом», но отчетливо сознавал необходимость диалога с гуманистически инспирированными светскими философскими доктринами, а также с Н. А. Бердяевым, Э. Мунье, Г. Марселем и др. религиозными авторами, которые попытались показать возможность гармоничного единения гуманизма и христианства. Задача осмысления гуманистической проблематики рисовалась ему наполненной и глубоким практическом смыслом, ибо предложенная в книге программа интегрального гуманизма содержала стратегию деятельности католической церкви в меняющемся мире. Гуманизм, по мысли Маритена, стремится сделать человека более человечным, содействовать его участию во всем, что может способствовать развитию его возможностей, творческих потенций, превращению сил физического мира в инструменты собственной свободы. Солидаризируясь с общим пафосом антропологии М. Шелера, он утверждает неотделимость гуманизма от цивилизации и культуры. Гуманизм может быть героическим, преобразующим мир началом, и он совсем не обязательно связан с симптомами культурного кризиса и упадка. Западный гуманизм рассматривается Мартеном как изначально обладающий религиозными корнями, которые открываются уже в сочинениях Гомера, Софокла, Сократа, «отца Запада» Вергилия, а затем запечатлеваются в творениях христианских авторов средневековой эпохи. Человек в понимании христианского средневековья, рисуется как плотское и одновременно наделенное духовно-личностным началом существо. Личность, по Маритену, — это «универсум духовной природы», обладающий свободой выбора, автономией, которая защищает ее от непрошеного вторжения природы и государства. Она трактуется Мартеном в экзистенциальной перспективе как существо одновременно естественное и сверхъестественное. Личность обладает свободой воли и в силу этого способна к отвержению блага и совершению зла. Однако в своих добрых начинаниях она так или иначе следует линии божественной благодати. Антропоцентрический гуманизм Ренессанса и Реформации противоположен по сути христианскому геоцентрическому гуманизму средневековья. Первый тип гуманизма, по Маритену, признавая, что «Бог есть центр человека», предлагает видение грешного и искупленного человека, христианское понимание взаимосвязи благодати и свободы, в то время как второй утверждает самоцентрированность личности и натуралистическую концепцию свободы. Маритен рассматривает диалектику развития антропоцентрического гуманизма как глубоко трагичную в своей сути, предлагает собственную концепцию кризиса инспирированной им культуры Нового времени. 16—17 вв. именуются им классическим периодом христианского натурализма, когда цивилизация забывает о своих корнях, взывая вместе с тем к способности разума установить порядок, унаследованный от предшествующего периода. Второй период (18—19 вв.) ознаменован противостоянием культуры собственным сверхъестественным основаниям. Это — период рационалистического оптимизма, буржуазный период культуры. Третий период (20 в.) становится эпохой материалистического низвержения ценностей, самоупоения человека, стремления радикального атеизма создать новое человечество. При написании книги Маритен был во многом близок исканиям Мунье, его концепции персоналистической и общинной революции. Лишь в 1940-х гг. их пути радикально разойдутся: Маритен перейдет в ряды поклонников «либерализма Вудро Вильсона», в то время как Мунье будет следовать «социализму Жана Жореса» (Д. Амато). Пока же интегрально- гуманистические искания Маритена были своеобразной войной на два фронта — против марксистского гуманизма и его воплощения в известных ему реалиях советского общества и одновременно против светского буржуазно-либерального проекта, ибо они в одинаковой степени воспринимались им как итог трагической эволюции культуры, пропитанной духом антропоцентрического самоупоения. Интерпретация Ма- ритеном марксизма и советского коммунизма складывалась в диалоге с видением этих феноменов Бердяевым. Социальные рецепты коммунистического миросозерцания, пролетарский мессианизм и попытка создания царства божия на Земле воспринимаются Маритеном как прямые следствия атеистического гуманизма, составляющего его суть. Хотя коммунизм имел своей естественной культурной предпосылкой христианство, он движим логикой «злопамятства против христианского мира». Россия, ставшая стартовой площадкой воплощения в жизнь коммунистического мировоззрения, характеризуется католическим мыслителем как страна, в которой православие питало сомнения в разуме и одновременно сохранялись языческие традиции, культ святой русской земли, национальный мессианизм. Маритен вполне солидарен с бердяевской концепцией сплава марксистского и русского мессианизма в коммунистическом эксперименте большевистской революции. Одновременно для него неприемлем и человек, ставший воп-

126

ИНТЕЛЛЕКТ лощением в жизнь буржуазно-либерального проекта, ибо он движим номиналистическим сознанием и стремлением к покорению мира, не ведая подлинного духа любви и жажды трансцендентного. Полемизируя с неприятием гуманизма и инспирированной им культуры в теологии К. Барта, Маритен полагает, что именно Фома Аквинский задал действенную стратегию диалога религии и цивилизации. Под культурой, или цивилизацией (отождествляя эти феномены), он понимает «расцвет собственно человеческой жизни», находящий средоточие не только в плоскости материальной деятельности индивида, но прежде всего в совершенствовании его интеллектуальных и практических (нравственных и художественных) способностей. Культура имеет своим основанием природу человека, сопряжена с работой его разума — совокупностью добродетелей, является «произведением духа — свободы». По своей сути, полагает Маритен, культурное развитие всегда сопряжено с полярностью материально-экономического и духовного моментов. Христианин принадлежит одновременно временному и вечному порядкам, «граду земному» и «граду Божию» — церковному сообществу. Культура обладает собственными имманентными целями, но деятельность христианина должна придавать ей измерение духовно-нравственного совершенствования. Свой собственный идеал социокультурного развития Маритен рассматривает как несовместимый с любыми утопическими конструкциями, как конкретный и исторический. Его интегрально-гуманистический проект грядущего складывался в полемике с притязаниями католического интегризма на восстановление средневекового влияния церкви на все стороны общественной жизни. Он — продукт активного неприятия идеологии и практики либерализма, коммунизма и фашизма. Обычно принимаемая характеристика воззрений Маритена как христианско-либеральных, ориентированных на диалог церкви и современного мира, выглядит оправданной при сопоставлении его воззрений с консервативно-интегристскими и христианско-социалистическими взглядами, однако ком- мунитаристский пафос его доктрины радикально противоположен традиции светского либерализма. Разрабатываемый им идеал интегрального гуманизма базируется на принципах персонализма, плюрализма, коммунитарности и конечной теистической ориентации. Признание фундаментальной ценности личности и ее свободы сочетается с утверждением значимости плюрализма во всех сферах общественной жизни, важности стремления к новым формам корпоративной общности людей и восстановления роли религиозно-нравственных ценностей в контексте современной культуры. Применительно к сфере экономики Маритен ратовал за ее корпоративную реорганизацию, призванную передать собственность ассоциациям трудящихся, интеллигенции и владельцев капитала. Мечтая о пер- соналистически ориентированной экономике и ликвидации либерального капитализма, он апеллировал к идеям Прудона. Экономические изменения, по его мнению, должны послужить своеобразной прелюдией к созданию плюралистической системы общественных объединений, в которых реализуется сотрудничество людей различного социального статуса и конфессиональной принадлежности. На этой основе им и мысли- лосьсоздание персоналистической демократии, утверждающей ценность личности и значимость общего блага. Персоналис- тическая демократия призвана гарантировать фундаментальные личностные, гражданские и политические права людей. Тот переворот, который произойдет в экономике, социальной и политической сферах, виделся Маритену обладающим фундаментальной культурной значимостью, ибо связывался с пре- восхождением «экономического сообщества» либерального капитализма и обожествлением политики, с движением к новой ценностной иерархии. Идеал интегрального гуманизма был своеобразной реакцией на кризисные явления, которые поразили западный мир в период между двумя мировыми войнами, на коммунистический и фашистский тоталитаризм. При всей его утопичности этот идеал, позднее скорректированный Ма- ритеном в духе более позитивного отношения к реалиям западного общества, оказал заметное влияние на эволюцию официальной стратегии католической церкви в ее диалоге с современным миром, в поиске идеологии «третьего пути», превосходящего крайности либерального капитализма и социализма. Линия «обновления» Иоанна XXIII и Павла VI совпадала по своей направленности с духом интегрально-гуманистических исканий Маритена, что нашло отражение в документах II Ватиканского собора. В 1967 в энциклике «О прогрессе народов» Павел VI прямо говорил о стремлении католической церкви к осуществлению идеала интегрального гуманизма. Работа Маритена значительно повлияла на искания ряда представителей персонализма, теологии труда, латиноамериканской теологии освобождения и др. направлений католической мысли. Б. Л. Губман

ИНТЕЛЛЕКТ(лат. intellectus — ум, рассудок, разум) — в общем смысле способность мыслить; в гносеологии — способность к опосредованному, абстрактному познанию, включающая в себя такие функции, как сравнение, абстрагирование, образование понятий, суждение, умозаключение; противостоит непосредственным видам познания — чувственному и интуитивному; в психологии — рациональное, подчиненное законам логики мышление; противостоит нерациональным сферам психики — эмоциям, воображению, воле и т. д. В истории философии понятие «интеллект» совершило длительную эволюцию. Сам термин — это латинский перевод древнегреческого «нуо (ум). Платон полагал, что именно через «логистикой» (разумную часть души) совершается приобщение человека к божественному миру идей. Аристотель ввел деление на ум вечный, деятельный, и ум преходящий, пассивный, которое проходит через всю средневековую схоластику: «У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействию, преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить» (О душе, III, 5). Сознание делится на собственно интеллект (набор общих категорий и формализуемых правил, в т. ч. механизм рефлексии) и конкретное содержание (идеи, воспоминания, образы и т. п.), хранимое в памяти. «Чистый интеллект» един, что дает основание для превращения его в трансцендентальную бессмертную сущность, а личности отличаются лишь благодаря своему жизненному опыту, поставляющему интеллекту материал для обработки. По словам А. Ф. Лосева, «античный ум есть прежде всего сама объективная действительность, но только данная... в виде такого бытия, которое само же соотносит себя с самим собой и со всем возможным инобытием» (Лосев А. История античной эстетики, т 1. М., 1992, с. 542). Особенно наглядно это проявляется в учении стоиков о мировом разуме, пронизывающем все существующее. Человеческий разум — это лишь часть космического разума. Неоплатонизм пошел дальше, создав учение о сверхразумном Едином, первой стадией эманации которого является разум.

127

ИНТЕЛЛЕКТ ИСКУССТВЕННЫЙ Арабские философы раннего средневековья (Ибн Сина и Ибн Рушд) пытались примирить неоплатонизм и учение Аристотеля. С одной стороны, интеллект — это «первая интеллигенция», в которой легко узнать неоплатонический «нус», с другой, — последнее звено эманации, «деятельный разум» Аристотеля. Он един у всех людей, а индивидуальная душа обладает лишь возможным (пассивным) разумом. Ранние схоласты пытались примирить неоплатонизм с христианством, проводя аналогии между интеллектом, памятью, волей и Божественной Троицей (Августин, Ансельм Кентерберийский, Иоанн Скот Эриугена). Интеллект — это средство познания Бога, как он существует в себе, превосходя всякое бытие и небытие. В зрелой схоластике (Альберт Великий и Фома Ак- винский) господствовало утверждение: Бог — это всеобщий деятельный разум, интеллект — разум ограниченный, образ Бога в душе. При этом истинная деятельность разума не может противоречить вере. Именно в этот период вводится четкое различие между разумом (intellectus) и рассудком (ratio) — как главной и вспомогательной способностями мышления, которое затем пройдет через всю философию Нового времени. «Слово интеллект (разум) применимо к непосредственному проникновению в истину, слово же рассудок — к исследованию и рассуждению» (Фома Аквинский). В подобном делении можно увидеть осознание недостаточности формально-логических рассуждений для постижения диалектических истин, тем более что Бог выше всяких противоречий. Некоторые схоласты склонялись к принижению роли интеллекта, утверждая, что мы не можем познавать Бога только разумом, для этого необходимо откровение (Дуне Скотт). Орган созерцания (contemplatio) Бога есть интеллигенция. К аналогичным выводам приходят и мистики (Бернар Клервоский, Гуго Сен-Викторский). Отсюда и иное решение одной из основных философских проблем — соотношения воли и интеллекта. Если Аквинат подчинял волю интеллекту, то Дуне Скотт и Оккам подчинили интеллект воле. В эпоху Возрождения начинается новое возвеличивание интеллекта. Так, у Николая Кузанского разум — это наивысшая духовная сила, уподобляющая человека Богу и способная проникать в сверхчувственные истины благодаря «непостижимому постижению» совпадения противоположностей. В философии Нового времени интеллект понимался как «естественный свет» (lumen naturalis), т. е. врожденная способность человеческой души к постижению сущности вещей. Представители рационалистической философии 17—18 вв. определяли интеллект гносеологически — как способность к формированию правил метода (Декарт), к отысканию опосредствующих идей и выведению заключений (Локк), как познание необходимых и вечных истин (Лейбниц) и т. п. У Канта интеллект—это высшая познавательная способность, дающая принципы рассудку. «Если рассудок есть способность, создающая единство явлений согласно правилам, то разум есть способность, создающая единство правил рассудка согласно принципам» («Критика чистого разума», III гл.). При этом разум имеет как формальное, логическое применение, так и реальное, когда он сам порождает некоторые идеи и принципы, не заимствованные из опыта или рассудка. Согласно Фихте, разум — это максимально развитая способность к рефлексии, «абсолютная способность отвлечения» от всего окружающего для определения «Я». Разум, по Шеллингу, — «полная нерасчлененность субъекта и объекта», основная же человеческая способность—это интеллектуальная интуиция как непосредственное созерцание предмета в единстве противоположностей. Философия Гегеля — это максимальная степень обожествления интеллекта, который в качестве Абсолютной идеи совершает свое развертывание в сфере духа, природы, истории. Человеческий же разум — это «в-себе-и-для-себя» сущая истина... простое тождество субъективного понятия с его объективностью и всеобщностью» (Философия духа, § 438). В качестве реакции на подобное обожествление можно рассматривать новое «принижение» интеллекта у Г. Спенсера, в прагматизме или в иррационализме (А. Шопенгауэр, Э. Гарт- ман, А. Бергсон). С биологической точки зрения, интеллект — это возникший в процессе эволюции вид приспособительной деятельности организма. Цель мышления — выбор средств для осуществления планов и намерении (У. Джеймс). Согласно Бергсону, главный недостаток интеллекта в том, что он разлагает изменение и изменчивое на неизменные моменты, а потому неспособен «мыслить истинную непрерывность, взаимное проникновение, словом творческую эволюцию, которая и есть жизнь» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.— СПб., 1914, с. 145); на это способна только интуиция. Наука 20 в. расширила и обогатила понятие интеллекта рядом новых значений. Началось исследование интеллекта животных, таких реакций, как воспроизведение уже найденного решения, перенесение его на иную ситуацию, способность к решению «двухфазных задач» и т. п. В изучении интеллекта начали использовать количественные методы. Еще в сер. 1920-х гг. французские психологи Бино и Симон предложили определять уровень интеллекта с помощью специальных тестов — IQ (Intelligence Quotient). Среди психологических концепций интеллекта выделяется теория Ж. Пиаже, согласно которому интеллект — это высшая форма духовного приспособления к среде путем мгновенной организации стабильных пространственно-временных логических структур. Наконец, возникли различные программы исследований «искусственного интеллекта»: 1) создание компьютеров, способных выполнять функции, традиционно относимые к области интеллектуальной деятельности человека; 2) попытки моделировать сам человеческий интеллект на основе моделирования мозгового субстрата (нейрокомпьютеры); 3) создание искусственных самообучающихся устройств, способных эволюционировать. Таким образом, зоопсихология, психология и кибернетика дали сильный толчок научному изучению интеллекта. О. В. Суворов

ИНТЕЛЛЕКТ ИСКУССТВЕННЫЙ- см. Искусственный интеллект.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛИСТСКАЯ ЭТИКА- направление в новоевропейской философии (с 18 в.), исходящее из положений о том, что мораль основана на разуме, а необходимым условием моральности человека является интеллектуально- интуитивное, осуществляемое в понятиях познание морали. Идеи интеллектуалистской этики развивали Р. Кадворт (R. Cudworth), С. Кларк, Дж. Бэлгай (J. Bulgay), Р. Прайс, Г. Сиджвик, на позициях, близких интеллектуалистекой этике, стояли Т. Рид, А. Смит (A. Smith) и У. Уэвэлл (W. Whewell). Интеллектуалистская этика формировалась как одна из первых в истории этики попыток осмысления морали в единстве ее ключевых характеристик — объективности, абсолютности, универсальности, автономности. Свое понимание морали интеллектуалисты изначально противопоставляли волюнтаристским (в теологическом и секулярном вариантах — Ж. Кальвин, Т. 1оббс, Р. Камберленд, У. Пэли) и социально-правовым

128

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИНТУИЦИЯ (Дж. Локк) трактовкам морали и обосновывали его путем построения особой моральной эпистемологии, которая была призвана обеспечить объективность морального знания. В полемике с сентиментализмом этическим интеллектуалисты считали, что адекватное понимание морали требует признания ее рациональной природы. Ддя интеллектуалистской этики 18 в. характерно отождествление морали с разумом, который трактовался двояко: как высшая познавательная моральная способность и как необходимая истина, природа вещей, или онтологический закон, в силу которого каждая вещь имеет необходимую, объективную, неизменную сущность. Исходя из представления о беспред- посылочности морали и ее индетерминированности извне, интеллектуалисты подчеркивали, что моральные понятия априорны и просты, а моральное познание носит интуитивный характер. В полемике с сентименталистами они доказывали, что моральная интуиция по своей природе разумна. «Чистота» интеллектуальной интуиции в интеллектуалистской этике 18 в. гарантировала объективность, а значит — истинность полученного при ее помощи знания. В духе Платона интеллектуалисты отождествляли моральное чувство в гносеологическом плане с сугубо произвольным, фрагментарным, пассивным ощущением, а в психологическом — с субъективной склонностью и считали, что оно, выражая лишь различные состояния субъекта, само является нейтральным в отношении противоположности правильного-неправильного и поэтому не дает объективного основания для оценки или принятия моральных решений. Не отрицая полностью значимости морального чувства, интеллектуалисты отводили ему в лучшем случае вспомогательную по отношению к разуму роль. Они допускали, что с помощью морального чувства человек может устанавливать частные, обусловленные конкретными обстоятельствами и временем цели, когда его разум недостаточно силен; однако познание отвлеченных моральных принципов, принятие высших, безусловных, универсальных целей, оценка и принятие решения определяются лишь необходимой природой целей, принципов и поступков. Поэтому человек морален в той мере, в какой является рациональным, способным познавать природу вещей и делать это знание основой своих поступков и оценок вне зависимости от давления внешних обстоятельств, указаний авторитета или личных предпочтений. В противовес сентименталистам, отождествлявшим разум с дискурсивным рассудком, интеллектуалисты выдвинули расширительную трактовку разума как познавательной способности, которая, помимо дискурсии, включала интуицию. Разум в их концепциях не только оказывался источником морального знания, но и выступал в роли стандарта и судьи над всеми чувствами, а также выполнял целеполагающую, оценочную и императивную функции. Положение о рациональной природе моральной императивности в интеллектуалистской этике выражало специфику морального мотива как осознанного. Развитие интеллектуалистской этики в 19 в. определялось признанием того факта, что интеллектуальная интуиция не является непременно формой истинного знания и что она может быть ошибочной. В связи с этим вставал вопрос о критерии достоверности моральной интуиции и о способе разрешения конфликтов между различными моральными принципами. Стремление решить этот вопрос вело к переосмыслению представления о рациональности морали. По мнению интеллектуалистов, мораль рациональна в том смысле, что ее содержание образует строгая законченная система самоочевидных, универсальных принципов, которая служит основанием для определения правильности конкретных моральных суждений и для принятия решений в спорных ситуациях. Переосмыслению была также подвергнута проблема объективности морали: ключевые принципы морали должны отвечать формальным требованиям рациональности (Сидж- вик). Изменение представлений о рациональности и объективности морали по существу не повлияло на обоснование концепции морального познания в интеллектуалистской этике 19 в.; однако разум уже не рассматривался в качестве наивысшей способности познания, целеполагания, оценки и побуждения к действию. Разделяя замечание Юма о неправомерности вывода ценностно-нормативных суждений из суждений о фактах, Сиджвик к аргументам в пользу рациональной природы моральной интуиции и против положений сентимен- талистской этики о моральном чувстве как о познавательной способности добавил, что понятие должного или правильного как отличное от всех понятий, представляющих факты физического или психического опыта, может быть выявлено только посредством разума, а не морального чувства. В трактовке проблемы объективности морали интеллектуалисты предваряли Канта. Идеи интеллектуалистской этики на иных философских основаниях развивались в интуитивизме 20 в., в этике Дж. Э. Мура, Г. А. Причарда, Ч. Д. Брода, У. Д. Росса, Г. Рэшдэлла и др., косвенно затрагивались в этике лингвистического анализа Р. Хэаром, С. Тулмином и др. Лет.: Price R. A Review of the Principle Questions in Morals. Oxf., 1948; Hudson W. D. Ethical Intuitivism. N. Y, 1967; British Moralists: 1650- 1800, v. 1-2. Oxf., 1969; The Cambridge Platonists. L., 1969; Sidgwick H. The Methods of Ethics. Indianapolis—Cambr., 1981; Schneewind J. B. Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy. Oxf., 1977. О. В. Артемьева

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИНТУИЦИЯ- одно из главных понятий рационалистической гносеологии Декарта и Спинозы, сыгравшее значительную роль в немецком классическом идеализме 18 — начала 19 в. В противоположность мистическому истолкованию интуиции (Августином и др.) как сверхъестественного озарения, исходящего от трансцендентного Бога, равно как и отождествлению интуиции с чувственными созерцаниями, Декарт видел в интеллектуальной интуиции «понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, чем сама дедукция...» (Правила для руководства ума.— Соч., т. 1. М., 1989, с. 84). Интеллектуальных интуиции, по Декарту, огромное множество (ограничение треугольника тремя сторонами, а шара одной поверхностью и т. п.), они составляют начальные истины процесса дедукции, важнейшая из них — «я мысл- ю, следовательно, я существую» (cogito enjo sum). Во многом сходно с декартовским и истолкование интеллектуальной интуиции у Спинозы как способной к непосредственному постижению сущности вещей: она совершенно не связана с первым родом знания — чувственным и абстрактным, а составляет третий, высший род знания, образующий основу второго, рассудочно-разумного, дедуктивного знания математического типа. Только интеллектуальная интуиция позволяет достичь адекватных идей, доставляя тем самым имманентный критерий истинности, ибо «как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» (Этика, ч. 2, теорема 43, схолия. — Избр. произв., т. 1. М., 1957, с. 440). Кант в своей теории познания отклоняет понятие интеллектуальной интуиции, однако Фихте восстанавливает его как

129

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ основу дедуктивной методологии. Близка к этому и позиция Шеллинга, для которого интеллектуальная интуиция позволяет постичь абсолютное единство субъекта и объекта. Гегель, осмысляя это единство как логическую систему саморазвивающихся категорий и отрицая интеллектуальную интуицию, подверг критике Шеллинга за употребление понятия интеллектуальной интуиции, усматривая в нем близость к концепции непосредственного знания, характерной для «философии чувства и веры» Гамана и Якоби. В. В. Соколов

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ— понятие введено в научный оборот в России в 60-х гг. 19 в., в 20-е гг. 20 в. вошло в англоязычные словари. Первоначально интеллигенцией называли образованную, критически мыслящую часть общества, социальная функция которой однозначно связывалась с активной оппозицией самодержавию и защитой интересов народа. Главной чертой сознания интеллигенции признавались творчество культурно-нравственных ценностей (форм) и приоритет общественных идеалов, ориентированных на всеобщее равенство и интересы развития человека. Первую попытку представить проблему в историческом аспекте предпринял Иванов-Разумник в «Истории русской общественной мысли» (1906). Особое место в философском осмыслении роли русской интеллигенции в обществе занимает сборник «Вехи» (1909), ознаменовавший смену леворадикального понимания этого феномена реформаторски-либеральным. Выражая настроения и идеи своего времени, авторы «Вех» критиковали интеллигенцию за политический радикализм и нигилистический морализм, за кружковщину, «правдоискательство» и любовь к уравнительной справедливости, за то, что в ее философских построениях не осталось места для свободы и личности, поскольку и та и другая были подчинены целям революционной борьбы. Однако критические предостережения авторов не были услышаны; еще более печальной оказалась судьба близкого по духу к «Вехам» сборника «Из глубины» (1918). Родословная русской интеллигенции по общему признанию восходит к эпохе Петра I. Модернизация России, начатая им, нуждалась в новом образованном классе людей, который и стал первым отрядом русской служилой интеллигенции. Вплоть до 30-х гг. 19 в. образованная часть российского общества практически совпадала с офицерством и чиновничеством, верой и правдой служившими отечеству, интеллигенция всецело оставалась дворянской. Это надолго определило ее отличие от образованных кругов Европы, вышедших из средней буржуазии и тесно связанных с ней своими интересами. Свое назначение русская интеллигенция усматривала в воздействии на власть всеми доступными средствами (критическая публицистика, художественное и научное творчество, акции гражданского неповиновения) в целях повышения уровня цивилизованности власти, а позже ее либерализации. Одновременно она выступала в качестве просветителя народа, представителя его интересов во властных структурах. Исполнение обеих ролей неизбежно вело к ее дистанцированию и от государства, и от народа. Со временем это стало причиной трагедии, которую Г. П. Федотов назвал отщепенством русской интеллигенции. С декабристов начался этап сознательной, перерастающей в революционно-демократическое движение борьбы интеллигенции с самодержавием, причем в самой активной форме противостояния власти — в форме восстания. К 60-м гг. 19 в. русская интеллигенция по своему составу перестает быть дворянской, в нее вливается массовым потоком разночинная, а в 70—80-х гг. земская интеллигенция. Появилась новая форма оппозиции — «уход в народ». Это было время наиболее самоотверженного, жертвенного служения интеллигенции народу и драматического противостояния обществу. Затем «практика малых дел» дополнилась террористическими действиями радикально настроенной части интеллигенции, влияние которой росло по мере развития революционного движения и усиления реакции со стороны правительства. Постепенно происходила политизация интеллигенции. Революционные события 1905—07 раскололи русскую интеллигенцию на два лагеря, поставив их «по разные стороны баррикад». Крушение вековой российской государственности в 1917, к чему стремилась интеллигенция, стало в значительной степени ее собственным крушением. Русский народ, по словам И. А. Ильина, выдал свою интеллигенцию на поругание и растерзание. Новому обществу не нужна стала «критически мыслящая личность», а государству интеллектуальная оппозиция; место прежней интеллигенции в социальной структуре заняли служащие, учителя, врачи, инженеры, деятели науки и искусства, которые в рамках официального марксизма рассматривались в качестве социальной прослойки и именовались народной интеллигенцией. Однако сознание высокой гражданской ответственности, сделавшее в свое время интеллигенцию совестью российского общества, оказалось неистребимым, хотя культурный слой, воспроизводящий его, в наши дни стал очень тонким. Изначальная роль русской интеллигенции как посредника между народом и властью актуализирована в конце 20 в. новыми постсоветскими реалиями. Предметом острых общественных дискуссий стал вопрос об ответственности интеллигенции за кризисные процессы российского общества в 90-е гг. В исследовательской литературе в настоящее время нет единства мнений относительно содержания и границ понятия интеллигенции. Основные точки зрения колеблются между веховской позицией, которая видела в интеллигенции маргинальный слой, подменивший профессионально-ответственный интеллектуальный труд борьбой за народное счастье, и традиционно советским пониманием, отождествлявшим интеллигенцию с высокообразованной частью общества. Лит.: Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции.— В кн.: Вехи. Из глубины. М., 1991; Интеллигенция. Власть. Народ. Антология. М., 1993; Милюков П. Н. Интеллигенция и историческая традиция.— «ВФ», 1991, № 1, с. 106—159; Солженицын А. И. Образованщина.— Вкн.: Онже. Из-под глыб. М., 1992, с. 187-221; Федотов Г. Я. Трагедия интеллигенции.— В кн.: О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М, 1990, с. 403-444. Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская

ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНОЕ- см. Умопостигаемое.

ИНТЕНСИОНАЛ— одно из основных понятий логической семантики, вводимое как одно из уточнений понятия смысла. Существуют различные методы семантического анализа смысла и значения десигнативных выражений. Г. Фреге выделяет два аспекта содержания этих выражений — смысл (Sinn) и денотат (Bedentung). В работе «Значение и необходимость» вместо фрегевского метода отношения именования (см. Именования теория) Р. Кар- нап предлагает свой метод семантического анализа. Семантика Карнапа является трехплоскостной. Как средство семантического анализа значения он вводит пару понятий (экстен-

130

ИНТЕНСИОНАЛЬНАЯ ЛОГИКА сионал и интенсионал), соответствующих двум компонентам значения у Фреге. Понятия «денотат» и «смысл», как полагает Карнап, служатэкспликатами таких понятий, как «означение» (denotation) и «соозначение» (connotation) у Дж. Ст. Милля. В противоположность этому понятия «экстенсионал» и «интенсионал» Карнап рассматривает как экспликаты другой пары понятий — «объем» и «содержание». При анализе обычных, экстенсиональных контекстов такие пары понятий, как «смысл» — «денотат» и «интенсионал» — «экстенсионал», совпадают. «Решающее различие между нашим методом и методом Фреге состоит в том, — пишет он, — что наши понятия в отличие от понятий Фреге не зависят от контекста». У Карнапа выражение в правильно построенной языковой системе всегда имеет один и тот же экстенсионал и один и тот же интенсионал, тогда как у Фреге смысл выражения в обычном контексте становится денотатом в косвенном. Р. Карнап вводит понятия экстенсионала и интенсионала на основе понятий эквивалентности и L-эквивалентности — основных понятий его семантической системы. Экстенсионал (интенсионал) определяется соответственно как то общее, что имеют эквивалентные (L-эквивалентные) выражения. В качестве подходящего экстенсионала предложения рассматривается его логическая валентность, в качестве подходящего интенсионала — выражаемое им суждение. В модальных контекстах проходит замена (досигнативных) выражений, имеющих один и тот же интенсионал. Понятие интенсионала предполагает уже семантику возможных миров (см. Возможных миров семантика). Два выражения имеют один и тот же интенсионал, если они сохраняют одно и то же значение (экстенсионал) в одинаковых условиях (в одних и тех же «возможных мирах»): предложения имеют одну и ту же логическую валентность, а предикаторы — один и тот же объем. Этого условия достаточно для их замены в модальных контекстах, но недостаточно для взаимозаменимости в иных, не экстенсиональных, контекстах, напр., в контекстах знания, веры и других пропозициональных установок (см. Интенсиональные контексты). Понятие интенсионала вряд ли можно считать адекватным уточнением фре- гевского понятия «смысл». Более того, вхождение выражения считают подлинно интенсиональным, если для замены недостаточно тождества интенсионалов. Дальнейшее развитие метод интенсионала и экстенсионала получил в работах Р. Монтегю и Д. Скотта. Решающий шаг был сделан, когда было расширено понятие возможного мира. Некоторые утверждения формулируются таким образом, что их смысл и условия истинности заведомо зависят от ряда факторов. Такие утверждения называли иногда «невечными» (У. Куайн), а выражения, отсылающие к определенным обстоятельствам, — индексными выражениями (Ч. Пирс), индикаторными словами (П. Гудмен и др.). Примерами такого рода высказываний являются: «Вчера был дождь», «Я видел последний фильм Феллини», «Он пришел раньше ее брата» и т. д. В зависимости от интерпретации индексных выражений мы учитываем разные обстоятельства (положение дел в разные моменты времени, в разных местах, с разными лицами и т. д.). Набор обстоятельств, от которых зависит истинность предложения, вслед за Монтегю и Скоттом естественно называть точками соотнесения. Монтегю подчеркивал их прагматический характер и относил интерпретацию такого рода контекстов к области прагматики. Эти факторы могут быть как объективного плана (время, место и т. п.), так и связанными с субъектом (субъектами), т. е. иметь прагматический характер. При более общем подходе абстрагируются от конкретной интерпретации точек соотнесения и учитывают в общем виде зависимость значения выражения от некоторого множества факторов, т. е. просто фиксируют некоторое множество (кортеж) точек соотнесения. Интерпретация выражений языка теперь существенно зависит от точек соотнесения. Интерпретацию можно рассматривать как функцию от двух аргументов: знаку и точке соотнесения она сопоставляет некоторый объект. Так, одноместному предикатному знаку — для случая экстенсиональных предикатных знаков — в данной точке соотнесения функция интерпретации сопоставит некоторое множество индивидов, для которых он выполняется в этой точке. Это множество индивидов является экстенси- оналом данного одноместного предикатного знака в данной точке соотнесения. Однако целесообразнее рассматривать интерпретацию как одноместную функцию, сопоставляющую каждому знаку функцию с областью определений на множестве точек соотнесения. Значение этой функции дает экстенсионал данного знака в данной точке соотнесения. Саму функцию называют интенсионалом знака. Если знак — индивидная константа, ее интенсионал называют индивидным концептом. В свою очередь интенсионал высказывания можно отождествлять с множеством точек соотнесения, именно тех, в которых высказывание истинно. Интенсионал индивидной константы называют индивидным концептом. В технике возможных миров пропозиция (пропозициональный концепт) отождествляется с интенсионалом высказывания, т. е. множеством миров, в которых оно имеет место. Это соответствует понятию области предложения (класс тех описаний состояния, в которых высказывание истинно) в концепции описаний состояний. Собственно, это достаточно «экстенсиональная» трактовка пропозиционального концепта. Е.Д. Смирнова

ИНТЕНСИОНАЛЬНАЯ ЛОГИКА- область неклассических логик, в которой используется понятие смысла языкового выражения в целях анализа широкого класса контекстов естественного языка. Логический анализ понятия смысла языкового выражения предполагает решение двух взаимосвязанных задач: (1) уточнение (экспликацию) понятия смысла путем построения формализованного языка и его семантики, (2) формализацию класса общезначимых формул языков-экспликаторов смысловых отношений. Если решается первая задача, то термин «интенсиональная логика» употребляется в узком значении — как специальная система представления смысла (формальный синтаксис и формальная семантика). В широком значении термин «интенсиональная логика» используется для обозначения философски ориентированных неклассических логик (см. Философская логика). Традиция различать смысл (англ. — sense, meaning, нем. — Sinn) и значение (англ. — reference, denotation, нем. — Bedeutung) выражения языка восходит к работам Г. Фреге (1892). Первая попытка формализовать понятие смысла была сделана Р. Карнапом (1947). Он провел параллель между принципом, согласно которому смысл выражения должен определять его значение, и свойством функции задавать значение аргумента. В результате им была построена семантическая модель интенсионального языка, в котором смысл выражения, в терминологии Карнапа— шипеисао/шд выражения, интерпретируется какфунк- ция, заданная на множестве описаний состояний (возмож-

131

ИНТЕНСИОНАЛЬНЫЕ КОНТЕКСТЫ ных мирах) и выделяющая для каждого отдельного описания состояния значение выражения, или экстенсионал в терминологии Карнапа, в данном описании состояния. Другими словами, интенсионал выражения мыслится как всевозможные экстенсионалы, собранные вместе и упорядоченные определенным способом, т. е. как функция, определенная на возможных мирах как аргументах с экстенсионалами в качестве значений. Первая аксиоматическая система, язык которой явно содержит указание на смысл и значение, была разработана А. Черчем (1951). Д. Каплан ( 1964) предложил для нее семантику в духе Карнапа. Фундаментальное развитие интенсиональная логика получила в трудах Р. Монтегю (60-е гг.), соединившего ее принципы с идеями простой теории типов, лямбда-абстракцией, теорией категорий К. Айдукевича. В итоге им были разработаны мощные интенсиональные теоретико-типовые языки, обладающие способностью воспроизводить структуры обширных фрагментов естественного языка. Системы интенсиональной логики исследовались в работах М. Крессвела, Н. Кокчиареллы, Д. Таллина, Р. Томасона, Д. Доуги, А. Иши- мото, И. Ружа и др. Лингвистическое направление, связанное с построением формальных грамматик с последующей интерпретацией в терминах интенсиональной логики, развивается Б. Парти, Е Купером, М. Беннетом. Иллюстрацией принципов интенсиональной логики может служить модель M = <A,W,T,<,F,g>, где А — непустое множество индивидов, напр., А = {a,b,c}; W — непустое множество возможных миров, напр., W= {w„ w2}; T — множество моментов времени, Т = {tp t2, t3}; < — линейный порядок на Т; F — функция, приписывающая значения константам языка, a g — функция, приписывающая значения переменным. Предварительно определив функцию F, можно ввести понятие интенсионала, если для любого выражения а в модели M при приписывании g воспользоваться записью Н,М,Е для обозначения интенсионала а относительно M и g. На диаграммах приведены примеры интенсионалов имен тип (индивидные константы), одноместной предикатной константы В в модели M относительно g: |m|^=<W|jt>_,a |n|^M4=<Wj)t>_,b |B|^=<W|yt|>_, j^bj <w(,t(> -> с <w|,t2>-^c <w2,t2> —b <w,,t3> -> a <w2,t3> -> b <w,,t>—b <w,,t2>->b <w2,t2>—b <w,,t>-+b <w2,t3> -*b <w2,t>^{a,c} <w,,t2>—{a,b,c} <*Л>->{а> <w,,t3>-^{b,c} <w2,t3>— {a,b} Следующая таблица определяет интенсионалы двух простых высказываний В(т) и В(п), где «и» обозначает «истинно», а «л» — «ложно»: |B(m)|.He=<wl,tI> -> и |B(n)|,M^=< w,,t,> -> и <w2,tI> —л <w,,t2>-^H <v,2,t>-*n <w,,t> -ж <w2,t3> ^и Синтаксические обозначения для интенсионалов и экстен- сионалов выражений представляются так: если а есть выражение языка, то ла есть выражение, значение которого есть |<х|,м,8,т. е *а называют интенсионалом а. Значение функции \а\,м* в любом индексе <w,t> дает экстенсионал а в <w,t>, <w2,t> <w„t2> <w2,t> <Wl't3> <w2,t3> —>и —>и —>л —>л —>и который обозначают va. Таким образом, экстенсионал и интенсионал каждой категории выражения языка получает свое именование. Индивидные термы (константы или переменные) в качестве экстенсионала имеют индивид в А. Их интенсионалы называют индивидными концептами (функции из индексов в индивиды А). Например, индивид b есть vm в <w2,t2>, т. е. экстенсионал m в <w2,t2> . Индивидный концепт лт есть сама функция |m|.Mg, vm указывает на конкретный индивид b, a лт собирает всех индивидов, обозначенных данным именем т. Экстенсионал одноместной константы, например В, есть множество индивидов А (обозначается VB), а интенсионал В (функцию из W х Т в А) называют свойством индивидов (обозначается ЛВ). Экстенсионал формулы есть истинностное значение, а интенсионал назван пропозицией (функция из W х Т в {и, л}). В теоретико-типовых языках высших порядков используются различные комбинации интенсионалов и экстенсионалов. См. также ст. Возможных миров семантика. И. А. Герасимова

ИНТЕНСИОНАЛЬНЫЕ КОНТЕКСТЫ- контексты, которые отличаются (от стандартных экстенсиональных) наличием особых предикатных знаков и операторов, напр., типа «верит, что...», «знает, что...», «ищет...», «необходимо, что...». В этих контекстах не проходит замена кодесигнативных выражений (см. Антиномии отношения именования). Анализ интенсиональных контекстов (и языков) проводится на базе семантических категорий теории. Для чего понятие индекса категории расширяется, а именно: /. п и s суть индексы категорий (п — категория имен, s — категория предложений). 2. Если аир индексы категорий, то а/р и а//р суть индексы категорий. Выражения типа а/р получают название экстенсиональных, а типа а//р — интенсиональных. Т. о. имеются экстенсиональные одноместные предикатные знаки (типа s/n, для них мы примем курсивные заглавные латинские буквы Р, бит. д.) и интенсиональные (типа s//n, для них примем полужирные латинские заглавные буквы Р, Q и т. д.), аналогично имеются два типа одноместных пропозициональных операторов, напр., 1 есть оператор типа s/s, an- типа s//s. В общем случае предикатный знак или оператор может быть интенсионален относительно одних и экстенсионален относительно других аргументов. Однако одного признания двух типов знаков недостаточно, чтобы построить язык с интенсиональными терминами, удовлетворяющий требованиям теории семантических категорий. Принципиальное отличие интенсиональных контекстов, во-первых, в приписывании особых значений интенсиональным предикатным символам, операторам и, во-вторых, в особом способе их связи с аргументами, что особенно важно. Способ сочленения стандартного экстенсионального предикатного (или операторного) одноместного знака с аргументом можно представить с помощью круглых скобок — Р(х); интенсионального — с помощью квадратных скобок— Q[x]. Если К — непустое множество возможных миров, a U — универсум рассмотрения, то каждой предикатной константе можно сопоставить объект (функцию) по следующим правилам: 1. Если Ресть предикатное выражение категории s/n, то 1(Р) есть объект типа (2*0*. 2. Если R есть предикатное выражение категории ((s/n)/.../n), то /(R) есть объект категории (2iUx~xU)k.

132

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ 3. Если Q есть выражение категории s//n, то /(Q) есть объект категории (2(Uk)k. 4. Если S есть выражение категории ((s//n)//...//n), то /(S) есть объект категории 2(т* -*ик>)ку где символ «х» есть прямое (декартово) произведение. В случае интенсионального предиката Р[я] способ вычисления интенсионала (экстенсионала) сложного выражения по экстенсионалам и интенсионалам составляющих иной, чем в случае экстенсионального предиката Р(а). При этом существенно, что экстенсионал любого сложного экстенсионального выражения является функцией экстенсионалов составляющих, а экстенсионал сложного интенсионального выражения является функцией экстенсионалов функтора и интен- сионалов аргументных выражений. В этом принципиальное отличие интенсиональных контекстов от экстенсиональных. Сказанное позволяет увидеть причину трудностей, связанных с принципом замены равного равным. Этот принцип обычно формулируется или в виде х = >0 Ах = Ау (I) или в виде VxVy (х =у Z) Ах^Ау) (II), где Ах есть формула с выделенным свободным вхождением х в А, Ау есть результат замены выделенного вхождения хна у. Его распространение на интенсиональные контексты приводит к ряду недоразумений. К примеру, рассуждение с посылкой «Холм, под которым погребена Троя, носит название Гисарлык». можно записать так: 1. Холм, под которым погребена Троя, — Гисарлык. Известно, что суждение 2. «Шлиманн искал холм, под которым погребена Троя» — верно. Согласно принципу замены равного равным (I) имеем: 3. Если холм, под которым погребена Троя, тождествен Ги- сарлыку, то Шлиманн искал холм, под которым погребена Троя, тогда и только тогда, когда Шлиманн искал холм Гисарлык. Из этих трех утверждений выводим: 4. Шлиманн искал холм Гисарлык. Посылки 4—2 истинны, но заключение ложно. Ситуация проясняется, если учесть различие между интенси- снальными и экстенсиональными вхождениями индивидных терминов. Так, в утверждении «Шлиманн искал холм, под которым погребена Троя» термин «Шлиманн» входит экстенсионально, а термин «холм, под которым погребена Троя» — интенсионально. В сформулированных выше обозначениях это утверждение имеет вид: (R(a))[b], где R—сокращение для «искал», а—для Шлиманн», b — для «холм, под которым погребена Троя». Пусть с есть сокращение для «Гисарлык». Тогда принцип замены равного равным, используемый в приведенном выше рассуждении, имеет вид: b = сЗ Ща))[Ь] = (Я(а))[с]. Но этот принцип не проходит в интенсиональных контекстах в силу способа установления экстенсионалов в контекстах с интенсиональными вхождениями термов а или Ь. Пусть А(Ь) обозначает фиксированную формулу А с экстенсиональным вхождением индивидного терма b (в случае переменной — со свободным экстенсиональным вхождением), а А(с) — результат замены вхождения b на с. Аналогично А[Ь] будет обозначать формулу с фиксированным интенсиональным вхождением, a Ab—с выделенным интенсиональным или экстенсиональным вхождением. Тогда принцип замены равного равным вида b = c~D A(b) =А(с) будет общезначим в системе интенсиональной логики, а принцип b=c Z) A[b] =A[c] не общезначим. Аналогичным образом могут быть проанализированы ситуации, когда осуществляется замена равного равным в контекстах, которые входят в область действия модальных операторов, (см. Интенсионал). Е.Д. Смирнова

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ(от лат. intentio — букв, стремление) — понятие ряда философских учений, фиксирующее особенность человеческого сознания, которая состоит в его направленности на какой-нибудь предмет, в идеальном «по- лагании» предмета в мысли, тем самым становящегося «идеальным» предметом. У Сенеки intention — способ движения души (motus animi), у Фомы Аквинского — одно из орудий познания интеллекта, актуализации его потенций с помощью усвоения объекта сознанием. Новую жизнь понятию интен- циональности придали Ф. Брентано и Э. Гуссерль. Согласно Брентано, каждый психический феномен характеризуется тем, что средневековые схоласты назвали интенциональной (а также идеальной, ментальной) наличностью предмета (Brentano Е Psychologie vom empirischen Standpunkt. Bd. 1, Buch 2. Lpz., 1874). Сам Брентано предпочитает говорить о «соотнесенности» психического феномена с какой-либо предметностью. Виды интенциональной предметности — предмет изучения философской психологии и теории познания. Развивая в «Логических исследованиях» идею интенциональности, Гуссерль, в отличие от схоластов, избегает говорить о «наличности» предмета в сознании, и, в отличие от Брентано, даже о «деятельности» сознания по «соотнесению» с видами предметности. Всякая мысль о деятельности, настаивает Гуссерль в «Логических исследованиях», должна быть оставлена. Все, что говорится об интенциональности, касается только чистых структур сознания. Для Гуссерля все и всякие интенциональ- ные предметы (идет ли речь о физической вещи, городе Париже или сущностях типа фигур и теорем геометрии) равно идеальны и принадлежат феноменам в качестве коррелятов интенциональных актов. В «Логических исследованиях» и особенно в последующих работах Гуссерль широко развернул аналитическое исследование интенциональных структур феноменов, переживаний сознания. Основные из этих структур: 1) аспекты, характеризующие акт сознания (ноэзис, соответственно ноэтические структуры); 2) сами полагаемые сознанием предметы как результат многоступенчатого синтеза, сходящегося в предметное единство сознания (ноэма, соответственно ноэматические структуры), которые «даны», «положены» — вместе с горизонтом нетематизируемого со- полагаемого; 3) чистое Я, но именно как Я интенционально- го единства. Это аналитико-методологическое исследование интенциональной структуры феноменов, переживаний как целостных единиц сознания Гуссерль дополняет пониманием интенциональности как всеобщего свойства сознания — быть «сознанием о...» (Bewu?tsein von...): «Восприятие есть восприятие чего-либо, напр., вещи; акт суждения есть суждение о каком-либо содержании... Во всяком актуальном cogito «взгляд», лучами расходящийся от чистого Я, направляется на предмет соответствующего коррелята сознания, на вещь, содержание и исполняет весьма разнообразное сознание о...» (Husseriiana, Bd. Ill, Den Haag, 1976, S. 204). В поздних работах и рукописях Гуссерль создает концепцию «фунгируюшей» (функционирующей) интенциональности, которая «является динамическим, длящимся перерастанием самой себя». Современные феноменологи уделяют этим текстам Гуссерля пристальное внимание: исследуются горизонты сознания в про-

133

ИНТЕРЕС цессе миропознания (см. Brand G. Welt, Ich und Zeit. Nach unverofientlichen Manuskripten Ed. Husserls. Den Haag, 1955). Понятие и концепция интенциональности Гуссерля нашли продолжение в современной аналитической феноменологии (Д. Фёллесдал, Д. Смит и Р. Макинтайр, X. Дрейфус; см. Smith D. W., Intyre R. Me. Husserl and Intentionality. Dortrecht— Boston—L., 1982), в которой гуссерлевская идея интенциональности, в частности и особенности «горизонтной интенциональности» (Horizontintentionalitat), была поставлена в связь с логической идеей «возможных миров» (смыслов) Р. Карнапа, с семантикой возможных миров Я. Хинтикки, с интенсиональной логикой. Н. В. Мотрошилова

ИНТЕРЕС— активная направленность человека на различные объекты, освоение которых оценивается им как благо; потребности, выступающие мотивацией поведения индивида. Реализация интересов способствует повышению статуса личности, ее самооценки. Интересы всегда эмоционально окрашены и связаны с ценностным отношением человека к миру. Обычно выделяют личные и групповые интересы. Последние предполагают самые разные по размеру группы и большие социальные общности (классы, нации в том числе). Интересы социальных групп и общностей образуются на основе взаимодействия личных интересов, но не сводятся к ним. Существуют интересы группы или общества как целого (сохранение группы, борьбы за ее автономность, за утверждение ее собственных ценностей и норм и пр.). Политические интересы связаны с достижением власти и господства, с реализацией властных прерогатив, обеспечивающих более высокие социальные позиции. Постоянно происходящая в обществе борьба групп за власть приводит к тому, что институты власти или заботятся о согласовании интересов различных социальных групп с помощью механизмов демократии, уменьшения разрыва в их социальном статусе, или же утверждают свое господство, не считаясь с ними, и формируют авторитарный или деспотический политические режимы. Необходимость оптимального сочетания интересов различных социальных групп ставит перед институтами власти задачу прогнозирования последствий того или иного политического решения относительно различных групп населения и их интересов. При этом в демократических режимах широко используются публичное обсуждение принимаемых решений, выделение социальных приоритетов, вовлечение в процесс принятия решений и их реализации широких слоев населения. Е. В. Осипова

ИНТЕРЕС ЛИЧНЫЙ(франц. interet personel) - одно из основных понятий этики и социальной философии Просвещения. Концепции личного интереса развивали Мандевиль, Ламетри, Гольбах и др. Гельвеций утверждал, что «во всяком отдельном сообществе личный интерес есть единственный критерий достоинства вещей и личностей» (Об уме.— Соч., т. 2. М., 1973, с. 214), выделяя при этом в личном интересе благоразумные интересы (interet bien entendu), существенные для социального и этического поведения человека. По А. Смиту, из взаимосвязи личных интересов возникает общий интерес, присущий рыночному хозяйству. Концепция личного интереса нашла свою реализацию в педагогике ( «Эмиль» Руссо, идея многообразия личных интересов у Гербарта). С критикой концепции личного интереса выступил Кант. Для него «интересом называется удовольствие, которое мы связываем с представлением о существовании предмета, со способностью желания» (соч., т. 5. М, 1966, с. 204), и если удовольствие от приятного и доброго связано с интересом, то удовольствие от прекрасного, определяющее суждение вкуса, «свободно от всякого интереса» (там же, с. 212). Для Гегеля личный интерес — это «момент субъективной единичности и ее деятельности... Ничто не осуществляется поэтому помимо интереса» (соч., т. 3. М., 1956, с. 288). Т.Б.Длугач

ИНТЕРИОРИЗАЦИЯ(франц. interiorisation, от лат. interior — внутренний) — переход извне внутрь. В психологию понятие интериоризации вошло после работ представителей французской социологической школы (Дюркгейм и др.), где оно связывалось с понятием социализации, означая заимствование основных категорий индивидуального сознания из сферы общественных представлений. Принципиальное значение получило в культурно-исторической теории Л. С. Выготского; одно из основных положений этой теории состояло в том, что всякая подлинно человеческая форма психики первоначально складывается как внешняя, социальная форма общения между людьми и только затем, в результате интериоризации, становится психическим процессом отдельного индивида. Стадии интериоризации подробно прослежены в работах, посвященных умственным действиям, где показано, что интериоризация есть не простой переход к действию в плане представлений Ж. Пиаже, а формирование внутреннего плана сознания. Лит.: Дюркгейм Э. Социология и теория познания.— В сб.: Новые идеи в социологии, сб. 2. СПб., 1914; Выготский Л. С Избр. психологии, исследования. М., 1956; Он же. Развитие высших психич. функций. М, 1960. А. А. Пузырей

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ(от лат. interpretatio — разъяснение, истолкование) — в широком смысле слова истолкование, объяснение какой-либо реальной ситуации или идейной позиции; в качестве специального понятия методологии науки, опирающейся на семиотический анализ языка науки интерпретация означает процедуру придания смысла формальным конструкциям языка науки, в результате которой последние превращаются в содержательные термины или утверждения (см. Логическая семантика). Необходимость интерпретации как особой методологической процедуры возникает тогда, когда в науке обособляются в качестве предмета специальной деятельности формальные системы или исчисления, конструирование и развитие которых происходит при абстрагировании от их смыслового содержания. В истории науки это было связано прежде всего с возникновением в 19 в. неевклидовых геометрий, которые создавались на основе известных логических допущений без предрешения вопроса о соответствии таких мысленных конструкций свойствам реального пространства (различение «геометрии как математики», т. е. формальной системы и «геометрии как физики», т. е. науки о реальных свойствах пространства). Необходимость четкого различения формальных систем и их интерпретаций возникает также в связи с множественностью различных интерпретаций одной и той же формальной системы, что проявилось, в частности, при формировании исчислений математической логики (напр., множественность интерпретаций алгебры логики). Впоследствии, уже

134

ИНТРОЕКЦИЯ в 20 в., общая тенденция все большего отхода теоретического знания от наглядности, проявляющаяся прежде всего в развитии современной математики и математизированной физики, делают интерпретацию одной из наиболее принципиальных методологических проблем науки. Процессы интерпретации различаются по формам и по механизмам в зависимости от типов и уровней научного знания, нередко приобретая сложный многоступенчатый характер. Так, в некоторых разделах современной математики, достаточно сильно дистанцированных от привычного эмпирически данного мира, интерпретация задается путем обращения к другим более близким к непосредственной реальности математическим теориям. Рассматривая физику и вообще научные дисциплины, изучающие в конечном счете эмпирически обнаруживаемую реальность, следует различать смысловую, семантическую интерпретацию в рамках теоретической системы (когда, скажем, термин «температура» интерпретируется в молекулярно-кинетической теории газов как средняя квадратичная скорость движения молекул идеального газа) и эмпирическую интерпретацию «теоретических конструктов» (см. Конструкт) при помощи т. н. операциональных определений. В последнем случае указываются экспериментальные ситуации, позволяющие выявить (и измерить) эмпирические проявления фиксируемой теоретическим термином «ненаблюдаемой сущности» (когда та же температура непосредственно измеряется, напр., термометром). Только единство семантической и эмпирической интерпретации обеспечивает утверждениям науки статус достоверного знания о данной в реальном опыте действительности. В гуманитарном знании, в науках о культуре понятие «интерпретация» употребляется в значении, близком к понятию понимания, в котором, начиная с Дильтея, стремятся выразить специфику гуманитарного и культурологического познания, направленного на постижение (расшифровку, декодирование) смысла, воплощенного в различных текстах и вообще артефактах культуры. В философской герменевтике (Э. Бетти, X. Гадамер) проблематика интерпретации выходит за рамки постижения смыслов текстов, оказываясь связанной с познанием бытия человека в мире. В. С. Швырев

ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ- свойство опыта о мире различных субъектов, связанное с объективностью, независимостью этого опыта от личностных особенностей и ситуаций. Проблема интерсубъективности возникает как попытка ответить на вопрос, как индивидуальное сознание выходит к опыту другого «Я» и через это — к универсальному горизонту опыта. Эта проблема возникает в монистически ориентированных версиях трансцендентализма (впервые в ясном виде у Фихте), где трансцендентальный субъект полагается реально действующим началом смысловой определенности мира и изучается как таковой путем выявления действий, производящих как собственные, так и трансцендентные структуры. К числу последних относятся не только внешне воспринимаемые предметы, но и другие личности. Интенциональность получила специальную разработку в феноменологии Гуссерля («К феноменологии интерсубъективности», «Картезианские размышления», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»), где она исследуется через раскрытие имплицитных и эксплицитных интенциональностей и мотиваций, в которых трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого. Важную роль здесь играет телесный опыт. Этот опыт Другого (находящегося всегда в абсолютной точке «там», вне моего тела) не может быть мной (живое тело которого всегда в абсолютной точке «здесь») пережит в своей подлинности. Аппрезентация Другого в сфере моего собственного опыта возможна благодаря переносу в фантазии моей телесности в тело Другого и пониманию на этой основе по аналогии со своей — чужой субъективности. В конечном счете механизм опыта Другого определен временным характером бытия- сознания: Другой во мне самом получает значимость через мои собственные воспоминания самого себя (внутреннее сознание-время). Интегральным аналогом интенциональ- ного предмета интерсубъективности выступает жизненный мир, лежащий в основе всех опосредованных связей между людьми. Сартр заменяет трансцендентальное Я потоком безличных актов свободы, в которых конституируются все значимые феномены, в том числе и само Я; отношение между отдельными сознаниями мыслится как фундаментальный конфликт несовместимых свобод. Для Мерло-Понти исходным является не самосознание, а тело, которое через восприятие выступает основой языка и истории как интерсубъективных феноменов. Сознание при этом характеризуется посредством вовлеченности в мир — своего рода экзистенциальным аналогом интенциональности. К проблематике интерсубъективности относятся и многие разработки психоанализа (напр., идея «архетипа» Юнга). В аналитической философии» понятие интерсубъективности обсуждается в контексте проблематики объективных значений языковых и логических форм, а также — «языковых общностей» (Хинтикка). С ним также связан вопрос о возможности знания о других сознаниях. Понятие интерсубъективности — одно из ключевых в феноменологической социологии (А. Шюц, А. Сикурел, Г. Гарфинкель), ее анализ ведется в поиске типических, взаимосогласованных структур сознания и поведения индивидов, формируемых в коммуникациях, интеракциях, в смене социальных ролей и т. д. Лит.: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М, 1970; Held К. Das Problem der Intersubjektivitat und die Idee einer phanomenologischen Transzendentalphilosophie.— Perspektiven transzenden- talphanomenologischer Forschung, hrsg. K. Held, U. Claesses. Haag, 1972. В. В. Калиниченко

ИНТРОЕКЦИЯ(от лат. intra — внутрь и iacere — бросать) — процесс, посредством которого объекты внешнего мира получают постоянное психическое представительство внутри субъекта. Понятие «интроекция» введено Р. Авенариусом, который считал недопустимым «вкладывание» чего бы то ни было из воспринимаемого в сознание субъекта, так как в результате этого происходит ошибочный раскол единства эмпирического мира на «внутренний» и «внешний», на «объект» и «субъект». Единственно возможным путем избавления от интроекции Авенариус считал отказ от категорий объекта и субъекта, мышления и бытия и переход к т. н. «нейтральному» опыту на пути отрицания связи мысли с мозгом. В психоанализе интроекция — это полное включение индивидом в свою психику воспринимаемых им образов, взглядов, мотивов и установок других людей. Образовавшуюся в результате интроекции психическую структуру называют интроектом, интроецированным объектом или внутренним объектом. В. В. Старовойтов

135

ИНТУИТИВИЗМ

ИНТУИТИВИЗМ— философско-методологическая установка, признающая «последним основанием» бытия и познания непосредственное «живое» отношение человека и мира, которое преодолевает расчленение реальности на субъект и объект. Иногда под интуитивизмом понимают и особое философское направление, представленное такими мыслителями, как А. Бергсон, Н. О. Лосский и др. Понимание интуиции серьезно варьируется у представителей различных философских школ. Интуитивизм еще не предопределяет содержательные характеристики основных проблем бытия и познания, и потому задача анализа сводится к выделению различных способов обоснования интуитивизма. Фактически речь идет о различных концепциях интуиции, скрывающихся под покровом специфических онтологических и гносеологических учений. Так, в учении Бергсона исходное противопоставление интеллекта и интуиции призвано подчеркнуть примат жизни над косной материальностью. Интеллект противостоит интуиции прежде всего предметно: он знает только одну материю, потому что его метод работы — рядоположение, расчленение на элементы и установление внешних отношений между ними. Математический формализм Бергсон считает высшим проявлением интеллектуальной деятельности, механизм — общей формой предметности, открытой рациональному познанию. С его точки зрения, математическое естествознание порождено потребностями практической ориентации в мире и потому довольствуется относительностями, достаточными для этого целями. Познание же в собственном, «чистом» смысле слова предполагает незаинтересованное погружение в предмет, преодоление дистанции, которую субъект рационального знания заботливо удерживает по отношению к объекту своего исследования, и потому требует именно интуиции. «Правило науки, — как установил Бэкон, — подчиняться, чтобы господствовать. Философ не подчиняется и не господствует, он старается симпатизировать». Определение интуиции как симпатии показывает, что Бергсон ориентирован на художественную модель познания в противоположность научной. Искусство порывает с миром внешнего, конвенционального символизма, прозревая подлинную суть вещей. То же самое делает и философия («метафизика»), которая интенсифицирует до предела познавательные возможности художественной интуиции и позволяет войти в соприкосновение с «абсолютными глубинами» мироздания. Это — знание-переживание, которое принципиально не может быть концептуализировано. Поэтому интуиция Бергсона резюмируется в ряде метафор, из которых наиболее популярной стал «жизненный порыв», столь же мало проясняющий суть жизни, как и определения механического редукционизма. В отличие от Бергсона в своей трактовке интуиции Э. Гуссерль отталкивается от картезианской модели математического знания. Для него она есть прежде всего «сущностное видение», «идеация», непосредственное созерцание общего, как, напр., в геометрии,когдапереднашимумственн]довзс^ метрическая фигура и нам важен только ее тип, а не размеры, способ начертания или какие-либо другие случайные эмпирические признаки ее появления в нашем сознании. Общую установку интуитивизма Гуссерль обобщил в виде так называемого принципа всех принципов, согласно которому всякий вид интуиции образует законный источник познания; поэтому все, обнаруживающее себя посредством интуиции, должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и в тех пределах, в каких оно себя обнаруживает. Это установка на описание — в противоположность конструированию или дедукции из общих предпосылок. Ноэтоописание не эмпирическихфактов, а «идеальныхсущностей» — смыслов, непосредственно открывающихся философскому сознанию, концентрирующемуся на постижении сущности, «эйдоса», а не факта или соотношения фактов. Эта операция переключения внимания с факта на смысл получила название редукции. Поэтому редукция, по Гуссерлю, есть необходимое условие «идеации», т.е. интеллектуальной интуиции. М. Шелер распространил феноменологический интуитивизм на иные сферы, сформулировав положение об «эмоциональном априори», представляющем собою «интуицию ценностей», которая реализуется в актах любви и ненависти со всеми градациями этих чувств. Учение Шелера послужило одной из предпосылок экзистенциализма, в котором интуиция потеряла гносеологические характеристики и превратилась в особый способ бытия человека в мире («понимание» М. Хайдеггера, «фундаментальный проект» Ж.-П. Сартра). В целом интуитивизм выражает стремление обосновать полную автономию философского знания по сравнению с естественно-научным. Замыкая познание на «первичных очевидностях» интуиции, интуитивизм лишается возможности выработать общезначимую концепцию мироздания, довольствуясь неустранимым плюрализмом воззрений от христианского спиритуализма Бергсона и Шелера до атеистической феноменологической онтологии Сартра с ее своеобразным дуализмом всецело негативной активности сознания на фоне тошнотворной материальности телесно-вещного бытия. Лит.: Bergson A. L'intuition philosophique. P., 1927; Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erster Buch. Allgemeine Einfuhrung in die reine Phanomenologie. Halle a.d.S., 1913, S. 43—44; Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale \№rtethik. Halle a.d. S., 1921, S. 61; Лосский Н. 0. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906; Он же. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938. М. А. Киссель

ИНТУИЦИОНИЗМ— одно из трех главных направлении (наряду с логицизмам и формализмом), традиционно выделяемых в основаниях математики. Основное отличие интуиционизма от других направлений в том, что он ставит иную цель математике: не доказательство «истинных» теорем, а поиск математических (умственных, в терминологии первоначального интуиционизма) конструкции, органично соединяющих в себе построение и его обоснование. Для общей характеризации направлений, выросших из интуиционизма, часто пользуются термином конструктивизм. Поэтому стоит различать интуиционизм в узком смысле (брауэ- ровский), российский конструктивизм (см. Конструктивное направление) и различные частично конструктивные направления, часто также называемые современным интуиционизмом. Предшественниками интуиционизма являются немецкий математик 19 в. Л. Кронекер, французские эффективисты (см. Эффективизм), А. Пуанкаре и Э. Борель. Они с разных позиций отмечали признаки неблагополучия в математике, связанные с тем, что в классической математике доказательства многих теорем существования не дают построений искомых объектов, и пытались несколько ограничить математические конструкции для устранения данного недостатка. Началом интуиционизма как направления считается 1907, когда JI, Э. Я. Брауэр показал, что косметическим ремонтом выявившееся расхождение понятий «существование» и «построение» не устранить и что корни многих нежелательных свойств классической математики уходят в классическую логику. До 1945 интуиционизм развивался преимущественно в Голландии, хотя некоторые фундаментальные работы были созданы в России, Австрии и Польше учеными, не причисляв-

136

ИНТУИЦИОНИЗМ шими себя к данному направлению. Ныне самой сильной школой интуиционизма остается голландская, но, помимо нее, имеются, в частности, американская и русская школы. Основания для выводов Брауэра — с несколько модернизированной точки зрения — таковы: Согласно теореме Геделя о неполноте в достаточно богатой теории имеется такая формула G, что ни она, ни ее отрицание недоказуемы. При помощи классической логики легко вывести 3jc((G=>jc = 0)&(1 G=>jc=1)) Обозначим данную формулу 3 хА(х). Ни для какого конкретного ха нельзя доказать А(х^. В теории множеств ситуация ухудшается лишь незначительно. Аксиома выбора дает возможность построить такую доказуемую формулу 3 хЩх)у что нельзя построить формулу С(х), для которой 3 ! х С(х) и Vх(С(х) => Щх)). Такая же ситуация возникает при использовании альтернативы к аксиоме выбора — аксиомы детерминированности. Согласно анализу А А Маркова, классическая математика базируется на трех абстракциях: абстракции отождествления, не позволяющей использовать свойства, различающие равные объекты; абстракции потенциальной осуществимости, позволяющей пренебречь физическими ограничениями на реализуемость очень больших конечных объектов и процессов, и абстракции актуальной бесконечности, дающей возможность мыслить бесконечные совокупности как завершенные и использовать бесконечные множества и бесконечные процессы для построения других математических объектов. Брауэр принял две первые абстракции и отверг третью. В этом с ним солидарны почти все нынешние продолжатели конструктивных традиций в математике. В некоторых разделах современного интуиционизма это допущение ослабляется, а в некоторых — усиливается. Но в любом случае принимаются во внимание принципиальные ограничения выполнимых построений: необходимость сведения любой новой задачи к уже решенным, чтобы представить новое построение как композицию старых. При таком подходе логика не может рассматриваться как нечто данное a priori, она должна подбираться в соответствии с классом рассматриваемых объектов и с классом допустимых методов решения задач. Так, классическая логика оказывается либо логикой конечных объектов, либо логикой всех теоретико-множественных построений с аксиомой выбора. Сама интерпретация логических формул изменяется в корне. Значения истинности представляют собой нечто второстепенное по сравнению с конкретным построением, проведенным при доказательстве теоремы. Поэтому формулы интерпретируются как задачи, логические связки — как преобразования задач, методы доказательства — как методы сведения новых задач к уже решенным либо принятым в качестве решенных. Брауэр предложил воспользоваться для перестройки математики логикой, подобной классической, за исключением законов исключенного третьего и снятия двойного отрицания (которые в данном контексте эквивалентны) — интуиционистской логикой. Он отказался от многих объектов, созданных в теоретико-множественной математике, и ограничился теми, которые хотя бы косвенно сводятся к двум исходным сущностям: к конструктивным объектам, строящимся как конечные конструкции из конечного числа исходных ясно различимых объектов, и к последовательностям выбора, представляющим из себя методы последовательного конструирования потенциально бесконечного числа исходных объектов. Примерами последовательностей выбора являются алгоритмы, последовательности измерений физических величин и т. п. Первоначально Брауэр пытался прямо перестроить основные разделы математики, при этом он, в частности, раньше, чем это было сделано классическими средствами, установил важный результат (теорема о веерах или лемма Кёнига): дерево с конечным ветвлением и конечными путями конечно. Перестройка математики, осуществлявшаяся Брауэром, отличалась максимальной осторожностью при соблюдении принципов конструктивности. Он стремился спасти все, что можно было спасти. Примеры гораздо более жестких подходов продемонстрировали Р. Л. Гудстейн и Н. А. Шанин. Наиболее интересны следующие результаты Брауэра. Операторы над последовательностями выбора должны использовать конечное число значений последовательности для получения конечной выходной информации. На основе этого он доказал непрерывность интуиционистски определимых функций действительной переменной. Брауэр показал, что на самом деле в разных областях математики использовались разные понятия функции действительной переменной, в частности, что измеримые функции не стоит для конструктивных целей трактовать как операторы над действительными числами. Сразу же после формализации интуиционистской логики многие математики начали развивать вариации интуиционизма, либо еще сильнее ограничивая логику, либо еще сильнее ограничивая объекты. Иохансон предложил использовать в качестве основы для интуиционизма минимальную логику, но оказалось, что в любой теории, содержащей натуральные числа, интуиционистское отрицание определимо, и переход к минимальной логике ничего нового не дает. Д. Грис предложил рассматривать безотрицательную математику, в которой запрещены пустые понятия типа квадратного круга. Продвижение в данном направлении идет весьма медленно из-за необычности и трудности возникающих конструкций. Новый импульс исследованиям в области интуиционистских понятий дали интерпретация интуиционистской логики Колмогоровым и ее (логики) формализация А Гейтингом. На этой основе и на основе точного понятия алгоритма (см. алгоритм) С. К Клики (1945) дал первую точную классическую модель неклассической математики: понятие реализуемости. В интерпретации Клини стало возможным формально выразить тезис Чёрча как схему аксиом. А. А. Марков (1947) и советская школа конструктивизма развили вариант математики, последовательно проводящий идею о том, что нет ничего, кроме конструктивных объектов, а алгоритмы отождествляются с их программами. Он ввел «принцип Маркова», явно разделивший обоснования и построения, разница между которыми с самого начала ощущалась в интуиционизме. Содержательно принцип Маркова гласит, что для обоснования уже проделанных построений можно пользоваться классической логикой (это показал Н. А. Шанин, построив алгоритм конструктивной расшифровки, разбивающий любую формулу на явное построение и классическое обоснование данного построения). Польская школа пошла по другому пути, ограничиваясь конструктивными объектами, но сохраняя классическую логику. Реализуемость выявила, что интуиционистские теории могут расходиться с классическими. Напр., если А(х) — неразрешимое свойство натуральных чисел, то конструктивно верна формула - \/х(А(х) V \А(х)).

137

ИНТУИЦИОНИСТСКАЯ ЛОГИКА Зафиксировав понятие вычислимой последовательности, мы сохраняем свободу при определении операторов высших типов. Первым это показал Клини, построив общерекурсивную реализуемость, при которой выполнена схема Vx(\A(x) => ЗуВ(х,у)) =>ЧхЗу(\А(х*> В(х,у)), выражающая всюду определенность всех функций. Возможность выразить формулами первого порядка те высказывания, для которых в классической логике требуются конструкции высших порядков — еще одно преимущество интуиционизма. Принцип Маркова несовместим с данной схемой во всех содержательных интуиционистских теориях, хотя оба они являются классическими тавтологиями. Э. Бишоп (1960), переопределив вычислимые функционалы, предложил вариант интуиционизма, который характеризуется принципом: «использовать лишь алгоритмы, но явно этого не говорить». Этот вариант, в дальнейшем развитый многими учеными, в том числе П. Мартин-Лёфом, соединил многие преимущества брауэровского и марковского подходов. Сам Брауэр после появления реализуемости по Клини сосредоточился на примерах вычислимости, не подходящих под понятие алгоритма. В частности, он предложил следующие новые типы последовательностей — творческую последовательность а(п) = 0, если в году п не доказана формула А, и 1, если она доказана; и беззаконную последовательность, обладающую следующим свойством: Va (А (а) => 3 n V?(Vm (m < n =* а(т) = ?(m)) =M(?))), т. е. все, что мы о них знаем, мы знаем из уже полученной информации. Трулстра (1974) доказал, что композиции алгоритмов и беззаконных последовательностей образуют интуиционистскую модель, в которой можно промоделировать творческие последовательности. Беззаконные последовательности явились первым примером позитивного использования незнания в точных науках. Возможность сформулировать незнание в виде логической формулы — еще одно достижение интуиционизма. С конца 70-х гг. развиваются идеи приложений интуиционизма к программированию, поскольку интуиционистские доказательства могут рассматриваться как полностью обоснованные программы. Как всегда, попытка лобового применения глубоких идеальных концепций оказалась неудачной. В таких случаях нужно искать обходные пути. Ими могут стать системы, основанные на более жестких принципах, не принимающие абстракции потенциальной осуществимости и дающие построения при ограниченных ресурсах. Таковы линейные логики Ж.-И. Жирара, ультраинтуиционистские системы А. С. Есенина-Вольпина и С. Ю. Сазонова, нильпотентные логики Н. Н. Непейводы и А. П. Белътюкова. Голландская школа, наоборот, рассмотрела приложения интуиционистских понятий к теории множеств, расширяющие понятие эффективной операции, и получила ряд глубоких результатов. В частности, аксиома выбора интуиционистски становится почти безвредной, так что она концептуально противоречит исключенного третьего закону, а не эффективности построений. Интуиционистские теории возникают также при категорной интерпретации логики. Интуиционизм, остро поставив вопросы оснований математики, способствовал развитию других направлений, в частности, формулировке программы Гильберта (см. Формализм). Он выдвинул на первый план понятие построения, что способствовало повороту математики в сторону приложений. Он показал важность идеальных объектов при построениях, что обосновало ущербность плоских прагматических и утилитаристских концепций и возможность рациональной альтернативы традиционному рационализму, что до сих пор как следует не использовано современной философией и системологией. Лит.: ГейтингА. Интуиционизм. М., 1969. Н. Н. Непейвода

ИНТУИЦИОНИСТСКАЯ ЛОГИКА- первоначально логика интуиционистской математики, получившая впоследствии более широкое применение. Неформально развивалась Л. Брауэром с 1907 г., первую интерпретацию, независимую от интуиционистской идеологии, дал А. Н. Колмогоров, первые формализации построили A Гливенко и А. Гейтинг. Язык интуиционистской логики совпадает с языком классической логики. Сохраняются и правила естественного вывода для всех связок, кроме отрицания. Для отрицания правило снятия двойного отрицания ослабляется до правила «Из лжи следует все, что угодно». В результате ослабляются возможности косвенного вывода — косвенно можно опровергать (по правилу reductio ad absurdum), но, вообще говоря, нельзя доказывать положительные суждения от противного. В интуиционистской логике все связки независимы. Более того, для доказательства утверждения А достаточно пользоваться лишь формулами, не содержащими связок, отсутствующих в А. В интуиционистской логике нет стандартных (нормальных) форм, аналогичных классическим. Как правило, преобразования, связанные с законами формулировки отрицаний и приведения к предваренной форме, действуют лишь в одну сторону. Так, напр., верно —[A v ~iB=> i(A&B), a ~~\(А&В) => iAv~\B выполнено не всегда. Сильный исключенного третьего закон (tertium non datur) отвергается, но его слабая форма «А и его отрицание не могут быть одновременно ложны» —|—I (A v "H/0, сохраняется. Поэтому неправильно трактовать интуиционистскую логику как вводящую дополнительные истинностные значения, она скорее отвергает саму концепцию логических значений. Интуиционистская логика обладает радом выдающихся свойств в классе неклассических логик. Для нее выполнены теорема Крейга об интерполяции: «Если выводимо А => С, то можно построить формулу В, содержащую лишь термины, входящие и в А, и в С, такую, что выводимы А => В,В=$ С» и теорема Бета об определимости: «Если в сигнатуре а выделена подсигнатура а0, и термин Т не принадлежит а0, но сохраняет одно и то же значение для всех моделей теории 77*, в которых совпадают значения терминов из о0, то Т определим через а0 в теории Th.» Эти две теоремы сохраняются лишь для малого числа неклассических логик. Более распространенным свойством является нормализуемость выводов, позволяющая в принципе устранить леммы из доказательств. Оно также выполнено для интуиционистской логики. Выполнено для нее и свойство корректности относительно v и 3 : если доказано A v В, то доказано либо А, либо В; если доказано 3 хА(х), то для некоторого t доказано Aft). Данным свойством классическая логика не обладает. Интуиционистская логика — единственная логика среди континуума логик с тем же языком, что и классическая, для которой выполнены все эти свойства. Таким образом, она может служить основой для содержательных математических теорий, поскольку в ней интуитивная определимость совпадает с формальной. Хотя множества теорем и доказательств интуиционистской логики по объему уже соответствующих множеств классичес-

138

ИНТУИЦИОНИСТСКАЯ ЛОГИКА кой, последняя вкладывается в интуиционистскую. Первым такое погружение осуществил Гливенко. Таким образом, выразительные возможности интуиционистской логики сильнее классической. В свою очередь, К. Гёдель показал, что интуиционистская логика вкладывается в модальную логику S4. При этом погружении связки &, V , 3 остаются без изменения, а на элементарные формулы и на результаты применения остальных связок навешивается модальность. Интуиционистская логика не может быть описана никакой конечной системой логических значений, и, более того, для нее неестественно описание с помощью таблиц истинности (хотя счетнозначные таблицы истинности для нее существуют). Но она имеет несколько математических интерпретаций. Исторически первой была интерпретация А. Тарского. В ней значениями истинности для предикатов являются открытые подмножества топологического пространства. Значения &, V , 3 определяются булевым образом. Значение ~i А есть внутренность дополнения значения А. Это вызвано тем, что дополнение открытого множества часто не является открытым. Аналогично определяются значения А => Вк V хА(х). Напр., несправедливость А V —\ А можно продемонстрировать следующим образом: объединение открытого единичного круга и внутренности его дополнения дает не всю плоскость, а плоскость без единичной окружности. Следующей интерпретацией была алгебраическая модель — алгебры Линденбаума-Тарского для интуиционистских теорий. Их называют псевдобулевыми алгебрами. Эти алгебры впервые были созданы для данной цели, но оказались распространенной и широко применимой структурой. Параллельно с этим развивалась линия, ведущая начало от бра- уэровского содержательного смысла интуиционистской логики. Формулы истолковывались как задачи, логические связки — как преобразования задач, аксиомы — как задачи, для которых решения считаются известными, а правила вывода — как преобразования решений задач. Данные идеи систематизировал А. Н. Колмогоров. Каждой формуле А сопоставляется множество ее реализаций ®. Каждая реализация считается решением задачи, соответствующей А. Реализации элементарных формул задаются по определению. ®(А&В) = ®А х ®В, где ®{А&В) это пара реализаций <®А®В> ®(AvB) = ®А® ®В, где ®(Av В) — реализация А или В с указанием, какая из подзадач решена; ® "~1А = 0 <=> ®А = 0, где ® —IA — стандартный элемент, например О, при условии, что задача А неразрешима; ® 3хА(х) =©aGu ®A(a), где ®3хА(х) — это пара из значения х0 и решения А(х0). Реализациями А => В являются эффективные функционалы из ®А в ®В. Реализациями V хА(х) являются эффективные функционалы, перерабатывающие каждое а е U в реализацию ^(а). В данном определении остается не уточненным понятие эффективного функционала. Оно может уточняться по-разному, в частности, если взять в качестве эффективных функционалов все классические функции, то логика превращается в классическую. С. К. Клини построил первый точный вариант реализуемости, взяв в качестве эффективных операторов алгоритмы и кодируя программы алгоритмов натуральными числами, обходя таким образом сложности с операторами высших типов (клнниевская реализуемость). Он показал, что из Доказательства в интуиционистской арифметике извлекается клиниевская реализация доказанной теоремы, и, таким образом, если мы доказали ЗхА(х), то имеется такое п, что доказано А(п). Это точно обосновало тезис Брауэра о том, что интуиционистские доказательства дают, в отличие от классических, построения. Еще одна семантика интуиционистской логики берет начало от Бета и развита Крите. Это — один из видов моделей Крип- ке. Множество миров — частично-упорядоченное множестю (достаточно рассматривать дерево), истинность элементарных формул сохраняется при подъеме, универсумы не уменьшаются при подъеме, значения &, V , 3 определяются локально, w = A Z) Во Vv>w(v = А*> V = В), w = —\А» V v >w(—\v = A),w= V xA(x)oV v> w(V aG Uvv=A(a)),me v и w — это «переменные по мирам». Данные пункты практически повторяют на семантическом уровне гёделево погружение интуиционистской логики в S4. Модели Крипке изоморфны алгебраическим и топологическим моделям (порядок определяет псевдобулеву алгебру верхних отрезков множества миров и топологию, в которой окрестностями служат верхние отрезки). Уникальным для неклассических логик является наличие у интуиционистской логики двух разнородных и несводимых друг к другу классов семантик: реализуемостей и моделей Крипке. Аналогия между доказательствами в интуиционистской логике и построениями усилена X. Б. Карри в его «Комбинаторной логике» (Combinatory Logic, 1968). Замкнутые типизированные выражения в комбинаторной логике изоморфны выводам в гилъбертовской формулировке импликативного фрагмента интуиционистской логики. Замкнутые типизированные Х-термы изоморфны выводам в импликативном фрагменте естественного вывода. Изоморфизм между выводами и X.-термами пытались расширить на всю интуиционистскую логику, обобщая ^-исчисление. Но на этом пути стоит препятствие, указанное еще Брауэром и явно выделенное Н. А. Шаниным. Выводы в интуиционистской логике соединяют построения и их обоснования. В частности, построения, проделанные при выводе i А, нельзя вычислять, поскольку они приведут к ошибке. Но подобным же действием могут обладать и другие импликации, в частности, закон транзитивности V xyz (А(х, у) &A(y,z)=>A(x,z). Здесь может привести к нежелательным последствиям вычисление у. Такие объекты, которые нельзя или не нужно вычислять в программе, но нужно рассматривать для ее обоснования, ввел Г. С. Цейтин и назвал «призраками». Н. А. Шанин рассмотрел алгоритм конструктивной расшифровки, разбивающий формулу на задачу и обоснование решения, причем вторая часть могла доказываться классически. Его решение имеет место для рекурсивной реализуемости в теории, пополненной принципом Маркова: V x(A(x)V -пА(х))&-]-\3 хА(х) => ЗхА(х). Содержательный смысл данного принципа раскрывается изречением «Ищите и обрящете»: если известны критерии проверки правильности решения и доказано его существование, то его может найти машина полным перебором. Н. Н. Непейвода дал алгоритм классификации объектов внутри произвольного вывода в интуиционистской логике, отделяющий действующие объекты и формулы от бездействующих, порождающих лишь обоснования и призраки. Интуиционистскую логику пытались варьировать многими способами. Первой вариацией была минимальная логика Иогансона, получающаяся отбрасыванием ex falso sequitur quodlibet. Как оказалось, в прикладных теориях интуиционистское отрицание тем не менее моделируется (напр., в любой теории, содержащей натуральные числа, какА=> 0=1). Но минимальная логика, как и интерпретация Колмогорова, высветила аномальный статус отрицания в интуиционистской ло-

139

ИНТУИЦИЯ гике. Это — единственная связка, не требующая никакого построения. В связи с этим Грис предложил симметрическую интуиционистскую логику, в которой истина и ложь определяются одновременно и равноправно. В симметрической интуиционистской логике сохраняются обычные правила формулировки отрицаний классической логики, и в ее натуральном варианте они даже постулируются в качестве правил вывода. Отрицание в ней обычно обозначается ~А и называется «сильным отрицанием», или «конструктивным опровержением». Оно интерпретируется как задача на построение контрпримера к А Симметрическая интуиционистская логика детально исследована в монографии И. Д. Заславского. Ю. М. Медведев предложил рассматривать логику финитных задач и заметил, что, если функционалы всюду определены, то формула (-1 /4=>?VC=> ((-\ А=>В) V (~i A=>C)) реализуема (реализация ~~i A стандартна, и ее можно подставить в функционал, чтобы выявить единственного кандидата на решение среди В, С). Вслед за этим начали рассматриваться многочисленные суперинтуиционистские логики, получающиеся расширением интуиционистской логики некоторыми схемами аксиом. Почти все они либо влекут закон исключенного третьего в прикладных теориях, либо не удовлетворяют теореме Крейга об интерполяции и теореме Бета. Так что интуиционистская логика занимает уникальное место в классе неклассических логик, не только как старейшая из них, но и как концептуально целостная система. Лит.: Brouwer L. Е. J. Over de grondslagen der wiskunde (Об основаниях знания). Amst.—Lpz., 1907; Brouwer L. E.J. De onbetrouwbaarheid der logische principes (О недостоверности логических принципов). — Ti- jdsehz voor Wijsbegeerte, v. 2, 1908; Kolmogorqff A. Zur Deutung der intu- itionistischen Logik. — «Math. Zeitschrift», v. 35,1932 (рус. пер.: К толкованию интуиционистской логики. — В кн.: Колмогоров А. Н. Избр. тр., Математика и механика. М., 1985); HeytingA. Die formalen Regeln der Intuitionistischen Logik. — Sitz. Der Pneus. Akad., Phys.-mathematische Klasse. В., 1930; Tarski A. Der Aussagenkalkul und die Topologie.— «Fundamente Mathematical, v. 31, 1938; Curry H. B. Combinatory Logic, v. 2. N. Y, 1968; Шанин H. A. О конструктивном понимании математических суждений,— В кн.: Труды Математического института им. В. А. Стеклова, т. 52,1958; Непейвода H. H. О построении правильных программ. — «Вопросы кибернетики», т. 46,1978, с. 88—122.

Я ЯНепейвода

ИНТУИЦИЯ(лат. intuitio — созерцание, непосредственное восприятие, пристальное всматривание) — в широком (обыденном) понимании способность прямого, ничем не опосредованного постижения истины. В философии трактовка интуиции отличается смысловым и содержательным многообразием: от безотчетного озарения — до особой и даже высшей формы знания. Проблема интуиции в истории философии не имела самодостаточного значения и рассматривалась в контексте поиска средств и путей достоверного знания. Своими корнями проблема интуиции уходит в античную философию, осуществлявшую эти поиски в двух основных направлениях — сенсуалистическом и рационалистическом, соответственно которым впоследствии сформировались понятия «чувственной» и «интеллектуальной» интуиции. Платон говорит о духовном созерцании «эйдосов». Согласно Аристотелю, высшие понятия усматриваются непосредственно (Никомахо- ва Этика, VI, 9 1142 а; VI1143 Ь). Интуиция как духовное узре- ние сверхчувственного представлена в учении Плотина, Дионисия Ареопагита, Николая Кузанского. Весьма сдержанное отношение к интуиции со стороны схоластов и философов средневековья вообще (Дуне Скот признавал за интуицией лишь способность констатации факта бытия объекта; Оккам говорил об интуиции как о «смутном» представлении) резко меняется в 17 в. в связи с укреплением позиций классического рационализма и широкой экспансией математики и ее методов в философию и науку. Важнейшим условием истинности знания и познания основных аксиом науки Декарт считал фактор непосредственной достоверности, характерный для интуиции как формы «ясного и внимательного ума», порожденной «одним лишь светом разума» (Избр. произвел. М., 1950, с. 86). Подчеркивая особую роль дедукции в познании, Декарт усматривал преимущество интуиции в ее «простоте» и надежности. Статус интеллектуальной (рациональной) интуиции как высшего вида знания отстаивали с теми или иными оговорками Спиноза, Локк, Лейбниц, Мальбранш и др. В отличие от Декарта, Лейбниц не считал ясность и простоту интуиции гарантией безусловной истинности знания, а Локк ограничивал компетенцию интеллектуальной интуиции констатацией связей и отношений между идеями. Различного рода коррекции интеллектуальная интуиция подверглась в дальнейшем со стороны Фихте, Шеллинга (интуиция как непосредственное тождество субъекта-объекта), Новалиса (интуиция как исток жизни). Ценность интуиции подчеркивалась Шефтсбери, Гёте, Якоби, Гаманом. Кант называл интуицию схематическим, или символическим, способом представления, подчеркивая, что мышление дискурсивно, а не интуитивно. Рационалистическая концепция интуитивного знания оказалась, как это ни парадоксально, наиболее теоретически и логически уязвимой и именно в этом качестве интуиция приобрела действительно проблемный характер. Непосредственность, безотчетность и субъективность, как специфические свойства (особенности) интуиции вступали в явное противоречие с установленными тем же рационализмом критериями достоверности научного и философского знаний как знаний понятийных и логически корректных. Созерцание (die Anschauung) — так Кант именовал обычно интуицию — лишь посредствующее звено между предметом мысли и самим мышлением, субъективное «представление о явлении», но не знание в строго научном понимании этого слова. Не отрицая важной роли непосредственного созерцания как возможной предпосылки знания и указывая одновременно на его субъективность и статичность, Гегель отверг мысль о возможности непосредственного знания. Непосредственность — лишь момент опосредствования как механизма формирования знания. Вслед за Кантом, полагавшим, что способностью «интеллектуального созерцания» может обладать лишь «первосущество», Гегель в конечном счете также отказывает интеллектуальной интуиции в праве именоваться формой философского знания. Как «чистое созерцание» интуиция утрачивает чисто эпистемологический статус и приобретает, согласно Канту, Фихте и Шеллингу, статус эстетический. Гегель, критикуя абсолютизацию интуиции как непосредственного знания, отождествляет «чистое созерцание» и «чистое мышление» (Гегель. Соч., т. 1.М.-Л., 1929, с. 117). Элементы скептицизма в отношении рациональной интерпретации интуиции обнаружились уже в учениях Гамана и Якоби. Однако в полной мере эта тенденция проявилась в философии А. Шопенгауэра. Не отрицая позитивной ценности интеллекта (понятийного мышления), Шопенгауэр не только выводит из сферы его действия принципиально недескурсив- ный, как он считает, рассудок, но и низводит интеллект до роли оформителя приобретенного не им знания. Знание — результат «незаинтересованного» созерцания, гарантирую-

140

ИНФОРМАЦИИ ТЕОРИЯ щего объективность и наглядность истины. Интуиция вновь обретает статус истинного знания, но уже не как «понимания ясного и внимательного ума», а как продукта воли и чувств (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, кн. I, § 15). Новый качественный шаг в осмыслении интуиции и ее сущностной интерпретации был сделан на рубеже 19 и 20 вв. В философии Дильтея интуиция трактуется как переживание личности, а в интуитивизме, возникшем в качестве ответной реакции на сциентизм и интеллектуализм, интуиция оказывается средоточием знания. Интуитивисты, стремясь преодолеть опасный культ «научного знания», который отличается, согласно А. Бергсону, Н. Бердяеву, узким прагматизмом и откровенной корыстью, выдвигают на первый план интуицию. Свободная от подобных пороков интуиция представляет собой надежное средство «вчувсгвования» (А. Бергсон) в истину, берет на себя функцию «пророческого вещания» (Н. О. Лосский). Бергсон вполне лояльно относится к интеллекту (понятийному мышлению), указывая, однако, на ограниченность его функциональных возможностей и сферы применения: интеллект выявляет и упорядочивает лишь связи и отношения между «мертвыми» вещами; жизнь же постигается интуицией. Согласно Бергсону, интуиция («симпатия») предстает в качестве условия спонтанного творческого порыва личности, реализующего себя прежде всего в искусстве. Человек, считает он, настолько художественно одарен, насколько он свободен от воздействий «разлагающей силы разума» и, напротив, утонченность (элитарность) и «чистота» его интуитивных прозрений, концентрирующихся в глубинах духа, становится стимулом эстетических восприятий и переживаний действительности. Бердяев ставит своей целью не только дезавуировать гносеологический статус интуиции, но и дискредитировать всю традиционную гносеологию, представляющую собой, по его убеждению, орудие насилия рефлектирующего субъекта над объектом. Чем активнее разум воздействует на объект, чем длиннее и изощреннее цепь логических умозаключений, тем больше шансов окончательно потерять истину. Последняя «стяжается» исключительно интуитивным путем. Интуиция — это инструмент «непосредственного касания» и «первичного переживания» бытия. «Бытием», однако, Бердяев именует не доступный научному и обыденному знанию чувственно-материальный («болезненный» и «греховный») мир, но мир «невидимый», мир «иной». Таким образом, из формы (или даже предпосылки) знания интуиция трансформируется в компонент религиозной веры. Иную интерпретацию интуиции предлагает Н. О. Лосский. Превознося мистическую интуицию, он не считает ее единственным средством постижения истины. С интуицией связана высшая способность духа, цель которой — приобщение человека к «сверхкосмическому металогическому принципу» — божественному «Ничто». Помимо мистической интуиции, он вычленяет чувственную и интеллектуальную интуицию, сферы приложения которых — природно-материальные объекты и идеальные связи и отношения между ними. Под интуицией Лосский понимает способность «непосредственного созерцания предметов в подлиннике», т. е. таковыми, каковы они сами по себе, без каких бы то ни было привнесенных «субъективных примесей» и оценок. В интуиции объект свидетельствует о себе и тем самым гарантирует истинность представляемого о себе знания. Интуиция трактуется Лосским весьма широко. Особыми разновидностями интуиции он считает и сам разум, и все формы рассудочного мышления, и даже опыт. Интуитивизм Лосского представляет собой лишь звено в развиваемой им теории имманентизма, призванной ликвидировать пропасть между объектом и субъектом, наукой и метафизикой. С. Л. Франк рассматривает интуицию как первичную сверхрациональную ступень постижения «целостного бытия» в его металогической цельности. В современной философии науки интуиции отводится важное место в структуре и процедурах познания (А. Пуанкаре, Г. Вейль и др.). В феноменологии Гуссерля эйдетическая интуиция, достигаемая после эпохе, — основное средство познания. Современные научные представления об интуиции не опровергают возможности мгновенного «схватывания» (термин Канта) истины, но определяют интуицию не как трансцендентное озарение, а исключительно как важный (но не необходимый) момент сложного и неосознаваемого по своему механизму взаимодействия чувств, разума и опыта. Непосредственность интуиции условна. Интуиция является не начальным этапом знания, а переходным звеном от одного его уровня к другому. Будучи субъективной по механизму формирования, интуиция трансформируется в знание лишь при условии включения в рационально осмысленную и понятийно эксплицированную систему В математике и логике понятие интуиции стало основой формирования особого направления — интуиционизма. Лит.: Бергсон А. Философская интуиция. — В кн.: Новые идеи в философии, сб. 1. СПб., \Ш\АсмусВ. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М, 1963; Фейнберг Е. Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и в науке. М., 1992; БатайЖ. Внутренний опыт. СПб., 1997; Asthetik und Naturerfahrung, hrsg. I. Zimmermann. Stuttg., 19%. А. А. Новиков

ИНФОРМАЦИИ ТЕОРИЯ- специальная научная дисциплина, обычно представляемая как раздел кибернетики, анализирующая математические аспекты процессов сбора, передачи, обработки и хранения информации. Главная особенность теории информации состоит в широком использовании методов теории вероятностей и математической статистики, поскольку процесс извлечения информации связывают с уменьшением неопределенности наших сведений об объекте. Теорию информации часто используют как синоним теории передачи информации, изучающей оптимальные или близкие к оптимальным методы передачи информации по каналам связи. Возникновение теории передачи информации связывают с именем К. Шеннона, который в 1948 предложил решение задачи нахождения оптимальной скорости передачи информации (пропускной способности канала), при которой вероятность ошибки при передаче информации будет сколь угодно мала. Шеннон ввел понятие количества информации, выражающее сложность строения объекта через понятие энтропии. Существуют и другие формальные методы определения количества информации — алгоритмический, комбинаторный, подход, основанный на теории формальных логических систем и пр., которые не предполагают наличия априорной вероятностной меры на множестве сигналов. Многочисленные попытки рассматривать информацию как инвариантную по отношению к видам человеческой деятельности форму представления идеального объекта (знание, художественный образ, естественный или искусственный языки и т. п.) и использовать понятия, принципы и формальный аппарат теории информации в широком культурном, языковом или науковедческом контекстах (А. Моль, В. В. Налимов, Ю. А. Шрейдер и др.) не привели к сколько-нибудь значи-

141

ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО тельным успехам. Не удалось, в частности, построить строгую семантическую теорию информации, а также формализовать концепции, базирующиеся на понятии «ценность» информации. Однако эти работы существенно расширили теоретико-познавательное значение теории информации. В общенаучном (нематематическом) плане информацию обычно связывают с получением новых сведений об объекте, явлении или событии. Считают, что сообщение ценно для получателя тогда, когда оно изменяет его предьщущие знания об объектах и их взаимоотношениях с другими объектами. Поэтому важнейшей составной частью теории информации в ее нематематической интерпретации является изучение информационных взаимодействий. Информационные взаимодействия можно рассматривать (Н. А. Кузнецов) как взаимодействия трех классов систем: 1) искусственных (технических) — от простейших регуляторов до глобальных компьютерных сетей; 2) естественных (живых) — от генов до социальных сообществ; 3) смешанных, напр., взаимодействие искусственного органа и живого организма или системы «человек — машина». Исследования информационных взаимодействий предполагают широкое использование лингвистических и семантических подходов и процедур (поскольку участники информационного взаимодействия должны обладать согласованной информацией об используемых кодах, языках и их семантиках), а также аксиологических, когнито- логических и психологических подходов и методов к большому количеству факторов, обусловливающих информационные взаимодействия между людьми (В. 3. Коган). Концепция информационного взаимодействия представляет значительный интерес для гносеологии и социальной философии, педагогики, политологии и социологии, так как позволяет понять закономерности развили многих природных и социальных процессов. Лит.: БримюэнЛ. Наука и теория информации. М., 1960; Шеннон К. Работы по теории информации и кибернетике. М., 1963; Харкевич А. А. Борьба с помехами, 2-е изд., М., 1965; Колмогоров А. И. Проблемы передачи информации. 1963, т. 1, с. 3—11; Моль А. Теория информации и эстетическое восприятие. М., 1966; Налимов В. В. Вероятностная модель языка. М., 1973; Коган В. 3. Теория информационного взаимодействия: философско-социологические очерки. Новосибирск, 1991; Проблемы инфовзаимодействия. Новосибирск, 1993, вып. 1; 1995, вып. 2. Г. Л. Смолян

ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО- понятие политологии и социальной философии, которое характеризует постиндустриальное общество в контексте «информационной революции». Д. Белл в свое время основывал концепцию постиндустриализма на применении т. н. закона Энгеля к проблемам стадий социально-экономического развития. Согласно этому закону человек склонен ранжировать собственные потребности и удовлетворять их в определенной последовательности: сначала потребление товаров первой необходимости (пища, одежда и т. д.), потом товары долгосрочного пользования, затем затраты на предметы роскоши и досуг. Повышение благосостояния членов общества, утверждал Белл, приводит к увеличению спроса на личные услуги, чем и обусловливается стремительное расширение третичного сектора экономики. Однако анализ тенденций структуры занятости в экономике, равно как и обследование домашних хозяйств, наглядно продемонстрировали, что представления о росте занятости в сфере услуг и об увеличении показателей потребления услуг не вполне соответствуют действительности. Сектор услуг как таковой оставался достаточно стабильным на протяжении нескольких десятилетий (40—70-х гг.). Реальный прирост имел место лишь в информационном секторе и был напрямую связан с последствиями НТР. Оценка параметров этого роста и перспектив социально-экономического и политического развития в связи с изменением роли и места информационного сектора были осуществлены в рамках концепции информационного общества. Термин «информационное общество» предложен японским теоретиком К. Коямой, на основании трудов которого в Японии еще в 1972 была принята программа «План информационного общества: национальная цель к 2000 г.». Большую роль в утверждении и популяризации этой концепции сыграла работа другого японского исследователя И. Масуды «Информационное общество как постиндустриальное общество», а также книга западных футурологов О. Тофлера, Дж. Нейсбита и др. В концептуальном плане из теории постиндустриализма заимствовалась схема исторической эволюции человеческого общества, прошедшего ступени доиндустриального (аграрного), индустриального и постиндустриального развития. Каждой из перечисленных ступеней развития общества, по мнению сторонников концепции информационного общества, соответствовал доминирующий сектор экономики: для аграрной ступени характерно доминирование первичного сектора (сельского хозяйства), для индустриальной — вторичного (промышленности), а для постиндустриального — третичного (сферы услуг) секторов. Суть концепции информационного общества сводилась к тому, что к традиционному для теорий пскггиндустриализма делению экономики на первичный, вторичный и третичный сектора был добавлен еще один — информационный сектор, который и является системообразующим для информационного общества. Информация провозглашается в рамках этой концепции ключевым фактором производства, превосходящим по значимости все виды материального производства, производства энергии и услуг. Более того, знанию и информации, а также интерактивным коммуникациям, приписывается роль основного агента социальных и политических изменений в современном западном обществе. «Интеллектуальные технологии» открывают невероятные возможности в поиске оптимальных приемов и методов рационально-технического решения различных, в том числе социальных, экологических и др. проблем, внедрения основ своего рода социальной инженерии при разрешении комплексных вопросов социального и политического планирования и прогнозирования. Развитие информационных технологий создает предпосылки для колоссальных социальных и политических изменений в жизни общества. Большинство теоретиков постиндустриального общества, в частности Белл и 3. Бжезинский, рассматривали в качестве одного из проявлений постиндустриализма увеличение количества «белых воротничков», работников квалифицированного интеллектуального труда в общем числе занятых в развитых странах Запада. Сторонники концепции информационного общества исходят из того, что эта тенденция отражает лишь количественные изменения, не трансформирует характера человеческой деятельности по образцу фабрики, требует монотонного, хотя и высокоспециализированного труда и т. п. Информационные технологии приводят к качественным переменам. Они позволяют осуществить реальную децентрализацию, что приводит к возникновению ряда малых и гибких организационных форм и объединений, имеющих подвижную структуру. Децентрализация и деурбанизация производства, изменение характера труда позволяют осуществить

142

инь ян возврат к домашнему труду («домашней индустрии») на основе современной электронной техники и информационной технологии. Происходит демассификация, индивидуализация товаров и услуг. На смену массовому производству приходит гибкое, мелкосерийное производство продукции, требующее высококвалифицированной рабочей силы и значительных исследовательских затрат. В силу высокой динамики технологии и увеличения темпов внедрения технических новшеств формируется новая культура потребления — установка на приобретение «вещей одноразового пользования», ускоренное обновление товаров, традиционно считавшихся «товарами длительного пользования» и т. д. При этом отличительной характеристикой информационного общества становится изменение характера межличностных отношений, которые оказываются все менее устойчивыми. Из трех типов связей — длительные (родственные, семейные), среднесрочные (дружеские, соседские, профессиональные), кратковременные контакты — доминирующее положение получают именно последние, — кратковременные модульные отношения функционального характера, каждый из участников которых взаимозаменяем. Невероятно возрастают возможности вертикальной и, особенно, горизонтальной мобильности индивидов — развитие коммуникаций и увеличение благосостояния дает возможность свободно менять место жительства. В политической сфере прогнозируется ослабление роли национального государства, решительная децентрализация структур управления, распад иерархических структур лидерства, усиление роли этнических, культурных, религиозных и т. п. меньшинств, а также ожидается постепенный переход от представительной к полуплебисцитарной или даже плебисцитарной форме демократии (концепции «теледемократии» и т. д.). Становление информационного общества сопровождается обострением ряда противоречий. В частности, ускоренная трансформация ценностных систем повышает вероятность существенных расхождений индивидуальных и групповых ценностных ориентации. Индустриальная система мышления базировалась на трех основных постулатах — отношении к природе как объекту эксплуатации, антропоцентризме и безоговорочной вере в научно-технический прогресс. Информационное общество в этом отношении — «духовный водоворот», характеризующийся утратой согласия, неспособностью прийти к единому стандарту поведения, общим правилам, языку и т. д. Такая мозаика ценностные ориентации порождает резкий рост субкультур, что может увеличить степень конфликтоген- ности общества. До последнего времени проблематика информационного общества в основном оставалась прерогативой западной футурологии. Само понятие активно использовалось в «глобальном моделировании», прогнозировании социально-политических сдвигов в западных странах и изменении в мировой экономической системе и системе международных отношений. Лит.: Masuda Y. The Information Society as Post-industrial Society. Tokio, 1981; Neisbitt F. Megatrends: The New Directions Transforming Our Lifes. N.Y., 1982; Toffler A. The Third Wave. N.Y., 1980; Toffler A. Powershift: Knowledge, Wealth and Violence at the Edge of the 21st Century. N.Y., 1990. Э. Г. Соловьев

ИНФОРМАЦИЯ— см. Информации теория. «ИНЬ ФУ ЦЗИН» («Хуан-ди инь фу цзин» — «Канон тайного амулета Хуан-ди», или «Книга о единении сокрытого, [написанная] Хуан-ди») — входяшее в даосский канон во многих версиях (не менее 20) произведение, которое считают учебным пособием по даосской технике «питания жизни» (ян шэн). Этот небольшой (около 400 иероглифов) текст в одной книге (цзюань) в трех главах (пянь) впервые упоминается в «Синь Тан шу. И вэнь чжи» (ок. 1044—60), но ни время составления, ни авторство неизвестны; полагают, что он был записан в период Северных Династий (386—534). Некоторые исследователи называют в качестве автора одного из тайских комментаторов текста — Ли Цюаня (8 в.). Основное содержание — наставления по технике приведения в соответствие всех устремлений ума-сердца с небесно-природным законом дао, что в конечном счете ведет к искомому долголетию. Наиболее оригинальной в учении «Инь фу цзина» представляется интерпретация взаимоотношений трех агентов мироздания — неба, земли и человека. «Небо-земля грабительски пользуются всеми вещами-явлениями, вещи-явления — грабительски пользуются человеком, и человек так же грабительски пользуется всеми вещами» («Инь фу цзин», 2.2). Из этого следует, что ради достижения успеха необходимо учитывать реальные природные (космические) процессы, выражающиеся в действии «пяти стихий» (у сил), с тем чтобы неизменно и ловко обращать их себе на пользу. Хотя «Инь фу цзин» считается, наряду с «Дао дэ цзином» и «Чжуан-цзы», важнейшим текстом традиции философствования в даосском стиле, он оказал серьезное влияние на учение о ли-принципе (ли сюэ) сунских философов-неоконфуцианцев ЧжоуДуньи, ЧэнИи Чжу Си, за что был подвергнут уничижительной критике другим известным неоконфуцианцем, Хуан Чжэнем (1213—80). «Инь фу цзин» многократно комментировался, в т. ч. и в качестве пособия по алхимии. Г. А. Ткаченко

ИНЬ ЯН(кит., букв. — темное и светлое) — одна из пар основополагающих категорий китайской философии, выражающая идею универсальной дуализированности мира и конкретизирующаяся в неограниченном ряду оппозиций: пассивное и активное, мягкое и твердое, внутреннее и внешнее, нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное и т. д. Этимологические значения инь ян — теневой и солнечный склоны холма или берега реки. В «Го юй» инь ян впервые представлены как две ипостаси «пнев- мы» (ци) — соответственно «земная» и «небесная», нарушение порядка взаимодействия которых приводит к стихийным бедствиям и смутам. В «Гуанъ-цзы» с взаимодействием инь ян сопряжены смена времен года, дня и ночи. В «Чжуан-цзы» инь ян связаны с категориями «Дао дэ цзина»: «покой» и «движение». В традиционной космогонии появление инь ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного («хаотичного» — хунъ дунь) единства первозданной «пневмы» к многообразию всей «тьмы вещей» (вань у) («Дао дэ цзин»). В процессуальном аспекте главный закон инь ян — дао, т. е. их взаимопревращение по достижении определенной фазы развития: «одно инь, одно ян — это и есть дао». Наивно-диалектические представления отражены и в субстанциальном осмыслении оппозиции инь ян: каждое из противоположных начал содержит в себе потенцию другого. Таким образом, модель инь ян определяет не только развитие, но и устройство всего сущего в мире. Принцип полярной дуализации реализуется на всех уровнях существования объектов: любая сторона инь и любая сторона ян в свою очередь делятся на инь ян и т. д. Эта теория универсального дуализма сформировалась в середине 1-го тысячелетия до н. э. и впервые была систематически

143

иньян цзя изложена в «Чжоу и», где инь ян названы «двумя образцами» (лян и), рожденными «Великим пределом» (тай цзи), и отождествлены с элементарными компонентами гексаграмм (см. Гуа) — прерванной и целой чертами соответственно. Наибольшее развитие она получила в школе иньян цзя, а Дун Чжуншу соединил ее с учением о «пяти элементах» {у син), что в дальнейшем стало основой практически всех традиционных философских и научных построений. Уже в «Си иы чжуани» (комментирующей части «Чжоу и») действие инь ян конкретизировалось в ряду понятийных оппозиций, в т. ч. распространявшихся на общественные и семейные отношения, а Дун Чжуншу перенес идею инь ян также на категории социальной оценки — моральные качества, награды и наказания: «Все дурное исчерпывается в инь, все доброе — в ян»; «в ян — высокое начало, в инь — низкое». ЧжоуДуньи связал рождение инь ян с динамикой «движения» и «покоя» собственно «Великого предела» как своего рода программы упорядоченного развития мира. В неоконфуцианстве в целом постулировалась субстанциальность инь ян, реализующихся в «пневме». Ван Фучжи акцентировал «взаимопроникновение» инь ян, объясняя им относительную устойчивость субстанциальных образований. Ныне концепция инь ян продолжает играть важную роль в теории китайской медицины. А. И. Кобзев

ИНЬЯН ЦЗЯ(школа, [исходящая из категорий] инь ян) — одна из шести основных философских школ древнего Китая (по классификации Сыма Таня и Сыма Цяня), специализировавшаяся в натурфилософско-космологаческой и оккуль- тно-нумерологической проблематике. Время возникновения иньян цзя и состав ее представителей (по-видимому, первоначально — астрономы-астрологи и уроженцы северо-восточных приморских царств Ци и Янь) точно не установлены. Не сохранилось ни одного сколько-нибудь развернутого текста этой школы, о ее идеях можно судить лишь по их фрагментарному изложению в «Ши цзи», «Чжоу и*, «Люй-иш чунь ujo» и некоторых др. памятниках. Концепции иньян цзя — универсального дуализма сил инь ян и циклических взаимодействий «пяти элементов», или фаз (у син), — легли в основу всей онтологии, космологии и вообще традиционной духовной культуры и науки Китая (в особенности астрономии, медицины и оккультных искусств). Вероятно, до середины 1-го тысячелетия до н. э. концепции инь ян и «пяти элементов», выражающие различные классификационные схемы (двоичную и пятеричную), развивались в раздельных оккультных традициях — «небесной» (астрономо-астрологической) и «земной» (мантико-хозяйственной). Во 2-й пол. 1*-го тысячелетия до н. э., обретя философский статус, эти концепции слились в единое учение, что по традиции считается заслугой единственного известного ныне крупного представителя иньян цзя — Цзоу Яня (4—3 вв. до н. э.), хотя в сохранившихся свидетельствах о его взглядах нет следов концепции инь ян. Цзоу Янь распространил концепцию «пяти элементов» на исторический процесс, представляемый кругообразной сменой их главенства в качестве «пяти благодатей» (у дэ). Впервые как единое учение, охватывающее все стороны универсума, концепции инь ян и «пяти элементов» представлены в философии Дун Чжуншу, который интефировал идеи иньян цзя в конфуцианство, развив и систематизировав таким образом его он- толого-космологический и методологический базис. В дальнейшем натурфилософский компонент иньян цзя нашел продолжение в конфуцианской «школе текстов новых письмен» и неоконфуцианстве, а религиозно-оккультный — в связанной с даосизмом практической деятельности гадателей, прорицателей, магов, алхимиков и целителей. А. И. Кобзев

ИОАНН ГРАММАТИК- см. Иоанн Филопон

ИОАНН ДАМАСКИНOl?awnc o Аацаотспуос) (ок. 650, Дамаск — ок. 750) — византийский богослов, проповедник и гимнограф, защитник иконопочитания, отец Церкви. Происходил изсемьи знатныхарабов-христиан (арабское имя семьи— Мансуры) в Дамаске. Отец Саргун ибн Мансур (в житиях — Сергий) был министром финансов при дворе халифа Абдуме- леха. Сам Иоанн с раннего детства воспитывался вместе с будущим халифом Язидом; позднее работал с отцом по финансовому ведомству; по воцарении Язида стал при нем визирем. Когда константинопольский император Лев издал в 730 указ об уничтожении икон и всех священных изображений (см. Иконоборчество), Иоанн в том же году написал два трактата против иконоборчества («Три слова против порицающих св. иконы» — третий был издан несколько лет спустя), выступив первым защитником иконопочитания в литературе. В отместку император Лев ложно обвинил Иоанна перед халифом, сочувствовавшим иконоборчеству в Византии, в государственной измене. По приказу халифа Иоанну отрубили правую руку. Согласно житию, Иоанн в слезах всю ночь молился в храме перед иконой Богородицы, прижимая к локтю отрубленную руку, и под конец заснул. Наутро рука оказалась исцеленной и приросшей к своему месту. Благодарный Иоанн написал икону Богородицы, держащей в руках отрубленную руку (известный в Византии и России иконографический тип «Троеручица»). Халиф, пораженный чудом, уверовал в невиновность Иоанна и предложил ему вернуться на прежнюю должность, но Иоанн просил отпустить его в монастырь. В лавре св. Саввы близ Иерусалима Иоанн, к тому времени знаменитый поэт, богослов и полемист, проходил суровое послушание, подчиняясь запрету писать и петь. Запрет был снят иерусалимским патриархом Иоанном (706—735), против воли рукоположившим Иоанна в сан священника; по просьбе патриарха, а затем и многих других епископов Иоанн написал большую часть своих сочинений. Иконоборческий собор 754 предал Иоанна проклятию как «мыслящего по-сарацински, сочинителя лжи, клеветавшего на Христа и злоумышлявшего против государства, учителя нечестия, извращавшего Писание». Второй Никейский собор 787, осудивший иконоборчество, объявил Иоанна «глашатаем истины» и тогда же, вероятно, он был причислен к лику святых. Уже для современников Иоанн был признанным богословским авторитетом (хроники передают его прозвища «Златострунный», «Мансур Сладкопевец» и «Святоречивый»). Его главное догматическое сочинение — «Источник знания*. Кроме того, ему принадлежит целый ряд менее обширных догматически-полемических произведений, в т. ч.: «Элементарное введение в догматику», написанное для Лаодикийского епископа Иоанна, «О православном образе жизни», «О св. Троице», а также множество опровержений ересей: «Диалог против манихеев», «Состязание православного Иоанна с манихеем», «Состязание христианина с сарацином», «Против несторианской ереси», «О вере против несториан», «О соединении естеств», «Три защитительные речи против порицающих св. иконы», «Против акефалов», «Против яковитов» и «О трисвятой песни», «О двух волях во Христе». Церковное предание приписывает Иоанну множество важных богослужебных текстов, в первую очередь гимнов: Пасхаль-

144

ИОАНН ЗЛАТОУСТ ный канон, каноны на Рождество, на Богоявление, на Вознесение, Октоих — воскресные службы, разделенные на 8 гласов, и заупокойную службу — всего до 64 канонов. Значительное место в творчестве Иоанна занимает агиография: «Похвалы» (энкомии)свв. Анастасии, Варвары, Илии, Иоанна Златоуста, «Страсти» свв. Артемисия, Параскевы, Петра Капитолийского. Вероятно, именно Иоанну принадлежит знаменитый средневековый роман «О Варлааме и Иоасафе». Кроме того, он — автор множества сочинений морально-аскетического характера и проповедей. Во всех своих произведениях Иоанн Дамаскин прежде всего — верный хранитель традиции. Его задача не столько рационально обосновать православное вероучение (хотя фактически именно этим он был вынужден заниматься, полемизируя против ересей и опровергая аргументы противников), сколько исповедовать его во всей чистоте, хранить и защищать. Для него равно авторитетны Св. Писание и отцы Церкви, и хотя при изложении всякого вопроса ему приходится каждый раз делать выбор из различных богословских мнений, он безошибочно находит православную середину между двумя радикальными точками зрения. Его можно признать самым последовательным исповедником Халкидонской христологии. Именно через него эта христология стала известна латинскому Западу и славянскому Востоку, где Иоанн Дамаскин по сей день остается главным систематизатором вероучения — «Аквинатом православия». С философской точки зрения наибольший интерес представляют учения Иоанна о воле, свободе и предопределении, о человеке и его месте в творении, о природе образа; не лишена интереса его трактовка таких аристотелевских терминов, как сущность, ипостась, неделимое. В отличие от других греческих отцов Церкви Иоанн во всех существенных вопросах — последовательный антиплатоник. Никакая природа не существует помимо ипостаси, которая есть соединение природы и неделимого (греч. сибцсл/, лат. individuum, слав, «несеко- мое»). Из этого следует, что неиндивидуализированного бытия нет; что, помимо Бога, нет и не может быть вечных, бестелесных, неизменных по своей природе сущностей; что идеи как общие понятия (роды и виды) не могут иметь самостоятельного существования (ипостаси); что небесные силы, ангелы и человеческие души по природе не бестелесны и не бессмертны: они называются бестелесными лишь в сравнении с грубо- материальными телами; они действительно бессмертны, но не по природе, а по благодати Божией. Материя не принцип индивидуации и не источник зла в мире, как полагали большинство платоников, ибо индивидуация — это единственно возможная форма самого бытия. В этике Иоанн подробно опровергает классическую формулу платонизма «никто не грешит добровольно». Добровольное действие — это то, которое диктуется природой действующего, склонностью. Но в природе все обусловлено необходимостью; следовательно, добровольные действия не могут быть вменены как хорошие или дурные — они безразличны, вне-нравственны. Добровольно действуют и дети, и животные, но они не руководствуются разумом и, значит, не следуют свободному выбору, а подчиняются собственной природе, склонности. Свободная воля человека неотделима от разума; она либо тождественна ему, либо имеет в нем свой непосредственный источник. В сюю очередь и разум существует только ради свободной воли: «ибо всякое размышление происходит ради действия» («Источник знания», гл. 39) — и только ради нее дан человеку, дабы он мог быть добрым. Разум, т. е. свободная воля в человеке, есть образ Божий, данный ему изначально, а добродетель — Божие подобие, приобретаемое им в его действиях. Таким образом, грех и зло в человеке не тождественны незнанию, как гласит аксиома платонизма; они происходят из сознательного выбора между разумом и склонностью, когда те не совпадают. Дистанцируется Иоанн от платонизма и в вопросах гносеологии, в частности в учении об иконе и ее прообразе. Согласно платоническому взгляду, источник всякой лжи, заблуждения и невежества — внимание к подобиям, заслоняющим собой для человека подлинное бытие. Всякое подобие онтологически ниже своего первообраза, и суть познания в том, чтобы очистить душу и разум от подобий. Эту точку зрения разделяли, по-видимому, наиболее философичные из византийских иконоборцев, против которых выступал Иоанн. Если такой взгляд верен, то Боговоплощение либо невозможно, либо означает понижение онтологического статуса Бога, ставшего, вочеловечившись, подобием самого себя. Если же верно, что Христос — вполне человек («образ и подобие Божие») и в то же время вполне Бог, то соотношение подлинного бытия и его отображения должно быть иным: Иоанн не признает онтологической пропасти между ними и вводит в соотношение образа-первообраза момент воли — статус образа обусловлен направленностью его воли или воли его создателя. Наконец, в логике Дамаскин полностью следует аристотелевскому учению о категориях и предикации вообще, принимая, впрочем, также учение неоплатоника Порфирия о предикабилиях. Соч.: MPG, t.94—96; Die Schriften des Joannes von Damascus, ed. B. Kotter (ser Patristische Texte und Studien, 7 ff.). B.-N. Y., 1975-1988 (критическое издание); Des HL Johannes von Damaskus "Екопск; axpi?f); njc opGoooCou яютшс, Ubersetzung des Exarchen Johannes, hrsg. von L. Sadnik, Bde 4. Freiburg, 1981—83 (текст на греч., старослав. и нем. языках). Лит.: Kallis A. Der menschliche Wille in seinem Grund und Ausdruck nach der Lehre des Johannes Damascenos. Munster, 1965; Lange G. Bild und Wart. Die katechetische Funktion des Bildes in der griechischen Theologie des 6.bis 9. Jahrhunderts. Wuizbuig, 1969; Rosemond K. La christologie de St. Jean Damascene. Ettal, 1959; Sahas DJ. John of Damascus on Islam. Leiden, 1972. Т. Ю. Бородай

ИОАНН ЗЛАТОУСТ('Icoawnc о Xpwocrouoc) (ок. 345, Антиохия — 14 сентября 407, Команы) — христианский проповедник и церковный деятель. Ученик ритора Ливания и Диодора Тарсского, с 381 — дьякон, с 386 — пресвитер в Ан- тиохии, с 398 — епископ Константинопольский; из-за вражды императорского двора и части духовенства был низложен и сослан в Армению, а затем в Питиунт (Пицунду), на пути к которому умер в местечке Команы. Канонизирован. Автор многочисленных толкований на библейские тексты, проповедей, бесед (гомилий), полемических сочинений, обширной переписки периода ссылки (сохранилось 236 писем). Ему приписывается ряд псалмов и Божественная Литургия. Для стиля Иоанна Златоуста характерно приспособление приемов античной риторики к целям христианской проповеди. Его интересовали в первую очередь этические проблемы. Нравственную жизнь он понимал как свободное произволение к добру. С нравственной чистотой жизни связана чистота веры. В Церкви Иоанн Златоуст видел новое бытие человека, основанное целиком на принципах добра, свободы и любви; поэтому она противостоит государству, основанному на принуждении; она не отменяет его, так как после грехопадения испорченной природе человека необходимо внешнее принуждение, но подвергает его моральному суду. Религиозный,

145

ИОАНН ИТАЛ нравственный и социальный идеал для Иоанна Златоуста един: по его мнению, христианам следует добровольно стремиться к изживанию как чрезмерного богатства, так и чрезмерной бедности, так как и то и другое вызывает в людях зависть, злобу и отчаяние и мешает спасению. В отклонениях от христианского идеала нравственной жизни он видит источник как ересей, так и социальной несправедливости. Как экзегет Иоанн Златоуст был представителем антиохий- ской традиции толкования текста Св. Писания: ветхозаветные сюжеты не аллегория, но прообразы, провозвестники событий, позволяющие человеку безошибочно ориентироваться в духовных и нравственных делах; историчность библейских событий лишь подтверждает их истинность. Соч.: MPG, t. 47-64; в рус. пер.: Творения, т. 1-12. СПб., 1895-1906. Лит.: ВаигР. С. Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit. Bd. 1-2, Munch., 1929-30. M. Л. Хорьков

ИОАНН ИТАЛ('Icuavvnc o ЧтаХос) (ок. 1025, Южная Италия — после 1082) — византийский философ. С сер. 11 в. в Константинополе слушал лекции Михаила Пселла, принимал участие в дискуссиях с ним; затем занял его место в качестве магистра, дотаскала и, наконец, штата философов (1055), т. е. главы философского «факультета» высшей столичной школы. Попав в немилость при Алексее I Комнине, был осужден на процессе 1082, будучи обвинен в ереси и «языческом» истолковании христианских догматов в духе Платона. Однако богословские взгляды Иоанна Итала носили вполне умеренный православный характер, и его анафемствование было вызвано скорее его политическими высказываниями. Судя по материалам дискуссий, Иоанна Итала и его сторонников волновали проблемы предвечности космоса, существования универсалий и др.; Иоанн Итал опровергал неоплатоническое учение о происхождении мира из Единого. Автор комментария на топику Аристотеля, трактатов о силлогизмах, диалектике, риторике, представляющих собой краткое изложение трудов Аристотеля. Соч.: Joannes Italos, Quaestiones quodlibetales. ed. R. Joannou. — «Studia patristica et byzantina», 4. Ettal, 1956; в рус. пер.: Соч., Тбилиси, 1966. Лит.: Успенский Ф. Я. Очерки по истории византийской образованности (IX-XIV вв.). СПб., 1892; Кечакмадзе H. H. Из истории общественной мысли в Византии XI в. «Византийский временник», 1968, т. 29, с. 170—176; Stephanou Р. Е. Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949. M. В. Бибиков

ИОАНН ЛЕСТВИЧНИК('Icoawnc, о щс, Юицакос) (ок. 579 — ок. 649, Синай), византийский монах и автор аскети- ко-дидактического трактата «Лествица райская» (отсюда и его имя «Лествичник»). Около 600 поступил в монастырь св. Екатерины на горе Синай, откуда впоследствии удалился в близлежащую келью, и 40 лет прожил отшельником. Был избран игуменом монастыря около 639 и управлял им несколько лет, перед смертью вновь удалившись в уединение. «Лествица» написана во время его игуменства по просьбе Иоанна, игумена Раифского монастыря. Сочинение представляет собой систематическое описание ступеней духовного самосовершенствования подвижника. Многочисленные практические советы подкрепляются здесь психологическим анализом и повествовательным материалом. Первое требование к подвижнику — отречение от «мира». Цель состоит не в самом отречении, а в соединении с Богом, которое достигается через обретение бесстрастия. В развитии страсти Иоанн различает следующие моменты: 1) «прилог» или «приражение» мысли, в котором еще нет греха, поскольку здесь не участвует воля, 2) «сочетание» — внимание к явившемуся образу, начало греха, 3) «согласие души» с помыслом, увлечение воли, 4) «пленение» помыслом, укоренение его в душе, 5) образование порочного навыка, страсти. Страсть коренится в попустительстве воли, соблазн приходит через мысль. Отсюда перед подвижником стоит двоякая задача: укрепление воли и очищение мысли. В послушании наставнику подвижник отрекается от своей воли, которая таким образом освобождается от случайностей личного мнения. В покаянии он освобождается от себялюбия, гордости и обретает смирение, в котором стяжается безгневие, кротость и тишина, и останавливается движение и возбуждение страстей. Предел подвига состоит в священном безмолвии, которое черпает силу в непрестанной молитве. В молитве происходит предстояние Богу и соединение с ним. Движущей силой аскетического подвига является любовь: любовь и бесстрастие, согласно Иоанну, суть два имени совершенства. В качестве заключения к «Лествице» Иоанн написал «Слово к пастырю», где он говорит об обязанностях игумена, который должен быть образцом для своей паствы. При написании «Лествицы» Иоанн опирался, на личный опыт и на труды ранних аскетов — Нила Синайского, Евагрия Понтийского, каппадокийцев, Кассиана и Григория Великого. Комментарии к «Лествице» писали Иоанн Раифский, Илья Критский и патриарх Фотий. Она была переведена на многие языки, пользовалась неизменной популярностью и оказала значительное влияние как на восточный аскетизм, послужив одним из источников движения исихазма, так и на западный (переводы на латинский язык и комментарий Дионисия Картузианца). Соч.: Scala paradisi, MPG, t. 88. P., 1864, col. 583-1248; в рус. пер.: Лествица. СПб., 1996. Лит.: Иеромонах Герман. Преподобный Иоанн Лествичник. СПб., 1854; Bontschev A. Die Asthetik und Mystik des Johannes Climacus. Marb., 1948 (Diss.); Martin J. R. The Illustration of Heavenly Ladder of Johannes Climacus. Princenton, 1954. А. В. Иванченко

ИОАННСКИФОПОЛЬСКИЙ, или Иоанн Схоластик ('Icoawnc о ХкиЭошбАшк; (ХхоАасгпкос)) — христианский богослов, епископ Скифополя в Палестине (ок. 536—550). Пытался сочетать каноны Халкидонского собора с учением Кирилла Александрийского. Не сохранилось его главное сочинение — восьмитомное исповедание веры Халкидонского собора. Участвовал в полемике против Севира Антиохийского и против монофиситов. Автор антимонофиситского трактата «Против тех, кто сам себя отрезал от Церкви» (текст сохранился лишь фрагментарно). Первым написал схолии к сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита, где сохранил многочисленные эксцерпты из «Эннеад» Плотина; эти комментарии получили распространение во всем восточно-христианском мире и наряду с сочинениями Максима Исповедника уже в 8 в. были переведены на сирийский язык. Соч.: MPG, t.4. Лит.: Balthasar H. Urs von. Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis. - «Scholastik», 1940. Bd. 15, S. 16-38; Beck H.-G., Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Munch., 1977, S.376-377. M. В. Бибиков

ИОАНН СКОТТ(ЭРИУГЕНА) (Iohannes Scottus Eriu- gena) (нач. 9 в. — после 870) — ирландский средневековый

146

ИОАНН СКОТТ(ЭРИУГЕНА) мыслитель, тесно связанный со двором короля западных франков Карла Лысого (823—877). Современники звали Иоанна «Скоттом» (ирландцем) и «Скоттигеной» («скоттом по рождению»). Лишь однажды он сам назвал себя «Эриугена» («ирландец по рождению»), но нет свидетельств тому, что кто-либо именовал его так при жизни. Он родился в Ирландии, возможно, уже в 835—840-х гг. перебрался на континент. В 840-х гг. преподавал во Франкии, оказав мощное влияние на каролингскую ученость. К 845—850 относятся его школьные комментарии: примечания к Марциану Капелле, глоссы на «Установления грамматики» (Institutiones grammaticae) Присциана и книги Ветхого Завета. В примечаниях к Марциану Эриугена уделяет особое внимание семи свободным искусствам, познание которых, являющееся припоминанием, означает проникновение человека в свою собственную природу и одновременно в природу мира (основа обеих природ — трансцендентное бытию и познанию божество). Истинное знание предполагает отождествление со своим объектом, поэтому практикуясь в искусствах и высшем из них — философии, душа философа восстанавливает единство с Премудростью-Логосом-Христом: отсюда известное замечание Эриугены — «никто не восходит на небеса иначе, чем через философию». В 851 он пишет трактат «О божественном предопределении» с опровержением учения Готшалка о двойном предопределении, подчеркивая, что «ошибка тех, кто мыслит о предопределении иначе, чем святые отцы, происходит от незнания свободных искусств». Согласно Эриугене, Бог прост и един, для Него знать, творить и предопределять — одно. Бог мыслит и творит только благо. Зло — это умаление добра, Бог его не знает и к нему не предопределяет. Возможно только единственное предопределение — к сущему благу. Грех и смерть суть собственное удаление человека от Бога, это умаление индивидуального бытия (defecrum essentiae). Бог не предопределяет не только ко греху, но и к наказанию, которое возникает в грешнике как естественное и неизбежное следствие, «ибо нет греха, который не казнит сам себя»; терзания и муки — внутренние аффекты порочной души. В1 -й половине 860-х гг. Эриугена переводит весь корпус сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, две работы Максима Исповедника — «Ambigua ad Iohannem» (К Иоанну о трудных Местах [у Григория Богослова]) и «Вопросоответы к Талассию», а также «Об устроении человека» Григория Нисского. Достигнутый им синтез восточного и западного богословия реализован в грандиозном метафизическом диалоге «Перифюсеон» (греч. «О природах») (Пер1 (pwecov ок. 862—867; известен также под введенным в 12 в. латинским названием «De divisione naturae»). Выпущенное ок. 1141 Вильгельмом Малмсберийским рукописное его издание легло в основу 1-го печатного издания Т. Гейла (17 в.); в публикуемом с 1996 «критико-генетическом» издании Э. Жено впервые представлен аутентичный текст. Диалог между Воспитателем (Nutritor) и Воспитанником (Alumnus) состоит из пяти книг и посвящен коллеге Эриугены — Вульфаду. Термин «природа» имеет у Эриугены множество значений: «универсальная природа», охватывающая творение и Творца; только тварное бытие; естественный порядок вещей; в более узком смысле — человеческая, ангельская и т. д. «природы». «Всеобщая природа» рассматривается через разного рода логические деления, прежде всего «на то, что есть, и то, что не есть» (441 А, чаще всего это вещи, доступные человеческому уму, и вещи, лежащие за пределами его познавательных возможностей), но наиболее подробно — через деление на четыре природы (441В): «ту, что творит и не творится»; «что творится и творит»; «что творится и не творит»; «что не творит и не творится», под которыми понимаются соответственно Бог как причина (книга 1), примордиальные причины тарных вещей (книга 2), видимые следствия причин — тварный мир (книга 3), Бог как цель мирового развития (возвращению всего в Бога посвящены книга 4 и 5). Четверичная схема сосуществует с традиционной троичной схемой неоплатонизма: пребывание, исхождение, возвращение (см. Триада). Рассматриваетсятакже пятичастное деление «всеобщей природы», составляющее логическое древо: нетварное — тварное; умопостигаемое — чувственное; небо — земля; рай — обитаемая земля; мужское — женское (893АС). Бог одновременно имманентен итрансцен- дентен миру, так же как тварная природа есть одновременно эманация божества и его теофания. Видимая вселенная — только промежуточный момент божественного бытия, ее существование в общем не имеет самостоятельной ценности: причины и следствия в своей полноте извечно содержатся в Слове Божием; они выпадают последовательной чередой в пространственно-временной континуум, чтобы затем вернуться к своему началу. Процесс нисхождения по ступеням иерархии бытия сопровождается делением и умножением сущего, убыванием творческой потенции. Пределом деградации является создание природы, лишенной жизни. Изменчивые материя и весь видимый мир в своей основе образуются из сочетания бестелесных качеств (479В), что объясняет переход от бестелесного к телесному и обратно. Исхождение из Бога должно будет смениться возвращением-восхождением к Нему: сначала «деление» уступит место «анализу» — разрешению материальных составов на первичные бестелесные элементы; затем все разделенные природы будут последовательно объединяться, при этом низшее, не утрачивая своей индивидуальной субстанции, включается в высшее. В конце мира все чувственное превратится в духовное (885D). Истинной и единственной субстанцией всех вещей является божественное знание; в нем вещи сотворены и пребывают вечно и неизменно. Человек — это «некое умное понятие, от века сотворенное в уме Бога». Человеческая природа создана по образу божественной природы, она проста и неделима во всех людях. Как образ Божий она тоже имеет умные понятия обо всем. Если божественное знание представляет собой первую сущность и причину всего творения, то человеческое познание — его вторую сущность (765С-779А). Человечество в своем идеальном состоянии (до грехопадения) заключает в себе весь мир; более того, само творение мира, описанное в Шестодневе, происходило в человеке (775С). Поэтому космология в «Перифюсеон» сводится к антропологии, а воплощение Христа имеет космическое значение: в человеческой природе Христа воссоединяется с Богом и в Нем восстанавливается, обращаясь в духовное бытие, весь мир. В человеческой природе все творение «соединено, в нее должно возвратиться и через нее должно спастись» (760А). В процессе общего возвращения последовательно будут преодолены все пять делегат природы (пока это совершено только в воскресшем Христе). Для человека возвращение и воскрешение суть одно; оно будет происходить в восемь стадий. Сначала предстоит поочередное разрешение пяти его «природных» уровней: земное тело — жизненное движение — чувство — рассуждение — ум, когда каждая низшая ступень полностью превращается в высшую. Затем следуют три надприродные ступени восхождения человечества: знание тварного — мудрость (созерцание Истины) — погружение (душ) в Бога, во тьму

147

ИОАНН СОЛСЛБЕРИЙСКИЙ непостижимого света (1021 А). Восстановление всей человеческой и ангельской природы последует в силу естественного развития событий, и только обожение святых осуществится по благодати, когда человек по природе останется человеком, а по благодати всецело сделается Богом (979D). Рай может быть только духовным и внепространственным: это сама человеческая природа в ее идеальном, духовном состоянии. Именно сюда вступил Христос после воскресения. Воля человека свободна — он сам решает, обратиться ему к добру или ко злу. Зло — только недостаток добра, оно не имеет собственной субстанции. В сознании тех существ, что отворачиваются от Бога и ищут чувственного, зло существует в форме лишенных субстанции «фантасий». Уничтожение зла в восстановленном человеке не означает уничтожения фантасий зла: они остаются навечно и вечно будут наказываемы (948С; 972В). Парадокс состоит в том, что когда наказывается зло, то наказывается не сущее, не природа человека, а небытие, ибо все сотворенное Богом вечно и не подвержено порче (584А); ничто из сотворенного Высшим Благом не может быть уничтожено или наказано (958А). Наказание злых людей и ангелов — в мучительной невозможности достичь объекта своих злых устремлений (936В). Каждый получает вознаграждение или терпит наказание в своем сознании (in sua conscientia), природа же его в любом случае не затрагивается (978В). В целом для системы Эриугены характерны космический оптимизм, безусловное признание свободы человеческой воли и личной ответственности индивида. В изложении большую роль играют поэтические образы (и риторика вообще), а также аллегорическая экзегеза. Во 2-й пол. 860-х гг. Эриугена пишет богословские «Разъяснения» (865—870) к переведенной им «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита, гомилию на Пролог Евангелия от Иоанна (870/71), чрезвычайно популярную вплоть до 18 в., и оставшийся незаконченным «Комментарий на Евангелие от Иоанна» (после 871). Воздействие Эриугены на культуру и интеллектуальную атмосферу каролингских королевств было мощным и многообразным. Идеи его сочинения «О природах» популяризировал Гонорий Августодунский (ум. после 1139) в «Clavis physicae». В 1225 оно было осуждено Ватиканом, а в 1684 внесено в Индекс запрещенных книг. Однако подспудное влияние сочинений Эриугены никогда не прекращалось. Соч.: Annotationes in Marcianum, ed. С. Lutz, Cambr. (Mass.), 1939; Glosae Martiani. — Jeauneau E. Quatre themes erigeniens. Montreal — P., 1978; Glossae Divinae Historiae, ed. J. Contreni, P. O Neill. Firenze, 1997; De divina praedestinatione, ed. G. Madec, Corpus Christianomm Continuatio Medievalis (CCCM) 50 (197S); Periphyseon, I-IV, ed. E. Jeauneau.- CCCM 161,162,163,164. Tumhout, 1996,1997,199?, 2000; V ed. H.-J. Ross. MPL, t. 122, cols. 744-1022; Homelia, ed. E. Jeauneau.— Sources Chre-tiennes 151. P., 1969; Commentarius in Evangelium Iohannis, ed. E. Jeauneau.— Ibid. 180. P., 1972; Carmina, ed. M. Herren. Dublin, 1993; Expositiones in Ierarchiam Coelestem, ed. J. Barbet, CCCM 31 (1975); переводы с греч.: Дионисия Ареопагита: ed. R Chevallier. - Dionysiaca I—II (Bruges, 1937; Paris, 1950); Максима Исповедника: Ambigua ad lohannem, ed. E. Jeauneau. — Corpus Christianomm Series Cracca, 18 (1988); Quaestiones ad Thalassium, 2 vols., eds. С Laga et С Steel.- Ibid., 7 и 22 (1980,1990); Григория Нисского: De imagine, ed. M. Cappuyns. Louvain, 1965; в рус. пер.: фрагменты из «О божественном предопределении». — В кн.: Знание за пределами науки. М., 1996; Перифюсеон («О природах»), из кн. 1. — В сб.: Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000; из кн. 3. - В сб.: Средние века, 57, 58. М., 1994, 1995; Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995; поэзия в кн.: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX вв. М., 1970. Лит.: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898(переизд.М., 1998); Петров В. В. Парадоксальная логика Эриугены в Перифюсеон. — В сб.: Философия природы в Античности и в Средние века. М., 1998, с. 167— 217; Ои же. Accessus Iohannis. — В кн.: Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995; Cappuyns M. Jean Sect Erigene: sa vie, son oeuvre, sa pensee. Louvain — P, 1933; Jeauneau E. Etudes erigeniennes, 1987; O'MearaJ. Eriugena, Oxf, 1988; Moran D. The philosophy of John Scottus Eriugena. Cambr.- N.Y., 1989; Otten W. The Anthropology of Johannes Scottus Eriugena. Leiden—N. Y, 1991. В. В. Петров

ИОАНН СОЛСБЕРИЙСКИЙ(John of Salisbury) (между 1115—1120, Солсбери, Англия — 25 октября 1180, Шартр) — один из представителей т. н. гуманизма 12 в. С 1135 в течение нескольких лет обучался в ряде церковных школ Франции; в 1336 — ученик Абеляра. С 1148 на службе у архиепископа Кентерберийского Теобальда; после его смерти сблизился с Томасом Бекетом, которого поддерживал в борьбе с королем Генрихом II. В 1163 переехал во Францию, а в 1176 стал епископом Шартра. В сочинении «Металогик» (Metalogicon) Иоанн Солсберий- ский высоко ставит сомнение как принцип свободного выбора духа, позволяющий избежать догматического следования той или иной философской системе. Познание должно основываться на трех главных источниках — чувстве, разуме и вере. Проблему универсалий Иоанн считал неразрешимой. Усматривая пять вариантов ее решения, он ни один из них не расценивал как единственно возможный и видел в уни- версалях лишь умственные конструкции, а не реальности. «Поликратик» (Policraticus) — одно из первых произведений средневековья, где подробно обсуждалась идея теократического или иерократического государства. Соглашаясь с утверждениями римского юриста Ульпина о воле государя как источнике закона, Иоанн в тоже время по существу признавал верховенство церкви над властью государя и подчинение его церковному авторитету. Хотя Иоанн не был представителем Шартрскои школы, его имя навсегда осталось связанным с ней; он слыл одним из лучших латинистов своего времени, знатоком красноречия, выступавшим за развитие интеллектуального и морального образования. Сочинения его оказали влияние на мыслителей Возрождения. Соч.: MPL, t. 199; Policraticus, ed. С. С. J. Webb, t. 1-2. Oxf., 1909; Metalogicon, ed. С. С. J. Webb. Oxf., 1929. Лет.: Webb С. С /. John of Salisbury. L., 1932; Liebeschutz H. Medieval humanism in the life and writings of John of Salisbury. L., 1950. О. В. Голова

ИОАНН ФИЛОПОН(IooavTic о OiXottovoC или Иоанн Грамматик, что свидетельствует о том, что он не был профессиональным преподавателем философии; ок. 490—570) — греческий философ, совмещавший вышколенную ученость александрийской школы неоплатонизма с принципами христианского мировоззрения. Крещен во младенчестве. Под влиянием Аммония, сына Гермия, приобщился к философии. Издал комментарии Аммония к сочинениям Аристотеля; к «Аналитике I и II», «О возникновении и уничтожении», «О душе» (содержат указание на то, что они являются записями семинаров Аммония), к «Категориям», «Физике», «Метеорологике»; переиздал (вслед за Аеклепием) комментарий на «Введение» Никомаха; автор знаменитого сочинения «Против Прокла по вопросу о вечности мира» (529), а также сочинения «Против Аристотеля» (ок. 530—534, известно благодаря цитатам и критике Симпликия в комментарии к аристотелевскому «О небе»); поздний трактат «О творении мира» («Семь книг толкований

148

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ на творение мира по Моисею») посвящен Сергию, патриарху Антиохийскому в 546—549. В сочинении «Арбитр, или О единстве», известном по цитатам византийских авторов и сирийскому переводу, выступает как представитель монофизи- тства, склоняющийся к «тритензму». Автор «Описания астролябии». В развитии Иоанна Филопона выделяются два периода. Первый представлен комментариями к Аристотелю в духе Аммония: для этого периода (после 517) свойственно традиционное для позднего платонизма представление о структуре универсума, в ряде моментов объединяющее Платона и Аристотеля, (сверхбытийное единое, ум-демиург, являющийся и производящей, и целевой причиной, трансцендентные умы, рациональные души, сфера небесная, сфера подлунная, четыре элемента, материя). Второй период, начинающийся с 529 (времени появления эдикта Юстиниана о закрытии философских школ, что и послужило поводом для декларации новых взглядов), характеризуется упрощенной схемой универсума (личный бог-ум есть высший уровень иерархии, творение мира — результат свободного божественного изволения, мир не является больше божественным). В сочинении «Против Прокла по вопросу о вечности мира» (529) Иоанн Филопон подверг критике неоплатоническую интерпретацию платоновского «Ъшея» (творение космоса как вневременной акт), истолковав его в духе ветхозаветной книги Бытия, с которой, как он считал — в духе длительной традиции христианских богословов, — Платон был знаком. В сочинении «Против Аристотеля» (со ссылкой на сочинение Прокла «Возражения Аристотеля на «Тимея» Платона» 31,7 слл.) противопоставляются учения Платона и Аристотеля, у которого критикуется теория эфира, вечности мира и т. п. Впоследствии (в соч. «О творении мира»), вероятно, под влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля, Иоанн Филопон смягчается в его неприятии (напр., принимает определение души как энтелехии — 278,3, блага как предмета всеобщего стремления — 293,7 и т. д.), хотя и продолжает подчеркивать неприемлемость его учения о том, что мир не имеет начала (82,10) и т. п. Здесь же он обсуждает теорию «импетуса» применительно к возникновению мира в целом. Реагируя на полемические выпады Иоанна Филопона, Сим- пликий называет его «новичком», представителем «новомодной болтовни» (под которой разумеется христианство), пытающимся привлечь внимание непросвещенной публики, но не способным понять глубокой согласованности учений Платона и Аристотеля («О небе», 42,17 слл., и др.); душа Филопона, согласно Симпликию, одержима не разумом, а страстями и воображением. Нападки Филопона на Аристотеля Симпликий сравнивает с акцией Герострата, сжегшего храм Артемиды Эфесской («Физика» 200, 30 слл.). Богословские взгляды Филопона были осуждены на Константинопольском соборе 680/681. Между тем его сочинения оказали влияние на арабов, латинский Запад (теория «импетуса» была воспринята Буриданом и Оремом), мыслителей Возрождения (Пико Делла Мирандола, Галилей)- Начиная с 16 в. на европейскую мысль влияли латинские переводы комментариев Филопона на Аристотеля и его полемика с Проклом. Соч.: CAG, v. 13 (1-3); v. 14 (1-2); v. 15-18; De opificio mundi, гее. G. Reinhardt. Lpz., 1897; De aeternitale mundi contra Proclum, ed. H. Rabe. Lpz., 1899, repr. Hildesheim, 1963; Le commentaire de Jean Philopon sur le troisieme livre du «Traite de l'ame» d'Arislote..., ed. par M. de Cone, Liege—P., 1934; Segonds A. Jean Philopon, Traite de l'Astrolabe. P., 1981; Segonds A. A propos d'une page du «De aeternitale niundi» de Jean Philopon, SOPH1HS MAIHTORES, Melanges Jean Pepin, publies sous la dir.de M.O.Goulet-Caze, G.Madec, D.O'Brien, P., 1992, p. 461—479 (перевод и комментарии двух текстов Филопона о творении душ» в «Тимее»: De aeternitale mundi, p. 115,22—121,9 Hayduck); Against Aristotle, on the eternity of the world, trans!, by Chr. Wildbeig, L., 1987; Corollaries on place and void. With Simplicius, Against Philoponus on the eternity of the world, transi, by D. Furley and Chr. Wildbeig, L, 1991; On Aristotle On the intellect: (de Anima 3, 4— 8), transi, by Charlton, with the assistance of F Bossier, and a preface by R. Sorabji, L., 1991; On Aristotle Physics [V-VIII], transi, by P. Lettinket J.O. Urmson; [III], transi, by M.J. Edwards. L., 1994; Sanda A. Opuscula Monophysitica lohannis Philoponis. Beirut, 1930. Лит.: Saffrey H. D. Le Chretien Jean Philopon et la survivance de l'ecole d'Alexandrie.— «Revue des Etudes Grecques», 1954, v. 67, № 316—18, p. 396—410; Lucchetta G. A. Aristotelismo e cristianismo in Giovanni Filopono.- «Studi Patavina», XXV, 1978, p. 573-593; HadotL Le probleme du Neoplatonisme Alexandrin. Hierocles et Simplicius. P., 1978; Tae-Soo L. Die griechische Tradition der aristotelischen Syllogistik in der Spatantike. Eine Untersuchung uber die Kommentare zu den ana- lytica priora von Alexander Aphrodisiensis, Ammonius und Philoponus. Gott., 1984; Verrycken K. The development of Philoponus thought and its chronology. — Aristotle Transformed, ed. R. Sorabji. L., 1990, p. 233— 274; Ebbesen S. Philoponus, 'Alexander' and the origins of medieval logic. — Ibid., p. 445—462; Verrycken К. De vroegere Philoponus. Een studie van net AJexandrijnse Neoplatonisme.— «Klasse de Letteren», Jaaigang 56, No. 153, 1994, p. 284; De Haas F. A. J. John Philoponus' New Definition of Prime Matter. Aspects of its Background in Neoplatonism and the Ancient Commentary Tradition. Leiden, 19%. Ю. А. Шичалин

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ(Калабрийский), Джоаккино да Фьоре (Joachimus Florensis, Gioacchmo da Fiore) (ок. 1132— 1202) — итальянский мыслитель. Монах-цистерцианец, ок. 1177 избран аббатом, ок. 1191 основал монастырь Сан-Джованни ин Фьоре как центр нового, Флорского ордена, откуда и получил свое прозвище. Этот аскет с репутацией личной святости, воспринимавшийся многими (напр., Данте) как пророк, навлекший на себя посмертное осуждение Латеранского собора 1215, создал мистико-диалектическую концепцию исторического процесса, выразившую глубокий кризис средневекового миропонимания. Эта. концепция, разработанная в формах символического толкования Библии (в соч. «Согласование Нового и Ветхого заветов» — Concordia novi et veteris testamenti, 1519, «Пособие к Апокалипсису» — Enchiridion in Apocalypsin, 1527, и «Псалтирь десятиструнная» — Psalterium decern cordamm), исходит из деления всемирной истории на три «мировые состояния», или эры, соответствующие трем лицам христианской Троицы — Отцу, Сыну и Св. Духу. В продолжение ветхозаветной эры Отца бог раскрывается человеку как властный господин, а человек подчиняется ему как трепещущий раб; новозаветная эра Сына превращает эти отношения в отношения отца и дитяти; наконец, грядущая эра Св. Духа сообщает им полную интимность. Каждая эра исчерпывает свое содержание в одной и той же повторяющейся последовательности этапов, что позволяет умозаключать от прошедшего к будущему. Выявление эры Св. Духа должно начаться ок. 1260, после периода борьбы и искушений восторжествует любовь к бедности и начало духовной свободы; властная и притязательная церковь Петрова уступит свое место церкви Иоанновой, отказавшейся от ненужного бремени мирской власти и управляемой кроткими аскетами-бессребрениками; дух свободы, любви и мира победит насилие и устранит самую его возможность. Преображение человечества должно иметь место еще в рамках посюсторонней истории; этот момент делает учение Иоахима Флорского связующим звеном между древним хилиазмом и плебейскими ересями позднего средневековья.

149

ИОНИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Судьбы наследия Иоахима Флорского в течение 13 — нач. 14 в. были тесно связаны с францисканством, также учившим о «святой нищете»; создается обширная псевдоиоахимовская литература. Дольчино делает из его учения программу мятежа. Позднее идеи Иоахима Флорского повлияли на идеологию Кола ди Риенцо, а через него — на весь дух новоевропейского политического мессианизма; в эпоху Реформации они оказали воздействие на Мюнцера. Отголоски умозрения Иоахима Флорского можно усматривать в философском конструировании смысла истории у Гегеля, Шеллинга и особенно у польского мыслителя А. Цешковского («Notre Pere»), позднее у Вл. Соловьева и Бердяева. Полное отчуждение от его христианского контекста некоторые парадигмы утопизма Иоахима Флорского приобретают в тоталитарных системах мысли 20 в. Соч.: Tractatus super Quattuor Evangelis, ed. E. Buonaiuti. — «Fonti per la Storia d'ltalia», LXVII, 1930; Expositio de Articulis Fidei, издал он же, та же серия, LXXVIII, 1936; Liber figurarum, ed. L. Tondelli, M. F. Reeves, ed. 2. v. 1—2, Torino, 1953. Лит.: Стам С. М. Учение Иоахима Калабрийского. — В кн.: Вопросы истории религии и атеизма, т. 7. М, 1959; Grundmann Я. Studien uber Joachim von Floris. Lpz., 1927; Idem. Neue Forschungen uber Joachim von Fiore, Manb., 1950; Huck J. Ch. Joachim von Floris und die joahimitishe Literatim Freib., 1938; Foberti F. Gioacchino da Fiore e il gioacchinismo antico e moderno. Padua, 1942; Reeves M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxf, 1969; RussoF. Bibliografia gioachimita. Firenze, 1954. С С. Аверинцев

ИОНИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ-см. Досократики.

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ(в миру Иван Иванович Санин) (12 ноября 1439, с. Язвище близ Волоколамска — 9 сентября 1515, Иосифо-Волоколамский монастырь) — русский церковно-политический деятель, писатель. С семи лет учился в Крестовоздвиженском монастыре. В1460 пострижен в монахи преп. Пафнутием в Боровском монастыре. После его смерти назначен настоятелем, но, не поладив с братией, недовольной введением строгого общежительного устава, покинул монастырь. В 1479 основал Успенский монастырь (известный впоследствии Иосифо-Волоколамский монастырь). Автор более 40 публицистических произведений. В своих проповедях и поучениях пытался смягчать нравы, призывал господ к снисходительному отношению к крестьянам, доказывая, что жестокое обращение и обременительная барщина невыгодны самим господам. Выступал непримиримым обличителем противников официальной церкви, еретиков (жидовствующих). Был сторонником монастырского землевладения, объясняя свою позицию тем, что чем богаче монастырь, тем большую пользу он может оказать бедным и страждущим. Политические взгляды втечение жизни менялись. Если в начале своей деятельности он выступал против усиливающейся великокняжеской власти, защищал и выражал интересы крупных духовных и светских феодалов, то в дальнейшем стал склоняться к союзу с Москвой. После 1508 в своих посланиях обосновывает идею о божественном происхождении великокняжеской власти, о необходимости союза церкви и государственной власти, об ответственности и обязанностях правителя. Идеям этим суждено было сыграть большую роль в формировании идеологии русского самодержавия. Канонизирован Русской православной церковью. Соч.: Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1896; Послания Иосифа Волоцкого. М.-Л., 1959; Просветитель, М., 1993; Послание иконописцу. М., 1994. Лит.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. 15-нач. 16в. М.-Л., I960. E.H. Бутузкина

ИОСИФЛЯНЕ— представители религиозно-политического направления в Русской православной церкви кон. 15 —16 в., сторонники и последователи Иосифа Волоцкого. Видные представители: митрополиты Макарий, Даниил, старец Филофей, архиепископ Феодосии и др. Иосифляне выступали за союз церкви и государства, начиная с укрепления и защиты духовного авторитета главы государства (теории о божественном происхождении царской власти, Москва — Третий Рим) и кончая участием в решении ряда социальных проблем (помощь нищим, голодающим). Во имя защиты церковно-государственных устоев добивались жестокой расправы с еретиками, требовали от православных строгого соблюдения церковных обрядов и установлений. Иосифляне боролись против попыток нестяжателей ликвидировать или ограничить церковное землевладение, подкрепляя свою позицию ссылками на необходимость богатством и процветанием содействовать укреплению позиции церкви. Со временем иосифлянство превратилось в официальную идеологию Русской православной церкви. Лит.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. 15-нач. 16в. М.-Л., 1960. E. H. Бутузкина

ИПОСТАСЬ(от греч. wrooraoic — подставка, основание, сущность) — один из важнейших терминов христианского богословия. В качестве термина позднеантичной философии впервые введен Посидонием в значении единичного реального бытия; в перипатетической традиции — синоним «первой сущности» «Категорий» Аристотеля. Словоупотребление, ставшее господствующим в церковной догматике, связано в первую очередь с богословской деятельностью Василия Вели- кого и всего кружка каппадокийщев. В восточном богословии уже начиная с 3 века (Ориген) понятие ипостаси использовалось в разных смыслах, в контексте учения о Троице, означая то различие Трех Лиц, то их сущностное единство. Причиной этой неопределенности было отсутствие четкой терминологической дифференциации «ипостаси» (лат. substantia) и «сущности» (греч. oticia, лат. substantia, essentia), проистекающей из близости этих слов в обыденном и философском языках. Афанасий Великий и Александрийский собор 362 еще употребляют эти слова в одинаковом смысле. В тринитарных спорах именно Василий Великий впервые попытался преодолеть крайности арианства и савелианства с помощью строгого терминологического различения «ипостаси» и «сущности». В формуле «одна сущность — три ипостаси» под ипостасью понимаются «истинно сущие» «отличительные особенности» трех Лиц внутри единой божественной «сущности», или «природы» (частное — общее). Так ипостась получила значение собственного конкретного бытия. У Григория Богослова ипостась как «способ существования» (трблос тт|с шихрСеак;) приравнивается к «лицу», что было приближением к терминологии западных отцов Церкви (persona); ипостасные признаки трех Лиц называются «отцовство», «сыновство» и «ис- хождение». Понятие ипостаси (уже как синоним «лица») вошло в вероопределение Халкидонского собора о двух природах и одной ипостаси во Христе. Важное место этому понятию отводится также в христологии Леонтия Византийского, Леонтия Иерусалимского и Максима Исповедника, Позднее в богословии схоластиков (Росцелин, Абеляр) номиналистическая (концептуалистская) тенденция приводит к тому, что учение о трех ипостасях принимает форму тритеизма («троебожие»), с которым решительно боролись каппадокийцы. А. В. Михайловский

150

ИППОЛИТ

ИППОЛИТ(Ippolite) Жан (8 января 1907 - 27 октября 1968) — французский философ, представитель неогегельянства. В 1929 окончил Высшую нормальную школу (учился вместе с Сартром). В 1946 защитил докторскую диссертацию «Генезис и структура «Феноменологии духа» Гегеля». С 1948 — профессор Сорбонны, с 1955 — директор Высшей нормальной школы. Неогегельянство Ипполита — попытка соединить во французской философской литературе дефиниции Гегеля с идеями экзистенциализма. В центре его исследования — «Феноменологии духа» Гегеля (Ипполит был первым переводчиком этой работы на французский язык), которую он расценивал как главное философское произведение Гегеля, наиболее полно отражающее смысл и содержание его философской системы. Теоретический инструментарий для анализа гегелевских идей Ипполит черпал из работ В. Дильтея, Г. Глокнера, Р. Кроне- ра; своих предшественников — французских неогегельянцев — Ж. Валя (трагически-религиозная версия гегельянства) и А. Кожева (антропологически-атеистическая версия гегельянства); экзистенциалистских идей С. Кьеркегора (тезис о неразрешимой противоречивости человеческого бытия), Ж.-П. Сартра (идея диалектики как диалектики субъективности), феноменологии Э. Гуссерля. Ипполит один из первых обратил внимание на многозначность ключевых понятий гегелевских работ, допускающую различные их интерпретации. В «Феноменологии» Гегель развертывает имманентную логику движения духа и одновременно стремится трактовать и объяснять культурные, политические, идеологические реалии всемирной истории. Ипполит выступил более утонченным интерпретатором идей «Феноменологии духа», чем его французские предшественники (прежде всего — Кожев, настаивавший на антропологическом и атеистическом значении этого труда). Следуя главной установке неогегельянства — подчеркнуть философско-кулыурную актуальность философии абсолюта, Ипполит обращает внимание на абсолютно-идеалистические моменты «Феноменологии»: гегелевская феноменология раскрывает особенности существования универсального самосознания как самосознания бытия. Абсолютное знание не есть антропология. Гегелевская логика предназначена лишь для того, чтобы «редуцировать антропологическое в пользу онтологического» (Ippolite J. Logique et existence, P., 1949, p. 233). Ипполит — сторонник интуитивистской версии гегелизма. Он исходит из убеждения, что собственно философские работы Гегеля есть лишь концептуальное оформление «интуитивных» размышлений предфилософского (1787—1800) периода его творчества. Самым важным «интуитивным» достижением Гегеля он считает осознание опыта исторического сознания, опыта «исторических тотальностей» и духовных отношений, которые Гегель интегрировал в немецкую философскую классику. Исторические тотальности (опыт отношения человека к Богу, человека к человеку, личности к обществу) свидетельствуют о присутствии духовного начала (деятельности индивидуального самосознания) в истории. Человеческое измерение («человеческий факт») истории — это дух, история, коллективное становление. Истины, на познание которых можно претендовать, проявляются в истории и через нее. Ипполит дает экзистенциальное истолкование гегелевской философии как философии «несчастного сознания»: рефлексия имплицирует разрыв с жизнью столь радикально, что сознание этого разрываестьсознание «несчастья всякой рефлексии» (Ippolite J. Genese et structure de la «Phenomenologie de Г Esprit» de Hegel. P., 1946, p. 189). К экзистенциалистским установкам гегельянства он относит тезис о нереализуемости индивидуальной свободы (у Гегеля свобода реализуется только в родовом бытии человека) и принцип отчуждения (согласно Ипполиту, отчуждение присутствует в самой концепции абсолюта). Гегелю присуще пантрагическое видение мира, философско-диалектическое его воплощение — рефлексия «несчастного сознания». Все образы «Феноменологии духа» Ипполит воспринимает как логическую интерпретацию «несчастного сознания». Выяснение связи «Феноменологии» с логическим учением Гегеля в целом — главная проблема неогегельянства. По мнению Ипполита, каждому абстрактному понятию «Науки логики» соответствует некий образ «Феноменология духа»: можно сравнить диалектику чувственной достоверности и достоверность бытия, наличного бытия и т. п. Задача гегелевской диалектики (диалектической логики) — поиск новых логических средств для концептуального выражения иррационального. Решающий момент гегельянства — «препарирование мысли с целью мыслить немыслимое» (Ippolite J. Logique et existence, p. 31). Таким образом, Ипполит подчеркивает важность моментов иррационального в рационалистических построениях Гегеля. Исследование «Феноменологии духа» приводит Ипполита к анализу философии К. Маркса. Ипполит руководил в течение ряда лет семинаром по изучению работ Гегеля и Маркса в Высшей нормальной школе, став одним из авторитетнейших исследователей Маркса. Главным источником и составляющей всех философских реминисценций Маркса Ипполит считал идею отчуждения, заимствованную у Гегеля и Фейербаха. Ипполит признает, что многие экономические, социальные, политические институты, рассматриваемые Марксом, представляют собой формы отчуждения. Но Маркс разъединил понятия отчуждения и объективации, вследствие чего его философия утратила экзистенциальное преимущество гегельянства. Маркс, по мнению Ипполита, слишком поспешно связал существование отчуждения лишь с определенной фазой истории. Гегель же увидел философский смысл проблемы отчуждения, органическое единство отчуждения и объективации, не исчезающее в ходе общественной эволюции и трансформации. Соч.: Eludes sur Marx; et Hegel. P., 1955. Лит.: Кузнецов В. H. Французское неогегельянство. М., 1982; Merleau-Ponty M. Les aventures de la dialectique. P., 1955; WahlJ. Commentaire sur la logique de Hegel. P., 1959. E. Л. Петренко

ИППОЛИТ( "ЬсяоАдусос, Hippolytus) Римский (ум. ок. 235 в Сардинии) — христианский богослов, церковный деятель, римский пресвитер, вставший в оппозицию к папе Каллисту (217—222) и его преемникам Урбану и Понтиану. Согласно ряду свидетельств, порвал с Римской церковью и был провозглашен своими последователями епископом Рима, став первым в истории антипапой. По преданию, был отправлен на рудники во время гонения императора Максимина и перед своей мученической смертью воссоединился с Церковью. Причислен к лику святых. Ипполит — один из самых выдающихся христианских писателей своего времени, автор многочисленных литургико- канонических, догматических, полемических, экзегетических и исторических трудов, последний по времени римский христианский автор, писавший по-гречески. Наиболее значительное в историко-философском отношении произведение Ип-

151

ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙ полита — «Обличение всех ересей» (Ката ndvrcov aipeotuv eA?7X°C)> известное также под названием «Философумена». Цель этого трактата — доказать, что источником ересей (прежде всего гностических учений) является языческая философия и мифология. Трактат содержит богатейший доксогра- фический материал и является важнейшим источником по истории гностицизма. Ипполит разрабатывал учение о Троице, сложившееся в полемике с модализмом (учением, согласно которому Отец, Сын и Дух Святой являются модусами единой божественной субстанции) и отмеченное субордина- ционистскими чертами. В христологии Ипполит настаивает на реальности человеческой природы Христа. Его трактат «О Христе и Антихристе» — наиболее известное сочинение на эту тему во всей патристической литературе — оказал огромное влияние на представления об Антихристе в позднейшей христианской, в т. ч. русской традиции; в частности, он до сих пор чрезвычайно популярен среди русских старообрядцев-бе споповцев. В своих многочисленных комментариях на библейские книги, из которых наиболее известен комментарии на Книгу Даниила, Ипполит следовал аллегорическому методу Александрийской школы. Ему принадлежит также «Апостольское предание» -— свод правил, касающихся церковной литургической жизни Римской церкви в 3 в., и «Хроника», направленная против хилиазма. Соч.: Werke, Bd. 1-3, Lpz., 1897-1929; Commentaire sur Daniel, ed. G. Bardy, P., 1947 (Sources Chretiennes, т. 14); La Tradition apostolique..., ed. B. Botte, 2 ed., R, 1984 (Sources Chretiennes, t. 11 bis); Homelies pascales I: Une homelie inspiree du traite sur la Paque d'Hyppolite, P., 1950 (Sources Chretiennes, t. 27); в рус. пер.: Творения св. Ипполита, епископа Римского... Казань, 1898, вып. 1. Толкования на Книгу пророка Даниила, вып. 2. О Христе и Антихристе, О кончине мира, об Антихристе и втором пришествии Христовом (подложное), Против Ноэта, Слово надень Богоявления (репринт: Свято-ТгюищсаяС«р1^ваЛавра,1997);ОХристеиАнтихристе.Апос- тольское предание. — в кн.: Отцы и Учители Церкви III века. Антология. М., 1996, т. 2, с. 208-260. Лет.: Писарев Л. Святой Ипполит, епископ Римский. Очерки его жизни и литературной деятельности. Казань, 1898; d'AlesA. La theologie de Saint Hippolyte, 2 ed., P., 1929; Richard M. Hippolyte de Rome (Saint). - «Dictionnaire de spirituality (P.), 1969, v. 7 (1), p. 531-571. H. В. Шабуров

ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙ(Eipirvaioc о Aouyoovvov arioKDjroc) (ок. 130 — ок. 202), отец и учитель Церкви, крупнейший христианский богослов 2 в. Родом из Малой Азии, в юности был учеником св. Поликарпа Смирнского. Был пресвитером в Лионе (Лугдунуме), ок. 177 стал епископом, принял мученичество во время гонений Септимия Севера. Он примирил восточных и западных христиан в вопросе о дате празднования Пасхи, выступил защитником апостольской веры от гностицизма. Его важнейшее сочинение — «Обличение и опровержение лжеименного знания» ("ЕАгухрс кш avruponf| TTJc \|/euoovuuo\) yveoetoc) в 5 книгах, написанное на греческом языке и сохранившееся в древнем латинском переводе («Против ересей», Contra Haereses). Ириней отвергает небиблейское гностическое учение о двух божествах (в частности, у Валентина), видя в этом отрицание христианской сотериологии (учения о спасении). Только осуществленный Христом акт воплощения сделал возможным реальное спасение и «обожение» человека. Само искупление состоит в восстановлении, «возглавленни» (recapitulatio, гоюкбфаХашхтц) Христом человечества и всего нарушенного грехопадением миропорядка, что позволяет Иринею типологически сравнивать ветхого Адама с новым, Христом, а ветхую Еву—с новой, Богородицей. В евхаристии — сочетании земного и небесного — происходит действительное приобщение человека к Богу. Эсхатологические взгляды Иринея, как и Юстина и Тертуллиа- на, свидетельствуют о его хилиазме. В целом Ириней оказал большое влияние на становление церковной догматики. Соч.: Harwey W. W. Sancti Irenaei libros quinque Adversus haereses, 1.1—2, Cambr., 1949; в рус. пер.: Сочинения святого Иринея. СПб., 1900 (репринт: M., I996). Лет.: Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. 1, 2-е изд. Сергиев Посад, 1914; Benoit A. S. Irenee. Introduction a l'etude de sa theologie. P., 1960; Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaus von Lyon. Salzb., 1966; Wingren G. Man and Incarnation. Phil., 1956. А. В. Михайловский

ИРОНИЯ(греч. eipoDvsia) — философско-эстетическая категория, отмечающая момент диалектического выявления (самовыявления) смысла через нечто ему противоположное, иное. Как риторическая фигура ирония связана с сатирой, а через нее — с комическим, юмором и смехом. Понятие иронии развивается из семантического комплекса, заключенного в греч. aptuv (проник, т. е. притворщик), означающее человека, который говорит не то, что думает, что нередко сочетается с мотивом самоумаления, самоуничижения: Аристотель определяет иронию как извращение правды (т. е. «середины») в сторону умаления и противопоставляет иронию хвастовству (EN II7,1108 d 20 sqq.). По определению птевдоаристотелевской «Риторики к Александру», ирония означает «говорить нечто, делая вид, что не говоришь этого, т. е. называть вещи противоположными именами» (гл. 21). Будучи направлена на выявление противоречия между личиной и существом, между словами, делами и сущностью, ирония предполагает, т. о., определенную жизненную позицию, сопоставимую с позицией греч. киника и рус. юродивого. Такова «сократовская ирония», как ее понимал Платон: самоуничижение Сократа, его «неведение» (он знает, что ничего не знает), переходит в свою противоположность, позволяя обнаружить чужое «незнание» как иронический момент и подойти к высшему, истинному знанию. Уже сократовская ирония в ее платоно веко-аристотелевском осмыслении соединяет в себе иронию как философско-этическую установку, давшую впоследствии иронию как эстетическую позицию, как риторическую фигуру (прием) и как момент самого человеческого бытия. Долговечная риторическая традиция (от 4 в. до н. э. до нач. 19 в.) кодифицирует иронию как прием в ущерб ее жизненно-практической общезначимости и диалектической функции. Новые подходы к иронии возникают в 17—18 вв. (в частности, у Вико и Шефтсбери), в эпоху барокко и классицизма, в связи с интенсивным осмыслением принципов творчества, творческого дара (ingenium) и т. д. Немецкие романтики (Ф. Шлегель, А. Мюллер и др.) предчувствуют реальную иронию исторического становления. Уже у Ф. Шлегеля ирония выступает как принцип универсального перехода внутри целого: «Ирония есть ясное сознание вечной подвижности, бесконечно-полного хаоса», «настроение, которое дает обзор целого и поднимается над всем условным». В иронии «негативность» берет верх над позитивностью, свобода — над необходимостью. Сущность романтической иронии состоит в абсолютизации движения, отрицания, в конечной нигилистической тенденции, которая любое целое как живой организм обращает в хаос и небытие — как бы в последний миг диалектического свертывания этого целого. Это вызвало резкую критику романтической иронии со стороны Гегеля. Од-

152

ИРРАЦИОНАЛИЗМ нако романтизм заключал в себе и тонкое понимание опосредствующей роли «отрицания» в сложении всякого живого, в т. ч. художественного целого: уже у Ф. Шлегеля, затем у Зольгера ирония опосредует противоположные творческие силы художника и порождает произведение искусства как совершенное равновесие крайностей, когда идея уничтожается в реальном бытии, а действительность исчезает в идее. Ирония — это «средоточие искусства..., которое состоит в снятии идеи самой идеей», это «сущность искусства, его внутреннее значение» (Зольгер. Лекции по эстетике. — В кн.: Он же. Эрвин. М., 1978, с. 421). Гегель охарактеризовал иронию у Зольгера как принцип «отрицания отрицания», близкий к диалектическому методу самого Гегеля, как «движущий пульс умозрительного рассуждения» (О «Посмертных сочинениях и переписке Зольгера». — В кн.: Гегель Г. В. Ф. Эстетика, т. 4. М, 1978, с. 452-500; Он же. «Философия права», § 140). С. Кьеркегор в диссертации «О понятии иронии...» (Ombegrabet ironi med tatigt hensyn til Socrates, 1841) впервые дал исторический анализ иронии — как сократовской, так и романтической. Однако сам Кьеркегор склонялся к своего рода ироническому экзистенциализму, утверждая, что «ирония бывает здоровьем, когда освобождает душу от пут всего относительного, и бывает болезнью, если способна выносить абсолютное лишь в облике ничто» (Uber den Begriff der Ironie, 1976, S. 83—84). Вообще, «ирония как негативное начало — не истина, но путь» (ibid., S. 231). На рубеже 19—20 вв. в литературе возникают концепции, отражающие сложность взаимоотношений художественной личности и мира, напр. у Т. Манна: субъект, наделенный полнотой переживания и ищущий истину, ощущает трагическую связь и раскол с миром, чувствует свою принадлежность к такому миру ценностей, который в то же время подвергается глубокому сомнению и пребывает в состоянии кризиса. Маркс и Энгельс неоднократно обращались к понятию иронии. В подготовительных материалах к диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (1841) Маркс рассматривал иронию (сократовскую) как необходимую позицию, присущую философии «в ее отношении к обыденному сознанию»: «всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии»; сократовскую иронию «необходимо понимать... в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти... до имманентной ему самому истины» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 112). Энгельс писал об «иронии истории», заключающейся в противоречии между замыслом и его воплощением, между реальной ролью исторических деятелей и их претензиями, шире — в противоречии между объективными закономерностями исторического развития и стремлениями людей, между исторической тенденцией и ее конечным итогом. Так, анализируя опыт буржуазных революций, он отмечал: «Люди, хвалившиеся тем, что сделали революцию, всегда убеждались на другой день, что они не знали, что делали,— что сделанная революция совсем не похожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель называл иронией истории, той иронией, которой избежали немногие исторические деятели» (там же, т. 36, с. 263; см. также т. 19, с. 497; т. 31, с. 198). Лет.: Лосев А. Ф. Ирония античная и романтическая. — В кн.: Эстетика и искусство. М., 1966, с. 54—84; Гулыга А. В. Читая Канта. — В кн.: Эстетика и жизнь, в. 4. М., 1975, с. 27—50; Thomson J. A. A., Irony, an historical introduction. Cambr. (Mass.), 1927; Knox N. The word irony and its context, 1500—1755. Durham, 1961; Strohschneider Kohrs I. Die Romantische Ironie in Theorie und Gestaltung. Tub., 1977; Prang H. Die Romantische Ironie. Darmstadt. 1980; Behler E. KJassische Ironie, romantische Ironie, tragische Ironie. Darmstadt, 1981; Japp U. Theorie der Ironie. Fr./M., 1983. An. В. Михайлов

ИРРАЦИОНАЛИЗМ(лат. irrationalis — неразумный) — в широком смысле философские учения, которые ограничивают, принижают или отрицают решающую роль разума в познании, выдвигая на первый план иные виды человеческих способностей — инстинкт, интуицию, непосредственное созерцание, озарение, воображение, чувства и т. д. Как правило, эти учения являются идеалистическими и признают основой мироздания или одну из абсолютизированных способностей человеческой психики («воля» Шопенгауэра), или Бога, стоящего превыше всех способностей разума и постижимого лишь в процессе мистического единения (М. Эк- хардт); или нечто Непознаваемое (Кант, Спенсер, С. Франк), которое принципиально недоступно человеческому разуму, хотя и лежит в его основе и может проявлять себя тем или иным образом. Крайней разновидностью иррационализма является агностицизм. Если иррационализм принижает роль рационального познания, то агностицизм утверждает принципиальную непознаваемость мира. Исторически первой формой иррационализма является скептицизм. Основатель скептицизма Пиррон говорил, что «вещи в равной мере неразличимы, неисследуемы и неопределимы», вследствие чего «ни наши ощущения, ни наши мнения не являются ни истинными, ни ложными», и поэтому «не следует им верить». Цель скептика, согласно Сексту Эмпирику, — «невозмутимость в вещах, подлежащих нашему мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем» (Три книги Пирроновых положений, кн. 1,12, 25). К скептицизму имеют самое непосредственное отношение такие концепции, как нигилизм — полное отрицание всего общепризнанного — и релятивизм — учение об относительности, условности и субъективности человеческого познания. В средневековой схоластике иррационализм являлся философской основой мистицизма и существовал в виде концепций Бернара Клервосского, Иоганна Экхарта и др., считавших невозможным рациональное познание Бога, но возможным его мистическое созерцание. «Само имя Теос не есть имя Бога, — писал Н. Кузанский, — Бог выше всякого понятия, а что невозможно помыслить, то остается невыразимым. Высказать — значит словесными или другими символическими знаками показать вовне внутреннюю мысль, и чье подобие нельзя помыслить, того и имя неизвестно» (Кузанский Николай, Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979, с. 289). Начиная с Нового времени можно говорить об иррационализме в узком смысле этого слова, т. е. концепциях, которые были созданы в противовес рационализму. В зависимости от основной идеи их можно разделить на три группы: 1. Критика ограниченности интеллектуальных способностей человека, берущая свое начало в античном скептицизме (Паскаль, Гаман, Якоби, «Философия жизни»). 2. Реакция на гегелевский рационализм и панлогизм (Кьеркегор, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше). 3. Признание несводимости человеческой личности к интеллекту (экзистенциализм). Б. Паскаль постоянно подчеркивал несостоятельность конечного «догматического»