sci_philosophy В С Степин Г Ю Семигин Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

2010 ru
mikebb Notepad++ 5.9 FictionBook Editor Release 2.6 05 May 2011 C3E60C41-04D8-42C1-3333-7D08E8630E03 1.0

1.0 — создание файла

Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С МЫСЛЬ Москва 2010 978-2-244-01115-9

Научные эксперты

Р. Г. АПРЕСЯН, доктор филос. Наук (этика) В .В. БЫЧКОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЭСТЕТИКА) П. П. ГАЙДЕНКО, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ОНТОЛОГИЯ) M. H. ГРОМОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ) Т. Б. ДЛУГАЧ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ) A. А. КАРА-МУРЗА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ) B. А. ЛЕКТОРСКИЙ, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) |Л. Н. МИТРОХИН), АКАДЕМИК РАН (ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ) Н. В. МОТРОШИЛОВА, доктор филос. наук (история философии) , ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ) А. С. ПАНАРИН В. А. ПОДОРОГА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ) В. Н. ПОРУС, КАНДИДАТ ФИЛОС. НАУК (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) М. А. РОЗОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) A. М. РУТКЕВИЧ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ 19-20 ВВ.) Е. Д. СМИРНОВА, доктор филос. наук (логика) М. Т. СТЕПАНЯНЦ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ВОСТОЧНЫЕ ФИЛОСОФИИ) B. И. ТОЛСТЫХ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ) Б. Г. ЮДИН, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ) Научные редакторы М. С. КОВАЛЕВА, Е. И. ЛАКИРЕВА, Л. В. ЛИТВИНОВА, М. М. НОВОСЁЛОВ, доктор Филос наук, А. П. ПОЛЯКОВ, Ю. Н. ПОПОВ, А. К. РЯБОВ, В. М. СМОЛКИН Научно-вспомогательная работа Л. Н. АЛИСОВА, доктор полит, наук (руководитель), В. С. БАЕВ, Л. С. ДАВЫДОВА, кандидат ист наук, В. Д. ПОБЕРЕЖНЫЙ, кандидат юрид. наук, Н. Н. РУМЯНЦЕВА, КАНДИДАТ ЭКОН. НАУК ИЗДАНИЕ ОСУЩЕСТВЛЯЕТСЯ В РЕДАКЦИИ ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ РАН

Н

НАБЕР (Nabert) Жан (27 июня 1881, Изо, Дофине — 14 октября 1960, Локтюди, Бретань) — французский философ. Получил философское образование в Лионском университете, с 1926 — доктор философии, в 1931—41 преподавал в Лицее Анри IV (на отделении подготовки к конкурсу в Эколь Нормаль); в 1944 был назначен генеральным инспектором философии, затем — директором Библиотеки В. Кузена. Набер — продолжатель традиции рефлексивной философии Декарта, Канта, Мен де Бирана и Фихте; испытал влияние этических учений Бергсона, Ланьо и Брюнсвика. В концепции Набера обоснование внутренней свободы личности и создание системы этических ценностей опирается на картезианское положение о том, что осознание индивидом себя в качестве мыслящего субъекта есть исходный принцип философствования. Рефлексивный метод Набера предполагает осуществление философского анализа в двух противоположных направлениях: с одной стороны, обращение к личному моральному опыту человека, с другой — выход за пределы сознания индивида и рассмотрение того, чем оно обусловлено. Соответственно данный метод базируется на двух принципах — самоутверждении («Я есть») и трансцендировании. Согласно Наберу, рефлексия подразумевает интерсубъективность, носит трансцендентальный (а не эмпирический) характер и преследует практическую цель — преобразование мировоззрения и поведения человека. Анализ индивидуального опыта рефлектирующего субъекта (изначальных чувств вины, краха и одиночества) данных морального сознания, результатов взаимодействия с миром и межличностной коммуникации позволяет Наберу сделать вывод о способности человека к нравственной свободе, присущем ему стремлении к трансцендированию, конституиро- вании себя в качестве морального субъекта, о наличии у него неустранимой потребности в этических ценностях и идее абсолютного. Соч.: L'Experience interieure de la liberte. P., 1924; Elements pour une ethique. P., 1943; Essai sur le mal. P., 1955; Le Desir de Dieu. P., 1966. Лит.: La philosophie religieuse de Jean Nabert. Namur, 1974; Levert P. Jean Nabert ou l'Exigence absolue. P., 1971; Naulin P. L'Itineraire de la conscience. Etude de la philosophie de Jean Nabert. P., 1963; Le probleme de Dieu dans philosophie de Jean Nabert. Clermont-Ferrand, 1980; Ricoeur P. L'acte et le signe selon J. Nabert.— «Etudes philosophiques», 1962, N 3. О. И. Мачульская

НАБЛЮДАЕМОСТИ ПРИНЦИП - предъявляемое к научной теории методологическое требование, согласно которому теория должна иметь эмпирическое обоснование ее исходных посылок и существенных логических следствий из них. Хотя термин «принцип наблюдаемости» стал общеупотребительным лишь в 20 в., в годы построения теории относительности и квантовой механики, само требование следовать принципу согласования теории с наблюдениями явно имело место и в классической науке. Уже Галилей сформулировал такой критерий приемлемости теоретических определений: «Определение... кажется нам достойным доверия преимущественно на том основании, что результаты опытов, воспринимаемые нашими чувствами, вполне соответствуют выведенным из него свойствам» (Галилей Г. Избранные труды, т. II. М., 1964, с. 239). Возражения, связанные с принятием системы Коперника, согласно которой Солнце покоится в центре планетного мира, а не движется по небесному своду, как мы это наблюдаем ежедневно, отвергаются Галилеем с помощью различения понятий видимости и реальности. Видимость — это непосредственные наблюдения отдельных явлений, в то время как реальность — это система результатов наблюдений, связанных между собой и истолкованных посредством теории. Ньютон полагал, что непосредственные наблюдения имеют большую весомость в сравнении с теоретическими построениями. В одном из писем он утверждал: «Мне кажется, что наилучший и самый верный метод в философии — сначала тщательно исследовать свойства вещей и затем уже постепенно переходить к гипотезам для объяснения их. Ибо гипотезы полезны только для объяснения свойств вещей, а не для определения свойств их, по крайней мере, поскольку свойства могут быть установлены опытами» (Ньютон И. Оптика. М, 1954, с. 320). Требование Ньютона опираться в научном знании на опытную основу можно понимать как требование следовать принципу наблюдаемости в широком смысле слова. Классическая наука представила обширный спектр истолкования принципа наблюдаемости — от опытного обоснования каждого элемента теории до требования опытной проверки лишь следствий из теоретических построений. В первых публикациях о теории относительности Эйнштейн подчеркивал необходимость наблюдательного определения основных понятий теории. Время события — это одновременное с событием показание покоящихся часов, которые находятся в месте события. «Какова длина этого стержня? Этот вопрос может иметь только один смысл: какие операции мы должны проделать, чтобы узнать, какова длина стержня» (Эйнштейн Л. Собрание научных трудов, т. 1. М., 1965, с. 182). В дальнейшем Эйнштейн был вынужден отойти от жесткой трактовки принципа наблюдаемости, что было связано с эволюцией его методологических воззрений — от открытого признания эмпирицизма он постепенно перешел к тому, что получило позднее название рационального реализма. В этой связи он стал говорить о косвенной наблюдаемости, настаивая на том, что теоретическая основа физики «все больше удаляется от данных опыта, и мысленный путь от основ к вытекающим из них теоремам, коррелирующим с чувственными опытами, становится все более трудным и длинным» (там же, т. 4, с. 226). Становление квантовой механики было связано с явным воздействием принципа наблюдаемости. Работа В. Гейзенберга по матричной механике начинается с утверждения: «Настоящая статья имеет целью установление базиса теоретической кван-

5

НАБЛЮДАТЕЛЬ товой механики, основанного исключительно на соотношениях между величинами, которые являются принципиально наблюдаемыми» {Heisenberg W. Uber quantentheoretische Umdeutung kinematischer und Bezie hungen. — «Zeitschrift fur Physik», 1925, Bd 33, S. 879). Многие физики и философы резко отозвались об установке Гейзенберга придать решающее значение принципу наблюдаемости. Так, для Эйнштейна это стало поводом отвергнуть методологическую установку, которую он сам когда-то разделял. Возражая Гейзенбергу, Эйнштейн высказался так: «Лишь теория решает, что именно можно наблюдать» (Гейзенберг В. Квантовая механика и беседа с Эйнштейном. — «Природа», 1972, № 5, с. 87). Вместе с тем в период становления физических теорий 20 в. сами их творцы подчеркивали методологическое значение принципа наблюдаемости. Дело в том, что в процессе рождения новых теоретических построений действует не просто какой-то отдельный методологический принцип, а их система. Порой ученый обращает особенное внимание на один из них, оставляя вне рассмотрения другие принципы, которые действуют неявно, но тем не менее определяют процесс становления научной теории. Н. Ф. Овчинников

НАБЛЮДАТЕЛЬ (в философии науки) — исследователь, ведущий наблюдение за изучаемым объектом. Иногда наблюдение ведется непосредственно с помощью органов чувств — зрения, слуха, тактильного (осязательного) восприятия. Но часто требуется оснащение наблюдателя приборами — микроскопом, телескопом, синхрофазотроном, локатором и т. п. Особое значение понятие наблюдателя и его взаимоотношений с объектом наблюдения и с прибором, с помощью которого наблюдается объект, приобрело в квантовой теории. Трудности познания микрообьектов — элементарных частиц — вынуждали обратиться к классической философской проблеме взаимоотношений субъекта — наблюдателя — объекта (предмета исследования). В квантовой физике познающий субъект вынужден наблюдать объект посредством макроприбора. В результате наши знания о поведении объектов микромира могут быть выражены в форме макроскопических понятий. В классической теории, изучающей поведение макрообъектов, предполагается, что состояние частицы можно охарактеризовать ее точным положением в пространстве (координата), ее массой и скоростью (импульс). В квантовой теории координата и импульс частицы взаимодополнительны. Если известно точное положение частицы, то к ней неприменимо понятие точного значения ее импульса; если же известно точное значение импульса, то к частице неприменимо понятие точного положения. Неклассичность ситуации можно выразить еще и так: согласно квантовой теории, принципиально невозможен такой экспериментов результате которого можно было бы получить одновременно точное знание положения частицы и ее импульса. Это положение носит характер запрета: оно вполне аналогично принципу, согласно которому невозможно построить вечный двигатель первого рода, добывающий энергию «из ничего». Запрет наблюдения одновременного значения координаты и импульса имеет свое основание в атомизме взаимодействия, взаимодействие же — неизбежный элемент любого научного наблюдения. Н. Ф. Овчинников

НАБЛЮДЕНИЕ — преднамеренное и целенаправленное восприятие, обусловленное задачей деятельности. Исторически наблюдение развивается как составная часть трудовой операции, включающей в себя установление соответствия продукта труда его запланированному идеальному образу. С усложнением социальной действительности и трудовых операций наблюдение выделяется в относительно самостоятельный аспект деятельности (научное наблюдение, восприятие информации на приборах, наблюдение как часть процесса художественного творчества и т. д.). Научное наблюдение предполагает осознание целей и основано на системе методов наблюдения, позволяющих достичь объективности и обеспечить возможность контроля путем либо повторного наблюдения, либо применения иных методов исследования, напр. эксперимента (в то же время наблюдение обычно включено в качестве составной части в процедуру эксперимента). На первый план в современной науке все больше выступает интерпретация результатов наблюдения.

НАВСИФАН (Nmxncpavric) с Теоса (.кон. 4 в. до н. э.) — греческий философ, причастный традициям атомизма и скептицизма. Последователь Демокрита (через ученика Демокрита Метродора Хиосского и его преемников — Диогена из Смирны и Анаксарха), слушатель Пирсона и учитель Эпикура. Автор «Триподия», в котором излагалась этика, физика и логика — вероятный источник «Каноники» Эпикура (мнение биографа Эпикура Аристона, на которое ссылается Диоген Лаэртий, X 14). В этике Навсифану приписывается введение термина «несмутимость» (акаталХг^их) (fr.3 = Clem. Strom. II, 21,130) вместо демокритовской «неустрашимости» (a9auJ3ir|)— ср. эпикуровскую «невозмутимость» (атараксия). В круг интересов Навсифана входили также математика, музыка и риторика. Представления Навсифана о риторике критически обсуждаются в трактате Филодема из Годары «О риторике», кн. 6. О Навсифане как учителе Эпикура говорят Аполлодор в «Хронологии», Климент Александрийский в «Строматах» (Strom. I, 14, 64), а также словарь Суда; однако восходящая к свидетельствам самого Эпикура традиция отрицала это ученичест- во (см. Diog. I.X13, 15). Фрали.: DKII, 246-250. М. А. Солопова

НАВЬЯ-НЬЯЯ (санскр. navya-nyaya) — школа логики, сформировавшаяся в Индии в 13 в. в рамках религиозно-философского направления ньяя и просуществовавшая до второй половины 17 в. Основоположник школы — Гангеша. Основным текстом навья-найяиков, на который они писали комментарии, была «Таттва-чинтамани» Гангеши, который называл свое учение «новой» ньяей, в отличие от «старой» традиции, идущей от «Ньяя-сутр» Гаутамы-Акшапады. В «Таттва-чинтамани» рассматриваются проблемы эпистемологии (в основу структуры текста легли четыре источника достоверного знания, принимавшиеся в ньяе, — восприятие, вывод, сравнение и словесное свидетельство авторитета) и философии грамматики. Созданные Гангешей новые методы логического анализа рассуждений в дальнейшем были усовершенствованы Рагхунатхой Широмани (ок. 1475—1550). К школе принадлежали также Джаядева (Мишра) Патсшадхара (1425—1550), Матхуранатха Таркавагиша (ок. 1600—75), Джагадиша (16 в.), Лаугакша Бхаскара (ок. 1590) и Аннамбхатта (17 в.), внесшие вклад в уточнение терминологии и формализацию логики. Гангеша в «Таттва-чинтамани» после критического рассмотрения отверг 21 известное определение въяпти («отношения проникновения» терминов умозаключения) и предложил собственные четыре. В школе развивалиськонцепции и других видов логических отношений, в частности отношения кон- б

НАГЛЯДНОСТЬ такта (самйога), присущности обладания (самавая) и видового отношения (сварупа-самбандха) — два последние напоминают отношение класса и его элемента в математической логике и предицирование у Аристотеля. Разделом теории отношений навья-найяиков является концепция «парьяпти-сам- бандха» — отношения, посредством которого число пребывает в целых объектах, а не в частях целого. Эта концепция напоминает представления западной логики о числе как классе классов. Навья-найяики обсуждали и развивали также концепции отсутствия (абхава), спецификаторов-определителей, абстрактных свойств, попарных «обнаруживателей» — «обнаруживаемых» и ограничителей, предложили детализированную теорию определений. Особенности санскрита, позволяющего записывать логические выражения одним термином и затем комбинировать в рассуждении эти термины, позволили логикам навья-ньяи раньше, чем в аристотелевской логике, поставить и решить некоторые проблемы, в частности они понимали истинностно-функциональный характер логических связок «и» и «или» и использовали (хотя и не формулировали его явно) закон де Моргана. В 17 в. навья-найяики отходят от проблем эпистемологии и грамматики, сосредоточиваясь на формально-логических проблемах. Лит.: ИнголлсД. Г. X. Введение в индийскую логику Навья-ньяя. М., 1974. Я. А. Канаева

НАГАРДЖУНА (санскр. Naga-arjuna — Змей-древо) (150 до н. э.— 250) — основоположник мадхъямшш, автор ее базисных текстов. Причислен к просветленным существам, или бодхи- саттвам, махаяны и совершенным магам, или сиддхам, вад- жраяны. О Нагарджуне известно только из агаофафических источников, описывающих его как сверхъестественное существо, жизнь которого длилась от 400 до 600 лет в подвигах во славу махаяны. Возможно, он был брахманского рода из Южной Индий, мастером философской полемики и медитации, творцом более дюжины религиозных и логико-диалектических произведений, хотя в китайских и тибетских переводах сохранилось около 200 приписываемых ему трудов: от комментариев на буддийские сутры до руководств по алхимии, врачеванию, металлургии и т. д. В научной буддологии Нагарджуну принято считать автором «Мидхъямика-карики» и доктринально родственных трактатов, в которых комментировались и защищались в полемике идеи ранней махаяны. В этих текстах (некоторые из них дошли до нас и на санскрите) использовались различные подходы, в т. ч. и метод негативной диалектики, для передачи неописуемос- ти недвойственного Абсолюта через отдельные мадхьямико- вские учения: о тождестве нирваны и сансары, о пустоте, об отсутствии во всеобщей относительности и взаимообусловленности независимой сущности, о двух истинах — условной и безусловной, о двух телах Будды, о двоякой практике Просветления — посредством накопления нравственности (пу- нья) и интуитивно-йогических знаний (джняна) и т. д. Труды Нагарджуны изучались и комментировались в течение всего периода индийского буддизма, эта традиция продолжается до сих пор в тибето-монголо-российском и в определенной степени в китайско-японском буддизме. Лит.: Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Lamotte E. Le Traite de la grande vertu de saggesse de Nagarjuna (Mahaprana-parami- tashastra), t. 1—5. Louvain, 1944—80; Ramanan K. V. Nagarjuna's Philosophy. Delhi, 1978: LindtnerCh. Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna. Cph., 1982; Tola F., Dragonetti С On Void- ness. A study on Buddhist Nigilism. Delhi, 1995. В. П. Андросов

НАГЕЛЬ (Nagel) Эрнст (16 ноября 1901, Нове-Место, Чехия — 20 сентября 1985, Нью-Йорк) — американский философ, представитель натурализма. Закончил Колумбийский университет, в котором затем преподавал (1931—70). Основные области исследования Нагеля — логика и философия Науки. В своей трактовке научного знания Нагель сохранял определенную приверженность логическому эмпиризму. Так, согласно ему, логико-математические принципы выражают лингвистические правила, а эмпирические высказывания только тогда являются осмысленными, когда они могут быть подтверждены на опыте. Однако Нагель не согласен с конвенци- оналистской трактовкой логики и не считал чувственные данные тем фундаментом, на котором можно построить структуру знания: эмпирическое познание невозможно без логических средств анализа, которые не имеют коррелятов в опыте. Выдвигая концепцию «логики без онтологии», Нагель критикует тех, кто пытается подвести онтологические и трансцендентные основания под необходимый характер логических законов, ибо в результате это означает игнорирование их нормативной природы. В трактовке логико-математических принципов следует прежде всего учитывать их функции в конкретных научно-исследовательских контекстах. Важный аспект натуралистической философии Нагеля составляет его трактовка ментальных событий и процессов как определенного аспекта телесной организации человека, однако она не предполагает сведения психологических предикатов к физическим (ибо редукционизм, по мнению Нагеля, ошибочен). Ошибочно, напр., утверждать, что термин «головная боль» — это синоним какого-то термина физической теории; мы вправе лишь утверждать, что головная боль появляется только тогда, когда имеются определенные физико-химические условия в мозге. Это свидетельствует об «экзистенциальной и каузальной первичности организованной материи» в устройстве природы, в которой не может быть места оккультным силам и трансцендентным сущностям, как невозможно и бессмертие души. В своей наиболее известной книге «Структура науки» (The Structure of Science, 1961) Нагель рассматривает широкий круг вопросов о природе объяснения, логике научного исследования, структуре научного знания и т. д. Он детально разрабатывает гипотетико-дедуктивную модель объяснения как единый тип объяснения для всех наук, включая биологические и социальные. Согласно этой модели, объяснить какое-либо явление — значит показать, что оно выводимо из некоторого множества законов, действующих при определенных («начальных») условиях. Историк, как и любой другой ученый, должен объяснить, почему произошло то или иное событие, а для этого ему нужно выявить определенные детерминированные «регулярности» в развитии общества. Однако детерминизм в истории не означает признания «исторической неизбежности» и не отменяет моральной ответственности людей. В своей философской оценке квантовой механики Нагель вслед за Эйнштейном и Планком отрицает, что эта физическая теория имеет индетерминистские следствия. Соч.: Sovereign Reason. Glencoe (111.), 1954; Logic Without Metaphysics. Clencoe (111.), 1956; Godel's Proof (with J. R. Newman). N. Y, 1958; The Structure of Science. N.Y.—Burlingame, 1961. Л. Б. Макеева

НАГЛЯДНОСТЬ — предъявляемое к научной теории требование, согласно которому предлагаемые ею модели (картины) изучаемых явлений должны быть непосредственно вое-

7

НАГ-ХАММАДИ ТЕКСТЫ принимаемы наблюдателем с помощью органов чувств. Классическая физика открывала возможность построения наглядной картины природного мира, которая представлялась естественной и неизбежной. Требование наглядности не противоречило развитию механистических картин физического мира. Однако уже попытки построить наглядную электромагнитную картину мира на основе механических моделей встретились с непреодолимыми трудностями. Кроме того, обнаружилась и невозможность объяснить структуру атомов на основе классической теории. Появление квантовой теории привело к ослаблению требования наглядности в объяснении явлений. Квантово-механическая картина реальности содержит фрагменты, описывающие поведение наглядно наблюдаемых макроприборов, но также и неклассические (квантовые) непосредственно ненаблюдаемые фрагменты, являющиеся объектами исследования. Граница между этими фрагментами размыта; вместе с тем она не может быть отодвинута в какую-либо сторону «до предела». Невозможно описывать всё явление исключительно на квантовом языке, полностью исключая наглядный классический язык. Изменение, внесенное квантовой теорией, выражено в принципе дополнительности, выдвинутом Н. Бором, «данные, полученные при различных условиях опыта, не могут быть охвачены одной-единственной картиной: эти данные должны скорее рассматриваться как дополнительные в том смысле, что только совокупность разных явлений может дать более полное представление о свойствах объекта» (Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961, с. 60—61). Н. Ф. Овчинников

НАГ-ХАММАДИ ТЕКСТЫ — собрание текстов на коптском языке, найденное в 1945 в Египте в районе Наг-Хаммади (в древности Хенобоскион) и датируемое серединой 4 в. Собрание включает 52 текста (из них 6 — дублеты). Все они переведены с греческого языка и представляют собой религиозные сочинения разной направленности — гностические, герметические, христианские. Вопрос о принадлежности собрания (какой-либо гностической, синкретической или манихейской общине либо христианскому монастырю) остается дискуссионным. В результате обнаружения текстов Наг-Хаммади стали известны подлинные гностические сочинения, относящиеся к различным направлениям гностицизма (ранее были известны лишь несколько гностических текстов, а гностические доктрины реконструировались гл. о. на основании сочинений церковных полемистов-ересеологов). В библиотеку Наг-Хаммади включены апокрифические Евангелия (Евангелие от Фомы, Евангелие истины и др.), Деяния, Послания, Апокалипсисы (Апокалипсис Павла, Апокалипсис Иакова, Апокалипсис Петра и др.), Апокрифы (Апокриф Иоанна и др.), диалоги, теологические трактаты и др. Лет., издания и переводы: The Facsimile Edition of Nag Hammadi Codices of the Departement of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjunction with UNESCO. Leiden, 1972-77; The Nag Hammadi Library in English, ed. J. M. Robinson, 4 ed. Leiden-N.Y.-Koln, 1996; Апокриф Иоанна. Евангелие от Фомы. Евангелие от Филиппа. Гром: Совершенный ум. Евангелие от Марии, пер. М. К. Трофимовой.— В кн.: Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М, 1989, с. 162—334; Евангелие от Фомы. Евангелие от Филиппа. Толкование о душе. Книга Фомы Атлета, пер. М. К. Трофимовой. — Она же. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Поучения Силуана. Толкование о душе. Подлинное учение. Свидетельство истины, пер. А. Л. Хосроева. — Он же. Александрийское христианство по данным текстов из Наг-Хаммади. М, 1991; Апокалипсис Павла, пер. А. Л. Хосроева — «Восток», 1991, № 6, с. 96—101; Апокалипсис Петра, пер. А. Л. Хосроева. — Он же. Из истории раннего христианства в Египте. М, 1997; Происхождение мира. Сущность Архонтов. Откровение Адама, пер. А. И. Еланской. Изречения египетских отцов: Памятники литературы на коптском языке. СПб., 1993, с. 316-350. И. В. Шабуров

НАДЕЖДА — ожидание блага, осуществления желаемого. В античности не было единого представления о ценностном значении надежды (eAmc). Негативное ценностное значение надежды обусловливалось тем, что она воспринималась как иллюзия, добровольный самообман. Однако из представления об иллюзорности не всегда делался вывод о том, что надежда является злом; часто она выступала в роли утешения («Прикованный Прометей» Эсхила) — как средство, хотя и не способное отвести удары судьбы, зато избавляющее человека от страдания, вызванного ожиданием неизбежного. Ценность иллюзорной надежды-утешения была развенчана, в частности, в стоицизме, согласно которому обманчивая надежда ведет к отчаянию, в то время как главное для человека сохранить мужество в столкновении с любыми превратностями судьбы. Нейтральное значение понятия раскрывается как ожидание события, которое с ценностной точки зрения может быть и хорошим, и плохим. По Платону, у хороших и правильно мыслящих людей надежды истинные и достижимые, у дурных и неразумных— ложные и несбыточные. С такой трактовкой связано и понимание надежды как положительной ценности (справедливой награды за добродетельную жизнь), в античности закрепившееся и в том, что надежду изображали на монетах, а в древнем Риме существовало ее культовое почитание (spes). В христианстве надежда трактуется исключительно как положительная ценность. Хотя допускается, что объектами надежды могут быть различные (в т. ч. материальные) блага, в ней усматривается знак принадлежности человека не земной жизни, а вечности; ее основное содержание — упование на справедливый суд Христа и спасение (мессианская надежда). В таком качестве надежда рассматривается как одна из основополагающих добродетелей наряду с верой и милосердием. Наиболее распространена точка зрения, что надежда в сравнении с др. теологическими добродетелями обладает меньшей значимостью. Для апостола Павла «любовь из них больше», поскольку любовь пребывает вечно, в вере же и в надежде потребность утрачивается, когда Царство Божье становится фактом. В самом Боге нет ни веры, ни надежды, а есть только любовь. На основе анализа святоотеческих текстов С. М. Зарин говорит о второстепенном значении надежды и как аскетического средства. На высшей ступени своего развития христианин угождает Богу не благодаря надежде на получение в будущей жизни вечного блаженства за «доброде- лание», а только из любви к Богу. Понятие надежды занимает существенное место в моральной философии И. Канта. Согласно Канту, высшее благо (философский эквивалент понятия Царства Божьего) составляется из двух элементов—добродетели (нравственности) и счастья, между которыми объективно существует напряжение: в моральном законе не содержится необходимого основания для связи между нравственностью и счастьем. Совершенное осуществление добродетели и достижение соразмерного с добродетелью счастья непостижимы разумом и могут быть предметом лишь надежды. В качестве условий возможности высшего блага и оснований надежды на его достижение Кант на-

8

НАДЕЖДИН зывает свободу, бессмертие души и бытие Бога. Постулат о свободе вытекает из необходимости допущения способности определения воли по законам умопостигаемого мира, постулат о бессмертии души — из необходимости условия «соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона». Благодаря постулату о бытии Бога оказывается возможной надежда на осуществление высшего блага во всей полноте — достижение соразмерного с нравственностью счастья. Надежда, как и страх, не может быть, по Канту, нравственным мотивом: в качестве принципа деяния она разрушительна для его моральной ценности. Античные и христианские представления о надежде и сами их основания стали предметом переосмысления для современных авторов. Так, А. Камю, разделяя античный взгляд на надежду как на иллюзию, добровольный самообман, считает, что понимание ее как ценности возможно лишь в рамках религиозного и философского сознания, приписывающего миру смысл и основание. По логике этого сознания, если не надеяться на понимание мира и на спасение в нем, то следует отказаться от жизни. Такое мировоззрение Камю обнаруживает не только в христианском и новоевропейском образе мысли, но и в экзистенциализме. Единственный путь для человека, осознавшего наконец свою принадлежность абсурду, состоит в жизни без надежды на понимание и на спасение, которая всегда тождественна иллюзии. Надежде в современной философии противопоставляется безнадежность как отсутствие всякого обмана (Ж. Батай). Надежда-иллюзия считается всего лишь предлогом для ухода от решения смысло- жизнениых дилемм в мир грез (Д. Д. Руне). В основании античного и современного понимания надежды как иллюзии, согласно П. Рикёру, лежит миросозерцание «вечного настоящего». Причину отказа от надежды в этой традиции он видит в признании приоритета необходимости. Адекватное же понимание надежды, по его мнению, возможно лишь в теологии и философии, имеющих эсхатологическое измерение. В контексте эсхатологической теологии Рикёр связывает понятие надежды с понятиями воскресения и свободы. Познать воскресение Христа — значит приобщиться к надежде на воскресение из мертвых. Э. Блох при создании философии надежды опирался на учение К. Маркса, которое само считал актом надежды, именно на том основании, что в отличие от предшествующей философии, ориентированной в прошлое и исходящей из реа- лизованности идеала совершенства, марксизм ориентирует на достижение универсального совершенства в будущем. Успешность мирового процесса в этом движении определяется, по Блоху, надеждой, признаваемой атрибутом бытия, устремленностью к будущему или первоначальной формой выражения «голода» — побудительной силой, ведущей к изменению в мире. Э. Фромм, обосновывая положительную ценность надежды во внерелигиозном контексте и косвенно возражая против отождествления ее с иллюзией, напротив, особый акцент делает на непременной укорененности надежды в настоящем. Объектом надежды, по его мнению, является состояние бытия, а пассивное ожидание достижения бытийной полноты в далеком будущем Фромм считает одной из основных форм отчуждения надежды (поклонение «будущему», «потомкам», «прогрессу» и т. п.). Именно пассивное упование уводит человека от собственной активности и ответственности за свою жизнь, надежда же требует действовать и добиваться достижения целей. Поэтому она опирается на особого рода знание реальности — «видение настоящего, чреватого будущим», которое Фромм называет рациональной верой, или умением усматривать суть явлений. Увязывание надежды с настоящим делает ее более действенной еще и потому, что уберегает от другой формы отчуждения — игнорирующего реальность авантюризма. Напротив, в религиозно-философских рассуждениях о надежде особенно акцентируется присущий ей элемент иррациональности. Так, Рикёр подчеркивает, что логика надежды — это логика избыточности, поскольку объект надежды не только не имеет предпосылок в настоящем, но и противоположен настоящему — существованию «под знаком креста и смерти». С. А. Левицкий объясняет иррациональность надежды тем, что «превратимость возможности в действительность» постулируется в ней часто против доводов разума. Оборотной стороной иррациональности надежды является ее соотнесенность со свободой. Согласно Рикёру, надежда соотнесена со свободой отрицания смерти. По Левицкому, надежда есть проявление свободы, поскольку она представляет собой «постулирование определенной благой возможности как субъективно долженствующей осуществиться»; лишенный надежды, лишен и свободы. Представление о надежде как о положительной ценности включает и утверждение ее действенности в личностном, социальном и космическом аспектах (К. С. Льюис, Рикёр). Блох считал, что надежда ориентирует на осуществление высшего блага как торжества коммунизма и Царства Свободы, где преодолеваются какие-либо противоречия в человеческом бытии и человек становится бессмертным. По Фромму, надежда как основная характеристика бытия направлена на активное преобразование человеком и обществом «земной» реальности в направлении ее «большей жизненности». Лит.: Платон. Филеб. Государство. Тимей //Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 3. М., 1994; Кант И. Критика практического разума// Кант И. Собр. соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965; Левицкий С. А. Трагедия свободы.— Соч., т. I. М., 1995, с. 238—43; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христ ианскому учению. М., 1996; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990; Льюис К. С. Просто христианство [III, X].— Он лее. Любовь, страдание, надежда. М., 1992; Фромм Э. Революция надежды.— Он же. Психоанализ и этика. М., 1993; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. Bd. 1 - 3. В., 1954-59; Shorey P. Hope. - Hastings J. (ed.). Encyclopedia of Religion and Ethics. Edinburgh-N. Y, 1974. О. В. Артемьева

НАДЕЖДИН Николай Иванович [5(17) октября 1804, с. Нижний Белоомуг Рязанской губ. — 11(23) января 1856 Петербург] — русский литературный критик, философ, историк, этнограф. Окончил Рязанскую семинарию (1820) и Московскую духовную академию (1824), где написал магистерскую диссертацию «Исследование ценности и выявление недостатков системы Вольфа». Защитив докторскую диссертацию «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической», стал профессором по кафедре теории изящных искусств Московского университета (1831—36). Одновременно был редактором журнала «Телескоп», где в 1836 опубликовал первое «Философическое письмо» Чаадаева, за что был сослан в Усть-Сысольск и Вологду. После возвращения из ссылки в 1838 жил в Одессе и Петербурге, занимаясь на учной деятельностью. Свою филрссфско-эстетическую деятельность Надеждин начал с серии статей о Платоне в журнале «Вестник Европы» (1830, №5, 11,13,14). В дальнейшем увлекся идеями раннего Шеллинга, под влиянием которогосфюрмировалисьего натурфилософские представления, названные им «теософизмом». Взгляды Надеждина па развитие общества исходят из идеи ма-

9

HA33AM териальности и духовности самой природы человека. Материальность связывает человека с внешней природой, вовлекает в деятельность в физическом мире, а духовность является «свободным самоуслаждением духа своей внутренней полнотой». Историческими этапами развитая культуры считал первобытную нерасчлененность, одностороннюю духовность средневековья, постепенный синтез двух начал (с 16 в.) и, наконец, окончательный синтез (19 в.). Философию истории понимал как науку об общих иконах развития человечества, о специфике исторических форм, в основе развития которых лежит Божественное провидение. Большую роль в истории философии отводил принципу исторического и логического, а также принципу единства анализа и синтеза («Телескоп», 1836, № 8, с. 615-18, 628—29; № 11, с. 429). Логику считал важнейшей частью философии, в основании которой лежат законы бытия, отраженные в сознании человека. Соч.: Литературная критика. Эстетика. М., 1972; О современном направлении изящных искусств; Лекции по археологии; Лекции по теории изящных искусств.— В кн.: Русские эстетические трактаты первой трети 19 в. М., 1974. Лит.: Козмин И. К. Николай Иванович Надеждин. Жизнь и научно-литературная деятельность, 1804-1836. СПб., 1912; Каменский 3. А. Н. И. Надеждин. М., 1984. Г. Л. Ваганова HA33AM Абу Исхак Ибрахим Ибн Саййар, ан- (ок. 760/765, Басра, Ирак — ок. 835/846, Багдад) — арабо-мусульманский философ, представитель мутазилитской школы калама. По некоторым сведениям, ан-Наззам учился у знаменитого филолога ал-Халила, а также у мутазилита ал~'Аллафа. Сочинения его не сохранились. Средневековые источники сообщают о его энциклопедической образованности (в области литературы, теологии, античной философии и т. д.), исключительной памяти («наизусть знал Коран, Тору, Евангелие и Псалтирь»), увлечении естественнонаучными экспериментами («предпочитал опыты над собаками и петухами, молитве и чтению Корана»), блестящем полемическом даре. Ан-Наззам придерживался общих для теологии и философии мутазилизма установок. Характерными для его онтологии и натурфилософии являются положения: о сотворении всех вещей как о единовременном акте (джумлатан); об их «латентном предсуществовании» (кумун); об актуальной делимости тел до бесконечности (антиатомизм); о дискретном характере движения (положение о «скачке», который совершает движущееся тело от одного места к другому, минуя промежуточное); о телесности чувственных качеств-акциденций; о взаимопроникновении (мудахала) тел. Натурфилософская направленность взглядов ан-Наззама особенно проявляется в его учении о господстве в мире естественной причинности, о «природе» (таб') вещей, которую Бог не может нарушать. Ан-Наззам отрицал доминирующее в исламе представление о стилистическом превосходстве Корана, его словесной неподражаемости, объясняя «чудесность» (и'джаз) Корана не его эстетической формой, а тем, что Бог лишил людей способности создать что-либо подобное в период пророческого служения Мухаммада. Был известен также критическим отношением к хадисам-преданиям о жизни Пророка (особенно к рассказам о его чудотворениях), отрицанием «единогласия» (иджма') ученых-богословов как непогрешимого и непререкаемого. Лит.: ЗакуевА. К. Философия ан-Наззама. Баку, 1961 ; Абу Рида М. А. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. Каир, 1946; Eberhardt D. Veranderung in der Philosophie Mu'ammars und an-Nazzams. Tub., 1979. Т. Ибрагим

НАКАЗАНИЕ — вид негативной санкции, применяемой в случае нарушения принятых установлений (правил, законов) и заключающейся в ограничении возможностей и понижении социального статуса (лишение прав, имущества, свободы) виновного в этом. Исключительной юридической мерой наказания является смертная казнь. В сознании человека традиционной культуры проблема справедливости наказания в современном ее смысле невозможна: закон человеческой жизни, соответственно и оценка его нарушения осознавались как факты религиозно-нравственного порядка, в котором справедливость как таковая еще не обособилась от справедливости внешнего строя общежития. Таков мир древнегреческой трагедии. Для платоновского Сократа наказание заключается в справедливо налагаемом на человека страдании за совершенное им преступление и является «благом для того, кто его несет», т. к. приводит к нравственному исправлению. Хотя Сократ убежден в первичности полисной справедливости, в неотменимости наказания, наложенного властью, и в априорной справедливости государственного закона как такового, однако Отечество платоновского Сократа справедливо не как внешняя власть, но как родовая основа жизни и духа индивида. Нечестие и наказание мыслятся сопряженно, потому не существует особых уголовных кодексов и норм, независимых от богословия и морали. Автономизация права в римской культуре и складывание надполисной государственной жизни в Римской империи впервые создали субъект исполнения уголовной справедливости в современном смысле. Обособление справедливости наказания стало естественным в римском культурном мире и потому, что он отличался религиозным синкретизмом и плюрализмом; поглощая божественные иерархии завоеванных культур, он превращал тем самым религиозный аспект несправедливости в нечто безразличное для римлянина. Римская гражданская добродетель перестала осознаваться как неразрывно связанная с верой отцов, а косвенно и с частной нравственностью. Европейское средневековье сделало возможной этику уголовного права, высветив в столкновении римского права с христианской моралью коренную антиномию наказания во всей ее остроте. То или иное разрешение этой антиномии, затрагивающей самую нравственную возможность наказания, придает своеобразие всему уголовно-правовому построению. Согласно тезису антиномии, «наказание проступка необходимо, ибо неоспорим факт нарушения закона». Закон превыше всякого другого соображения; нарушение его есть безусловное зло, наказание же есть благо. Для приверженцев тезиса смысл наказания есть возмездие за содеянное преступление; так рождается теория «равного воздаяния» (талион). При таком понимании оспаривается возможность отмены наказания за доказанное преступление, право помилования. Напротив, антитезис гласит, что наказание невозможно, потому что преступник — слабый человек, а кроме того, сомнительны компетенции судьи, который, чтобы судить по справедливости, сам должен быть без изъяна воплощением справедливости, т. е. свят. Антитезис гласит, что «наказание невозможно, потому что преступник морально принужден, а судья морально некомпетентен». Личность преступника осознается здесь в ее достоинстве, но и в ее слабости. Теорию наказания в духе тезиса можно назвать легализмом; теорию наказания в духе антитезиса можно назвать уголовно-правовым гуманизмом. Основательная этическая теория наказания может быть построена только по преодолении этой антиномии, по выяснении соотношения правового и морального законодательства

10

НАКАЗАНИЕ в уголовной области, морального масштаба оценки и правового субъекта такой оценки, что предполагает поставление и морали, и права в более широкий контекст, восстановление цельности морального мира вообще. Идея равного воздаяния по типу талиона формулируется в Ветхом Завете. Законы Моисея не знают помиловании, и единственный случай освобождения убийцы от наказания есть защита имущества от посягательства (Исх. 22:2). Законы даны для освящения народа (Исх. 22:31) и для «удаления от неправды». Однако для этой эпохи неправда есть только беззаконие. Законы Моисея не выдерживают строгости талиона в конкретном применении: убийство по неосторожности избавляет от смертной казни (Исх. 21:13), но целый ряд преступлений помимо убийства наказываются смертью (Исх. 21:15, 29; 22:18—19). Всякое преступление есть для древнееврейской культуры преступление права, моральный грех и религиозная «мерзость» одновременно: весь уголовный закон составляет заповедь Божью, и главное наказание за преступные деяния есть проклятие Божье народу (Лев. 26:28; 30). Смысл наказания есть побуждение к обращению от злых дел и, значит, не одно возмездие злой воле, но и поощрение воли доброй, сохранение божественной справедливости. Эта тема находит развитие у пророков (Пс. 7:12—13,27:3—4; Иерем. 7:5—7). Восстановление справедливости суда и наказания, а не отмена их есть пафос пророческой эпохи ветхозаветного мира. Но если наказанию подлежит прежде всего беззаконие, то и смыслом наказания является исправление преступника. В учении Христа является, казалось бы, радикальный перерыв этой традиции. Нагорная проповедь вместо карающей справедливости талиона предлагает идею милующей любви к врагам (см. Милосердие) и прощения проступков в отношении свободы и имущества; непротивление злому заменяет, как кажется, равное воздаяние. Возникает впечатление, что в контексте этой этики непротивления суд и наказание навсегда изымаются из компетенции человеческой власти, так что христианская власть обязана прощать преступника, осуждение же его и наказание противно духу христианской морали. В частности, такой вывод сделал на первых порах князь Владимир Киевский. Этот же вывод был развит толстовской теорией непротивления злу, с ее протестом против государственности вообще. Осуждать, тем более казнить, вправе только один Бог, человеку же приличествует прощение, ибо судить и казнить человек всегда будет пристрастно, ненавидя ненавистников и любя благодетелей, — такова основная мысль этого анархического гуманизма, доводящего до предела антитезис антиномии наказания. Между тем антитезис в сущности не является христианским. Призывая к непротивлению беззакон- нику, Христос нигде не призывал не противиться беззаконию, напротив, он пророчит гибель отступившим от закона фарисеям. Беззаконие есть в моральном богословии христианства прежде всего категория: морально-религиозная, поэтому для христианина понятие убийства, блуда, воровства значительно обширнее, чем для ветхозаветного человека. Неосуждение преступника, возможность его оправдать и возможность его исправления совмещается с категорическим осуждением самого преступления и человека, нераскаянно пребывающего в преступном настроении, за что ему полагается мучение и казнь. Однако собственно наказание есть удаление от Бога или от Церкви. Хотя никто не благ и не милосерд вполне, кроме Бога, и всякий суд по человеческим законам есть проявление гордыни, однако необходимость воздаяния кесарю кесарева не ставится под сомнение (ср. Рим. 13:1—4). Наказание постигает собственно не преступника, как чадо Божье, но преступление, как нарушение заповеди Божьей. Наказание по справедливости за преступление, умеряемое необходимой милостью к преступившему, т. е. милующая справедливость наказания, руководствующаяся прежде всего нравственной целью исправления образа Божьего в преступном лице,— таков смысл христианской идеи наказания, и он углубляет учение об этом предмете у Моисея и ветхозаветных пророков. В евангельском учении коренная антиномия наказания находит свое синтетическое разрешение, позволяющее по-новому принять и истину морального учения античного греческого мира о справедливости. И законы Моисея, и заповеди христианские суть законы тео- номные; законодатель и судья здесь по существу сам Бог, судьи же лишь исполняют Его юлю. Как только разрушается этот общий контекст традиционо-теономного законодательства и в сознании расторгается связь законодательства и установления власти с волей Божьей, преступление закона начинает толковаться лишь как нарушение воли мирского законодателя, как нарушение мирской справедливости. Соответственно наказание оказывается тогда только мерой для защиты общественной безопасности и только воздаянием за совершенное преступление. Секулярное понятие справедливости обрекает теорию наказания на легализм: отношение граждан в государстве оказывается сугубо политическим отношением сторон, договорившихся о средствах сохранения своей жизни и собственности. При условности частных определений государственного договора безусловной ценностью обладает сам договор; основание наказания за преступление договора и есть социальная и политическая ценность договора. Наказание заложено в самом изначальном договоре граждан, и преступник есть лицо, добровольно и односторонне расторгшее конституционный договор. Отношение власти к преступнику оказывается тогда возможно вывести за рамки моральной оценки, представив как отношение к человеку, лишившему себя своим преступным деянием статуса полноценного члена общества; законопослушный же гражданин должен укрепиться на примере наказания преступника в своем умонастроении справедливости, поэтому наказание должно быть публичным. Характерным примером легализма является теория наказания, предложенная И. Кантом. Определяя преступление как нарушение публичного закона, лишающее возможности быть гражданином, Кант усматривает смысл наказующей санкции в возмездии за совершенное преступление и отвергает всякую полезную цель наказания, кроме этого возмездия. И. Г Фихте исходит в своем анализе уголовного наказания из такой антиномии: с одной стороны, строгость закона требует лишения гражданской правоспособности за всякое преступление, с другой же — подобная пунктуальность не отвечает цели государства — сохранению безопасности прав граждан, и должно быть возможно защищать граждан от посягательств иными средствами. Теорию уголовного права Фихте можно рассматривать как попытку решить коренную антиномию наказания и преодолеть легализм, не впадая в морализаторство, не выйти за рамки теории права, «где народу приписывается законодательная власть», но соблюсти требования к теории наказания, предъявляемые идеей человеческого достоинства преступника. Это ему в значительной мере удалось; он убежден: ни частное лицо, ни государство «никогда не вправе убивать» и присуждать к убийству, государство не есть моральный судья своим и

НАЛБАНДЯН гражданам. Но противоречие его доктрины состоит здесь в главном: государство не есть моральный судья неправомерному подданному, и, однако же, оно произносит над ним моральный суд и применяет к нему меру крайнего пресечения. На вопрос о том, должно ли право суда, взятое на себя государством, оправдаться суверенитетом народа в уголовном законодательстве, Фихте, по-видимому, отвечал положительно. Оспаривая договорную теорию государства, Гегель считал, что в задачу государства не входит защита жизни и собственности граждан; напротив, государство требует жертвы ими для своих субстанциальных целей. Государство, как конкретное бытие свободы, есть высшая инстанция этики Гегеля. Особенная же воля частного лица, не направленная на субстанциальную цель всеобщей справедливости, есть воля содержательно несправедливая, которая самим своим проявлением, т. е. преступлением, произносит себе приговор и выражает согласие подвергнуться наказанию. Это пограничное положение темы уголовной справедливости у Гегеля (между сферами внешне- формального права лица и сферой морально-совестной оценки) вместе с ясным осознанием моральной антиномии наказания оставляло возможным разрешение антиномии, тем более что правосудие у Гегеля относится к сфере не государства, но гражданского общества, и компетенции государственной власти не могли затронуть разрешения социально-этических антиномий. Между тем в развитии гегельянской школы возобладало иное направление, приблизившее эту систему права к римскому этатизму. Примирение светской этики с социальной этикой христианства не состоялось. Последующее же позитивистическое разложение философской культуры сделало анализ этики уголовной справедливости на классическом уровне вообще невозможным; спор легализма и этатизма лишился поэтому надежды на философское разрешение. См. также Право, Смертная казнь. Лит.: Платон. Горгий.— Собр. соч. в 4 т., т. 1. М., 1994; Fichte J. G. Grandlage des Naturrechts nach den Principien der Wissenschaftslehre. Ober peinliche Gesetzgebung.— Werke: Auswahl in 6 Bd., hrsg. v. Fritz Medicus, Bd. 2. Lpz., 1912; Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, § 82— 104. Stuttg., 1981; Kantl. Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre. Vom Straf- und Begnadigungsrecht.— Werkausgabe in 12 Bd., hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. 8. Fr./M., 1981. А. К. Судаков

НАЛБАНДЯН Микаэл (Налбандов Михаил Лазаревич) [2(14) ноября 1829, Нор-Нахичевань, ныне район Ростова-на-Дону — 31 марта (12 апреля) 1866, Камышин] — армянский мыслитель, писатель, публицист. В 1855—58 учился на медицинском факультете Московского университета; в дальнейшем сосредоточился налитературной и общественной работе. В1860—62 посетил Турцию, Индию, Западную Европу, познакомился с А. И. Герценом, Н. П. Огаревым, М. А. Бакуниным; по возвращении в Россию (1862) был арестован, осужден по делу о сношениях с «лондонскими пропагандистами» и после трехлетнего заключения в 1865 сослан в Камышин, где вскоре умер. Налбандян был сторонником просветительской философии, в которой человек полагается творцом и объектом философии. Философия, по Налбандяну, вытекает из условий жизни и обращается к жизни, учит правильному мышлению, умению видеть и оценивать вещи в их естественном виде, пробуждает «спящих людей», призывает к бодрости, бдительности и деятельности. Она делится на логику, натурфилософию и этику, причем метафизическая часть находится в человеке. Налбандян — критик всякой умозрительной философии, тем не менее в числе его авторитетов как «бессмертных друзей угнетенного человечества» были Фихте, Кант и Гегель; диалектику Гегеля Налбандян принимал в той форме, в какой ее изложил Чернышевский. Не порывая полностью с религией, ратовал за ее реформирование. Как просветитель Налбандян — сторонник европеизации всех сторон жизни Востока, Армении в т. ч. Выступал за развитие понятного народу живого литературного армянского языка, новой армянской литературы, за воспитание нации как «личности народа» с ясными взглядами и воззрениями, за ее приобщение к идеям прогресса и свободы и особенно правосудия как основы жизни нации. Соч.: Соч. в 2 т. Ереван, 1968-70. Лит.: Даронян С. К. Микаэл Налбандян. М, 1963; Он же. Налбандян и русские революционные демократы. М., 1967; Хачатурян А. Б. М.Л. Налбандян. М., 1983. В. Ф. Пустарнаков

НАНСИ (Nancy) Жан-Люк (род. 1940) — французский философ, создавший оригинальную теорию сообщества как бытия-вместе (entre-en-commun). Профессор Страсбургского университета гуманитарных наук, с 1989 по 1997 возглавлял факультет философии, лингвистики, информатики, образовательных наук. Международная премия итальянского Обществ Ницше (1990). На становление философских взглядов Нанси оказали влияние сочинения Канта, Гегеля, Хайдегтера и Деррида, послужившие источником его постоянного интереса к философии в ситуации «предела». Он исследует «предел» гегелевской диалектики («Спекулятивная ремарка» — La Remarque speculative (un bon mot de Hegel), 1978), картезианского субъекта (Ego sum, 1979), a также закона, как он сформулирован у Канта, Ницше и Деррида («Категорический императив» — L'Imperatif categorique, 1973). После публикации критической работы о Лакане, написанной в соавторстве с Лаку-Лабартом («Заголовок письма» — Le Titre de la Lettre, 1972), он задается вопросом об отношениях между философией и литературой («Logodae- dalus», 1976 и др.); «Литературный абсолют» (L'Absolu litteraire, 1978), написанный также совместно с Лаку-Лабартом, посвящен теории ранних немецких романтиков и становлению современного понятия литературы. В работах 1980-х гт. дается многосторонний анализ феномена «сообщества» (communaute), понимаемого не как органическая целокупность, но как сеть сингулярностей, выказанных друг другу на своих границах (сингулярность для Нанси — это не только отдельные индивиды, но и группы, сообщества, институты, дискурсы). В книге «Разделение голосов» (Le Fartage des voix, 1982) герменевтика подвергнута критике во имя исходной плюральности смысла. Анализ «смысла» как противоположного «означиванию», «сигнификации» дан в работе «Забвение философии» (L'Oubli de la phjlosophie, 1986). «Непроизюдящее сообщество» (La Communaute desoeuvree, 1990) фокусирует внимание читателя на таком сообществе, которое не «творит», т. е. не «производит», и соучаствует в такой непретворенности. В «Со-явке» (Comparution, 1991, в соавторстве с Жан-Кристофом Байи) анализируется все еще возможный смысл слова «коммунизм», в книге «Corpus» (1992) — проблема тела в современности, в «Смысле мира» (Le Sens du monde, 1993) — связь смысла с беспредпосылочным существованием. В изначальной плюральности искусств, согласно Нанси, отражается обособленность пяти чувств (sens) человека («Музы» — Les Muses, 1994); в «Множественно единичном бытии» (Etre singuler pluriel,

12

НАРОДНИЧЕСТВО 1996) радикализуется хайдеггеровское понятие «совместного бытия» (Mitsein). Нанси вновь обращается к Гегелю как первому мыслителю современного мира, столкнувшемуся с повсеместной необеспеченностью смысла («Гегель: обеспокоенность негативным» — Hegel. L'Inquietude du negatif, 1997). Растущий интерес к философии Нанси (переводы на английский, итальянский, испанский, японский, русский и др. языки) связан прежде всего с поставленной им проблемой философии после «конца философии». Соч.: Des Lieux divins. Mauvezin, 1987; L'Experience de la liberte. P., 1988; Une pensee finie. P., 1990, Le Mythe nazi (avec Philippe Lacoue- Labarthe). La Tour d'Aigues, 1991; Le Poids d'une pensee. Montreal- Grenoble, 1991; La Naissance des seins. Valence, 1996; Retreating the Political (with Philippe Lacoue-Labarthe). L.—N. Y, 1997; в рус. пер.: О со-бытии.— В кн.: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991; Сегодня. — В кн.: Ad Marginem '93. M., 1994; Рождение в присутствие.— «Комментарии», 1996, № 9; Смех, присутствие.—Там же, 1997, № 11; Язык и тело.— В кн.: Копнинские чтения II. Томск, 1997; В ответе за существование.— В кн.: Интенциональ- ность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск, 1998. Лит.: On Jean-Luc Nancy. The Sense of Philosophy. L.-N. Y., 1997. E. В. Петровская

НАРОД — 1) население определенной страны; 2) историческая общность людей. Слово «народ» употребляется в научной литературе в двух основных значениях — в политическом и в культурно-этническом. Взятый в первом значении термин является синонимом понятия «нация». Не случайно в современных политико-правовых и доктринальных документах выражения «народный суверенитет» и «право народов на самоопределение» синонимичны «национальному суверенитету» и «праву наций на самоопределение». Под «народом» в этом случае разумеется совокупность граждан определенного государства. В этом смысле термин можно встретить в политологии и в др. социальных науках. Во втором значении понятие «народ» используется в этнологии (этнографии) и сходных с ней дисциплинах (культурная антропология, историческая антропология и др.) и означает сообщество, в основе которого лежит общность происхождения, языка, культуры, исторического опыта и т. д. Неразличение указанных двух значений термина — политического (народ как «демос») и этнического (народ как «этнос») — влечет за собой терминологическую путаницу. В методологический тупик заводят и попытки некоторых авторов установить категориальную иерархию, опирающуюся на объективные критерии, которые позволили бы непротиворечивым образом отличать друг от друга различные «типы» и «формы» исторической общности — напр., отличать «народы» от «народностей» и «национальных групп», «этносы в широком смысле слова» от «этносов в узком смысле слова» (Ю. В. Бром- лей). Во избежание терминологической неясности современная этнология отказалась от многозначного термина «народ», приняв за операциональные такие понятия, как «этническая группа», «этния» (в российской исследовательской традиции используется также термин «этнос»). Большинство исследователей согласны, что принадлежность тому или иному народу («этническая идентичность» или «эот- ничностъ») определяется не биологическими («кровь», «генотип», «наследственная передача информации», «расширенный фенотип»), а социально-культурными факторами (общее для определенной группы прошлое, общие культурные навыки, разделяемые ценности, транслируемые от поколения к поколению традиции, конфессиональная общность и т. д.). Вместе с тем в литературе встречается и натуралистическая трактовка феномена этичности (Л. Н. Гумилев, П. Ван ден Берге). Лит.: Брошей Ю. В. Очерки теории этноса. Л., 1983; Соколовский С. Парадигмы этнологического знания. — «Этнографическое обозрение», 1994, №2; Тишков В.А. О феномене этничности. — Там же, 1997, № 3; Bark F. Introduction.— Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organisation of Culture Difference, ed. by F. Barth. Bergen—Oslo—L., 1969; Eriksen T. H. Ethnicity and Nationalism. Anthropological Respective. L., 1993; Tishkov V. Ethnicity, Nationalism and Conflict in and after the Soviet Union. The Mind Aflame. L, 1997. В. С. Малахов

НАРОДНИЧЕСТВО — течение русской общественно-политической мысли и движение дворянской и разночинной интеллигенции в России сер. 19 в., возникновение которого было во многом обусловлено противоречиями и трудностями процесса модернизации социальной и политической в стране. В основу идеологии народничества легли идеи осуществимости крестьянской социальной революции в России и возможности построения более совершенного, нежели буржуазно- капиталистическое, социалистического общества на основе крестьянской общины, минуя фазу капиталистической трансформации общественных отношений. Идеологи народничества полагали, что социально-политическая отсталость России, патриархальный уклад русской деревни, существование в ней института общины, тормозящего социальное расслоение крестьян и формирующего их особый коллективистский менталитет, создают в совокупности необходимые предпосылки для перехода к социализму. При таком положении вещей капиталистическое развитие страны воспринималось как анахронизм, как фактор, замедляющий историческое развитие страны. Впервые в общем виде идеи народничества были сформулированы А. И. Герценом в его книге «С того берега» (1848—49) и развиты им же в последующих произведениях — «Русский народ и социализм», «Старый мир и Россия» и др. Герцен исходил из того, что традиционные элементы, присущие общинному укладу, «встречаются с западным стремлением экономического переворота» и отвечают как требованиям распространения начал самоуправления, так и достижения социальной справедливости. Подобные представления впоследствии получили развитие в трудах Я. Г Чернышевского, который с известным скептицизмом относился к возможности эффективного с экономической точки зрения ведения хозяйства в рамках крестьянской общины (община в этом смысле явно уступала частновладельческому хозяйству), но полагал, что с точки зрения справедливости распределения конечного продукта общине нет альтернативы. Подобные принципы и идеи были развиты в 60—70-е гг. 19 в. идеологами народничества Я. К. Михайловским, П. Л. Лавровым, М. А. Бакуниным, П. Я. Тканевым в довольно стройную систему этических, социальных и политических воззрений, в своеобразную, исходящую из юзможностей трансформации существующих социальных отношений под воздействием революционной агитации идеологию поисков своего российского пути социально-экономического развития, опирающегося на общину и на традиционное общинное право. Философскую основу народнического движения составили положения «субъективной социологии», разработанной Лавровым, Михайловским и др., которая рассматривала предста-

13

НАСИЛИЕ вителей отечественной интеллигенции, «критически мыслящих личностей» в качестве движущей силы истории, носителей идеалов просвещения, справедливого общественного устройства, нравственного сознания (идея «долга перед народом»). Бакунин стремился опереться на революционное творчество крестьянских масс (эти положения позже были развиты Бакуниным и П. А. Кропоткиным в доктрину анархизма). В отличие от Бакунина Лавров отнюдь не считал крестьянство готовым к революции. По его мнению, революционные и социалистические идеи должны нести в народ представители русской интеллигенции, «критически мыслящие личности». Главная задача движения в этом случае заключалась не в немедленной организации крестьянских бунтов, а в последовательной пропаганде в массах населения революционной идеологии. Результатом революционной агитации, как полагал Лавров, уже через шесть лет после ее начала станет формирование многотысячной армии сознательных борцов с самодержавием. Теоретические положения Бакунина и Лаврова стали идейной основой не имеющего прецедентов в мировой истории движения отечественной дворянской и разночинной интеллигенции — массового «хождения в народ» с целью пробуждения его к революционной борьбе, начавшегося в 1874 и продолжавшегося с некоторыми перерывами вплоть до 1878. Однако результаты этого мероприятия с точки зрения приближения социального переворота в стране оказались весьма разочаровывающими. Более тысячи участников «хождения» были арестованы властями. Крестьянство в полной мере обнаружило свои царистские иллюзии, а не коммунистические инстинкты. Революционной армии, о которой рассуждал в своих произведениях Лавров, создать так и не удалось. Тогда в середине 70-х гг. Михайловский и ряд других теоретиков народничества высказали мысль о необходимости объединения усилий «критически мыслящих личностей» и создания централизованного руководства движением. В результате в 1876 возникает первая из институционализированных народнических организаций — «Земля и воля». После разгрома революционного народничества в 1881—83 ведущую роль в движении стало играть т. н. либерально-де мократическое направление. Либеральными народниками развивались концепции «развития через дифференциацию культуры» (С. Н. Южаков), «этической критики капитализма» (В. П. Воронцов, Н. Ф. Даниельсон и др.), «формулы прогресса» (Михайловский). Представители либерального народничества по-прежнему пытались противопоставить типы социально-экономической эволюции России и Европы. Однако если в 70-е гг. для этого еще было достаточно оснований, то к нач. 90-х гг. 19 в. разложение общины, развитие товарно-денежных отношений в деревне зашло слишком далеко. В этой связи оценки перспектив некапиталистического развития оказывались отнюдь не оптимистичными, а убеждение в коллективизме, коммунистичности, якобы присущей русскому народу, померкло даже в среде убежденных народников (особенно ярко это обстоятельство проявилось в творчестве Г. И. Успенского и Н. Н. Златовратского). Народническое движение в России постепенно сошло на нет к началу 20 в., уступив место на радикальном левом фланге политического спектра социал-демократии. Элементы народнической доктрины (неприятие и критика капитализма как общественно-политического строя, вера в созидательные возможности народных масс и т. д.) тем не менее проявлялись на всем протяжении 20 в. в т. н. популистских движениях народнического типа в странах третьего мира. Лит.: Алексеева Г. Д. Народничество в России: Идейная эволюция. М., 1990; Графский В. Г. Политические и правовые взгляды русских народников (Истоки и эволюция). М., 1993; Иванов-Разумник Р. И. История русской общественной мысли. М., 1997; Медушевский А. И. История русской социологии. М., 1993; Хорос В. Г. Популистские движения народнического типа в развивающихся странах. М., 1980. Э. Г. Соловьев

НАСИЛИЕ — общественное отношение, в ходе которого одни индивиды (группы людей) с помощью внешнего принуждения, представляющего угрозу жизни, подчиняют себе других, их способности, производительные силы, собственность. Гегель рассматривал насилие как узурпацию свободной воли в ее наличном бытии; по словам Л. Н. Толстого, «насиловать — значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие». Насилие можно интерпретировать как разновидность отношений власти, поскольку последняя представляет собой господство одной воли над другой, принятие решения за другого. Оно отличается от других типов властных отношений — патернализма и правового принуждения. Патернализм есть господство зрелой (взрослой) воли над незрелой (детской); такое господство считается отеческим, ибо оберегает незрелую волю и, как предполагается, в последующем, когда последняя достигает стадии зрелости, будет одобрено ею. Правовое принуждение имеет источником предварительный договор, по которому индивиды сознательно в рамках и для целей сообщества отказываются от части своей свободы и передают право материально гарантированного решения по определенным вопросам определенным институтам и институционализированным лицам. Патерналистское и правовое принуждение имеют между собой то общее, что на них получено (или могло бы быть получено) согласие тех, против кого оно направлено; сопряженное с ними внешнее воздействие считается легитимным насилием, это частичное насилие, полунасилие, часто косвенное насилие. В отличие от них насилие в собственном смысле слова есть действие, на которое в принципе не может быть получено согласие тех, против кого оно направлено, ибо оно не считается с их целями, правами, интересами. Насилие следует также отличать от природной агрессивности человека как живого существа. «Воинственные» инстинкты, как и инстинкт страха, могут играть свою роль и даже изощренно использоваться в практике насилия, но они не тождественны ему. В отличие от них насилие является актом сознательной воли и претендует на обоснование, на законное место в межчеловеческой коммуникации. От других форм общественного принуждения насилие отличается тем, что доходит до пределов жестокости, характерной для природной борьбы за существование, от природной агрессивности — тем, что апеллирует к понятиям блага, справедливости. Насилие можно определить как право сильного, возведение силы в закон человеческих отношений; ему нет места ни в природе, ни в пространстве человечности, разумного поведения, оно находится между ними, представляя собой способ выхода из естественного состояния или обратного провала в такое состояние. Насилие соединяет две природы человека, что определяет как его фундаментальное значение в структуре человеческого бытия, так и амбивалентный характер. Насилие входит в реестр негативных ценностей в качестве их предельного случая; оно есть крайнее выражение зла. В то же время

14

НАСИЛИЕ оно существует в многообразии количественных и качественных характеристик, которые не могут не учитываться при ценностной квалификации насилия (так, напр., не одно и то же быть ограбленным или убитым, есть также разница между единичными актами насилия и массовыми убийствами и т. д.). Противоречивость понятия насилия стала предметом философских споров, которые гл. о. развернулись вокруг вопроса: может ли (и если да, то в каких случаях) насилие получить санкцию в качестве разумного, нравственно оправданного и достойного способа действия? Разнообразные ответы на него можно свести к трем рубрикам: а) апология насилия, б) радикальное отрицание, не допускающее исключений, в) мягкое отрицание, допускающее исключения. Апология насилия как такоюго является в истории философии большой редкостью (некоторые из младших софистов, Ф. Ницше, Ж. Сорель и др.), она заключается в том, что насилие рассматривается в качестве критерия справедливости, выражения красоты и мощи духа. При таком подходе фактически происходит подмена, в результате которой насилие отождествляется с моралью, заменяет ее. На самом деле насилие не может быть интерпретировано в качестве морального принципа, ибо, помысленное в таком качестве, оно, будучи разрушительным началом, неизбежно стало бы отрицанием самого себя. Радикальное отрицание насилия также имело мало сторонников (напр., тезис Сократа о том, что хуже совершить несправедливость, чем испытать ее, благостное восприятие жизни Франциском Ассизским) и стало концептуально акцентированной интеллектуальной традицией только в наше время (Л. Н. Толстой, М. Ганди, А. Швейцер и др.); оно исходит из убеждения, что моральное оправдание насилия невозможно по определению. Наиболее широко была представлена третья позиция: насилие может быть духовно, нравственно оправдано, но только в рамках общего отрицательного отношения к нему; основные усилия сторонников этой позиции сосредоточены на исследовании аргументов и соответствующих ситуаций (контекстов), в которых такое оправдание возможно и необходимо. Важнейшие результаты размышлений в этом направлении вместе с уместными контраргументами можно суммировать следующим образом. Насилие считается оправданным в нескольких случаях. 1. Насилие выступает как отказ от части во имя целого (Платон, Августин, Фома Аквинский и др.). Однако понимаемое адекватно, как узурпация свободной воли, насилие не может быть частичным, по крайней мере тогда, когда речь идет об убийстве; отношения личности и общества в этическом аспекте нельзя интерпретировать как часть и целое. 2. Насилие рассматривается как жертва, принесенная на алтарь будущего (революционная идеология). Этот аргумент уязвим из-за неопределенности будущего и из-за того, что будущее, как правило, учреждает новые, свои собственные алтари; смена человеческих поколений связана со сменой идеалов, ценностных ориентации. 3. Насилие является способом борьбы с насилием по формуле «Цель оправдывает средства» (иезуиты, Д. Дьюи, Л. Д. Троцкий и др.). Однако логика этой формулы — благо цели ощутимо превосходит и тем компенсирует зло средств, ведущих к ней,— не действует в ситуации противостояния насилию с помощью насилия (см. Цель и средства). В масштабе индивида зло убийства ничем не может быть компенсировано. В масштабе социума зло могло бы быть санкционировано нравственно, если бы оно вело к обществу без насилия. Однако насилие не предотвращается ответным насилием — до того, как оно совершено, нельзя знать достоверно, что оно непременно будет иметь место; после того, как оно совершено, ответное насилие не является его предотвращением. Насилие нельзя изжить с помощью насилия, т. к. для того, чтобы быть эффективным, второе (ответное) должно быть больше первого. Формула «Цель оправдывает средства» вообще неприменима к морали, т. к. мораль является необычной целью (целью целей, самоцелью), которая совпадает со средствами своего осуществления. 4. Справедливость выступает в форме легитимного насилия (Г. Гроций, Гоббс, И. Кант и др.). Легитимное насилие существовало в двух исторических формах — талиона и государственного (законного, правового) насилия. Оно получало нравственное оправдание и рассматривалось в качестве канона справедливости не потому, что оно было насилием, а потому, что каждый раз являлось его принципиальным ограничением: талион через равное возмездие ограничил зоологическую вражду между разными кровнородственными объединениями; государство, монополизировав насилие, переведя его в латентную форму, ограничило насильственную практику первобытности. Здесь уместна аналогия с выбором меньшего зла, который считается этическим не потому, что он есть выбор зла, а потому, что это выбор меньшего зла. Особым случаем легитимного насилия государства является смертная казнь: есть убедительные основания, отказывающие ей в правовой легитимности; по Ч. Беккариа, ее вообще нельзя считать наказанием. 5. Насилие определяется как историческое деяние, необходимая форма восходящего развития общества (Гегель, Маркс и др.). Насилие, вписанное в объективное развитие истории столь же органично, как грозы и ливни в круговорот природы, «является повивальной бабкой старого общества, когда оно беременно новым» (Маркс К. Капитал, т. I, гл. XXTV, § 6). Однако философско-историческое оправдание насилия как фактора, влияющего на развитие социума, вовсе не означает его этического оправдания в качестве принципа индивид уально-ответственного поведения: во-первых, историческая продуктивность насилия (напр., революций) в отличие от его деструктивных форм (мятежей, разбоев и т. п.) устанавливается только задним числом; во-вторых, историческое событие является массовым деянием, складывающимся из практически бесконечного количества индивидуальных действий и несводимых ни к одному из них, в силу чего никогда нельзя сказать, в какой мере оно является следствием сознательных насильственных акций. Нет прямой связи между ответственным поведением индивидов и исторически значимыми объективными результатами; историческая правота поэтому не совпадает с правотой этической. Народы имеют право на восстание, революции (Фома Аквинский, Фихте и др.), но это не означает, что такое право есть у индивидов, т. к. восстания и революции сами по себе еще не гарантируют свободы (И. Кант). Т. о., все аргументы, призванные обосновать возможность (хотя бы в порядке исключения) насилия во благо, оказываются неизбежно уязвимыми. Насилие — это один из способов поведения в предельных конфликтных ситуациях, когда конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла: то, что для одних является добром, другие считают злом и наоборот. Его логика при этом следующая: там и тогда, где и когда невыносимое зло нельзя блокировать иначе как уничтожив его носителей или подчинив их воле добрых, совершить насилие столь же естественно и справедливо, как, напр.,

15

HACP очистить тело от паразитов. Вопрос о философско-этическом обосновании насилия сводится к вопросу о правомерности деления людей на безусловно добрых и безусловно злых. Понятия безусловно доброй и безусловно злой воли логически уязвимы, они как бы дважды отрицают сами себя — непосредственно в силу внутренней противоречивости и опосредованно в силу несовместимости с понятием свободной воли. В ситуации, когда люди кардинально расходятся в понимании добра и зла, каждый из них имеет одинаковое право выступать от имени добра. Если признавать насилие в качестве способа выхода из этой ситуации, то нравственная позиция состояла бы в том, чтобы признать такое право за обеими сторонами. Взаимное признание права силы, которое, в частности, лежит в основе талиона, отдельных форм войны по правилам, дуэлей и т. п., есть первый шаг на пути отката от насилия, и оно представляет собой более высокую точку зрения, чем моральное оправдание насилия. Моральная аргументация не смягчает насилия, а укореняет и ужесточает его: насилие возводится в обязанность, предполагающую не ограничиваться победой, а превратить ее в унижение и изничтожение противника. Усилия философов найти насилию позитивное место в эти- ко-нормативных программах и метафизических образах человека и мира если и были обусловлены их личным политическим оппортунизмом, то отнюдь не в первую очередь; более существенны два других мотива: а) стремление найти соразмерное и эффективное средство борьбы против зла и, самое главное, б) конкретизировать идею активного, деятельного начала в структуре бытия. Для адекватной оценки их позиции следует иметь в виду, что они строго не разводили понятия силы (власти) и насилия. Такая понятийно-терминологичес кая размытость объяснялась и оправдывалась реальным состоянием нравственно-исторического опыта человечества, в котором сила в значительной степени была явлена в форме насилия. В настоящее время ситуация существенно изменилась прежде всего в связи с «прогрессом» оружия (средства насилия), разрушительная сила которого достигла тотальных размеров. В философии, уже не отождествляющей силу с насилием, складывается интеллектуальная традиция ненасилия (М. Ганди, М. Л. Кинг и др.); в рамках философии политики (Дж. Шарп) вырабатывается взгляд, согласно которому сотрудничество с населением является более существенным и специфичным признаком политической власти, чем легитимное насилие. Л. Л. Гусейнов

НАСР Сеид Хосейн (род. 7 апреля 1933, Тегеран) — мусульманский философ. Родился в семье врача из влиятельного аристократического рода. Учился в США, в 1954 получил степень бакалавра в Массачусетском технологическом институте и в 1958 докторскую степень в Гарвардском университете. С 1958 профессор Тегеранского университета; ректор. В 70-е гг. возглавлял Иранскую шахскую академию философии. В 1978 эмигрировал в США, преподавал в университетах Филадельфии и Вашингтона. Наср выступил против пересмотра положений ислама, считая, что освоение западного опыта в научно-технической области должно согласовываться с «живыми традициями мусульманского духа», содержащимися в суфизме. Конструирующее ядро построений Насра персонифицировано в образах Прометея и понтифика. Утративший видение собственной сакральной сущности человек теряет способность различения абсолютного и относительного. Деятельность человека должна быть направлена на создание мира, «где бы доминировало священное, в котором он обретет спасение от заблуждений, скептицизма и нигилизма» (Nasr S. H. Ideals and Realities of Islam. L., [s. a.], p. 24). Ограничивая применение науки областью материального производства, Наср разработал 3-ступенчатую концепцию согласования науки с религией. Низшая — «фактуальное» знание естествознания, исследующего материальный аспект реальности, характеризуемый множественностью и изменчивостью. Средняя — «космологические науки», символически интерпретирующие экспериментально и рационально выверенное знание. Высшая — метафизика — исламское знание, обретаемое интеллектуальной интуицией. Соч.: NasrS. H. Knowledge and the Sacred. Edinburgh, 1981. Лит.: Хромова К. А. Философские воззрения Сеида Хосейна Насра.— В кн.: Поиски путей реформации в исламе: опыт Ирана. М., 1991. М. Т. Степанянц

НАТОРП (Natorp) Поль (21 января 1854, Дюссельдорф — 17 августа 1924, Марбург) — немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1871—75 изучал историю, древние языки, филологию, музыку и философию, математику и естественные науки в Берлине, Бонне и Страсбурге. Защищает докторскую диссертацию в 1881. С 1880 — библиотекарь в Марбурге, с 1885 — профессор в Марбурге. С 1887 — издатель журнала «Philosophischen Monatshefte». В своем сочинении «Учение Платона об идеях. Введение в идеализм» (1903) Наторп выступает против господствовавшего со времен Аристотеля понимания идей Платона как метафизических сущностей. По Наторпу, идеи следует толковать как чисто логические «принципы», «схемы» или «законы», по которым конструируется вещь: идеи не «вещи», но «методы», они указывают на идентичность, данную как неизменный закон, а значит — освобожденную от всякой чувственности. К другим важным сочинениям Наторпа относят: «Теория познания Декарта. Исследования предыстории критицизма» (Descartes Erkenntnistheorie. Eine Studie zur Voigeschichte des Kritizismus, 1882); «Исследования по истории проблемы познания в древности» (Forschungen des Erkenntnisproblems des Altertum, 1884); «Логические основы точных наук» (Die logische Grundlagen der exakten Wissenschaften, 1910). Наибольшую известность принесли ему работы «Философская пропедевтика» (1903), «Философия» (1911), «Кантимарбургская школа» (1912) и др. Наторп опирается на развитую Когеном интерпретацию Кон- та, которая подчиняла теорию познания чистой логике. Однако если у Канта условием всякого познания было трансцендентальное единство апперцепции, то у Наторпа его аналогом становится фактическое единство опытных естественных наук, причем теоретическая философия рассматривается как трансцендентальная логика, которая имеет значение для «культурной работы» в целом. «Предметы» трансцендентальной философии понимаются как различные процессуальные виды деятельности: «...метод, в котором заключается философия, имеет своей целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает» (Кант и марбургская школа. — «Новые идеи в философии». СПб., 1913, вып. 4, с. 93). Как и другие представители марбургской школы неокантианства, Наторп видел свою задачу в создании логического «фундамента» для

16

НАТУРФИЛОСОФИЯ этики, эстетики, учения о человеке, теории культуры, социальной педагогики и других наук. Он отвергает всякий «онтологизм»: о бытии правомерно говорить лишь как о «мыслимом бытии». Разъясняя свое понимание идеализма, Наторп писал: «Истинный идеализм не есть идеализм элеатского «бытия» или идеализм все еще неподвижных «идей» ранней эпохи Платона, а идеализм «движения», «изменения» понятий, согласно «Софисту» Платона, идеализм «ограничения безграничного», вечного «становления бытием», согласно «Филебу». Все это мы находим у Канта, когда он рассматривает мышление как самопроизвольное, т. е. как созидание на основе бесконечности, а потому как действие, как функцию» (там же, с. 101—102). Понимание логики у Наторпа впоследствии изменилось. Его идея «всеобщей логики» расширила предмет логики до выявления единого основания конструирования предметов, полагания смысла в триаде: простое полагание — его отрицание— синтез. Применение этой «всеобщей логики» к психологии развито во «Всеобщей психологии» (Allgemeine Psychologie, 1912), к практической философии и образованию — в целом ряде педагогических сочинений. Близость неокантианства Наторпа к проблемам философии Платона определила его интерес к идее «образования человечества», иначе — к педагогике (ср. такие работы как «Этика Демокрита» (Die Ethik des Demokritos, 1893); «Социальная педагогика» (Sozialpadagogik, 1898); «Государство Платона и идея социальной педагогики» (Piatons Staat und der Idee der Sozialpadagogik», 1898); «Песталоцци» (Pestalozzi, 1909)). Наторп развил оригинальную концепцию социальной педагогики. После 1-й мировой войны, ускорившей распад неокантианства, Наторп сближается с феноменологией Гуссерля, развивая идею генетической феноменологии. Работа «Философия. Ее проблема и ее проблемы» (Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme, 1921) систематически излагает философию Наторпа. Мышление понимается как процесс, а бытие — как функция мышления. Однако вместе с тем постижение конкретных проблем жизни начинает замещать описание трансцендентального конституирования наук. Соч.: Kants Begrundung der Ethik. В., 1877; Descartes Erkenntnistheorie. Eine Studie zur Vorgeschichte des Kritizismus. Marburg, 1882; Piatons ldyenlehre. Eine Einfuhrung in den Idealismus. В., 1903; Logik. Marburg, 1904; Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme. Gott., 1911; Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode. Tub., 1921; Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaft en. Lpz.—В., 1921; Philosophie und Padagogik. Marburg, 1923; в рус. пер.: Кант и марбургская школа.— В кн.: Новые идеи в философии. СПб., 1913, сб. IV. Лит.: Cassirer Е. Natorp Р.- in: «Kantstudien», Bd. 30, 1925, Hf. 4/4, S. 273—299; Бакрадзе К. С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960. И. А. Михайлов

НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ОШИБКА (Naturalistic fallacy) — ме гаэтический термин (см. Метаэтика), введенный Дж. Э. Муром в «Принципах этики» (1903, рус. пер. 1984) для обозначения логического дефекта, общего для всех дефиниций добра — несоразмерности определяемого и определяющего понятий. Добро, согласно Муру, «неестественно» (ибо не подлежит эмпирической фиксации и описанию), поэтому натуралистическая этика, отождествляющая добро с тем или иным «естественным» качеством (удовольствием, пользой, биологической эволюцией и др.), повинна в указанной ошибке. Мур не отрицает, что подобные качества могут быть «добрыми» («хорошими»), однако в любом случае они не тождественны добру самому по себе. Допустимо утверждать, напр., что «удовольствие есть добро», однако обратить это суждение и сказать, что «добро (вообще) есть удовольствие», — значит совершить логическую ошибку (подобную той, как если бы из суждения «Лимон — желтый» выводилось суждение «Желтое есть лимон»). Наделяя добро, помимо «неестественности», также свойством «уникальности», Мур расширяет класс дефиниций, которым присуща натуралистическая ошибка, включив сюда вообще все определения, в которых добро отождествляется с какими-то др. предметами или свойствами (не обязательно «естественными»). Ошибочными, т. о., признаются не только натуралистические, но и метафизические (супра- натуралистические) дефиниции. Наконец, Мур постулирует еще одно сущностное свойство добра — «простоту», неразложимость на части,— тем самым причислив к ошибочным те дефиниции, где добро определяется через описание составляющих его признаков (или «частей»). В итоге оказывается, что любая дефиниция добра неверна, т. е. это понятие неопределимо в принципе. Благодаря интуиции люди знают (или могут знать), что такое добро, но всякая попытка вербализовать это знание неизбежно приводит к логической ошибке. Эти положения Мура в целом вписываются в систему представлений автономной этики (см. Автономия и гетерономия). Понятие натуралистической ошибки получило широкое распространение в моральной философии 20 в., обвинение в совершении этой ошибки часто используется в этических спорах для дискредитации той или иной теоретической или ценностной позиции. Вместе с тем тезис о неопределимости добра и неизбежности натуралистической ошибки отвергается теми философами, которые разделяют принципы гетерономной этики. Представители эмотившма и прескриптивиз- ма в метаэтике, принимая этот тезис, дают ему свою интерпретацию: добро неопределимо, поскольку это слово в языке морали нереферентно (т. е. не является понятием), оно выполняет модальную (оценочную и императивную) функцию. Л. В. Максимов

НАТУРФИЛОСОФИЯ (философия природы) — область философских исследований, которые стремятся рационально постичь целостность природы и ее первоначала, осмыслить природу как общее, предельное понятие, задающее принципиальную схему понимания и объяснения отдельных вещей, как регулятивную идею, позволяющую понять все сущее и все предметы в их единстве и в многообразии форм, построить рационально-научную картину мира, восполнив данные естествознания и выявив внутренние принципы взаимосвязи и детерминации вещей, раскрыть различные уровни природы как целого — от неорганической природы к жизни и жизни человека. Натурфилософия — форма спекулятивного знания, построенного с помощью дедукции. Понимание натурфилософии изменялось в истории человеческой мысли и обусловлено тем, как трактовалась природа (то ли как совокупность всего изменчивого и становящегося, то ли как нечто, противоположное душе, истории, культуре, свободе, то ли как внутренний принцип вещей, то ли как область причинно-закономерного и каузально-необходимого). Термин «натурфилософия» возник давно и употреблялся вместе с равнозначными терминами «метафизика природы», «философия природы», «спекулятивная физика». Аристотель говорил о «физике», Сенека и X. Вольф о «philosophia naturalis», Шеллинг — о спекулятивной физике. Первый этап в развитии натурфилософии связан с определением первоначал всего сущего, которые по-разному тракто-

17

НАТУРФИЛОСОФИЯ вались (эвдосы, атомы, материя и форма, стихии, гомеомерии и др.). Этот этап можно назвать космологической натурфилософией. Античная и средневековая философия еще не знали разделения натурфилософии и наук о природе. Физика как учение о фюсис (природе) охваты вала в античности три области: космологию (учение о неорганическом мире), телеологию (учение об органическом мире) и психологию (учение о душе). Фюсис в античном смысле связан с ростом, рождением, возникновением и противопоставляется таким понятиям, как «номос» (закон), «техне» (искусство), «матесис» (обучение). Учение о космосе, развитое пифагорейцами и Платоном, особенно в «Тимее», связано с представлениями о нем как живом организме, наделенном душой и умом, состоящем из четырех стихий и обладающем сферической формой. В античной атомистике атомы рассматривались как неделимые начала вещей. Аристотель в «Метафизике» (V4; 1041 b 16 — 1015а 17) отмечает, что фюсис — это и акт возникновения вещей, и начало процесса, и первичный материал (стихии) вещей и сущность вещей (их материя и форма и их цель, их внутренняя движущая сила). Разделив материю как неопределенное начало всего сущего и универсальное начато возникновения, изменения и движения от формы как источника конкретной определенности вещей, Аристотель выдвигает учение о четырех видах причин (материальной, формальной, действующей и целевой) и пяти стихиях, важные для его философской концепции природы. Натурфилософия Аристотеля носила квалитативистский характер, исходила из метафор организма в описании космоса, его структуры и действующих причин. В римской философии акцент смещается с натурфилософских на этические проблемы, хотя и здесь философия подразделялась на нравственную и естественную (philosophia naturalis) у эпикурейцев, на этику, натурфилософию и гносеологию у стоиков. Естественная философия, в свою очередь, подразделялась ими на учение о телесных и бестелесных вещах (Сенека. Письма к Луцилию. М., 1977, с. 198—199). Подчинив систему образования и философию жизненно практическим задачам — воспитанию этических добродетелей, римские мыслители не оставили без внимания проблемы натурфилософии (ср.: «Изыскания о природе» Сенеки; «Естественная история» в 37 кн. Плиния Старшего), однако исследования природы носили не теоретический, а описательный характер, ориентируясь на практически-утилитарное познание природных событий и феноменов. Природа мыслилась у стоиков как пневма, у эпикурейцев как система атомов, у неоплатоников как эманация божественного Единого (Плотин. Эннеады. IV 4,13). Второй этап в развитии натурфилософии можно назвать креационистской натурфилософией. В средневековой философии природа рассматривалась как творение Богом из ничто, учение о творении мира в шесть дней составляло основу описания природных явлений и существ (эти описания представлены в различных «Шестодневах» и комментариях к Книге бытия Библии), причем мифологема шести дней творения трактовалась по-разному: либо символически как одновременность творения, либо как последовательное творение день за днем всего многообразия природы. Иерархия мира, построенная в соответствии с порядком творения, задавала и способы описания мира и построения различных энциклопедий, сумм и трактатов: напр., труды Исидора Севильского «О природе вещей» (De rerum nature), «О порядке творений» (De ordine creaturam) и «О порядке природных вещей» (De Universo de rerum naturalis), Фомы из Шантемпре «О природе вещей» (De natura rerum), Александра Неккама «О природе вещей» (De naturis rerum) и др. Наряду с трактовкой природы как реальности, лежащей в основании всех вещей, уже в 19 в. у Эриугены возникает более сложное разделение природы на 1) природу творящую и не сотворенную; 2) природу сотворенную, но творящую; 3) природу сотворенную и не творящую; 4) природу не сотворенную и не творящую. Природные явления интерпретировались как символы определенного отношения Бога к человеку. Философия природы в средние века занимала подчиненное место не только относительно теологии, но и относительно практической философии (прежде всего этики). Лишь в 12 в. формируется теоретический интерес к философии природы: Радульф Арденский в труде «Seculum Universale» выделяет совокупность спекулятивных дисциплин, изучающих природу и причины вещей, и среди них физику, в «Дидаскаликоне» Гутона Сен-Викторского теоретическая философия подразделяется на теологию, математику и физику как учение о природе. Доменико Гундиссалин в трактате «О разделении философии» (De divisione philosophiae, ок. 1150) определяет физику, или натуральную философию, как дисциплину, изучающую сущее, находящееся в движении. Роберт Гроссетест ( 13 в.), строя «метафизику света», рассматривает все природные явления как воплощение света. В поздней схоластике, благодаря «естественной теологии», формируется и натурфилософия. Фома Аквинский, подчеркивая, что человек по закону своей природы приходит к умопостигаемому через чувственное (Summa theol. I, 2, 9 с), отмечает, что естественное познание может простираться лишь до пределов чувственного восприятия и не может дойти до созерцания Бога. Природа мыслится как творение Бога, индивидуализирующего материю благодаря форме. У Р. Бэкона наряду с натурфилософией — спекулятивным знанием о природе — существует опытная наука (scientia experimentalis) как вершина физики, поскольку она исследует выводы остальных наук на опыте и выведывает тайны природы собственными силами (Opus magnus, ч. VI, гл. 1, 2). Трактовка природы как книги, существующей наряду со Священным Писанием (Алан Лилльский и др.), позволила не только увидеть за тайнами и чудесами природы божественные, однако вполне рациональные смыслы, но и сосредоточить усилия в поздней схоластике на натурфилософии и на философском постижении смыслов природных явлений. Третий этап в развитии натурфилософии — пантеистическая натурфилософия эпохи Возрождения. В философии Возрождения развитие натурфилософии связано с новым пониманием природы как субстанции, существующей и актуально, и потенциально, объединяющей в себе и материю, и форму. Материя телесна и является источником движения и причиной всех вещей. Мыслители эпохи Возрождения, не допуская творения природы из ничто, подчеркивают, что в природе ничто не рождается и не исчезает. Согласно Б. Телезио, в природе действуют два начала: одно из них вечно, придает вещам телесность и массу, второе — рождается и умирает, придавая вещам свойства и формы. Тепло и холод — начала движения («О природе вещей»). Согласно Ф. Патрици, материя — причина существования формы и является субстанцией. Все тела состоят из четырех начал — пространства, света, тепла и потока («Новая философия Вселенной»). Творение мира иэ ничего он заменяет эманацией, потоком. Дж. Бруно, не приемля разделения природы на материю и форму, подчеркивает, что материя, совпадая с формой, является активным, творче-

18

НАТУРФИЛОСОФИЯ ским началом. Она — прародительница и мать естественных вещей, всей природы и субстанции (О природе, начале и едином.— В кн.: Бруно Дж. Диалоги. М, 1949, с. 267). Натурфилософия эпохи Возрождения пантеистична: природа обладает совершенством и движением, не нуждаясь в Боге как внешнем начале. В отличие от Бруно, Т. Кампанелла усматривает в материи пассивное начало всех вещей, которое нуждается в воздействии таких активных начал, как тепло и холод. В натурфилософии Возрождения развивается учение о стихиях, известное еще с античности. Дж. Кардано говорит о трех стихиях (земля, воздух и вода), Телезио и Кампанелла — о двух первоначалах — земле и небе, Бруно — об атомах, находящихся в непрерывном движении (монада и минимум). С новой трактовкой природы и с учением о перспективе связаны и новые представления мыслителей Возрождения о пространстве как однородном и фундаментальном для существования вещей. Согласно Патрици, пространство — субстанция материи и отдельных вещей. Бруно, отвергая аристотелевское представление о пространстве — месте, проводит мысль о тождестве бесконечного пространства и бесконечной Вселенной. Натурфилософия эпохи Возрождения исходила из равноправности земной и небесной материи, Земли и небесных тел, из принципа самодвижения тел. Гилозоизм, присущий натурфилософии Возрождения, предполагал трактовку движения как самодвижения, усмотрение источника движения в жизненном начале, в одушевленности, присущей всему космосу. С этим связано и обращение натурфилософии эпохи Возрождения к платонистскому учению о мировой душе, отождествляемой с природой и жизнью. Так, для Патрици душа одушевляет, оживляет и движет мир, благодаря ей мир прекрасен и становится космосом. Бруно видит в душе мира способность материи к движению и созданию форм. Любая вещь имеет в себе часть духовной субстанции, мировой души, тождественной свету. Пантеистическая натурфилософия эпохи Возрождения неразрывным образом была связана с магией и герметизмом. Марсилио Фичино строит «естественную магию», Пико делла Мирандола видит в каббале способ управления миром и судьбой человека. Дж. Бруно в «Изгнании торжествующего зверя» прославляет магическую религию солнечного света египтян, возрождение которой он увидел в гелиоцентрической системе Коперника. Патрици строит вариант платонистско-герметической натурфилософии, согласно которой все пространство заполнено божественным светом, из него происходят два первоначала — тепло и влага. Р. Флудд предлагает свой вариант «метафизики природы», где внутри- мировой свет сталкивается с Тьмой, из чего возникает пассивная материя — вода, отождествляемая со Святым Духом. Д. Ди в «Иерогрифической монаде» предлагает вариант магическо- каббалистической космологии в противовес гелиоцентрической космологии. Новый этап в развитии натурфилософии связан с возникновением европейской науки 17— 18 вв. Натурфилософия здесь отождествляется с теоретическим знанием высшего уровня. Конечно, и в период складывания классической науки сохраняются прежние трактовки натурфилософии в ее античном илипантеистическомвариантах.Так, С. Бассо выпускает в 1574 в Риме книгу «Натуральная философия в противовес Аристотелю», посвященную уяснению роли греческой атомистики.

УДэвидсон в 1634—1635 выпускает книгу «Философия пиротехники» (во французском переводе она называется «Начала философии огня, или Химия»), в которой с позиций неоплатонизма и Парацельса излагаются начала ятрохимии. Но все же решающей яшшется трактовка натурфилософии как общей теории, противостоящей естественной истории, как описанию природных тел и существ в окружающей среде. Ф. Бэкон в книге «О достоинстве и приумножении наук» (1623), разделяя естественную историю и естественную философию и связывая их с двумя различными способностями — памятью и рассудком, внутри натурфилософии выделяет теоретическую часть, направленную на постижение причин, и практическую часть, направленную на получение результатов. Внутри теоретической естественной философии он выделяет физику и метафизику, исследующую конечные причины. Этим формам естественной философии соответствуют две формы практической философии: механика соответствует физике, магия — метафизике (Бэкон Ф. Соч., т. 1. М., 1977, с. 206—232). У Бэкона сохраняется связь натурфилософии с магией, характерная для мыслителей эпохи Возрождения. П. Гассенди считает натурфилософию, или физику, частью философии, которая должна достичь «ясного понимания природы вещей» (Гассенди П. Соч., т. 1. М., 1966, с. 114). Его натурфилософия, или атомизм, сохранила еще качественный характер. Р Декарт называет физикой науку о том, как образован весь универсум, какова природа земли, природа растений, животных и человека (Декарт Р. Соч., т. 1. М, 1989, с. 309). Он подчеркивал, что надо стремиться «избегать богословских споров и удерживаться в рамках естественной философии», даже в вопросе о бессмертии души (там же, т. 2. М., 1994, с. 499). Лейбниц рассматривает природу как непрерывную лестницу существ, подчеркивая разрыв между метафизическим миром духовных монад и физическим миром протяженных тел и тем самым — разрыв между физикой, преодолеваемый предустановленной гармонией. Для X. Вольфа натурфилософия тождественна космологии. В 17—18 вв. натурфилософия мыслится как философско-теоретический анализ природы, тождественный естествознанию, прежде всего физике, и про- тивопоставляемый естественно-историческому ее описанию. Этот анализ основывается на ряде принципов метода, позволяющих осмыслить систему природы, ее уровни организации и каждый уровень в отдельности. И. Ньютон излагает физику в «Математических началах натуральной философии» (1687), К. Линней называет свой труд «Философией ботаники» (1751), Ж. Б. Ламарк пишет двухтомную «Философию зоологии» (1809), Э. Жоффруа Сент-Илер пишет отчет «Принципы философии зоологии, обсуждавшиеся в марте 1830 в Академии наук» (1830) и статью «Философия природы», Р. Бошкович называет свой труд «Philosophiae naturalis theoria» ( 1758), позднее Д. Гершель выпускает книгу под названием «Предварительное рассуждение к изучению натуральной философии» (1830). Вселенная мыслится в классическом естествознании как машина, как часовой механизм, созданный Богом и нуждающийся лишь в первотолчке для своего существования. Тем самым создается возможность проникнуть во внутреннюю структуру мира, поскольку природа создана Богом — инженером по законам механики. Модель машины становится способом объяснения сил, действующих в природе. Метафора природы как часового механизма используется Р. Декартом, Ламетри и др. мыслителями 17—18 вв. Была построена теория машин и механизмов на основании описания 130 их видов и выделены формы движений, используемые в этих машинах (по прямой, вращательное, возвратно-поступательное п пр.). Эти же виды движений и их преобразовании искали и в природе (Г. Монж, Лагранж). Лагранж построил обобщенную теорию механики, где законы статики и динами-

19

НАТУРФИЛОСОФИЯ ки выводятся из единого принципа — принципа наименьшего действия. Натурфилософия, или теоретическая физика 17— 18 вв., исходила из принципов жесткой, линейной детерминации, строго однозначного характера всех зависимостей, возможности точного предсказания будущих событий, исключения случайности из цепи причинно-следственных связей. Философским завершением такого понимания природы явились работы Вольтера «Основы философии Ньютона» (1736), Д. Дидро «Мысли к объяснению природы» (1770) и П. Гольбаха «Система природы» ( 1770), в которых природа связывается с универсальными, простыми, единообразными, неизменными законами, имеющими характер необходимости, с материей и движением масс и энергии, с цепью причин и следствий, действующих на различных уровнях организации природы. Новый этап в развитии натурфилософии — динамическая натурфилософия немецкого идеализма. Своеобразие этой формы натурфилософии заключается в том, что здесь активно обсуждается соотношение натурфилософии и естествознания. Натурфилософия начинает рассматриваться как осмысление принципов естествознания (особенно у Канта), преодолевается разрыв между натурфилософией и естественной историей, поскольку натурфилософия становится динамической и исторической, объединяя принцип системности и историзма, философия природы оказывается тесно связанной с логическим учением о категориях, воплощением которых является и природа, и естественные науки. Согласно Канту, философия природы направлена на постижение сущего и имеет дело с законами природы — в противоположность «метафизике нравов». Натурфилософия — это «метафизика природы», выявляющая законы существования вещи и априорные структуры естествознания, в отличие от эмпирических естественных наук. Метафизика природы состоит из трансцендентальной философии и частного учения о природе, включающего в себя рациональную физику и психологию. Подчеркивая, что «согласно правильной максиме натурфилософии, мы должны избегать всякого объяснения устроения природы волею некоей высшей сущности» {Кант И. Пролегомены. Соч., т. 4(1). М., 1965, с. 152), Кант определяет природу как совокупность всех предметов опыта (там же, с. 113), подчиняющуюся необходимым закономерностям. Полнота метафизики природы обусловлена категориальной системой. Соответственно четырем классам категорий метафизические начала естествознания подразделяются на четыре раздела: 1) форономия как учение о движении, т. е. чистом количестве; 2) динамика как учение о качественных силах, приводящих материю в движение; 3) механика как учение об отношении качеств материи в их движении; 4) феноменология как учение о движении материи в его соотнесенности со способами представления или в их модальности (там же, т. 6, с. 66). Анализ Кантом метафизических начал естествознания строится в соответствии с этой категориальной схемой. В незавершенной работе «Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естестюзнания к физике» Кант переходит от понятия материи как вещества к понятию тела и к разделению тел на органические и неорганические, классифицирует силы материи в соответствии с категориями рассудка, анализирует агрегатные состояния материи. Эта работа Канта показывает, насколько труден был переход от натурфилософии как выявления априорных структур естествознания к обоснованию физики, под которой здесь имелось в виду не современное понимание физики, а специально-научное знание о природе во всех формах ее проявления. Шеллинг в противовес философии субъективности Фихте осуществляет поворот философии к осмыслению природы как целого. Натурфилософии посвящены его работы «Идеи к философии природы» (1797), «О мировой душе» (1796), «Набросок системы натурфилософии» (1799), «Введение к наброску системы натурфилософии» (1799), «О новом открытии Фара- дея» (1832). Он неоднократно читал курсы по натурфилософии (последний в 1843 издан посмертно под названием «Описание природного процесса»), издавал «Журнал спекулятивной физики» (Иена, Лейпциг, 1800—1801) и «Новый журнал спекулятивной физики» (Тюбинген, 1802), где опубликовал ряд статей по натурфилософии («Всеобщая дедукция динамического процесса, или категорий физики», «Изложение моей системы философии», «Четыре благородных металла» и др.). Шеллинг определял натурфилософию как прикладную теоретическую философию, которая призвана вывести систему опыта из принципов, причем цель натурфилософии рассматривалась не как применение философских принципов к естествознанию, а как философское порождение естествознания (Шеллинг. Идеи к философии природы. СПб., 1998, с. 68), как выведение самой возможности природы из философских принципов. Тем самым, согласно Шеллингу, преодолевается разрыв между опытом и спекуляцией, а «система природы является одновременно системой нашего духа» (там же, с. 107). По замыслу Шеллинга, натурфилософия не является применением философских принципов к эмпирическим естественным наукам. Ее задача «философски породить естествознание» (там же, с. 483). Если естественнонаучные теории заключают от феномена к основаниям, от действий к причинам, то натурфилософия конструирует сами эти основания, объясняя идеальное из реального, духовное из природного. Натурфилософия отличается от трансцендентальной философии, которая стремится вывести реальное из идеального, и вместе с тем восполняет ее. «Натурфилософия в качестве науки, противоположной трансцендентальной философии, отличается от нее... тем, что полагает природу (не как продукт, но как продуктивность и продукт одновременно) в качестве самостоятельной» (Шеллинг. Соч., т.1. М., 1987, с. 183). Если для трансцендентальной философии природа — орган самосознания, самопостижения духа, то для натурфилософии природа — органическое целое, в котором действуют естественные силы и которое пронизано самодвижением. Натурфилософия — умозрительная физика, возможность которой обусловлена тем, что даже в эмпирической физике «исследователи начинают сами создавать объекты этой науки» (там же, с. 186) в эксперименте, а выявление необходимых законов, из которых выводится знание физических явлений, свидетельствует об априорности физических знаний. Тем более умозрительная физика, отождествляемая Шеллингом с натурфилософией, является априорной наукой, задача которой дедуцировать все явления природы и достичь конструирования природы в целом (там же, с. 187). Натурфилософия объединяет фрагменты физических знаний о природных явлениях в систему, характеризующую «великую целостность природы» (там же, с. 189). Среди важнейших принципов натурфилософии, отстаиваемых Шеллингом, следует указать: 1) понимание природы как органической целостности, как замкнутой в себе системы, причем «организация в качестве целого должна существовать раньше, чем ее части, — не целое возникает из частей, а части возникают из целого» (там же, с. 188); 2) целостная организация природы и каждого из ее элементов — тел — означает,

20

НАТУРФИЛОСОФИЯ что целое является причиной своих частей и одновременно причиной самой себя (там же, с. 141); 3) «иерархия органических существ сложилась посредством постепенного развития одной и той же организации» (там же, с. 90), тем самым преодолевается противопоставление механизма и организма как форм организации, механизм объясняется из организма; 4) неорганическая природа, материя рассматривается как продукт жизни, как «угасшая жизнь» (там же, с. 125); 5) в природе выявляется продуктивная сила, воплощающаяся в продуктах, а ступени организации природы оказываются последовательностью ступеней свободной продуктивности, ее поворотов и изгибов вплоть до угасания в конструируемом продукте (там же, с. 213); 6) эта продуктивная сила природы воплощается в последовательном ряде форм организации — от механизма, химизма и до организма, причем способ организации адекватно может быть достигнут, исходя из высшей формы организации — жизни; 7) эта продуктивная сила природы действует бессознательно; 8) ступени организации и бесконечной производительной силы природы свидетельствуют о бесконечной эволюции природы (там же, с. 195); 9) эта эволюция представлена в различных уровнях потенций природы, продуктом первой является неорганическая природа, продуктом второй — органическая жизнь (там же, с. 223); 10) эволюция форм организации природы связана с процессом индивидуализации, которая получает свою наивысшую форму в организмах и в «способности к размножению двух противоположных полов» (там же, с. 153), 11) формы организации природы предполагают раздвоение действующих сил: «закон полярности есть всеобщий закон мироздания» (там же, с. 119), а дуализм — необходимый принцип объяснения природы (там же, с. 188); 12) противоположные начала в природе находятся в состоянии динамического равновесия, а химические процессы и тем более жизнь — в непрерывном нарушении и восстановлении равновесия» (там же, с. 126,142). Фундаментальным принципом натурфилософии Шеллинга является динамизм, который позволил ему подчеркнуть единство магнетизма, электричества и химизма (позднее доказанное экспериментально открытиями А. Вольта и М. Фарадея), неподвластность организации жизни механистическому объяснению (там же, с. 165), взаимодополнительность различных теорий света (корпускулярной теории Ньютона и волновой теории Эйлера), выявить роль круговоротов в процессах жизни, построить динамическую атомистику (там же, с. 201). Построение Шеллингом натурфилософии осуществляется на различных этапах по-разному — либо по пути восхождения от низших форм организации к высшим, либо по пути нисхождения от высших к низшим (последний путь выбран в «Системе трансцендентального идеализма»). Вокруг Шеллинга сложилась группа немецких ученых, занимавшихся натурфилософией. Среди них — И. В. Ритгер, К. А. Эшенмайер, X. Стеффенс, Ф. Баадер, И. А. Канне, К. Г. Карус. В своих натурфилософских работах они возрождают учение о космосе как живом организме, дополняя его идеей развития, направленной эволюции, движения к определенной цели. Органическая жизнь пронизывает все и вся, в мире нет ничего мертвого (Л. Окен), идея организма универсализируется, преодолевается дуализм души и тела и подчеркивается пантеистическое тождество Бога и природы (Ф. Баадер). Даже в России натурфилософия Шеллинга нашла своих приверженцев (Д. М. Велланский, М. Г. Павлов). Натурфилософия обретает явно теологическую и теистическую формы. Согласно Оке- ну, натурфилософия — это наука о вечном превращении Бога в мир, это история творения мира вплоть до творения человека. Нес фон Есенбек видит в натурфилософии конструирование организма природы на основе идеальных форм субстанции, силы и организации. Новалис строит умозрительную физику, которая должна дать символическое описание естествознания, новую мифологию природы на основе понятия «мировая душа», превращая природные явления и процессы в аналогии с жизнью души, а Вселенную — в одухотворенный моральный универсум. Спекуляции в натурфилософии стали непомерно фантастическими, особенно у К. Г. Каруса, Г X. Шуберта, Г. Ульрици, Ф. Баадера. Первые наброски философии природы Гегель делает уже в йенский период (1802—1803) и в «Иенской реальной философии» (1805—1806). В 1816—1817 он читает в Гейдельберге курс энциклопедии философских наук, вторую часть которой и составляет «Философия природы». Натурфилософия, согласно Гегелю, восполняет естествознание, характеризуя предметы природы под углом зрения единства теоретического и практического отношения к природе, коррелятивности объективного и субъективного. В противовес объективности естественнонаучного знания натурфилософия фиксирует соотнесенность объективного с субъектом, вскрывает за теоретическим знанием соответствующие формы субъективности. Этим подходом, который стремится выявить связь чувственности с объективными структурами природы, и объясняются те высказывания Гегеля, которые вызвали вполне оправданное возмущение ученых: «субъективное видение, выброшенное вовне, является солнцем, вкус — водой, обоняние — воздухом» (Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 2.— В кн.: Философия природы. М., 1975, с. 42). Решающие принципы натурфилософии, развитой Гегелем, состоят в следующем: 1) натурфилософия рассматривает природу в ее целостности как органическое, развивающееся целое; 2) натурфилософия в противовес естественным наукам не аналитична, а синтетична и стремится постичь всеобщее в природных телах и процессах, т. е. понятие; 3) природа представлена в последовательности уровней — механике, физике, организме, которые отличаются внутренними принципами организации; 4) эти уровни несводимы друг к другу, и переход к более высокому уровню осуществляется посредством скачка, или качественного перехода; 5) антиредукционистская точка зрения проводится Гегелем в учении о невозможности сведения органического целого к сумме частей, органической жизни к физико-химическим процессам; 6) развертывание органической целостности осуществляется как переход от абстрактной ступени к конкретному единству многообразных и односторонних моментов, где каждая последующая и более высокая ступень выступает как истина предшествующих и порождает их путем эманации; 7) в природе реализуется процесс индивидуализации — от его минимальной формы в механике до его высших форм в самостоятельно существующих организмах; 8) природа рассматривается Гегелем как отчуждение и самопроявление духа, при этом надо увидеть в природе «лишь зеркало нас самих, увидеть в природе свободное отражение духа» (там же, с. 579). Подход к природе как отчуждению духа позволил Гегелю применить категории логики к осмыслению природы. Правда, у самого Гегеля этот процесс предстает как навязывание природе логики, которая ей не присуща. Каждая ступень развития природы развертывается в натурфилософии по определенной схеме, где вначале выявляются общие принципы организованности (различные на каждой ступени — инертная материя в механике, физические тела в

21

НАТУРФИЛОСОФИЯ физике индивидуальности, функции и функциональные системы в животном организме), затем элементы на каждой ступени, их формы связи между собой (тяжесть в механике, сцепление в физике, ассимиляция в органической физике) и, в конце концов, процессы, присущие природе на каждой из ее ступеней (движение в механике, взаимодействие стихий в физике, химические процессы в органической физике, родовой процесс в физике живого). Своеобразие натурфилософии Гегеля заключается и в том, что он отрицает развитие природы во времени, что шло вразрез с основными тенденциями естественных наук того времени (в частности, космогонической теории Канта—Лапласа, исторической геологии Лайеля и др.). В отказе от идеи развития природы во времени можно увидеть отражение специфического отношения естествознания того времени к объекту своего исследования — объект естествознания не претерпевает существенных изменений за время исследования и поэтому естественные науки могут абстрагироваться и от влияния человеческой деятельности на объект исследования, и от времени, в которое вплетены изучаемые природные процессы. Тем самым Гегель в своей натурфилософии негативно относился к первым формам эволюционизма и вообще к историческому подходу к природе, вступая в явное противоречие с формирующимися в этот период новыми направлениями исследования в самом естествознании. Антиредукционизм, проводившийся Гегелем в натурфилософии, привел его к отрицанию значимости атомистики в химии, к негативной оценке открытий Дальтона. В натурфилософии Гегель выступает с критикой не только оптики Ньютона, но и его математических идей о бесконечно малых, послуживших истоком дифференциального исчисления. Спекулятивное построение натурфилософии означало, что естественные науки ограничивались у Гегеля описанием, фиксацией признаков, нахождением законов в опыте и обоснованием этих законов с помощью введения некоей силы, или вещественной субстанции. Тем самым естествознание обрекалось у Гегеля на эмпиризм и должно быть восполнено спекулятивным знанием — натурфилософией. В 40—60-х гг. 19 в. специалисты в различных областях естествознания выступают с критикой натурфилософии (Р. Майер, Ю. Либих, М. Я. Шлейден, А Гумбольдт, К. Гаусс, Э. Геккель, Г. Гельмгольц). Эта критика натурфилософии шла в различных направлениях: за спекулятивность и бесплодность для развития естественных наук, за цепь грубейших ошибок в освещении проблем естествознания, за чрезмерную самонадеянность и за стремление восполнить отсутствие эмпирических данных воображением, за антиредукционизм в естествознании и особенно за догматизм в отношении к идеям и принципам естествознания, которые онтологизируются и превращаются в характеристики самой природы. С критикой натурфилософии Шеллинга и Гегеля выступили К. Маркс и Ф. Энгельс, которые обратили внимание на «некритический позитивизм» натурфилософии, спекулятивность конструкции отчуждения духа в природу, догматизацию конкретно-исторических идей и теорий естествознания, архаичность ряда идей натурфилософии (напр., возрождение учения о четырех стихиях, отрицание значимости дифференциального исчисления, отказ от идеи эволюции природы и др.). Натурфилософия в сер. 19 в. утратила свое влияние прежде всего потому, что она не соответствовала достижениям естествознания и математики, которые сформировали новые концепции и теории (создание неевклидовых геометрий, открытие закона сохранения и превращения энергии, построение на основе принципов историзма и эволюционизма новых теорий в геологии, биологии, космологии). Немалую роль в отказе от натурфилософии среди естествоиспытателей сер. 19 в. сыграл и позитивизм, отрицавший натурфилософию и ограничивавший философию обобщением данных естественных наук. Во 2-й пол. 19 в. натурфилософия отождествляется с анализом и обобщением естественнонаучных теорий и результатов. Этот подход характерен не только для позитивизма (О. Кон- та, Г. Спенсера), но и для И. Ф. Гербарта, Г. Т. Фехнера, Э. фон Гартмана, Э. Геккеля, X. Липпса, для которых натурфилософия основывается на разработке понятий естествознания и представляет собой критический анализ естественных наук. Эта линия, усматривающая в натурфилософии или завершение естествознания, или объединение его результатов в единую картину мира, нашла свое продолжение в трактовке неокантианцами натурфилософии как части методологии и как науки, осмысляющей принципы и методы наук о природе (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Вместе с тем в этот же период возрождается учение о натурфилософии как наиболее общей теории опытного естествознания, обобщающей и объединяющей наши знания о природе (Освальд В. Философия природы. СПб., 1903), как науки о предпосылках, методах и основаниях естественных наук, метафизически истолковывающей и холистеки упорядочивающей результаты естественных наук (Driesch H. Zwei Vortrage uber Naturphilosophie, 1910). В отечественной философии проблемы натурфилософии обсуждались в 18 в. Л. Эйлером («Письма о разных физических и философских материях», 1768), А. М. Брянцевым («Слово о связи вещей во Вселенной», 1790), И. Д. Ертовым («Начертание естественных законов происхождения вселенной», 1799, т. 1—2), в 19 в.— А. Теряевым («Размышления о природе, или Рассуждение о естественных телах вообще», 1802), Г. С. Батеньковым («Общая философия системы мира», 1850), Н. Н. Страховым («Мир как целое», 1872), Н. В. Бугаевым («Основные начала эволюционной монадологии», 1893), А. И. Введенским («Опыт построения теории материи», 1898), Н. О. Лосским («Мир как органическое целое», 1917). Хотя проблематика натурфилософии существенно изменялась в ходе развития натурфилософии — от выявления первоначал мира к осмыслению природы в целом, решающая стратегия — организмическая стратегия — сохранялась на протяжении веков. С этой стратегией связано выявление единого плана строения организмов, понимание мира как организма, обладающего мировой душой, детерминацией целым своих частей, трактовка природы как развивающегося органическо-системного целого, разворачивающегося в своих функциональных подсистемах. Такого рода органицистское понимание природы позволило осмыслить взаимодействие подсистем внутри целостных систем, рассмотреть каузальность как разновидность взаимодействия, показать значение целесообразности и телеономических связей внутри организма природы, раскрыть многообразие форм изменений внутри природы, перейти от исследования природных тел к изучению природных процессов. С этой же организмической стратегией были связаны такие особенности натурфилософии, как акцент на спекулятивной дедукции, критика атомизма, особенно химического атомизма, неприятие механицизма и интерпретация механизма как производного от организма, антиредукционизм (как методологическая установка прежней натурфилософии). В современной философии можно выделить следующие направления в трактовке натурфилософии: 1) натурфилософия

22

НАУКА как философия и методология естествознания (В. Дуби- слав, М. Шлик, Г. Моргенау); 2) неосхоластическая концепция натурфилософии как объяснения природы из последних, предельных, теистических оснований в противоположность естествознанию и возрождающая учение о четырех причинах Аристотеля (А. Демпф, В. Бруггер, К. Ранер); 3) онтологическая трактовка натурфилософии Н. Гартмана, где выявляются различные модусы бытия и натурфилософии, связываются с осмыслением физико-материального и органического уровня бытия, распадаясь на три части в соответствии с тремя типами категорий (измерения, космологии, органологии); 4) натурфилософия в трактовке концепции эмерджентной эволюции (С. Александер, А. Уайтхед), где каждый уровень Вселенной обладает отличительным качеством, несводим к другому, строится органическая философия природы и космология, предметом исследования стали различного рода процессы. В марксистской философии противоборствовали две тенденции, одна из которых полагала, что необходимо построить философию природы, понимая ее как научную картину мира, другая стремилась офаничиться философскими вопросами естествознания (материя, пространство и время, движение и его формы, жизнь и др.), отрицая саму возможность построения научной картины мира. К сер. 20 в. недостатки организ- мической стратегии в натурфилософии стали очевидными: сформировались и развивались новые подходы и в химии, и в биологии, интенсивно развертывались исследования в химической кинетике, химической и физической термодинамике, возникает популяционная биология, происходит научная революция в физике, связанная прежде всего с построением теории относительности и квантовой механики. Поэтому формируются новые стратегии и в естествознании, и в натурфилософии — энергетическая стратегия, связанная с развитием электрохимии (В. Оствальд) и биогеохимии (В. И. Вернадский), и популяционная стратегия, связанная прежде всего с развитием экологии сообществ и биогеоценозов (С. П. Колычев, Д. Н. Кашкаров, В. Н. Сукачев). Природа начинает пониматься, с одной стороны, как круговорот и сложный процесс взаимопревращений энергии, а с другой — как сложная система взаимодействующих биогеоценозов, как взаимоотношение природы и человека, основанное на принципе коэволюции. В последнее время в связи с развитием синергетики формируется сннергетическая стратегия в понимании природы, в которой подчеркивается нелинейность, неустойчивость, неравновесность и самоорганизация природных процессов (И. Пригожий, Г. Хакен), а природа предстает как открытая динамическая система нелинейных процессов становления или изменений, где «выбор» пути определяется точкой бифуркации и аттракторами. В последние годы в связи с развитием экологии, особенно глобальной экологии и социальной экологии, с осознанием альтернативности онтологических моделей, которые используют естественные науки, с развитием системных исследований, с возрастанием роли принципов глобального эволюционизма осознается недостаточность логико-методологического осмысления оснований и процедур естественных наук и ищутся пути построения философии природы на основе принципов коэволюции, эволюционизма, системности, синергетики. Лет.: Костычев С. П. Натурфилософия и точные науки. Пг, 1922; ГорфункельЛ. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977; Огурцов А. П. От натурфилософии к теории науки. М., 1995; Карпинская Р. С, Лисеев Т. К., Огурцов А. П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М., 1995; Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII в. СПб., 1996; Dingler И. Die Grund-lagen der Naturphilosophie. В., 1910; Siegel G. Geschichte der deutschen Naturphilosophie. В., 1913; Reichenbach H. Ziele und Wege der heutigen Naturphilosophie. Wien, 1931; Whitehead A. N. The Concept of Nature. N.Y., 1926; Bavink B. Ergebnisse und Probleme der Naturphilosophie. Lpz., 1924; ColUngwoodR. D. The Idea of Nature. Oxf., 1945; Hartmann N. Philosophie der Naturphilosophie. В., 1950; May E. Grundriss der Naturphilosophie. P, 1949; BenseM. Der BegrifTder Naturphilosophie. Tub., 1953; Duhem P. Le System du Monde Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic, 1.1 — VI. P, 1954. A. П. Огурцов

НАУКА — особый вид познавательной деятельности, нацеленный на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире. Социальный институт, обеспечивающий функционирование научной познавательной деятельности. т Как вид познания наука взаимодействует с др. его видами: обыденным, художественным, религиозно-мифологически, фил ософским. Возникает из потребностей практики и особым способом регулирует ее. Наука ставит своей целью выявить сущностные связи (законы), в соответствии с которыми объекты могут преобразовываться в человеческой деятельности. Поскольку в деятельности могут преобразовываться любые объекты — фрагменты природы, социальные подсистемы и общество в целом, состояния человеческого сознания и т. п., постольку все они могут стать предметами научного исследования. Наука изучает их как объекты, функционирующие и развивающиеся по своим естественным законам. Она может изучать и человека как субъекта деятельности, но тоже в качестве особого объекта. Предметный и объективный способ рассмотрения мира, характерный для науки, отличает ее от иных способов познания. Напр., в искусстве освоение действительности всегда происходит как своеобразная склейка субъективного и объективного, когда любое воспроизведение событий или состояний природы и социальной жизни предполагает их эмоциональную оценку. Художественный образ всегда выступает как единство общего и единичного, рационального и эмоционального. Научные же понятия — это рациональное, выделяющее общее и существенное в мире объектов. Отражая мир в его объективности, наука дает лишь один из срезов многообразия человеческого мира. Поэтому она не исчерпывает собой всей культуры, а составляет лишь одну из сфер, которая взаимодействует с др. сферами культурного творчества — моралью, религией, философией, искусством и т. д. Признак предметности и объективности знания является важнейшей характеристикой науки, но он еще недостаточен для определения ее специфики, поскольку отдельные объективные и предметные знания может давать и обыденное познание. Но в отличие от него наука не ограничивается изучением только тех объектов, их свойств и отношений, которые в принципе могут быть освоены в практике соответствующей исторической эпохи. Она способна выходить за рамки каждого исторически определенного типа практики и открывать для человечества новые предметные миры, которые могут стать объектами массового практического освоения лишь на будущих этапах развития цивилизации. Лейбниц характеризовал математику как науку о возможных мирах. В принципе эту характеристику можно отнести к любой фундаментальной науке. Электромагнитные волны, ядерные реакции, когерентные излучения атомов были вначале открыты в нау-

23

НАУКА ке, и в этих открытиях потенциально был заложен принципиально новый уровень технологического развития цивилизации, который реализовался значительно позднее (техника электродвигателей и электрогенераторов, радио- и телеаппаратура, лазеры и атомные электростанции и т. д.). Постоянное стремление науки к расширению поля изучаемых объектов, безотносительно к сегодняшним возможностям их массового практического освоения, выступает тем системообразующим признаком, который обосновывает др. характеристики науки, отличающие ее от обыденного познания. Прежде всего — это отличие по их продуктам (результатам). Обыденное познание .создает конгломерат знаний, сведений, предписаний и верований, лишь отдельные фрагменты которого связаны между собой. Истинность знаний проверяется здесь непосредственно в наличной практике, т. к. знания строятся относительно объектов, которые включены в процессы производства и наличного социального опыта. Но поскольку наука постоянно выходит за эти рамки, она лишь частично может опереться на наличные формы массового практического освоения объектов. Ей нужна особая практика, с помощью которой проверяется истинность ее знаний. Такой практикой становится научный эксперимент. Часть знаний непосредственно проверяется в эксперименте. Остальные связываются между собой логическими связями, что обеспечивает перенос истинности с одного высказывания на другое. В итоге возникают присущие науке характеристики ее знаний — их системная организация, обоснованность и доказанность. Наука, в отличие от обыденного познания, предполагает применение особых средств и методов деятельности. Она не может ограничиться использованием только обыденного языка и тех орудий, которые применяются в производстве и повседневной практике. Кроме них, ей необходимы особые средства деятельности — специальный язык (эмпирический и теоретический) и особые приборные комплексы. Именно постоянное развитие этих средств обеспечивают исследование все новых объектов, в т. ч. и тех, которые выходят за рамки возможностей наличной производственной и социальной практики. С этим же связаны потребности науки в постоянной разработке специальных методов, обеспечивающих освоение новых объектов безотносительно к возможностям их сегодняшнего практического освоения. Такие объекты, как правило, не даны заранее, не фиксируются методами повседневной практики и производственной деятельности, поскольку выходят за их границы. Метод в науке часто служит условием фиксации объекта исследования. Напр., короткоживущие частицы — резонансы были зафиксированы в физике только благодаря методу определения их основных признаков. Резонансы за время их жизни пробегают расстояние, сравнимое с размерами атома, и поэтому не оставляют треков в фотоэмульсиях; но они распадаются на частицы, оставляющие треки, и по характеру этих треков, применяя законы сохранения, вычисляют соответствующий резонанс. После появления этого метода было обнаружено, что следы распада ре- зонансов наблюдались и в некоторых предыдущих экспериментах с элементарными частицами, эти следы наблюдали, но никто их не интерпретировал как существование нового класса частиц. Наряду со знанием об объектах наука систематически развивает знания о методах. Наконец, существуют специфические особенности субъекта научной деятельности. Субъект обыденного познания формируется в самом процессе социализации. Для науки же этого недостаточно. Здесь требуется особое обучение познающего субъекта, которое обеспечивает его умение применять свойственные науке средства и методы при решении ее задач и проблем. Кроме того, систематические занятия наукой предполагают усвоение субъектом особой, свойственной ей системы ценностей. Их фундаментом выступают ценностные установки на поиск истины и на постоянное наращивание истинного знания. Эти установки соответствуют двум фундаментальным и определяющим признакам науки: предметности и объективности научного познания и ее интенции на изучение все новых объектов, безотносительно к наличным возможностям их массового практического освоения. На базе этих установок исторически развивается система идеалов и норм научного исследования. Эти же ценностные ориентации составляют основание этики науки. Два главных принципа характеризуют научный этос. Первый из них запрещает умышленное искажение истины в угоду тем или иным социальным целям, второй требует постоянной инновационной деятельности, роста истинного знания и вводит запреты на плагиат. Ученый может ошибаться, но не имеет права подтасовывать результаты, он может повторить уже сделанное открытие, но не имеет права заниматься плагиатом. Институт ссылок как обязательное условие оформления научной монографии и статьи призван не только зафиксировать авторство тех или иных идей и научных текстов. Он обеспечивает четкую селекцию уже известного в науке и новых результатов. Вне этой селекции не было бы стимула к напряженным поискам нового, в науке возникли бы бесконечные повторы пройденного и, в конечном счете, было бы подорвано ее главное качество — постоянно генерировать рост нового знания, выходя за рамки привычных и уже известных представлений о мире. Требование недопустимости фальсификаций и плагиата выступает как своеобразная презумпция науки. В реальной жизни она может нарушаться, и в различных научных сообществах существуют санкции за нарушение этических принципов науки (хотя их жесткость бывает различной). В развитии научного знания можно выделить стадию предна- уки и науки в собственном смысле слова. Преднаука еще не выходит за рамки наличной практики. Она моделирует изменение объектов, включенных в практическую деятельность, предсказывая их возможные состояния. Реальные объекты замещаются в познании идеальными объектами и выступают как абстракции, которыми оперирует мышление. Их связи и отношения, операции с ними также черпаются из практики, выступая как схема практических действий. Такой характер имели, напр., геометрические знания древних египтян. Первые геометрические фигуры были моделями земельных участков. Операции разметки участка с помощью туго натянутой мерной веревки и этой же веревки, но закрепленной на конце с помощью колышка, чтобы проводить окружности и дуги, затем были схематизированы и стали способом построения геометрических фигур с помощью циркуля и линейки. Аналогично в древнеегипетских таблицах сложения чисел прослеживается схема реальных практических действий по объединению предметов в совокупности. Реальный предмет замещался идеальным объектом «единица» и обозначался знаком |; десять черточек замещалось знаком n (число десять), для сотен и тысяч вводились особые знаки. Сложение, напр., двадцати одного ( п п |) и одиннадцати ( n |) осуществлялось как добавление к знакам, обозначающим первое число, знаков, обозначающих второе число, получалось новое число n n n || (тридцать два).

24

НАУКА Переход от преднауки к собственно науке был связан с новым способом формирования идеальных объектов и их связей, моделирующих практику. В развитой науке они черпаются не только непосредственно из практики, но преимущественно создаются в качестве абстракций, на основе ранее созданных идеальных объектов. Построенные из их связей модели выступают в качестве гипотез, которые затем, получив обоснование, превращаются в теоретические схемы изучаемой предметной области. Так возникает особое движение в сфере развивающегося теоретического знания, которое начинает строить модели изучаемой реальности как бы сверху по отношению к практике с их последующей прямой или косвенной практической проверкой. Благодаря новому методу построения знаний наука получает возможность изучить не только те предметные связи, которые могут встретиться в сложившихся стереотипах практики, но и исследовать изменения объектов, которые в принципе могла бы освоить развивающаяся цивилизация. С этого момента кончается этап преднауки и начинается наука в собственном смысле. В ней наряду с эмпирическими правилами и зависимостями (которые знала и преднаука) формируется особый тип знания — теория, позволяющая получить эмпирические зависимости как следствие из теоретических постулатов. Меняется и категориальный статус знаний — они могут соотноситься уже не только с осуществленным опытом, но и с качественно иной практикой будущего, а поэтому строятся в категориях возможного и необходимого. Знания уже не формулируются только как предписания для наличной практики, они выступают как знания об объектах реальности «самой по себе», и на их основе вырабатывается рецептура будущего практического изменения объектов. Можно выделить три основных этапа формирования науки в собственном смысле слова. Переход от преднауки к собственно науке исторически первой осуществила математика. По мере ее эволюции числа и геометрические фигуры начинают рассматриваться не как прообраз предметов, которыми оперируют в практике, а как относительно самостоятельные математические объекты, свойства которых подлежат систематическому изучению. С этого момента начинается собственно математическое исследование, в ходе которого из ранее изученных чисел и геометрических фигур строятся новые идеальные объекты. Применяя, напр., операцию вычитания к любым парам положительных чисел, можно было получить отрицательные числа (при вычитании из меньшего числа большего). Открыв для себя класс отрицательных чисел, математика делает следующий шаг. Она распространяет на них все те операции, которые были приняты для положительных чисел, и таким путем создает новое знание, характеризующее ранее не исследованные структуры действительности. В дальнейшем происходит новое расширение класса чисел: применение операции извлечения корня к отрицательным числам формирует новую абстракцию — «мнимое число». И на этот класс идеальных объектов опять распространяются все те операции, которые применялись к натуральным числам. Аналогично, сравнение и преобразование геометрических фигур приводит к выявлению их свойств и отношений, которые превращаются в фундаментальные абстракции геометрии (точка, линия, плоскость, угол и т. п.). Их связи и свойства выражают постулаты, на основе которых была создана первая математическая теория — Евклидова геометрия. Дальнейшее изучение признаков геометрических объектов путем применения к ним различных операций преобразования приводит к построению различных теоретических систем геометрии (неевклидовы геометрии, проективная геометрия, топология и т. п.). Вслед за математикой способ теоретического познания, основанный на движении мысли в поле теоретических идеальных объектов, утвердился в естествознании. Здесь он известен как метод выдвижения гипотез с их последующим обоснованием опытом. Опытная проверка осуществляется посредством эксперимента, наблюдения и измерения, целе- направляемых теоретическими знаниями. Самостоятельное экспериментальное исследование лишь относительно автономно, оно всегда определено постановкой проблем и задач, возникающих как результат теоретического осмысления предшествующих фактов и формирования теоретического видения исследуемой реальности. Наконец, в качестве третьего этапа развития науки в собственном смысле слова следует выделить формирование технических наук как своеобразного опосредующего слоя знания между естествознанием и производством, а затем становление социальных и гуманитарных наук. В этих областях научного познания также возникает слой особых теоретических идеальных объектов, оперирование которыми позволяет объяснять и предсказывать феномены изучаемой предметной области. Каждый из этапов развития науки имел свои социокультурные предпосылки. Первые относительно развитые образцы теоретических знаний математики возникли в контексте культуры античного полиса, с присущими ей ценностями публичной дискуссии, демонстрациями доказательства и обоснования как условиями получения истины. Полис принимал социально значимые решения на основе конкурирующих предложений и мнений на народном собрании. Преимущество одного мнения перед другим выявлялось через доказательство. Идеал обоснованного знания, отличного от мнения, получил свое рациональное осмысление и развитие в античной философии. В ней особое влияние уделялось методам постижения и развертывания истины (диалектике и логике). Первые шаги к разработке диалектики как метода были связаны с анализом столкновения в споре противоположных мнений (типичная ситуация выработки нормативов деятельности на народном собрании). Развитие логики в античной философии также было тесно связано с поисками критериев правильного рассуждения в ораторском искусстве, и вырабатываемые здесь нормативы логического следования были применены к научному рассуждению. Применение идеала обоснованного и доказанного знания в области математики утвердило новые принципы изложения и трансляции знании. Именно в греческой математике доминирует изложение знаний в виде теорем: «дано — требуется доказать — доказательство». Но в древнеегипетской и вавилонской математике такая форма не была принята, здесь обнаруживаются только нормативные рецепты решения задач, излагаемые по схеме: «Делай так!»... «Смотри, ты сделал правильно!». Некоторые знания в математике Древнего Египта и Вавилона, напр., такие, как алгоритм вычисления объема усеченной пирамиды, по-видимому, не могли быть получены вне процедур вывода и доказательства (М. Я. Выгодский). Однако в процессе изложения знаний этот вывод не демонстрировался. Производство и трансляция знаний в культуре Древнего Египта и Вавилона закреплялись за кастой жрецов и чиновников и носили авторитарный характер. Обоснование знания путем демонстрации доказательства не превратилось в этих культурах в идеал построения знаний, что наложило серьезные ограни-

25

НАУКА чения на процесс превращения «эмпирической математики» в теоретическую науку. Античные философы, выработав необходимые средства для перехода к теоретическому пути развития математики, предприняли многочисленные попытки систематизировать математические знания, добытые в древних цивилизациях, путем применения процедуры доказательства (Фалес, пифагорейцы, Платон). Этот процесс завершился в эпоху эллинизма созданием первого образца развитой научной теории — Евклидовой геометрии (3 в. до н.э.). Естествознание, основанное на соединении математического описания природы с ее экспериментальным исследованием, формировалось в результате культурных сдвигов, осуществившихся в эпоху Ренессанса и перехода к Новому времени. Идея эксперимента как метода познания и проверки истинности научных суждений могла утвердиться только при наличии следующих мировоззренческих установок. Во-первых, понимания субъекта познания как противостоящего природе и активно изменяющего ее объекты. Во-вторых, рассмотрения результатов эксперимента, которые представляют собой продукт искусственного, человеком сотворенного, как принципиально неотличимого от естественных природных состояний; представления о том, что экспериментальное вмешательство в протекание природных процессов создает феномены, подчиненные законам природы, и выявляет действие этих законов. В-третьих, рассмотрения природы как закономерно упорядоченного поля объектов, где индивидуальная неповторимость каждой вещи как бы растворяется в действии законов, которые управляют движением и изменением качественного многообразия вещей и одинаково действуют во всех точках пространства и во все моменты времени. Все эти мировоззренческие установки, предполагающие особые смыслы фундаментальных универсалий культуры (природы, человека, пространства и времени, деятельности, познания), складывались в эпоху становления базисных ценностей техногенной цивилизации, но они не были присущи традиционалистским культурам. Их не было ни в античности, ни в европейском средневековье. Напр., в античной культуре природа рассматривалась как целостный живой организм, в котором отдельные части — вещи имеют свои назначения и функции. Поэтому полагалось, что для познания органической целостности космоса необходимо понять индивидуальную качественную специфику каждой вещи и каждой качественно специфической сущности, воплощенной в вещах. Вечное движение космоса рассматривалось как воспроизводство гармонии целого, космос одновременно мыслился и как подвижный, изменчивый, и как некоторое скульптурное целое, где части, дополняя друг друга, создают завершенную гармонию. С этой точки зрения насильственное препарирование частей мироздания, в несвободных, несвойственных их естественному бытию условиях, не в состоянии обнаружить гармонию космоса. В античной культуре знание об искусственном («тэхне») противопоставлялось знанию о естественном («фюсис»). Познание космоса понималось как постижение его гармонии в умозрительном созерцании, которое расценивалось как главный способ достижения истины. Поэтому даже когда античная наука в эпоху эллинизма вплотную, подошла к соединению математического описания природы с экспериментом (Архимед, Герон, Папп), она не сделала решающего шага к конституированию эксперимента как способа познания природы. Этому препятствовали фундаментальные мировоззренческие смыслы, определявшие специфику античной культуры. Становление мировоззренческих предпосылок, необходимых для утверждения метода эксперимента в науке, было связано с духовной революцией эпохи Ренессанса и Реформации: с новым (по сравнению со средневековьем) пониманием человека не просто как божьей твари, но как творца, продолжающего в своих делах акты божественного творения; с отношением к любой деятельности, а не только к интеллектуальному труду как к ценности и источнику общественного богатства; с возникновением понимания природы как поля приложения человеческих сил; с формированием представлений об искусственном как особом выражении естественного и т. д. Третья важная веха развития науки — становление технических, а затем социальных и гуманитарных наук была связана с эпохой индустриализма, с усиливающимся внедрением научных знаний в производство и возникновением потребностей научного управления социальными процессами. В этот исторический период интенсивное развитие промышленного производства порождает потребности в изобретении и тиражировании все новых инженерных устройств, что создает стимулы и предпосылки становления технических наук. Вместе с тем индустриальное развитие приводит к относительно быстрым трансформациям социальных структур, разрушению традиционных общинных связей, вытесняемых отношениями «вещной зависимости» (К. Маркс). Создаются новые типы социальных общностей, становящиеся объектами социального управления. Возникают условия и потребности в выяснении способов рациональной регуляции стандартизируемых функций и действий индивидов, включаемых в те или иные социальные группы. В контексте этих социальных потребностей и возникают первые программы построения наук об обществе (К. А. Сен-Симон, О. Конт, К. Маркс). Вначале мыслилось построить социальные науки как простое продолжение естественных наук (программа Сен-Симона и Конта, трактовавшая социологию как «социальную физику» и ориентированная на поиск законов общества, аналогичных закону всемирного тяготения). Затем была выявлена специфика социальных объектов как исторически развивающихся (органических) систем (первые шаги в этом направлении были сделаны уже Контом, затем Спенсером; существенным вкладом стала разработка Марксом применительно к социальному познанию методологии исследования сложных, исторически развивающихся систем). Формирование гуманитарных наук, основными объектами которых становятся состояния культуры, духовные феномены, запечатленные в текстах, сопровождалось выявлением ряда специфических процедур их исследования (отнесение к ценностям, понимание, идеографический метод, нарративные описания и т. д.). Выявление этих особенностей породило противопоставление «наук о природе» и «наук о духе» (Риккерт, Виндельбанд, Дильтей, Вебер), которое имело определенные основания в науке 19 и нач. 20 в. (но в современной науке демаркация между естественными и гуманитарными науками уже не носит жесткого характера). На каждом из этапов развития научное познание усложняло свою организацию. Во всех развитых науках складываются уровни теоретического и эмпирического исследования со специфическими для них методами и формами знания (основными формами теоретического уровня знаний выступает научная теория и научная картина мира; эмпирического уровня —данные наблюдения и научный факт). Формируется дис-

26

НАУКА циплинарная организация науки, возникает система дисциплин со сложными связями между ними. Каждая из наук (математика, физика, химия, биология, технические и социальные науки) имеет свою внутреннюю дифференциацию и свои основания — свойственную ей картину исследуемой реальности, специфику идеалов и норм исследования и характерные для нее философско-мировоззренческие основания. Взаимодействие наук формирует междисциплинарные исследования, удельный вес которых возрастает по мере развития науки. Развитие науки как познавательной деятельности сопровождалось появлением соответствующих форм ее ииституали- зации, связанной с организацией исследований и способом воспроизводства субъекта научной деятельности. Как особый социальный институт наука начала оформляться в 17—18 вв., когда в Европе возникли первые научные общества и академии. В этот период складываются новые типы коммуникации ученых. Сообщество естествоиспытателей в 17 в. конституируется не только благодаря академиям и научным обществам, но и в рамках т. н. «Республики ученых», основанной на частной переписке на латыни между исследователями. Переписка, в которой излагались результаты экспериментов, их интерпретация и объясняющие гипотезы, становится средством совместного обсуждения промежуточных результатов исследования. Наряду с книгой — фолиантом, в котором излагается система взглядов на природу, письма ученых друг другу становятся средством закрепления и передачи научного знания. В кон. 18 — 1-й пол. 19 в. углубление специализации научной деятельности приводит к возникновению дисциплинарных объединений исследователей. Возникают научные журналы, напр., журнал «Химические анналы», вокруг которого консолидируется единое сообщество немецких химиков. Научная статья (наряду с монографией) становится основным продуктом научной деятельности. Латынь уступает место национальным языкам. «Республика ученых» заменяется множеством дисциплинарно ориентированных сообществ. Наряду с академическими учреждениями, возникшими в 17 — нач. 18 в. (Лондонское Королевское общество — 1660; Парижская академия наук— 1666; Берлинская академия наук — 1700; Петербургская академия наук — 1724), формируются новые ассоциации ученых: «Французская консерватория (хранилище технических искусств и ремесел» (1790), «Собрание немецких естествоиспытателей» (1822), «Британская ассоциация содействия прогрессу» (1831) и др. Меняется система образования. В университетах возникает новая сеть учебных предметов, включающих кроме традиционно гуманитарных также естественнонаучные и технические дисциплины. Открываются новые центры подготовки специалистов, как, напр., Политехническая школа в Париже (1795). В 19 в. образование начинает строиться на основе специализации по отдельным областям научного знания, что соответствует конституирова- нию дисциплинарной организации науки. Целенаправленная специализированная подготовка научных кадров как способ воспроизводства субъекта научной деятельности оформляет особую профессию научного работника. В 20 в. наука превратилась в особый тип производства научных знаний, включающий многообразные типы объединения ученых, в т. ч. и крупные исследовательские коллективы, целенаправленное финансирование и особую экспертизу исследовательских программ, их социальную поддержку, особую промыш- ленно-техническую базу, обслуживающую научный поиск, сложное разделение труда и целенаправленную подготовку кадров. Дисциплинарно ориентированные исследования дополняются междисциплинарными и проблемно ориентированными. Стационарные объединения ученых (НИИ, академии, научные центры в университетах) сочетаются с неформальными объединениями типа «незримого колледжа». В кон. 20 в. возникновение компьютерных сетей и мировой сета Интернет порождает новые типы научных коммуникаций (компьютерная статья, монография, компьютерный журнал, дискуссия с использованием компьютерной сети и т. д.). В рамках Интернета возникают некоторые аналоги «Республики ученых» (обсуждение промежуточных результатов, идей, гипотез путем компьютерной дискуссии, применение английского языка примерно в той же функции, как применялась латынь учеными 17 в.). В процессе исторического развития науки менялись ее функции в социальной жизни. В эпоху становления естествознания наука отстаивала в борьбе с религией право участвовать в формировании мировоззрения. Этот процесс привел к становлению научной картины мира, которая в конечном итоге предстала как самостоятельная форма знания, не подчиненная религиозным представлениям о мире, а сложным образом с ними взаимодействующая. Научная картина мира и связанные с нею конкретные знания различных дисциплин постепенно превратились в основу системы массового образования. Тем самым наука стала реальным фактором формирования мировоззрения людей. В 19 в. к мировоззренческой функции добавилась функция производительной силы. Широкое применение достижений науки в производстве породило феномен научно-технических революций. В 1-й пол. 20 в. наука стала приобретать еще одну функцию, она стала превращаться в социальную силу, внедряясь в самые различные сферы социальной жизни и регулируя различные виды человеческой деятельности. В современную эпоху, в связи с глобальными кризисами возникает проблема поиска новых мировоззренческих ориентации человечества. В этой связи переосмысливаются и функции науки. Доминирующее положение науки в системе ценностей культуры во многом было связано с ее технологической проекцией. Сегодня важно органическое соединение ценностей научно-технологического мышления с теми социальными ценностями, которые представлены нравственностью, искусством, религиозным и философским постижением мира. Такое соединение представляет собой новый тип научной рациональности. В развитии науки (начиная с 17 в.) можно выделить три основных типа научной рациональности: классическую (17 — нач. 20 в.), неклассическую (1-я пол. 20 в.), постнеклассическую (кон. 20 в.). Классическая наука предполагала, что субъект дистанцирован от объекта, как бы со стороны познает мир, а условием объективно-истинного знания считала элиминацию из объяснения и описания всего, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической рациональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения истинного знания об объекте. Образцом реализации этого подхода явилась квантово-релятивистская физика. Наконец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и ценностно-целевыми структурами деятельности, предполагая экспликацию внутринаучных ценностей и их соотнесение с социальными целями и ценностями. Появление каждого ноюго типа рациональности не устраняет предыдущего, но ограничивает пространство его действия.

27

«НАУКА ЛОГИКИ» Каждый из них расширяет поле исследуемых объектов (от доминирования в 17—18 вв. исследований простых, механических систем до включения в качестве главных объектов изучения сложных, саморегулирующихся, а затем и исторически развивающихся систем). В современной, постнеклассической, науке все большее место занимает особый тип исторически развивающихся систем — т. н. человекоразмерные системы, включающие человека и его деятельность в качестве составного компонента. К ним относятся объекты современных биотехнологий, в первую очередь, генной инженерии, медико-биологические объекты, крупные экосистемы и биосфера в целом, человеко-машинные системы и сложные информационные комплексы (включая системы искусственного интеллекта), социальные объекты и т. д. При изучении «человекоразмерных» объектов поиск истины оказывается связанным с определением стратегии и возможных направлений преобразования объекта. С системами такого типа нельзя свободно экспериментировать. В процессе их исследования и практического освоения особую роль начинает играть знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия для человека. В этой связи трансформируется идеал ценностно-нейтрального исследования. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «челове- коразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Возникает необходимость экспликации связей фундаментальных внугринаучных ценностей (поиск истины, рост знаний) с вненаучными ценностями общесоциального характера. В современных программно-ориентирова иных исследованиях эта экспликация осуществляется при социальной экспертизе программ. Вместе с тем в ходе самой исследовательской деятельности с человекоразмерными объектами исследователю приходится решать ряд проблем этического характера, определяя границы возможного вмешательства в объект. Внутренняя этика науки, стимулирующая поиск истины и ориентацию на приращение нового знания, постоянно соотносится в этих условиях с общегуманистическими принципами и ценностями. Методология исследования исторически развивающихся человекоразмерных систем сближает естественнонаучное и гуманитарное познание, составляя основу для их глубокой интеграции. Лит.: Выгодский М. Я. Арифметика и алгебра в Древнем мире. М., 1967; Нейгейауэр О. Точные науки в древности. М., 1968; Наука и культура. М., 1974; Степин В. С. Становление научной теории. Минск, 1976; Ракитов А. И. Философские проблемы науки. М, 1977; Юдин Э. Г., Юдин Б. Г. Наука и мир человека. М, 1978; Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981 ; Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983; Поппер К Логика и рост научного знания. М., 1983; Фролов И. Т., Юдин Б. Г. Этика науки. М., №6,АхутинА. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988; Гайденко П. Я. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). М., 1987; Капица С. П., Курдюмов С. П., Малинецкий Г. Г. Синергетика и прогнозы будущего. М., 1997; Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997; Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Научные и вненаучные формы мышления. М, 1996; Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987; Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988; Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986; Розин В. М. Специфика и формирование естественных, технических и гуманитарных наук. Красноярск, 1989; Современная философия и науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. М., 1996; Степин В. С, Розов А. М., Горохов В. Г. Философии науки и техники. М., 1996; Швырев В. С. Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы. М., 1988; Щедровицкий Г. П. Философия. Наука. Методология. М., 1997; Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000. В. С. Степин «НАУКА ЛОГИКИ» (Wissenschaft der Logik), или т.н. «Большая логика», — произведение Гегеля, играющее роль основания всей его системы. Написано в нюрнбергский период. 1-я часть — «Объективная логика», кн. 1, «Учение о бытии» (1812); 2-я часть — «Объективная логика», кн. 2, «Учение о сущности» (1813); 3-я часть — «Субъективная логика», или «Учение о понятии» (1816). В 1831 Гегель задумал переиздание, но успел доработать и расширить только «Учение о бытии» (издано в 1833 в качестве 3-го тома Собрания сочинений). Русские переводы: Н. Г. Дебольского (1916, 2-е изд. 1929); Б. Г. Столпнера (1937-39; 1970 - под ред. А. П. Огурцова и М. И. Иткина).

СТРУКТУРА, ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ. Гегель написал два Предисловия к «Науке логики» — в 1812 к 1 -му изданию и 7 ноября 1831 — к предполагавшемуся 2-му изданию. В первом Предисловии Гегель говорит о необходимости кардинальной реформы логики, которая должна стать содержательной дисциплиной, ибо «только природа содержания может быть тем, что развертывается в научном познании, причем именно лишь эта собственная рефлексия содержания полагает и порождает само определение содержания» (Наука логики, т. 1. М, 1970, с. 78). Далее, «чистые мысли», которыми занимается логика, должны быть представлены «в самодвижении»: «их самодвижение есть их духовная жизнь и представляет собой то, что конституирует науку...» (с. 79). В Предисловии ко 2-му изданию Гегель видит высшую задачу логики в том, чтобы « очистить категории, действующие лишь инстинктивно как влечения и осознаваемые духом прежде всего разрозненно... и этим очищением возвысить его в них к свободе и истине» (с. 88). Во Введении раскрывается предмет логики — «мышление, постигающее в понятиях»; логику следует понимать как «систему чистого разума», даже как «изображение Бога» в его вечной сущности (с. 103), «чистое знание» предстает здесь как «конкретное, живое единство» (с. 114). Содержательная категориальная логика одновременно есть и учение о диалектическом методе, принципы которого — «необходимость связи и имманентное возникновение различий» (с. 109) — реализуются в самодвижении логических категорий. Деление логики: «объективная логика» (логика понятия как бытия) и «субъективная логика» (логика понятия как понятия); объективная логика в свою очередь делится на учение о бытии в собственном смысле и учение о сущности.

УЧЕНИЕ О БЫТИИ. В учении о бытии Гегель прежде всего ставит вопрос: «С чего следует начинать науку?» Здесь во всеобще-логической форме осмысливается проблема начала любого системного научного построения. Таким началом должна быть «наличная и сохраняющаяся на всех последующих этапах развития основа», то, что остается «всецело имманентным своим дальнейшим определениям» (с. 128). Для логики этой начальной «клеточкой» выступает «чистое бытие», ко- орое есть вообще то же, что и ничто, и совершается переход к становлению. Через его моменты — возникновение и пре- хождение — осуществляется «снятие становления» и переход в категориальную сферу «наличного бытия» (Dasein), которое делится на три раздела: наличное бытие как таковое; нечто и иное, конечность; качественная бесконечность. В раз-

28

«НАУКА ЛОГИКИ» делах о наличном бытии как таковом вводится и проясняется категория качества. На категориальной стадии «конечности» Гегель вводит категории: нечто и иное (они в свою очередь дают жизнь категориям бытия-для-иного и в-себе-бытия); определение, свойство и граница; конечность. Общий смысл этой стадии определяется так: «Нечто вместе со своей имманентной границей, полагаемое как противоречащее самому себе, в силу которого оно выводится и гонится дальше, есть конечное» (с. 191). Иллюстрацией служат математические понятия: точка, линия, поверхность, противореча самим себе (ибо их определенность есть и их граница, и выхождение за ее пределы), из самих себя, через свое понятие, «движутся в себе»: «диалектика точки — это стать линией, диалектика линии — стать плоскостью, диалектика плоскости — стать целокупным пространством» (с. 190—191). Такова имманентная диалектика понятий (диалектической логики и науки): конечное переходит в бесконечность. Раздел о соотношении конечного и бесконечного — один из лучших в «Науке логики» благодаря тонкой, многосторонней диалектике анализа. Если мысль застревает на простой противоположности бесконечного конечному, то это «дурное бесконечное» (с. 204), а «истинная бесконечность» вырастает из понимания того, что, во-первых, и бесконечное, и конечное подвергаются внутреннему отрицанию, и, во-вторых, что «не конечное есть реальное, а бесконечное» (с. 215), что «конечное идеально». Это и есть «философский идеализм», поскольку все принципы всякой философии всегда «суть мысли, всеобщее, идеальное» (с. 222), а не конечные вещи в их наличии. Бытие-для-себя как последняя категориальная ступень сферы качества (разделяемая на бытие-для-себя как таковое; одно и многое; отталкивание и притяжение) образует переход в сферу количества (величины). Последнее же (разделяемое на количество как таковое, определенное количество, количественную бесконечность) перетекает в сферу категории меры, которая (через специфическое количество и реальную меру) полагает «становление сущности». Мера — это единство качества и количества, качественное количество, «специфическая» величина. «Узловая линия отношений мер» — категориальная стадия, на которой фиксируется такое изменение количества, которое внезапно (скачкообразно) вызывает изменение качества- напр., вода, нагретая до 100', превращается в пар, а охлажденная ниже 0*, становится льдом. Температуры кипения и замерзания — примеры «узловых» точек мерных отношений. «Мерные» понятия применимы и к общественной, государственной сферам, хотя «узлы» меры здесь не столь определенны и очевидны, как в природе. Существует, напр., зависимость между размером государства и наиболее благоприятными для него строем, системой управления. Категорией меры завершается учение о бытии, онтологическую значимость которого Гегель связывает с тем, что процесс «продвижения» логики по категориальным ступенькам бытия «есть движение самого бытия» (там же,т.2.М.,1971,с,7).

СУЩНОСТЬ И ПОНЯТИЕ. В разделе «Сущность» Гегель связывает категории бытия и сущности: «Сущность находится между бытием и понятием и составляет их середину...» (с. 8). Сущность есть существенное наличное бытие в противоположность несущественному. Сущность — в себе и для себя снятое бытие. То, что ей противостоит, есть сначала только видимость (бытие, лишенное сущности). Отсюда категориальные ступени сферы сущности: 1) видимость (разделяется на: существенное и несущественное, видимость, рефлексия); 2) определенные сущности, или рефлексивные определения; 3) основания. Понятие «рефлексии» имеет основополагающее значение для сферы сущности, и весь ее первый раздел именуется «Сущность как рефлексия в самой себе». Если для категорий бытия основополагающим является соотношение с иным, то для категории сущности характерно «соотносящееся с собой отрицание», т. е. рефлектирующее движение. В сфере бытия качество переходит в количество, в сфере сущности явление и сущность (соответственно тождество и различие, причина и действие и т. д.) рефлективио соотносятся, «светятся» друг через друга. «Иное» в сфере сущности — не бытие с отрицанием и границей, а «отрицание с отрицанием» (с. 18). Рефлексия (разделяется на полагающую, внешнюю, определяющую), посредством которой мысль полагает «собственные» определения, подчеркивает принципиальное отличие всех категорий сферы сущности. Гегель вводит и исследует здесь такие понятия, как тождество, различие (разделяемое на разность, противоположность, противоречие), основание (разделяемое на абсолютное, определенное основание и условие), явление (разделяемое на существование, явление, существенное отношение), действительность (разделяемая на абсолютное, собственно действительность, абсолютно необходимое, абсолютное отношение — дробимое на субстанцию, причину, взаимодействие). Для анализа соотношения категорий сущности Гегель использует формально-логические законы тождества, исключенного третьего, противоречия и в то же время критикует их, если они толкуются как фиксация одностороннего, застывшего тождества. Третий раздел учения о сущности — содержательный анализ категорий, которые в истории логики и философии было принято именовать «модальными». Его предваряет раскрытие единства внешнего и внутреннего; от царства абстрактных, или формальных, возможностей мысль переходит к «реальной возможности, а через нее — к необходимости, которая есть единство реальной возможности и действительности. Здесь также имеет место переход от субстанции к субъекту. Категория «субстанции» у Гегеля есть обозначение необходимой, абсолютно безусловной сущности, которая существует через самое себя (causa sui Спинозы). От «пассивной субстанции» мысль переходит к понятию ее внутреннего противодействия, когда она выступает как причина, а далее — к понятию бесконечного взаимодействия. В дальнейшем свобода провозглашается «истиной необходимости», а в качестве «истины субстанции» выступает понятие, которое провозглашается «истиной бытия и сущности».

УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ. Три главных раздела этого учения — «Субъективность», «Объективность», «Идея». В логике понятий Гегель как будто бы придерживается категориальной последовательности, характерной для формальной логики: от понятия (в более частном смысле), разделяемого на всеобщие, частные (особенные) и единичные, он переходит к суждениям (суждения наличного бытия, т. е. утвердительные и отрицательные суждения; «суждения рефлексии», или количества, т. е. единичные, особые, всеобщие; суждения необходимости, т. е. категорические, гипотетические и разделительные суждения; суждения понятия, или суждения модальности, т. е. ассерторические, проблематические и аподиктические), затем — к умозаключениям. Но все это — скорее внешняя канва диалектико-логической работы, основывающейся на онтологизации понятий и форм мысли («все есть умозаключение»). Основной смысл учения о понятии состоит в следующем. Если формальную логику интересует лишь форма суждения

29

«НАУКА НЕЗНАНИЯ» «S есть Р», и вовсе не интересует, действительно ли S есть Р, то содержательная диалектическая логика проверяет на «истинность» это «есть». «Ни понятие, ни суждение не находятся только в нашей голове и не образуются лишь нами. Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие» (Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 351-352). Раздел «Объективность», который делится на категориальные сферы «Механизм», «Химизм», «Телеология», имеет своим предметом анализ трех основных типов вычленения объектов обычным человеческим познанием и наукой. Под «механизмом» (неверно отождествляемым с механикой и механицизмом) понимаются первоначальные приемы выделения объектов и «внешние» приемы овладения ими (напр., «механизм» характерен для социальной сферы, когда отношения между гражданами-индивидами и правительством понимаются чисто формально). «Химизм» — «первое отрицание безразличной объективности и внешней определенности» (Наука логики, т. 3, с. 182) и «телеологизм» (или «организм») — стадии более высокого, более «внутреннего» отношения мысли к объекту. Последний раздел «Науки логики» — «Идея» (в свою очередь разделяемая на три подраздела — «Жизнь», «Идея познания», «Абсолютная идея») — резюмирует те принципы метода, о которых речь шла вначале. Лит.: Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984; Marx W. Hegels Theorie logischer Vermittlung: Kritik der dialektischen Rekonstruktion.— «Wissenschaft der Logik». Stuttg., 1972; DusingK. Das Problem der Subjektivitat in Hegels Logik. Bonn, 1976; Theunissen M. Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegeischen Logik. Fr./M., 1978; Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion: Hegel- Tagung Chantilly. 1971. Bonn, 1978; Jarezyk G. Systeme et liberte dans la logique de Hegel. P., 1980. См. также лит. к ст. Гегель. Н. В. Мотрошилова «НАУКА НЕЗНАНИЯ» (De docta ignorantia; в рус. пер. известна под назв. «Об ученом незнании») — произведение Николая Кузанского, датированное в посвящении 12 февраля 1440. Выступая в роли простеца, варвара, невежды, Николай Кузанский учит умудренному неведению перед лицом божества. Книга 1 -я, онтотеология, отправляясь от непостижимости точной истины вещей, вводит бытийное начало абсолютного максимума. В силу своей предельности он совпадает с абсолютным минимумом. Его единство в согласии с христианским богословием предстает тремя ипостасями, или лицами. Триединое начало получает геометрическую, метафизическую и библейскую трактовку. На примерах треугольника, линии, круга демонстрируется совпадение в бесконечной перспективе всех фигур, которые служат символами высших реалий: бесконечный шар — актуальность божественного бытия и т. д. Книга 2-я, космология, исходит из единства и бесконечности, в т. ч. содержательной, мира как стяженного (конкретного, определившегося) макси-минимума. Его единая бесконечная форма свертывает в себе все мыслимые формы. В аспекте количества первоединство есть точка, в аспекте движения — покой, в аспекте времени — момент «теперь». «Свернутость всего едина, и нет одной свернутости для субстанции, другой для качества, третьей для количества» (107). Ввиду вездепри- сутствия вселенской монады все пребывает во всем. По ступеням развертывания универсалии конкретизуются в роды, виды, индивиды. Вещи пребывают в полнейшем взаимоопределении (perfecussime ad invicem contmctae, Il 128). Материя, абсолютная возможность, влечется к вселенскому духу, природе. Поскольку форма вселенной вбирает в себя абсолютное непостижимое единство, в наблюдаемом мире нет безусловного центра и безотносительного движения. Земля не середина мира, сфера неподвижных звезд не его окружность. «Умозрением, которому поможет наука незнания, ты увидишь, что мир, его движение и его фигуру постичь невозможно, потому что он оказывается как бы колесом в колесе и сферой в сфере» (161). Книга 3-я, антропология, начинается с невозможности для стяженной (конкретной, определенной) вещи, далее чисто духовной, быть абсолютом. «Нет вещи, не обладающей неповторимой единичностью, нет вещи, превосходящей все другие во всех отношениях или разные вещи — в равной мере» (188). Вместе с тем в мире есть одна природа, именно человеческая, потенциально включающая все другие, от ангельской до вегетативной и неживой, и способная в принципе свернуто вместить в себе их совершенства. «Через такого человека все вещи получили бы начало и конечную цель своего конкретного существования; через него... исходили бы из абсолютного максимума в конкретное бытие и восходили бы к абсолюту» ( 199). Эта благая возможность божественного человека была осуществлена Творцом в Иисусе. В Нем человеческая природа, соединившись в максимуме совершенства с божеством, осталась абсолютно конкретной и не утратила природного вида. Вочеловечение Христа совершилось, когда в историческом движении человечества была достигнута полнота времен, незримая для поверхностного наблюдателя. Пойдя на позорную жесточайшую смерть, Богочеловек принял на себя грехи и страдания всех людей, так что и в этом отношении его максимальная человечность охватила в себе потенцию человеческого вида в целом. «Благодаря максимальности своей человеческой природы Христос совершеннейшим образом соединяется с каждым человеком, прилепившимся к нему любящей верой, и становится самим этим человеком с сохранением индивидуальности каждого» (219). Погибнув, он отдал должное смерти и пришел таким путем к славе бессмертия. В Нем воскрес к вечной жизни каждый человек в меру своего тождества с Христом. Абсолютная мера человечества, Он навсегда пребудет судьей живых и мертвых. Его мудрый суд непостижим и мгновенен, между приговором и исполнением нет промежутка, «прославление возносимых сынов Бога и проклятие Его отвергаемых врагов не отделены даже моментом времени» (239). Отвращение от истины мгновенно карается погружением в темный хаос духовной смерти. Наука незнания учит привыкать к непостижимому блеску божественного мрака. Духовная пища не превращается в человеческую натуру питающегося, а, наоборот, возвышает ее до себя, поэтому насыщения ею нет. Христианско-неоплатонический синтез в «Науке незнания» подлежит анализу для выявления радикальной новизны его подхода, терминологии и перспектив. Они были развернуты у Лейбница, знакомого с работами Николая Кузанского. В русской философии С. Л. Франк построил свою книгу «Непостижимое» вокруг формулы Николая Кузанского inattingibue inattingibiliter attingitur (1, 2,6; 4, 11 и др.). См. лит. к ст. Николай Кузанский. В. В. Бибихин

НАУКОВЕДЕНИЕ — термин, введенный И. Боричевским в 1925 г. для характеристики отрасли исследований научного знания и научной деятельности, взаимодействия науки с др.

30

«НАУКОУЧЕНИЕ» социальными институтами, сферами материальной и духовной жизни общества. Проблемы развития науки традиционно привлекали внимание крупных ученых (Г. Гельмгольц, К. Бернар, Т. Гексли, К. А. Тимирязев, В. И. Вернадский и др.). Потребность в комплексном изучении науки, особенно ощущаемая в периоды пересмотра социальной роли и организационной перестройки науки, впервые выразилась в стремлении ее комплексного исследования в 1920—30-х гг. В эти годы были предприняты попытки сформулировать программу науковедения как особой области исследований (в СССР — И. Боричевский, в Польше — М. и С. Оссовские; важный вклад в развитие исследований внесли С. Г. Струмилин и Дж. Д. Бернал). Оформление науковедения как самостоятельной исследовательской области относится к 1960-м гг. и связано с послевоенной «организационной революцией» науки. Цель науковедения — разработка теоретического понимания науки, определение способов и критериев ее рационального участия в жизни и развитии общества. Науковедение изучает проблемы организации научной деятельности; самоорганизационные процессы, регулирующие существование научного сообщества и научной профессии в целом; информационные особенности роста и организации научного знания и реализацию политики в области науки; структуры научного потенциала; научное прогнозирование социально-экономического развития; разработку и осуществление глобальных и национальных научно-технических программ. При этом наряду с методами входящих в науковедение специальных дисциплин (истории науки, социологии, науки, психологии науки и др.) широко применяется математическое моделирование, экспертные методы. На результатах аналитического Изучения науки базируются нормативные науковедческие исследования, направленные на обоснование практических шагов и решений, реализующих государственную политику в области науки и научно-технического прогресса. Типичным в этом отношения является всплеск интереса к науковедению в России 1990-х гг., когда испытывается острая потребность в разработке концепции реформы российской науки в условиях демократического общества и рыночной экономики. Интенсификация этих усилий потребовала подготовки кадров по новой специальности, а также выпуска первого российского специального журнала «Науковедение» (1999). Э. М. Мирский

НАУКОМЕТРИЯ — область знания, занимающаяся изучением науки статистическими исследованиями структуры и динамики научной деятельности. Интерес к измерению и интерпретации различных данных, относящихся к функционированию науки, проявляется вместе с появлением научной статистики во 2-й пол. 19 в. Наиболее известны в этой сфере работы Ф. Гальтона и А. Декандоля, исследовавших рост числа научных публикаций, ученых, университетов и т. п. Формирование наукометрии как самостоятельной области знания относится к периоду 2-й мировой войны, когда резко усилился интерес к науке в целом, а при изучении отдельных ее параметров были обнаружены устойчивые статистические закономерности роста и распределения творческой продуктивности (распределение Ципфа—Лотки—Парето), характерные и для др. форм продуктивной деятельности человека. Становлению наукометрии способствовали идеи и работы Д. Д. Бернала в Великобритании, Д. Прайса в США. В 1960-х гг. первые науковедческие школы были основаны в

СССР (В. В. Налимов в Москве, Г. Г. Добров в Киеве и др.). Значительному оживлению наукометрии способствовало появление новых информационных технологий и создание системы баз данных по научным публикациям в Филадельфийском институте Научной информации — Индекса цитирования, который стал базовым объектом наукометрических исследований и полигоном для сравнения их результатов. С 1970-х гг. в Будапеште издается Международный журнал «Sci- entometrics». Целый ряд результатов прикладных наукометрических исследований используется в управлении наукой и построении новых информационных систем. Э. М. Мирский «НАУКОУЧЕНИЕ» («Wissenschaftslehre») - общее обозначение комплекса сочинений Фихте, в которых он на протяжении всей жизни перерабатывал и развивал свое «учение о науке», отождествлявшееся им с философией вообще как «знанием знания», «наукой о сознании» (в отличие от традиционного понимания философии как онтологии — науки о бытии и знании, сохранявшегося у Декарта и Спинозы); при этом теория знания в «Наукоучении» раннего Фихте тождественна теории бытия. Вслед за Кантом Фихте считает, что философия должна стать строго научной; все остальные науки должны обрести в ней свой фундамент. Главная черта научного знания — его систематическая форма: все положения науки выводятся из одного принципа, который обеспечивает как единство и системность знания, так и его достоверность. Этот исходный принцип, который Фихте называет первым основоположением, должен обладать достоверностью сам по себе, до всякого объединения: истинность всей системы покоится на его истинности. Основоположением, которое было бы абсолютно очевидным и непосредственно достоверным, может быть, по Фихте, лишь такое, которое лежит в основе сознания и без которого сознание Невозможно. Значит, это не то, что составляет содержание сознания, не факты сознания, а сама его сущность. Таковым является самосознание, «Я есмь», «Я есмь Я>. Очевидность первого основоположения имеет не теоретический, а практически-нравственный характер, т. е. коренится не в его природе, а в его свободе. Вступить на путь наукоучения — значит, по Фихте, самому произвести этот акт, породить свое Я, т. е. родиться в духе. Т. о., принцип автономии Явозведен Фихте в основоположение философской системы. Япервого основоположения наделено предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, всереальность, самобытие (Я есть причина самого себя). Вопрос о соотношении абсолютного Я и Я эмпирического оказался одним из самых сложных в наукоучении, и не случайно во второй период своего творчества Фихте существенно уточняет фундамент своего построения — принцип Я. Система «Наукоучения» делится на три части: учение об основоположениях, учение о теоретическом Я и учение о практическом Я Комплекс сочинений — в соответствии с философской эволюцией Фихте — распадается на два цикла. К первому относятся опубликованные в 1794—1802 сочинения «О понятии наукоучения, или т. н. философии», 1794 (исправленное издание 1798); «Основа общего наукоучения», 1794 (исправленное издание 1802); «Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности», 1795; «Первое введение в наукоучение», 1797; «Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему», 1797; «Опыт нового изложения наукоучения», 1797

31

НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА (не окончен, обрывается на первой главе — из-за разгоревшегося в это время т. н. спора об атеизме). Русский перевод всех этих работ в 1-м томе «Избранных сочинений» (1916) (пер. Л. В. Успенского, Б. В. Яковенко, С. Ф. Кечекьяна под ред. Е. Н. Трубецкого). Второй цикл работ (1801—12), опубликованный уже после смерти Фихте его сыном в Собрании сочинений 1845—46, содержит: «Изложение наукоучения 1801 г.»; «Наукоучение» — лекции 1804; «Сообщение о понятии наукоучения и его дальнейшей судьбе, написанное в 1806 г.»; «Наукоучение в его общих чертах», 1810; «Наукоучение» —лекции 1812; «Наукоучение» — лекции, читанные весной 1813, но оставшиеся незаконченными вследствие начавшейся войны; вступительные лекции к «Наукоучению», читанные осенью 1813 в Берлинском университете. Исходное для первого периода понятие Я заменяется во второй период понятием «знания», с помощью которого Фихте хочет освободиться от психологических импликаций, сопровождающих понятие Я. Но главное отличчие «Наукоучения» второго периода: знание — уже не Абсолют, но только образ Абсолюта, признание принципиального различия между Абсолютом и абсолютным знанием, отказ от полного тождества знания и бытия. См. лит. к ст. Фихте. П. П. Гайденко

НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА - целостный образ предмета научного исследования в его главных* системно-структурных характеристиках, формируемый посредством фундаментальных понятий, представлений и принципов науки на каждом этапе ее исторического развития. Различают основные разновидности (формы) научной картины мира: 1) общенаучную как обобщенное представление о Вселенной ,живойприроде ,обществеичеловеке »формируемое на основе синтеза знаний, полученных в различных научных дисциплинах; 2) социальную и естественнонаучную картины мира как представления об обществе и природе, обобщающие достижения соответственно социально-гуманитарных и естественных наук; 3) специальные научные картины мира (дисциплинарные онтологии) — представления о предметах отдельных наук (физическая, химическая, биологическая и т. п. картины мира). В последнем случае термин «мир» применяется в специфическом смысле, обозначая не мир в целом, а предметную область отдельной науки (физический мир, биологический мир, мир химических процессов). Чтобы избежать терминологических проблем, для обозначения дисциплинарных онтологии применяют также термин «картина исследуемой реальности». Наиболее изученным ее образцом является физическая картина мира. Но подобные картины есть в любой науке, как только она конституируется в качестве самостоятельной отрасли научного знания. Обобщенный системно-структурный образ предмета исследования вводится в специальной научной картине мира посредством представлении \) о фундаментальных объектах, из которых полагаются построенными все другие объекты, изучаемые соответствующей наукой; 2) о типологии изучаемых объектов; 3) об общих особенностях их взаимодействия; 4) о пространственно-временной структуре реальности. Все эти представления могут быть описаны в системе онтологических принципов, которые выступают основанием научных теорий соответствующей дисциплины. Напр., принципы — мир состоит из неделимых корпускул; их взаимодействие строго детерминировано и осуществляется как мгновенная передача сил по прямой; корпускулы и образованные из них тела перемещаются в абсолютном пространстве с течением абсолютного времени — описывают картину физического мира, сложившуюся во 2-й пол. 17 в. и получившую впоследствии название механической картины мира. Переход от механической к электродинамической (в кон. 19 в.), а затем к квантово-релятивистской картине физической реальности ( 1 -я пол. 20 в.) сопровождался изменением системы онтологических принципов физики. Наиболее радикальным он был в период становления квантово-релятивистской физики (пересмотр принципов неделимости атомов, существования абсолютного пространства — времени, лапласовс- кий детерминации физических процессов). По аналогии с физической картиной мира выделяют картины исследуемой реальности в других науках (химии, астрономии, биологии и т. д.). Среди них также существуют исторически сменяющие друг друга типы картин мира. Напр., в истории биологии — переход от додарвиновских представлений о живой картине биологического мира, предложенной Дарвином, к последующему включению в картину живой природы представлений о генах как носителях наследственности, к современным представлениям об уровнях системной организации живого — популяции, биогеоценозе, биосфере и их эволюции. Каждая из конкретно-исторических форм специальной научной картины мира может реализовываться в ряде модификаций. Среди них существуют линии преемственности (напр., развитие ньютоновских представлений о физическом мире Эйлером, развитие электродинамической картины мира Фарадеем, Максвеллом, Герцем, Лоренцем, каждый из которых вводил в эту картину новые элементы). Но возможны ситуации, когда один и тот же тип картины мира реализуется в форме конкурирующих и альтернативных друг другу представлений об исследуемой реальности (напр., борьба ньютоновской и декартовской концепций природы как альтернативных вариантов механической картины мира; конкуренция двух основных направлений в развитии электродинамической картины мира — программы Ампера—Вебера, с одной сторон; и программы Фарадея—Максвелла — с другой). Картина мира является особым типом теоретического знания. Ее можно рассматривать в качестве некоторой теоретической модели исследуемой реальности, отличной от моделей (теоретических схем), лежащих в основании конкретных теорий. Во-первых, они различаются по степени общности. На одну и ту же картину мира может опираться множество теорий, т. ч. и фундаментальных. Напр., с механической картиной мира были связаны механика Ньютона — Эйлера, термодинамика и электродинамика Ампера — Вебера. С электродинамической картиной мира связаны не только основания максвел- ловской электродинамики, но и основания механики Герца. Во-вторых, специальную картину мира можно отличить от теоретических схем, анализируя образующие их абстракции (идеальные объекты). Так, в механической картине мира процессы природы характеризовались посредством абстракций — «неделимая корпускула», «тело», «взаимодействие тел, передающееся мгновенно по прямой и меняющее состояние движения тел», «абсолютное пространство» и «абсолютное время». Что же касается теоретической схемы, лежащей в основании ньютоновской механики (взятой в ее эйлеровском изложении), то в ней сущность механических процессов характеризуется посредством иных абстракций — «материальная точка», «сила», «инерциальная пространственно-временная система отсчета».

32

НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА Идеальные объекты, образующие картину мира, в отличие от идеализации конкретных теоретических моделей всегда имеют онтологический статус. Любой физик понимает, что «материальная точка» не существует в самой природе, ибо в природе нет тел, лишенных размеров. Но последователь Ньютона, принявший механическую карту мира, считал неделимые атомы реально существующими «первокирпичнками» материи. Он отождествлял с природой упрощающие ее и схематизирующие абстракции, в системе которых создается физическая картина мира. В каких именно признаках эти абстракции не соответствуют реальности — это исследователь выясняет чаще всего лишь тогда, когда его наука вступает в полосу ломки старой картины мира и замены ее новой. Будучи отличными от картины мира, теоретические схемы, составляющие ядро теории, всегда связаны с ней. Установление этой связи является одним из обязательных условий построения теории. Процедура отображения теоретических моделей (схем) на картину мира обеспечивает ту разновидность интерпретации уравнений, выражающих теоретические законы, которую в логике называют концептуальной (или семантической) интерпретацией и которая обязательна для построения теории. Вне картины мира теория не может быть построена в завершенной форме. Научные картины мира выполняют три основные взаимосвязанные функции в процессе исследования: 1 ) систематизируют научные знания, объединяя их в сложные целостности; 2) выступают в качестве исследовательских программ, определяющих стратегию научного познания; 3) обеспечивают объективацию научных знаний, их отнесение к исследуемому объекту и их включение в культуру. Специальная научная картина мира интегрирует знания в рамках отдельных научных дисциплин. Естественнонаучная и социальная картины мира, а затем общенаучная картина мира задают более широкие горизонты систематизации знаний. Они интегрируют достижения различных дисциплин, выделяя в дисциплинарных онтологиях устойчивое эмпирически и теоретически обоснованное содержание. Напр., представления современной общенаучной картины мира о нестационарной Вселенной и Большом взрыве, о кварках и синергетических процессах, о генах, экосистемах и биосфере, об обществе как целостной системе, о формациях и цивилизациях и т. л. были развиты в рамках соответствующих дисциплинарных онтологии физики, биологии, социальных наук и затем включены в общенаучную картину мира. Осуществляя систематизирующую функцию, научные картины мира вместе с тем выполняют роль исследовательских программ. Специальные научные картины мира задают стратегию эмпирических и теоретических исследований в рамках соответствующих областей науки. Поотношениюкэмпириче- скому исследованию целенаправляющая роль специальных картин мира наиболее отчетливо проявляется тогда, когда наука начинает изучать объекты, для которых еще не создано теории и которые исследуются эмпирическими методами (типичными примерами служит роль электродинамической картины мира в экспериментальном изучении катодных и рентгеновских лучей). Представления об исследуемой реальности, вводимые в картине мира, обеспечивают выдвижение гипотез о природе явлений, обнаруженных в опыте. Соответственно этим гипотезам формулируются экспериментальные задачи и вырабатываются планы экспериментов, посредством которых обнаруживаются все новые характеристики изучаемых в опыте объектов. В теоретических исследованиях роль специальной научной картины мира как исследовательской программы проявляется в том, что она определяет круг допустимых задач и постановку проблем на начальном этапе теоретического поиска, а также выбор теоретических средств их решения. Напр., в период построения обобщающих теорий электромагнетизма соперничали две физические картины мира и соответственно две исследовательские программы: Ампера—Вебера, с одной стороны, и Фарадея—Максвелла, с другой. Они ставили разные задачи и определяли разные средства построения обобщающей теории электромагнетизма. Программа Ампера—Вебера исходила из принципа дальнодействия и ориентировала на применение математических средств механики точек, программа Фарадея—Максвелла опиралась на принцип близко- действия и заимствовала математические структуры из механики сплошных сред. В междисциплинарных взаимодействиях, основанных на переносах представлений из одной области знаний в другую, роль исследовательской программы выполняет общенаучная картина мира. Она выявляет сходные черты дисциплинарных онтологии, тем самым формирует основания для трансляции идей, понятий и методов из одной науки в другую. Обменные процессы между квантовой физикой и химией, биологией и кибернетикой, породившие целый ряд открытий 20 в., це- ленаправлялись и регулировались общенаучной картиной мира. Факты и теории, созданные при целенаправляющем влиянии специальной научной картины мира, вновь соотносятся с ней, что приводит к двум вариантам ее изменений. Если представления картины мира выражают существенные характеристики исследуемых объектов, происходит уточнение и конкретизация этих представлений. Но если исследование наталкивается на принципиально новые типы объектов, происходит радикальная перестройка картины мира. Такая перестройка выступает необходимым компонентом научных революций. Она предполагает активное использование философских идей и обоснование новых представлений накопленным эмпирическим и теоретическим материалом. Первоначально новая картина исследуемой реальности выдвигается в качестве гипотезы. Ее эмпирическое и теоретическое обоснование может занять длительный период, когда она конкурирует в качестве новой исследовательской программы с ранее принятой специальной научной картиной мира. Утверждение новых представлений о реальности в качестве дисциплинарной онтологии обеспечивается не только тем, что они подтверждаются опытом и служат базисом новых фундаментальных теорий, но и их философско-мировозз ренческим обоснованием (см. Фтлософаше остоешшшл тщукм). Представления о мире, которые вводятся в картинах исследуемой реальности, всегда исшлъшают определенное воздействие аналогий и ассоциаций, почерпнутых из различных сфер культурного творчества, включая обыденное сознание и производственный опыт определенной исторической эпохи. Напр., представления об электрическом флюиде и теплороде, включенные в механическую картину мира в 18 в., складывались во многом под влиянием предметных образов, почерпнутых из сферы повседневного опыта и техники соответствующей эпохи. Здравому смыслу 18 в. легче было согласиться с существованием немеханических сил, представляя их по образу и подобию механических, напр. представляя поток тепла как поток невесомой жидкости—теплорода, падающего наподобие водной струн с одного уровня на другой и

33

НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ производящего за счет этого работу так же, как совершает эту работу вода в гидравлических устройствах. Но вместе с тем введение в механическую картину мира представлений о различных субстанциях — носителях сил — содержало и момент объективного знания. Представление о качественно различных типах сил было первым шагом на пути к признанию несводимости всех видов взаимодействия к механическому. Оно способствовало формированию особых, отличных от механических, представлений о структуре каждого из таких видов взаимодействий. Онтологический статус научных картин мира выступает необходимым условием объективации конкретных эмпирических и теоретических знаний научной дисциплины и их включения в культуру. Через отнесение к научной картине мира специальные достижения науки обретают общекультурный смысл и мировоззренческое значение. Напр., основная физическая идея общей теории относительности, взятая в ее специальной теоретической форме (компоненты фундаментального метрического тензора, определяющего метрику четырехмерного пространства-времени, вместе с тем выступают как потенциалы гравитационного поля), малопонятна тем, кто не занимается теоретической физикой. Но при формулировке этой идеи в языке картины мира (характер геометрии пространства-времени взаимно определен характером поля тяготения) придает ей понятный для неспециалистов статус научной истины, имеющей мировоззренческий смысл. Эта истина видоизменяет представления об однородном евклидовом пространстве и квазиевклидовом времени, которые через систему обучения и воспитания со времен Галилея и Ньютона превратились в мировоззренческий постулат обыденного сознания. Так обстоит дело с многими открытиями науки, которые включались в научную картину мира и через нее влияют на мировоззренческие ориентиры человеческой жизнедеятельности. Историческое развитие научной картины мира выражается не только в изменении ее содержания. Историчны сами ее формы. В 17 в., в эпоху возникновения естествознания, механическая картина мира была одновременно и физической, и естественнонаучной, и общенаучной картиной мира. С появлением дисциплинарно организованной науки (кон. 18 в. — 1-я пол. 19 в.) возникает спектр специально-научных картин мира. Они становятся особыми, автономными формами знания, организующими в систему наблюдения факты и теории каждой научной дисциплины. Возникают проблемы построения общенаучной картины мира, синтезирующей достижения отдельных наук. Единство научного знания становится ключевой философской проблемой науки 19 — 1-й пол. 20 в. Усиление междисциплинарных взаимодействий в науке 20 в. приводит к уменьшению уровня автономности специальных научных картин мира. Они интегрируются в особые блоки естественнонаучной и социальной картин мира, базисные представления которых включаются в общенаучную картину мира. Во 2-й пол. 20 в. общенаучная картина мира начинает развиваться на базе идей универсального (глобального) эволюционизма, соединяющего принципы эволюции и системного подхода. Выявляются генетические связи между неорганическим миром, живой природой и обществом, в результате устраняется резкое противопоставление естественнонаучной и социальной научной картин мира. Соответственно усиливаются интегративные связи дисциплинарных онтологии, которые все более выступают фрагментами или аспектами единой общенаучной картины мира. Лет.: Алексеев И. С. Единство физической картины мира как методологический принцип.— В кн.: Методологические принципы физики. М., 1975; Вернадский В. И. Размышления натуралиста, кн. 1,1975, кн. 2, 1977; Дышлевыи П. С. Естественнонаучная картина мира как форма синтеза научного знания.— В кн.: Синтез современного научного знания. М., 1973; Мостепаненко М. В. Философия и физическая теория. Л., 1969; Научная картина мира: логико-гносеологический аспект. К., 1983; Планк М. Статьи и речи.— В кн.: Планк М. Избр. науч. труды. М., 1975; Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986; Природа научного познания. Минск, 1979; Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000; Степин В. С, Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994; Холтон Дж. Что такое «антинаука».— «ВФ», 1992, № 2; Эйнштейн А. Собр. науч. трудов, т. 4. М., 1967. В. С. Степин

НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ — радикальное изменение процесса и содержания научного познания, связанное с переходом к новым теоретическим и методологическим предпосылкам, к новой системе фундаментальных понятий и методов, к новой научной картине мира, а также с качественными преобразованиями материальных средств наблюдения и экспериментирования, с новыми способами оценки и интерпретации эмпирических данных, с новыми идеалами объяснения, обоснованности и организации знания. Историческими примерами научной революции могут служить переход от средневековых представлений о Космосе к механистической картине мира на основе математической физики 16— 18 вв., переход к эволюционной теории происхождения и развития биологических видов, возникновение электродинамической картины мира (19 в.), создание квантово-релятивистской физики в нач. 20 в. и др. Научные революции различаются по глубине и широте охвата структурных элементов науки, по типу изменений ее концептуальных, методологических и культурных оснований. В структуру оснований науки входят: идеалы и нормы исследования (доказательность и обоснованность знания, нормы объяснения и описания, построения и организации знания), научная картина мира и философские основания науки. Соответственно этой структуризации выделяются основные типы научных революций: 1) перестройка картины мира без радикального изменения идеалов и норм исследования и философских оснований науки (напр., внедрение атомизма в представления о химических процессах в нач. 19 в., переход современной физики элементарных частиц к синтетическим квар- ковым моделям и т. п.); 2) изменение научной картины мира, сопровождающееся частичной или радикальной заменой идеалов и норм научного исследования, а также его философских оснований (напр., возникновение квантово-релятивистской физики или синергетической модели космической эволюции). Научная революция является сложным поэтапным процессом, имеющим широкий спектр внутренних и внешних, т. е. социокультурных, исторических, детерминаций, взаимодействующих между собой. К числу «внутренних» факторов научной революции относятся: накопление аномалий, фактов, не находящих объяснения в концептуальных и методологических рамках той или иной научной дисциплины; антиномий, возникающих при решении задач, требующих перестройки концептуальных оснований теории (напр., парадокс бесконечных значений, возникающий при объяснении в рамках классической теории излучения модели абсолютно «черного тела»); совершенствование средств и методов исследования (новая приборная техника, новые математические модели и т. д.), расширяющих диапазон исследуемых объектов; возникнове-

34

НАУЧНОЕ СООБЩЕСТВО ние альтернативных теоретических систем, конкурирующих между собой по способности увеличивать «эмпирическое содержание» науки, т. е. область объясняемых и предсказываемых ею фактов. «Внешняя» детерминация научной революции включает философское переосмысление научной картины мира, переоценку ведущих познавательных ценностей и идеалов познания и их места в культуре, а также процессы смены научных лидеров, взаимодействие науки с др. социальными институтами, изменение соотношений в структурах общественного производства, приводящее к сращению научных и технических процессов, выдвижение на первый план принципиально новых потребностей людей (экономических, политических, духовных). Т. о., о революционности происходящих изменений в науке можно судить на основании комплексного «многомерного» анализа, объектом которого является наука в единстве ее различных измерений: предметно-логического, социологического, личностно-психологического, институционального и др. Принципы такого анализа определяются концептуальным аппаратом гносеологической теории, в рамках которой формулируются основные представления о научной рациональности и ее историческом развитии. Представления о научной революции варьируются в зависимости от выбора такого аппарата. Напр., в рамках неопозитивистской философии науки понятие научной революции фигурирует лишь как методологическая метафора, выражающая условное деление кумулятивного в своей основе роста научного знания на периоды господства определенных индуктивных обобщений, выступающих как «законы природы». Переход к «законам» более высокого уровня и смена прежних обобщений совершаются по одним и тем же методологическим канонам; удостоверенное опытом знание сохраняет свое значение в любой последующей систематизации, возможно, в качестве предельного случая (напр., законы классической механики рассматриваются как предельные случаи релятивистской и т. п.). Столь же «метафорическую роль» понятие научной революции играет и в «критическом рационализме» (К. Поппер и др.): реюлюции в науке происходят постоянно, каждое опровержение принятой и выдвижение новой «смелой» (т. е. еще более подверженной опровержениям) гипотезы можно в принципе считать научной революцией. Поэтому научная революция в кри тико-рационалистической интерпретации — это факт смены научных (прежде, всегофундаментальных)теорий, рассматриваемый сквозь призму его логико-методологической (рациональной) реконструкции, но не событие реальной истории науки и культуры. Такова же основа понимания научной революции И. Лакатосом. Историк лишь «задним числом», применив схему рациональной реконструкции к прошедшим событиям, может решить, была ли эта смена переходом к более прогрессивной программе (увеличивающей свое эмпирическое содержание благодаря заложенному в ней эвристическому потенциалу) или же следствием «иррациональных» решений (напр., ошибочной оценки программы научным сообществом). В науке постоянно соперничают различные программы, методы и т. д., которые на время выходят на первый план, но затем оттесняются более удачливыми конкурентами или существенно реконструируются. Понятие научной революции метафорично и в исторически ориентированных концепциях науки (Т. Кун, С. Тулмин и др.), однако смысл метафоры здесь иной: она означает скачок через пропасть между «несоизмеримыми» парадигмами, совершаемый как «гештальтпереключение» в сознании членов научных сообществ. В этих концепциях основное внимание уделяется психологическим и социологическим аспектам концептуальных изменений, возможность «рациональной реконструкции» научной революции либо отрицается, либо допускается за счет такой трактовки научной рациональности, при которой последняя отождествляется с совокупностью успешных решений научной элиты. В дискуссиях по проблемам научных реюлюции в кон. 20 в. определяется устойчивая тенденция междисциплинарного, комплексного исследования научных революций как объекта не только философско-методологического, но и истори- ко-научного, науковедческого и культурологического анализа. См. также ст. Наука. Лит.: Степин В. С. Становление научной теории. Минск, 1976; Кун Т. Структура научных революций. М, 1976; Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987; Структура и развитие науки. Из бостонских исследований по философии науки. М., 1978; Природа научного познания. Минск, 1979; Идеалы и нормы научного познания. Минск, 1981; Традиции и революции в истории науки. М., 1991; Criticism and the Growth of Scientific Knowledge. Cambr, 1970; The Structure of Scientific Theories. Urbana, 1974. В. Н. Пору с

НАУЧНОЕ СООБЩЕСТВО - совокупность ученых- профессионалов, организация которой отражает специфику научной профессии. Представление о научном сообществе было введено Р. Мертоном для выделения предмета социологии науки в ее отличии от социологии знания, а затем дополнено в работах Т. Куна, Т. Парсонса и Н. Сторера применительно к характеристике научной профессии. Научное сообщество ответственно за целостность науки как профессии и ее эффективное функционирование, несмотря на то что профессионалы рассредоточены в пространстве и работают в различном общественном, культурном и организационном окружении. Деятельность институтов и механизмов научного сообщества по реализации этой цели обеспечивает следующие главные характеристики профессии: 1. Обладание совокупностью специальных знаний, за хранение, трансляцию и постоянное расширение которых ответственно научное сообщество. 2. Относительная автономия профессии в привлечении новых членов, их подготовке и контроле их профессионального поведения. 3. Заинтересованность социального окружения профессии в продукте деятельности ее членов (новом знании и владеющих им специалистах), гарантирующая как существование профессии, так и действенность профессиональных институтов. 4. Наличие внутри профессии форм вознаграждения, выступающих достаточным стимулом дм специалистов и обеспечивающих их высокую мотивацию относительно профессиональной карьеры в различных социально-культурных окружениях. 5. Поддержание инфраструктуры, гарантирующей координацию и оперативное взаимодействие профессионалов и их объединений в режиме, который обеспечивает высокий темп развития системы научного знания. Важнейшие организационные характеристики социальной системытипа «сообщества» (community, Gemeinschaft) базируются на общности цели, устойчивых традициях, авторитете и самоорганизации, что компенсирует отсутствие в арсенале сообщества таких механизмов власти, прямого принуждения и фиксированного членства, которые характерны для систем типа «общество» (society, Gesellschaft). Эффективность механизмов, регулирующих отношения в научном сообществе, обеспечивается набором простых и дос-

35

НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ (НТР) тупных ориентиров, позволяющих каждому члену научного сообщества представлять себе современную формулировку целей и норм успешного профессионального поведения. Эти весьма подвижные общие для всех ориентиры заменяют громоздкие кодексы поведения и развернутые «правила игры». Общей целью научного сообщества и каждого входящего в него профессионала считается увеличение массива удостоверенного научным сообществом научного знания. Действие механизмов научного сообщества жестко направлено на максимальную интенсификацию этого процесса. В рамках научного сообщества постоянно ведется работа по организации научного знания и по представлению знания в формах, позволяющих каждому профессионалу в любой момент судить об актуальном состоянии системы, а соответственно искать и выбирать шаги по ее развитию. Ключевую роль при этом играет представление о дискретности массива знания, который может быть увеличен за счет отдельного «вклада» — кванта нового знания. В основе понятия «вклад» лежит представление о «решенной проблеме» — принципиальная инновация, укоренившаяся в европейском естествознании со времен британской эмпирической школы. Результат, удостоверенный редколлегией и опубликованный в дисциплинарном журнале, признается событием, «закрывающим» исследуемую проблему на данный момент. Этот результат входит в дисциплинарное знание. Его можно обсуждать и опровергать, но им нельзя пренебрегать— это свидетельство некомпетентности. Т. о., вкладом в дисциплинарное знание (основным мерилом заслуг ученого перед сообществом) является либо перевод в разряд решенных какой-либо новой проблемы, либо опровержение или корректировка решения проблемы, которая уже была известна. Формулировка цели научной профессии находит свое отражение и в действии механизмов научного признания — главного средства обеспечения мотивации и социального управления в научном сообществе. Эти механизмы действуют параллельно по двум линиям. Первая из них выражается в том, что заслуги члена научного сообщества оцениваются и признаются путем повышения его профессионального статуса, в частности присуждения различного рода почетных наград и званий, предоставления должностей в академической иерархии, избрания на общественные посты в профессиональных обществах и т. д. Вторая линия признания отражает активность ученого в процессах, определяющих деятельность научного сообщества в данный момент, актуальную «заметность» (visibility) профессионала. Институты дисциплинарной коммуникации обеспечивают возможность оперативно доводить этот показатель до научного сообщества. Выражением признания этой деятельности является расширение возможности получить исследовательскую субсидию или грант, приток аспирантов, приглашение к участию в престижных проектах и т. п. Тем самым поощряется работа на научное сообщество. Разделение этих двух форм научного признания — одна из наиболее результативных организационных инноваций в науке 20 в., эффективно демонстрирующих жизненную важность автономии научного сообщества в любой общественной системе; необходимость такой автономии осознана в большинстве развитых стран. Институтами научного сообщества, осуществляющими его автономное развитие и связь с социальным окружением, являются профессиональные научные общества (локальные, национальные,международные). Информационныеиоргани- зационные ресурсы, которыми располагают эти институты, позволяют оперативно привлекать к экспертизе, анализу или развернутому исследованию любой социально значимой проблемы наиболее компетентных в данный момент специалистов, обеспечив их профессиональную мотивацию. От качества взаимодействия между этими институтами, бизнесом и государственной властью зависит «социальное здоровье» науки и та польза, которую она приносит обществу в целом. Лит.: Петров М. К. Социально-культурные основания развития современной науки. M., J992; Научная деятельность: структура и институты, 1980. Э. A/. Mupacuu

НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ (НТР) - коренная трансформация науки, техники и технологии производственной деятельности людей, их трудовых и экономических отношений, денежных и рыночных систем общества, уровня доходов и уклада жизни населения; исторический процесс соединения научной и технической революций, которое коренным образом преобразило человеческое общество в 20 в. Основой этой трансформации является развитие самого человека, его эмоционального, интеллектуального и нравственного мира, интересов, ценностей и мотиваций, потребностей и сущностных сил, интеллектуальная и духовная революция 20 в., связанная с автоматизацией и компьютеризацией материального и духовного производства. В разных странах характер и многие результаты НТР различны, поскольку страны оказались на разных ступенях глобального трансформационного процесса. Начало научно-технической революции совпало с формированием общества массового потребления 1960-х гг., которое было результатом перехода к технологии поточно-конвейерного, массового производства качественных товаров и услуг. Система маркетинга сделала их доступными для населения, которое получило в свое распоряжение семейную и муниципальную собственность, превысившую все инвестиции в реальную экономику, господство производителя на рынках («экономика предложения») сменилось господством массового потребителя («экономика спроса»), а главным мотором развития общества стал социальный капитал — не только различные депозиты населения, но и средства, предоставленные населению банками под залог участков земель, движимого и недвижимого имущества. Нуклеарная семья стала социальной и потребительской ячейкой западного общества, осуществляющей долговременные, хотя и «скрытые», фактические инвестиции в образование новых поколений граждан. Это означало, что культура становится главной производительной силой и источником накопления не менее мощным, чем мировая наука. Общество существенно продвинулось по пути выработки компромиссных демократических форм решения острых социальных и политических проблем, быстро развивалось и экономически, и социально. Главным богатством информационного общества, формирующегося благодаря научно-технической революции в 1980— 90-х гг. в развитых гатталистических странах, стали огромные инвестиции в «человеческий капитал», что позволило говорить о «просвещенном обществе» (К. Флекснер), «пост-капиталистическом обществе» (П. Дракер), «открытом обществе» (К. Поппер, Дж. Сорос). Масштабы накопления социального капитала приняли рыночную форму интеллектуального капитала, успехи которого зависят от зашиты и реализации целого спектра новых прав человека, как производственно и социально развитой индивидуальности, и от правового обес-

36

НАУЧНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ печения сложных сетевых структур, интеллектуальных технологий и интеллектуальной собственности информационного бизнеса. Эта рыночная форма стала главным мотором развития информационного производства и «общества массовой индивидуальности». Центр производства перемешается в создание программного обеспечения и массивов информации. Начало эпохи НТР было связано с перемещением большой доли занятых (до 40%) из промышленности и материального производства в сферу услуг гигантских мегаполисов. Современная компьютерная НТР перемещает основную массу занятых в сферу интеллектуального труда и духовного производства, связывая воедино жизнедеятельность масс людей, разбросанных на огромных территориях, информационными сетями и общими банками данных. Развитие НТР зачастую сталкивается с консерватизмом местных традиций, институтов, структур и представлений, что вызывает острейшие конфликты, которые потрясают основы экономики и государственного строя. После мировых войн растушую роль играет воздействие мировой культуры и мировой науки, мирового рынка и международного сотрудничества стран, находящихся на разных этапах этого глобального процесса. Каждая из них по-своему решает проблемы эпохи НТР. Существенную роль играют меры государственного регулирования, успех или провал которого зависит от степени учета общих закономерностей НТР и местной специфики ее реализации. Лет.: Toffler A. The Third Wwe. N. Y., 1980; Drucker P. F. The Age of Discontinuity. New Brunswick—L., 1994; Technology. Management and Society. N. Y., 1972; The Unseen Revolution. N. Y, 1976; Managing in Turbulent Times. N. Y, 1981; Innovation and Entrepreneurship. N. Y, 1986; The New Realities. N. Y, 1989; Post-capitalist Society. N. Y, 1993; Давыдов Ю. #. Тоталитаризм и техника.— «Полис», 1991, № 4; Василь- чук Ю.А. «Дорогой человек» эпохи НТР— « M Эй МО», 1991, № 11; ДынкинАЛ Новый этап научно-технической революции. М., 1991; БурстинД. Американцы: демократический опыт. М., 1993; Человек в инновационной экономике XX века. М., 1994; ДагаееА. А. Фактор

НТП в современной рыночной экономике. М., 1994; Розин В. М. Философия техники и культурно-исторические реконструкции развития техники. — «ВФ», 1996, № 3; ТоффлерА. Футурошок. СПб., 1997; Новая пост-индустриальная волна на Западе. М., 1999. Ю. А. Васильнук

НАУЧНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ - направление в англоязычной аналитической философии 2-й пол. 20 в. в решении психофизической проблемы на интерсубъективном языке. Внешним фактором его появления явилось развитие новых областей знания — нейронаук, когнитивных наук, психолингвистики, теории искусственного интеллекта и др. Его философские источники — необихевиоризм Б. Скиннера, логический бихевиоризм Дж. Райла, физикализм Р. Карнапа, концепция приватного языка Л. Витгенштейна. Основные представители — Г. Фейгл, Дж. Смарт, Д. Армстронг, Р. Рорти, П. Фейерабенд, У. Селларс, Дж. Фодор, К. Уилкес, П. Черч- ленд, М. Бунге, Дж. Ким, Д. Деннет и др. Дискуссии в научном материализме в целом ведутся в рамках физикалистской парадигмы, включающей в себя физика- листский монизм и детерминизм («все есть физическое, и все подчинено физическим законам»). Философская специфика данного направления состоит в обсуждении всех вопросов в «лингвистическом ключе»: о способах говорения, о ментальном и физическом и возникающих при этом логических, семантических и эпистемологических трудностях. Предметом анализа является разветвленный куст подпроблем, входящих в проблему сознания,— интенциональность, самость, личностное, свобода воли, язык, идеальное, однако центральным является вопрос об отношении духовного (ментального) и телесного (the mind-body problem). В постановке этой проблемы научный материализм близок к Гоббсу, Гольбаху или Ламетри. «если признать сознание отличной от тела онтологической сущностью, как объяснить интеракцию разнородного: тела, имеющего пространственно-временные характеристики, и сознания, не имеющего таких характеристик?» Прежней остается и цель — опровержение картезианского дуализма. Новые смысловые оттенки проявляются в формулировке обсуждаемых вопросов. Удостоверяет ли существование сознания прямая интроспекция своего внугреннегоЯ? Поскольку нельзя непосредственно ощущать чужую боль, не означает ли это, что мы не можем знать значение ментальных терминов, употребляемых др. людьми, таких, как «боль», «радость», «желание», и ментальный язык не может быть интерсубъективным? Не достигается ли интерсубъективность в описании психических состояний человека на «публичном» языке нейрофизиологии и поведенческих наук? Является ли язык инструментом сознания, или то, что именуют этим последним термином, есть только языково-коммуникативная деятельность? Возможно ли сконструировать физическую систему, скажем компьютер, т. о., чтобы он воспринимал себя самосознающей самостью, ощущающей боль? Установки, составляющие костяк научного материализма, исключают идеализм и иррационализм, вместе с тем являются достаточно широкими, чтобы в их рамках предлагать более радикальные (теория тождества, элиминативный материализм и др.) и менее радикальные версии (функциональный материализм, атрибутивный материализм и др.). Физикалистский импульс этому течению задал Р. Карнап (1931), в рамках концепции единой науки выдвинувший идею трансляции языка психологии на язык физики. Г. Фейгл ( 1958) счел эту идею нереальной и предложил тезис о тождестве духовного и физического, согласно которому ментальные термины обычного языка и нейрофизиологические термины, используемые в науке для описания сознания, семантически различаются между собой, однако относятся к одному и тому же референту. Данное тождество не является эмпирическим или логическим, оно подобно тождеству терминов «Утренняя звезда» и «Вечерняя звезда», относящихся к одному и тому же объекту — планете Венера. Австралийские философы Дж. Дж. Смарт (1963) и Д. Армстронг (1968) предложили другое толкование тождества: высказывания о ментальных состояниях могут быть транслированы в то, что Дж. Райл назвал «предметно-нейтральными» высказываниями, какими мы пользуемся, напр., когда говорим: «Что-то вызывает рак», не зная подлинных причин рака. Философ может предполагать, что это «что-то» и есть процессы мозга, однако подтверждением могут служить только эмпирические исследования ученых. Логические трудности данной позиции связаны с отождествлением разнородного: ощущение запаха розы и ней рофизиологические процессы — это не одно и то же. Более радикальная стратегия предложена элиминативизмом: вовсе изъять категорию «сознание» из философского языка. П. Фейерабенд (1963), одним из первых высказавший эту идею, утверждал, что с созданием совершенного материалистического языка ментальные термины изменят свой смысл и будут вытеснены научными. Р. Рорти (1965) поддержал эту идею: вытеснение менталистского языка научным будет происходить так же, как в медицине при объяснении болезней

37

«НАУЧНЫЙ РЕАЛИЗМ» происходила элиминация средневекового «языка ведьм». Всякое сущее для того, чтобы его признать объектом интерсубъективного обсуждения, должно быть фиксировано в языке; понятие сознания не имеет референта, лингвистически невыразимо, строится на ложной посылке об интроспективном доступе сознающего к своему сознанию, поэтому его нельзя признать особой реальностью. «Природа сознания» исчерпывается социолингвистической коммуникацией и поведением людей (1979). П. Черчленд (1984) считает ложными стратегии на трансляцию языков (Р. Карнап) или установление тождества (Г. Фейгл, Дж. Дж. Смарт, Д. Армстронг) из-за допущения в них возможности интертеоретической редукции высказываний «фолк-психологии» к высказываниям научной психологии, пользующейся нейрофизиологическим языком. В сфере «фолк-психологии» объяснения опираются на посылки, не имеющие интерсубъективной значимости: они выражают информацию от первого лица — «я чувствую боль», которая у другого лица может иметь качественно другое основание. Поскольку терминам «фолк-психологии» нет точных коррелятов в научном языке, ее понятия ждет такая же судьба элиминации, которая постигла физические понятия «флогистон», «движущиеся небесные сферы» и др. Основная трудность тезиса об элиминации категории «сознание» состоит в его противоречии субъективной уверенности человека в реальности собственного сознания и прямого доступа к своему Я. Вызывает сомнение возможность, не прибегая к ментальному языку, выразить богатую гамму человеческих чувств (Дж. Серль, Т. Нагель). Не отрицая конкуренции языка фолк-психологии и научного языка, многие критики видят в ней процесс взаимной коррекции, а не вытеснения. Стратегия более умеренных функционал истских теорий строится на использовании компьютерных аналогий. Сознание рассматривается как интегрированная система психологических состояний индивида, каждый элемент которой соотносится со всеми др. элементами и каждая новая информация — с его верованиями в прошлом. Считается, что потенциальные каузальные взаимоотношения психологических состояний в принципе могут быть актуализированы в разных физических структурах — в человеческом теле, «твердой» программе компьютера и др. Сторонники функционалист- ской теории X. Патнэм (1960), Д. Деннет (1978) утверждают, что ментальные состояния реализуются в теле таким же образом, каким «мягкая» программа компьютера реализуется в «жесткой». Трудность функционализма состоит в том, что, если отбросить компьютерные аналогии, он воспроизводит старый бихевиоризм, т. е. позицию, отождествляющую сознание с диспозицией организма вести себя определенным образом в ответ на соответствующие стимулы. Имеются и другие версии научного материализма — эмерджентный материализм (М. Бунге, Дж. Марголис), теоретический материализм (Дж. Корнмен) и др. Загадка отношения духовного и телесного активизировала не только антикартезианскую, но и картезианскую традицию философской мысли, точно так же апеллирующую к науке, но и настаивающую на уникальности и нередуцируемости феномена сознания. В современном дуализме множество позиций: интеракционизм (К. Поппер, Дж. Экклз), дуализм свойств, эпифеноменализм, психофизический параллелизм и др. Признание реальности или нереальности сознания в конечном счете зависит оттого, какая гипотеза принимается за стратегическую: о наличии у человека природной диспозиции к усвоению языка (в терминах Н. Хомского — «ментального органа языка»), или гипотезу о чистой социальности языка. Др. словами, спор монистов и дуалистов упирается в решение фундаментальной проблемы об отношении биологического и социального. Лит.: Смарт Дж. Дж. Конфликтующие точки зрения по проблеме объяснения.— В кн.: Структура и развитие науки. М, 1978, с. 137— 152; Юдина Н. С «Научный материализм» и проблема психофизического тождества.— В кн.: Проблема метафизики в американской философии XX века. М., 1978, с. 241—262; Бунге M. Несостоятельность психофизического дуализма.— «ФН», 1979, № 2; Марголис Д. Личность и сознание. М., 1986; Дубровский Д. И. О книге Дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма».— Марголис Д. Указ. соч., с. 5—30; Дэвидсон Д. Материальное сознание. — В кн.: Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993, с. 131- 143; Армстронг Д. М. Материалистическая теория сознания. — Аналитическая философия, с. 121—130; Рорти Р. Философия и зеркало природы, ч. I. Новосибирск, 1997; Патнэм X. Философия сознания. М., 1999; Деннет Д. Онтологическая проблема сознания. — В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998 с. 360—375; Серль Д. Мозг, сознание и программы.— Аналитическая философия, с. 376—400; Carnap R. Die Physicalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft.— «Erkenntnis», II, 1931, p. 432—465; Ryle G. The Concept of Mind. L., 1949; Feigl H. The «Mental» and «Physical».— «Minnesota Studies in the Philosophy of Science», vol. 3, ed by Feigel H. et al. Minneapolis, 1958, p. 370—457; Feyerubend P. Materialism and the Mind-Body Problem.— «The Review of Metaphysic», 1963, N 17; Smart J. J. Philosophy and Scientific Realism. L.—Atlantic Highlands, 1963; Armstrong D. M. A Materialist Theory of Mind. L.—Atlantic Highlands, 1968; FodorJ. The Language of Thought. N. Y., 1975; Dennett D. С Brainstorms. Montgomery, 1978; Wilkes K. V. Physicalism. L- Atlantic Highlands, 1978; Wilson Edg. The Mental as Physical. L., 1979; Bunge M. Scientific Materialism. Dordrecht-Boston-L., 1981; ChurchlandP. Matterand Consciousness. Cambr—L., 1984. Я. С. Юлина «НАУЧНЫЙ РЕАЛИЗМ» — общее наименование ряда течений в русле аналитической философии, объединяемых анти- инструменталистской и антиконвенционалистской направленностью в трактовке научного знания и его соотношения с объективной реальностью. С точки зрения «научных реалистов» (У. Селларс, X. Патнэм, М. Хессе, Р. Харре, Р. Бойд, А. Масгрейв, Дж. Смарт и др. ), единственно надежным средством достижения знания о мире (в отличие от метафизики или обыденного опыта) является научное исследование, в котором данные наблюдений и экспериментов интерпретируются с помощью специально создаваемых для этого средств -научных теорий. Терминологический аппарат и высказывания научных теорий (без разделения на «язык наблюдения» и «язык теории») имеют онтологический статус, т. е. объекты (предметы, процессы, связи, свойства и отношения, закономерности и пр.), обозначаемые этими терминами, считаются реально существующими, а суждения об этих объектах — истинными, ложными или вероятными. В отличие от неопозитивистов, сторонники «научного реализма» признают определенную познавательную ценность философии («метафизики»): она, по их мнению, состоит в предварительной, самой общей формулировке онтологических утверждений, которые, однако, затем должны обрести конкретное содержание и статус проверяемых высказываний в научных теориях. Метафизика выступает лишь в роли эвристического источника научных гипотез, но не может претендовать на равноправие с наукой в качестве онтологической теории. Наиболее трудной проблемой для «научного реализма» является установление ясных критериев соответствия между научными теориями и объективной реальностью, в частности проблема истинности. Принятие «корреспондентной» теории истины по ряду

38

НАЦИОНАЛИЗМ причин оказывается для «научного реализма» источником внутренних протиюречий, приводящих к разрушению всей концепции. Главная из таких причин — сочетание реалистической и аналитической установок в качестве исходных посылок доктрины. В духе аналитической философии представители «научного реализма» формулируют эпистемологические вопросы как вопросы лингвистического анализа, обращенного на «концептуальные каркасы», терминологический аппарат и правила использования языков научных теорий. Поэтому критерий «соответствия», применяемый для определения истинности научных высказываний, ведет либо к «метафизике» (научные утверждения должны сопоставляться с реальностью, лежащей за пределами онтологии, формулируемой самой же научной теорией, т. е. с аналогом кантовской «вещи-в-себе», что противоречит исходному тезису «научного реализма»), либо к логическому кругу в обосновании научного знания (истинными оказываются лишь те теоретические утверждения, которые «соответствуют» онтологическим допущениям теории, в чьих рамках они сформулированы). Это принципиальное затруднение «научного реализма» вызывает критику со стороны представителей инструментализма и конвенционализма. Их аргументы направлены гл. о. против реалистической трактовки соответствия научного знания и объективной действительности, а также против вытекающей из такой трактовки концепции прогрессивного развития научного знания и научной рациональности. В 1970—80-х гг. концепция «научного реализма» развивается в плане уточнения исходных установок, дифференцирования заключенных в них смыслов, с тем чтобы отказаться от утверждений, ведущих к парадоксам, но сохранить основное содержание концепции. Так, предлагалось различать тезисы «семантического реализма» (теоретические термины обладают референцией, т. е. непустым множеством значений), «эпистемического реализма» (теоретические высказывания могут быть верифицированы, т. е. являются истинными или ложными) и «метафизического реализма» (верификация теоретических высказываний и теорий в целом детерминируется существующей независимо от нашего знания «реальностью»; истинность таких высказываний и теорий — это «соответствие с реальностью самой по себе»). Тезис «метафизического реализма» в настоящее время утратил своих сторонников из числа тех, кто в большей степени тяготел к аналитическому стилю в философии. С его критикой выступили не только последовательные инструменталисты, но и попперианцы (Дж. Уоррэл и др.), сторонники «историцистской» философии науки (Т. Кун, П. Фей- ерабенд и др.), прагматисты (Н. Решер и др.), сторонники «структуралистской» концепции научных теорий (Дж. Снид, В. Штегмюллер и др.); к этой критике присоединились У. Сел- ларс, X. Патнэм, М. Хессе. Тезис «эпистемического реализма» интерпретируется т. о., чтобы отмежеваться от «корреспон- дентной теории истины»: формулируются такие критерии верификации, которым теории подчинялись бы как нечто целое, а не как множества проверяемых высказываний. Чаще всего это прагматические критерии — когерентность, успешность объяснения, простота, экономность и пр. Используются также идеи Ч. Пирса; истинность теоретического знания понимается как предел, к которому бесконечно приближается исследование, направляемое нормативными критериями научности. Вопрос об объективной реальности решается в духе идей Канта: роль априорных форм чувственности и рассудка, выступавших у Канта гарантами истинности синтетических суждений, в «научном реализме» играют «концептуальные каркасы» научных теорий; понятие истины трактуется в духе релятивизма и плюрализма. Тезис «семантического реализма» требует реформы теории референции (X. Патнэм, С. Крипке, Д. Дэвидсон и др.): значение термина не отождествляется с объектом, на который «указывает» этот термин, а представляет собой сложную систему, включающую также стереотипы указания на «образец» референта, социолингвистически обусловленные описания ситуаций применения термина в актах речевой коммуникации, условия, при которых суждение, включающее данный термин, признается истинным и т. д. Т. о., значения научных понятий «привязываются» к прагматике их использования. Это создает основу компромисса между сторонниками «научного реализма» и их оппонентами. Признавая неоспоримый факт научного прогресса, приверженцы «научного реализма» не могут непротиворечиво его объяснить, колеблясь между представлением о познании как приближении к миру «вещей-в-себе», с одной стороны, и релятивизмом — с другой. В целом «научный реализм» может рассматриваться как форма внутренней самокритики современной философии науки, как ее стремление опереться на науку в противовес иррационализму и скептицизму. Лит.: Smart J. Philosophy and Scientific Realism. L., 1963; Bhaskar R. Realist Theory of Science. Sussex, 1978; Fraassen B. van. The Scientific Image. Oxf, 1980; Smith P. Realism and the Progress of Science. Cambn, 1981; Harre R. Varietes of Realism: A Rationale for the Natural Science. Oxf., 1986. В. Н. Пору с

НАЦИОНАЛИЗМ — доктрина и политическая практика, основанные на представлении, что основу государственности, хозяйственных и культурных систем составляют целостные общности — нации. В зависимости от понимания, что такое нация, национализм имеет две основные формы — гражданский, или государственный, и этнический национализм. Этнический национализм (чаще просто национализм или этнонационализм) предполагает, что нация является высшей формой этнической общности (тип этноса в отечественном обществознании), обладающей исключительным правом на обладание государственностью, включая институты, ресурсы и культурную систему. Гражданский, или государственный, национализм возник в эпоху становления современных государств, основанных на представлении о нации и народе как согражданстве, как совокупности граждан, обладающихобщим самосознанием и общими элементами культуры при сохранении этнического, ре- лигаозногоирасовогоразнообразия.Этаформанационализма направленанаобоснованиелегитимности государства, након- солидацию гражданской нации, государственную экспансию или изоляционизм. В своих некрайних формах гражданский, или государственный, национализм близок понятию патриотизма, а как антитезу этнонационализму его иногда называют интернационализмом. Эта форма национализма широко используется современными государствами через официальную символику и идеологические институты (образование, социальные науки, средства массовой информации и пр.) с целью утверждения общегражданской лояльности («любви к Родине», «уважения к стране» и пр.) и распространения общегосударственных правовых норм и морально-культурных ценностей. Степень распространения национализма в разных государствах зависитотсостава населения, формы общественного правления, социальных условий жизни, исторической традиции,

39

НАЦИОНАЛИЗМ статуса и геополитического положения страны. Государства со сложным по этнокультурному, расовому и религиозному составу населением обращают особое внимание и предпринимают целенаправленные усилия по утверждению разных форм государственного (общегражданского) национализма, даже если это устойчивые и экономически развитые общества с демократической формой правления (напр., США, Испания, Канада). В крупных странах со слабой или среднеразвитой экономикой, неразвитой демократией, большим этническим разнообразием и наличием сепаратистских движений национализм служит одним из средств центрального правительства для обеспечения общественного порядка и подчинения граждан своей воле, для сохранения целостности государства от внутренних и внешних угроз (напр., Индия, Китай; бывший СССР — в форме советского патриотизма и доктрины единого советского народа). Государственный национализм (или патриотизм) обретает особый размах и крайние формы шовинизма или экспансионизма в периоды межгосударственных войн и внутренних кризисов. В современных условиях после окончания «холодной войны» это наблюдается также в ситуациях, когда страна претендует на исключительную роль мирового лидера (США) или когда в стране доминирует позиция противодействия глубокой региональной интеграции с утратой частичного государственного суверенитета (некоторые страны Западной Европы, а также Мексика и Канада). Государственный национализм особенно заметен во вновь образовавшихся странах, где он выполняет функции дистанцирования от прежних доминирующих образований, политической мобилизации и нового «нациестроительства». Это особенно заметно в постсоветский государствах (кроме Российской Федерации), но в специфической форме симбиоза с этническим национализмом. Этнический национализм (этнонационализм) представляет собой исторический феномен, порожденный в условиях многоэтничных государств, особенно среди представителей недоминирующих этнических групп, и получивший широкое распространение с кон. 19 в. во всех регионах мира по мере модернизации социальной и политической государств и развития локальных культур и этнополитического партикуляризма. В современную эпоху он может рассматриваться и как реакция на нивелирующее воздействие массовой культуры, а также как ответ на государственный национализм от имени доминирующих в государстве групп (т. н. шовинизм), который вызывает этническую дискриминацию и ассимиляцию представителей меньшинств. В кон. 20 в. этнонационализм получил широкое распространение в странах коммунистического блока, особенно в СССР, где поддерживалось развитие этнических культур, а этнонационализм был элементом официальной идеологии и основой т. н. социалистического федерализма. Аналогичная ситуация существовала в бывшей Югославии. Кризис коммунистической идеологии, политическая либерализация и крах социалистической системы превратили этнонационализм в наиболее доступную основу массовой мобилизации под лозунгами национального возрождения и самоопределения. Этнонацпонализм играл важную роль в распаде многоэтничных государств с унитарной системой управления. В зависимости от целей и форм проявления этнический национализм имеет культурный или политический характер. Культурный этнонационализм, носителем которого обычно является интеллектуальная элита, направлен на сохранение целостности и самобытности этнической общности, развитие родного языка и образования, пропаганду исторического наследия и традиций. Он играет положительную роль, если не содержит элементов культурной изоляции, антимо- дернизационных установок и негативной направленности против культур и представителей др. народов. Политически ориентированный этнонационализм нацелен на достижение преимуществ для представителей одной группы в сфере власти и управления, государственной идеологии и символики. Этнонационализм основывается на упрощенных исторических трактовках, узурпации культурного наследия в пользу одной группы, конфликтогенных территориальных интерпретациях («этническая территория», «исконные земли», «историческая родина» и т. п.). Как правило, он заключает в себе негативные стереотипы в отношении др. народов и антиэтатистские установки. Для его существования всегда необходимы этнические предприниматели (интеллектуалы и политические активисты), которые претендуют выступать от имени «народа» или «нации» и выражать ее «волю». В своих крайних формах этнонационализм со стороны доминирующих групп носит дискриминационный характер по отношению к меньшинствам вплоть до лишения их культурных и политических прав. Он часто смыкается с государственным национализмом, т. к. государственные институты и идеология узурпируются в пользу т. н. коренной или государство-образующей нации. Радикальный этнонационализм от имени меньшинств может обретать сепаратистский характер с требованием изменения внутренних границ или создания отдельного «национального» государства. Он часто демонстрирует нетерпимость по отношению к местным меньшинствам вплоть до изгнания иноэтнического населения и становится причиной наиболее затяжных и разрушительных этнических конфликтов (Северная Ирландия, Биафра, Катанга, Эритрея, Карабах, Приднестровье, Абхазия, Чечня). Вооруженная рецессия не признается международным правом и осуждается мировой общественностью. В современном мире экстремистская форма этнического национализма рассматривается как одна из наиболее серьезных угроз национальной безопасности государств и международной стабильности, как причина массовых нарушений прав человека. Существует длительная традиция изучения национализма и обширная литература по данному вопросу. Ведущее положение в ней занимает западноевропейская, особенно англо-американская, научная традиция. Доминирующий взгляд на национализм можно определить как веберианский, или исторический, подход, который рассматривает это явление как долговременный процесс развития мирового исторического явления или своего рода «-идеального типа» (см. М. Вебер). В рамках этого подхода национализм имеет свои корни, момент зарождения, стадии роста и временные границы и совпадает в основных характеристиках, где бы он ни имел место (Дж. Армстронг, Л. Гринфельд, Э. Смит, Э. Хобсбоум, М. Хрох). Для сторонников исторического подхода (методологически это смесь веберианского позитивизма и марксистского исторического детерминизма) национализм порождается нациями, которые предстают мощной социальной и исторической реальностью. В зависимости от того, что понимается под нацией, различаются и два основных типа национализма, причем этнонационализм обычно понимается как форма коллек тивистско-авторитарной идеологии, а гражданский национализм — как форма нациестроительства. В последнее время имеет место апология этнонационализма как либерального

40

НАЦИЯ национализма» или как форма национального возрождения и самоопределения (У. Коннор, М. Линд, Ю. Тамир). К историческому подходу примыкает интерпретация национализма, связывающая это явление с процессом модернизации и трактующая его как условие модернизации (Э. Геллнер) или же как результат провалившейся модернизации. К этому направлению примыкает конструктивистский подход, трак- туюшпй национализм как своего рода механизм ре концептуализация политической общности, которая до этого могла категоризоваться как империя, колониальная администрация или племенное образование (Б. Андерсон). Современными оппонентами этого подхода выступают ученые стран Азии и Африки, которые прослеживают «индкгенный» национализм в своих странах до возникновения современных наций и гражданского национализма типа индийского времен Дж. Неру и И. Ганди (П. Чатарджи). Изменения в трактовке национализма в западной научной традиции произошли под. воздействием геополитических трансформаций после «.-холодной войны», гл. о. в виде политизированных концепций «распада империи» и «триумфа наций» (Э. Каррер д'Анкосс). Некоторые политические философы сделали радикальный пересмотр доктрины самоопределения и понятия «национальность» в пользу их этнического смысла (Д. Миллер). В российском обществознании в разработке проблем национализма продолжают господствовать или традиция изучения «буржуазного» национализма как идеологии и практики подчинения одних наций другим, как проповедь национальной исключительности и превосходства, или многочисленные сочинения паранаучного и даже расистского характера, авторами которых выступают представители т. н. национальных элит, включая представителей русского этнонационализма. В целом понятие «национализм» демонстрирует природу элитного политического проекта и его операциональная значимость для науки все более становится сомнительной. Национализм возможно рассматривать как метакатегорию «бытового» политического и научного мышления, как определенную дискурсивную практику в системе отношений власти в современных государствах и в системе отношений власти и знания. Лит.: Бердяев Н. А. Русская идея и судьба России. М., 1997; Вдовий Л. И. Российская нация. Национально-политические проблемы XX века и общенациональная российская идея. М., 1996; ГемнерЭ. Нации и национализм. М., 1997; Дробижева Л. М.,Аклаев А. Р, Коротеева В. В., Солдатова Г. У. Демократизация и образы национализма в российских республиках в 90-е годы. М., 1996; Лакер У. Черная сотня. Истоки русского фашизма. Вашингтон, 1994; Соловей В. Д., Торукало В. П. Нация: история и современность. М., 1996; Alter Р. Nationalismus. Fr./M., 1985; Anderson В. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. L., 1983; Armstrong J.A. Nations Before Nationalism. Chapel Hill (NC), 1982; Chaterjee P. The Nation and Its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories. Princeton (N. J.), 1993; Carrere d'Encausse H. L'empire eclate. P., 1978; Idem. The End Of Soviet Empire - The Triumph of Nations. N.Y., 1993; Connor W. Ethinonationalism. The Quest for Understanding. Princeton (N. J.), 1994; Deutsch К. W. Nationalism and Social Communication: An Inquiry into the Foundations of Nationality. Cambr, 1953; Dunlop J. The Faces of Contemporary Russian Nationalism. Princeton, 1993; Eriksen Th. H. Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. L., 1993; Greenfeld L. Nationalism. Five Roads to Modernity. Cambr. 1992; Hroch M. Social Preconditions of National Revival in Europe. Cambr. (Mass), 1985; Miller D. On Nationality. Oxf, 1995; Smith A. ZX Theories of Nationalism. N.Y., 1983; Tamir Y. Liberal Nationalism. Princeton (N. J.), 1993 Tishkov V. A. Ethnicity. Nationalism and Conflict in and after the Soviet Union. The Mind Aflame. L., 1997. В. А. Тишков

НАЦИЯ (лат, natio — народ) — широко распространенное в науке и политике понятие, которое обозначает совокупность граждан одного государства как политического сообщества. Отсюда понятия: «здоровье нации», «лидер нации», «национальная экономика», «национальные интересы» и пр. В политическом языке нацией иногда называют просто государства. Отсюда понятие «Организация Объединенных Наций» и многие термины в сфере международных отношений. Члены нации отличаются общегражданским самосознанием (напр., американцы, британцы, испанцы, китайцы, мексиканцы, россияне), чувством общей исторической судьбы и единого культурного наследия, а во многих случаях — общностью языка и даже религии. Понятие гражданской, или политической, нации утвердилось в Европе в эпоху Французской революции кон. 18 в. (в Средние века нациями назывались земляческие сообщества), чтобы противопоставить божественному происхождению монархической власти представление о гражданском сообществе, имеющем право создавать государство, обладать суверенитетом и контролировать власть. Понятие «нация» широко использовалось в эпоху формирования государств современного типа вместо феодальных, династических и религиозных политических образований. В государствах Нового времени вместе с утверждением единого управления, рынка и массового образования распространялись культурно-языковое единообразие вместо локального своеобразия или наряду с ним, общие гражданские и правовые нормы, а вместе с этим и общая идентичность. Так возникли нации в Европе и в регионах переселенческих колоний (Северная Америка, Австралия, Новая Зеландия), а также в Латинской Америке на базе колоний Испании и Португалии. В Азии и Африке понятие «нация» было заимствовано из Европы, особенно в ходе деколонизации и образования суверенных государств в 20 в. Гражданские нации были и остаются многоэтничными образованиями (за исключением небольших островных государств) с разной степенью культурной и политической консолидации. Подавляющее большинство наций включают несколько, а иногда десятки и сотни этнических общностей, говорящих на разных языках и исповедующих разные религии (напр., американская, индийская, малазийская, канадская, китайская, нигерийская, швейцарская). Обычно язык и культура наиболее многочисленной этнической общности обретают доминирующий (а иногда официальный) статус в гражданском сообществе — государстве, а культура малых групп или групп иммигрантского населения, называемых меньшинствами (см. Меньшинство этническое), подвергается ассимиляции и дискриминации. Согласно национальным законодательствам и международно-правовым нормам, представители меньшинств являются равноправными членами наций и обычно считают себя таковыми (индейские народы и натурализованные иммигрантские группы в странах Америки; корсиканцы и бретонцы во Франции; шотландцы, ирландцы, уэльсцы в Англии; квебекцы, индейцы, эскимосы, иммигрантские группы в Канаде; неханские народы в Китае; нерусские народы в России). В ряде стран, где распространены идеология и практика этнического национализма или расизма, демографически и (или) политически господствующие этнические общности исключают других из понятия «нация» и даже отказывают в гражданстве коренным (неиммигрантам) жителям страны, переводя ситуацию (в т. ч. законодательным путем) в различительную схему «нация и меньшинства» или считая последних «апатридами» или «колонизаторами». Особенно это харак-

41

НАЦИЯ терно для ряда постсоветских государств, в которых число тех, кто не входит в категорию нации, может достигать половины населения страны и состаатять большинство жителей ее столицы (напр., в Латвии). В отличие от предшествующих эпох, когда преобладала установка на культурную гомогенность нации через механизмы ассимиляции, в последние десятилетия за счет более интенсивной иммиграции, роста локальных идентичностей и группового (этнического) самосознания увеличились культурная гетерогенность и этнорасовое многообразие европейских наций (напр., британской, германской, итальянской, французской). Этому процессу способствовал и демократизация и общественные движения в защиту прав человека и меньшинств, развернувшиеся в мире с нач. 60-х гг. В то же время современные государства предпринимают направленные усилия по формированию общегражданской идентичности и по сохранению целостности нации, в том числе через политику культурного плюрализма и различные внутренние формы самоопределения (культурная и территориальная автономии). Вместо идеи «плавильного котла» символической формулой современных наций гораздо чаще является формула «единство в многообразии». Идея национального самоопределения и национального государства на этнической основе сохраняет и сегодня некоторые позиции, но в странах, переживающих посткоммунистические трансформации, она заметно усилилась. Этнические, региональные и религиозные различия и неравенство, а также характер общественного устройства и политического режима отдельных государств могут вызывать кризисы и конфликты вплоть до раскола нации на новые национальные образования-государства. По этим причинам и под воздействием идеологии этнического национализма в кон. 20 в. распались несколько полиэтничных гражданских наций. Вместо СССР, Югославии и Чехословакии возникли более 20 новых полиэтничных гражданских сообществ, где идет сложный процесс формирования новых наций. В то же время произошло объединение двух культурно-родственных и до этого государственно разделенных гражданских наций в

ГДР и ФРГ в одну германскую нацию, в состав которой входит и целый ряд этнических и иммигрантских меньшинств (сербы, российские немцы, турки, хорваты и др.). Внутри гражданских наций могут возникать политические и вооруженные движения сепаратизма или ирредентизма на этнической (трайбалистской), религиозной или региональной основе. Такие движения существуют во многих странах мира (Великобритания, Индия, Испания, Италия, Канада, Китай, Шри-Ланка, многие страны Африки), и они представляют основную угрозу целостности и мирному развитию гражданских наций. После распада СССР такие движения, в том числе в форме вооруженной рецессии, возникли в Азербайджане, Грузии, Молдове, России. Распространено также понимание нации как этнической общности или этнонации (в отечественной традиции — как типа этноса), которая понимается как исторически возникшая и устойчивая этносоциальная общность людей с общей культурой, психологией и самосознанием. Понятие культурной нации имеет истоки в идеологии австромарксизма и восточноевропейской социал-демократии и распространилось в 20 в. в процессе распада Австро-Венгерской, Оттоманской и Российской империй. После 1-й мировой войны на основе доктрины национального самоопределения были образованы многоэтничные государства Восточной Европы, а также Финляндия. В СССР коммунистическая доктрина и режим взяли на вооружение понятие этнонации и внутреннего «национально-государственного строительства», что нашло отражение в административном устройстве страны (территориальные автономии разного уровня для основных нерусских народов) и в др. формах шституциализацш «социалистических наций и народностей». За время существования СССР произошло социальное конструирование многих советских наций на основе административно-государственных образований и за счет упразднения или ослабления прежних локальных, языковых религиозных и др. различий (азербайджанская, грузинская казахская, киргизская, узбекская и др. культурные нации) Однако существовала и общероссийская (общесоветская) идентичность и историко-политическая общность, при которой идеология советского патриотизма и доктрина единого советского народа заменяла доктрину гражданской нации. Этнические общности (народы) назывались нациями, а фактически существовавшая гражданская нация называлась советским народом. Такое понимание сохранилось в этом регионе мира и до сих пор. Этнический национализм стал одной из важных причин распада СССР, и он же представляет угрозу гражданскому наци-к ональному строительству в постсоветских государствах. Ряд новых государств (Казахстан, Киргизия, Литва, Россия, Украина) осознают необходимость перехода к понятию гражданской нации, которое начинает утверждаться наряду или вместо понятия этнонации. Однако в постсоветских государствах этнический национализм, особенно от имени т. н. титульных наций, сохраняет мощные позиции в общественно- политическом дискурсе и служит средством политической мобилизации, обеспечения приоритетного доступа к власти и ресурсам. В России на основе доктрины «многонациональной народа» и практики этнического федерализма культурные нации обладают политической и эмоциональной легитимностью Сложное сосуществование двух понятий нации имеет место во многих полиэтничных странах: на уровне государства и официального языка используется по преимуществу понятие гражданской нации как средство консолидации согражданства; на уровне этнических общностей в большей степени употребляется понятие культурной нации как средство защиты своих интересов, политической мобилизации и охраны коллективной культурной самобытности от угрозы ассимиляции или дискриминации со стороны государства и доминирующей культуры. Многозначное использование понятия «нация: становится все более распространенным в современном общественно-политическом дискурсе, хотя его этнический смысл не признается международно-правовыми нормами и нормами большинства государств мира. Научное содержание понятия «нация» является предметом длительных и малопродуктивных дискуссий, несмотря на участие в них многих крупных ученых и публицистов как в прошлом (Я. Гердер, О. Бауэр, К. Каутский, M Вебер, П. А. Сорокин, НЛ Бердяев), так и в современном обществознании (Д. Армстронг, Б. Андерсон, Э. А. Баграмов, Ю. В. Бромлей, Э. Геллнер, Л. Н. Гумилев, У. Коннор, Э. Смит, Э. Хобсбоум М. Хрох, П. Чатарджи). В мировой науке не существует общепринятой дефиниции нации, особенно если речь идет о ее границах, о членстве в ней или о нации как статистической категории. Тем не менее до недавнего времени в обществознании господствовало и сохраняет свои позиции понимание нации как реальной общности. В этом случае нация рассматривается как коллективный индивид (или тело), об-

42

«НАЧАЛА ТЕОЛОГИИ» ладающий базовыми потребностями, (само)сознанием, общей волей и способный на единое и целенаправленное коллективное действие. Одной из таких потребностей является обеспечение условий своего сохранения и развития, и из этой потребности вытекает стремление к автономии и независимости в форме отдельного «национального государства». Феномен национализма в данном случае представляется как общественно-политическое явление, в котором нации являются основными авторами. Реалистская (или субстанциональная) онтологизация нации бытует не только в наивной социологии и политологии, но и в более профессиональном обществоведческом дискурсе, который до сих пор сопровождается попытками дать научное определение этого понятия. Данное видение нации не ограничивается только указанием на исконные, глубокие корни, древнее происхождение и особую духовную силу национальных чувств. Онтологический взгляд фактически разделяют и многие сторонники модернистских и конструктивистских подходов, которые рассматривают нацию как результат индустриализации и распространения «печатного капитализма», как результат неравного развития, роста коммуникационных и транспортных сетей и, наконец, как результат мощного интегрирующего воздействия современного государства (т. е. не нации создают государство, а государство создает нации). Субстанциональный подход не ограничивается только взглядом на нацию как на «объективную реальность», т. е. общность, имеющую объективные общие характеристики (язык, религия и пр.), но он включает также субъективные факторы национальной общности, как, напр., общий миф, историческая память или самосознание. Ибо и в этом случае нация понимается как социально сконструированная, но все же реально существующая группа. В последнее десятилетие 20 в. ряд новых подходов в социальной теории способствовал отходу от трактовки социальных коалиций (групп) как реальных, субстанциональных общностей. Это прежде всего интерес к т. н. сетевым формам и растущее использование категории «сеть» (network) как ориентирующего образа или метафоры в теории и конкретном исследовании. В теории рационального действия делается упор на индивидуальные стратегии поведения и более глубокое понимание феномена групповости (groupness). Заметен отход от структуралистских взглядов, при которых группа рассматривалась как исходный компонент социальной структуры, вместо понятия «группа» используется конструктивистское понятие «групповость» как константное свойство людей объединяться, которое по-разному проявляется, конструируется в зависимости от контекста. Наконец, получили распространение постмодернистские подходы, которые больше внимания уделяют проблемам фрагментарности, эфемерности и эрозии жестких форм и четких границ социальных групп. Становится все более очевидным, что современный субстанциональный подход к пониманию нации принимает категорию «практика» в качестве аналитической. Содержащееся в практике национализма и в деятельности современной системы государств представление о нации как о реальной общности переносится в сферу науки и делается центральным в теории национализма. Именно этот феномен реификации нации как социального процесса, как события, а не только как Интеллектуальной практики отмечается рядом современных авторов (Ф. Барт, Р. Брубейкер, Р. Суни, В. А. Тишков, П. Холл, Г.-Р Уикер, Т.-Х. Эриксен). В свете этого подхода нацию возможно рассматривать как семантико-метафорическую категорию, которая обрела в современной истории эмоциональную и политическую легитимность, но которая не стала и не может быть научной дефиницией. В свою очередь, национальное как коллективно разделяемый образ и национализм как политическое поле (доктрина и практика) могут существовать и без признания нации в качестве реально существующей общности. Лит.: Brubaker R. Nationalism Reframed. Nationhood and the National Question in the New Europe. Cambr, 1996; Erikson Th.-H. Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. L., 1993; Tishkov V. Ethnicity, Nationalism and Conflict in an after the Soviet Union. The Mind Aflame. L., 1997; Suny R. G. The Revenge of the Past. Nationalism, Revolution and the Collapse of the Soviet Union. Stanford, 1993; Wicker H.-R. (ed.). Rethniking Nationalism and Ethnicity. The Struggle for Meaning and Order in Europe. Oxf., 1997. В. А. Тишков «НАЧАЛА ТЕОЛОГИИ», «Первоосновы теологии» (iToixeiwoic беоАоуисп.) — сочинение Прокла (5 в.), представляющее собой руководство по теоретической философии, единственный в своем роде свод основных понятий и методов неоплатонизма. Вероятно, одно из самых поздних сочинений Прокла (написано после «Платоновской теологии»), который нигде не ссылается на него, тогда как последующие платоники (Псевдо-Дионисий, Дамаский) явно знают текст «Начал теологии». Состоит из 211 параграфов, первые 112 из них посвящены категориям неоплатонической философии, выступающим в виде оппозиции (единое—многое, производящее—производимое, выступление—возвращение, самодовлеющее—несамодовлеющее, самодвижное—движимое иным, вечность—время, целое—часть, предел—беспредельное). Категории эти рассматриваются на фоне иерархии бытия (ум- душа—тело), истекающего из сверхбытийного начала — Единого (параграф 20: «Выше всех тел — сущность души, выше всех душ — мыслительная природа, выше всех мыслительных субстанций — единое»). Остальные 99 параграфов характеризуют функционирование этих оппозиций при конструировании сферы сверхбытийных генад-богов, сферы ума (нуса) и души. «Начала теологии» не касаются проблем физики и этики. Повлияли на сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагшпа, а через них — на всю средневековую философию (разумеется, и Псевдо-Дионисий, и другие христианские авторы не принимали прокловской концепции генад-богов). Кроме того, в Средние века была чрезвычайно популярна «Книга о причинах» — латинская компиляция, составленная на основе арабского переложения «Начал». В 12 в. были переведены с греческого языка на латинский Вильемом Мербеке; переводом этим пользовался Фома Аквинский, хорошо знакомый и с «Книгой о причинах». Большое количество рукописей «Начал теологии» относится к 15—16 вв.; в знаменитых тезисах Пико делла Ми- рандолы 55 тезисов — заимствования из них. В 1587 Патри- ци делает новый латинский перевод. 1-е издание греческого текста «Начал теологии» Эмиля Портуса — в 1618; греческое издание Ф. Крейцера в 1822 и 1855. Лучшее издание с комментарием и английским переводом Э. Р. Доддса (1933,1963). Изд. текста и переводы: Proclus. The Elements of Theology, a rev. text with transi., introd. and comm. by E. R. Dodds. Oxf., 1963; Elements de Theologie, trad., intr. et notes par J.Trouillard. P., 1965; Elementatio theologica, tr. Guillemo de Morbecca, hrsg. v. H. Boese. Leuven, 1987; Elements of theology, transi, by Th. Taylor. L., 1999; Первоосновы теологии, пер. и комм. А. Ф. Лосева. Тбилиси, 1972 (переизд. М., 1993). Лит.: Lowry /. M. P. The logical principles of Proclus' IioixeiuXJic QsofoyfiKt) as systematic ground of the cosmos. Amst., 1980; Hataway R. The anatomy of the neoplatonists metaphysical Proof.— The structure of Being. A neoplatonic approach, cd. R. Baine Harris. Norfolk, 1982,

43

«НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ» р. 122—136; Boese H. Wilhelm von МоегЪеске als Oersetzer der Stoich- eiosis theologike des Proklos. Hdlb., 1985. См. также лит. к ст. Прокл. /0. Л. Шичалин «НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ» (Principia philosophiae) — итоговая работа Декарта (1641—44), задуманная им как всеобъемлющий свод нового строгого знания в противовес схоластическим суммам. Написана на латинском языке и издана в Амстердаме в 1644; французский перевод издан в 1647. Несомненное постижение ближайшей очевидности призвано пробудить спящих к радостной полноте философского созерцания. Надежная наука, отбросив удушающий искаженный аристотелизм старой школы, погружается в бездну сомнения и через понимание несомненности этой бездны возрождается в мыслящей вещи (res cogitans), очищенном человеке. Читателя просят проглотить книгу как роман, не утомляя своего внимания и не задерживаясь на трудностях. Как в «Метафизических размышлениях», первая забота Декарта — о правильной жизни, так что этика — высшая дисциплина, но она должна стоять на основе всех прочих наук. Поле полезных и здравых наук открыто в разных трудах Декарта, однако необходимые для них эксперименты требуют затрат, непосильных для частного лица, и потому завещаются потомкам. «Может пройти много веков, прежде чем из этих Начал будут выведены все истины, какие из них можно извлечь» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989, с. 312). С другой стороны, все достигнутое легко может быть извращено посредственностями, не способными к высокой мудрости, совершенству жизни и блаженству. 1-я часть, гносеология, в смягченной учебной форме кратких тезисов, развертываемых пояснениями, повторяет путь «Метафизических размышлений», идя от допущения ложности всех показаний чувств и даже всех математических истин. «Нам неведомо, не пожелал ли Бог сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались» (там же, с. 315). Декарт находит предельную опору в нигилистическом озарении, «что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела» (с. 316). Осознание такого опыта, однако, не может быть ложным. На нем основан поступок принятия этой мысли, удостоверяющий существование «мыслящей вещи» в отличие от тела. Шаг выхода из бездны сомнения повторяется в постоянной воле к отвержению лжи, кясности и отчетливости. Заново восстанавливаемый на ее основе мир с творящим Богом во главе прочно гарантирован существованием мыслящей вещи. Из нее, как из крепости, начинается постепенное обратное завоевание всего потерянного в момент радикального сомнения. Мысль определяется как «сопряжение» (с. 317) или соединение чего бы то ни было, включая ощущение и поступок, с его сознанием. Она не поддается строгой дефиниции. Самоочевидное сопряжение-осознание всего касается нас больше и ближе нам, чем наше и любое тело: «Может статься, что я решу, будто касаюсь земли, хотя никакой земли не существует; однако я никоим образом не могу решить, что моя мысль, которая это решает,— ничто» (с. 318). Наивный реализм отвергается; вместо постулата о телесной способности ощущения предлагается изучение ближайшей природы, мысли. Первое, что она встречает в себе,— это присущее ей рассмотрение всего, что попадает в поле ее зрения, в свете предельного совершенства (архетипа, с. 321). В нем она видит родное, манящее, но вместе с тем недостижимо отделенное от нее не- переходимой границей. Так мыслящая вещь может понять и принять свою жизнь лишь как бесконечную, однако возможности обеспечить себе таковую в себе не знает. Собрание все совершенств есть Бог. Сущностной чертой Его ближайшего мыслящей вещи присутствия признается существование. Его творческой беспредельностью обеспечены оба модуса мысли, вбирание (осмысление) бесконечно многого и воля как безграничное стремление. От первичной самодостаточной субстанции Бога исходят зависимые вторичные с их акциденциям: и модусами. Познавая их, мыслящая вещь должна сторониться областей, где она увязнет в неопределенности. Так, неведомой причине ощущения цвета надо предпочесть наблюдение величин и фигур. Правда, трудность строгого геометризма порождает лень, отчего «большинство людей всю свою жизнь воспринимают все вещи лишь смутно» (с. 346). Признавая авторитет библейского Откровения, философ обязан там, где вера ничему не учит, следовать этим новым началам разума. 2-я часть, натурфилософия, вводит понятие материальное тела. Отняв от него частные свойства, могущие быть и другими, как, напр., вес, теплота и т. д., получаем в остатке невидимую, неосязаемую субстанцию, которая тем не менее есть тело, сохранившее от всех своих свойств лишь неотъемлемую протяженность (extensio). Наше мышление вводит понятие пространства, но оно по сути не отлично от протяжения, составляя его «внутреннее место». Осязаемые тела относятся к первичному протяженному телу (протяженной вещи, res extensa), как индивиды к роду: «Одно и то же протяжение составляет природу как тела, так и пространства... тело и пространство друг от друга разнятся не больше, чем природа вида или рода разнится от природы индивида» (с. 353). В отличие от «внутреннего места», тождественного протяжению, «внешнее место» вещи определяется ее дистанцией от других вещей, т. е. является относительным, обусловлено нашим мышлением. Пустого пространства без субстанции протяжения, т. е. голого ничто, не существует. Мир не имеет краев, он «неопределенно протяженное тело» (с. 359). Материя-протяжение заполняет космос подобно тому, как балласт заложен для устойчивости в трюм корабля и может быть заменен полезным грузом. Полученная на последнем пределе редукции, материя-протяжение не может быть помыслена более простым образом, поэтому никакой другой материи и соответственно других миров тоже нет. «Во всем универсуме существует одна и та же материя, и мы познаем ее единственно лишь в силу ее протяженности» (с. 359). Движение есть перемещение части материи из соседства одних тел в соседство других и потому так же относительно, как и «место», хотя общее количество движения, созданного Богом при сотворении материи, Он сохраняет неизменно. «Первый закон природы: всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ее что-либо не изменит» (с. 368), и только уникальный опыт Земли, вблизи которой любые движения по неизвестным нам причинам затухают, склоняет ошибочно думать, будто все движения тяготеют к покою. «Второй закон природы: всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой» (с. 369). Тела, однако, входят одновременно в несколько систем движения, отсюда криволинейность. С учетом множества движущихся систем в универсуме мы не можем знать всего разнообразия движений, в какие включено тело. Материя (протяжение) бесконечно делима, поэтому атомов нет. Бог вопреки этой бесконечной делимости мог Своим волевым актом создать что-то неделимое, но аналогичным актом Он способен его снова поделить. При сплошном характере протяженного тела эта делимость обеспечивает лю-

44

«НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА» бое вхождение одного тела в поры другого. Частицы материи сохраняются неизменными по тем же законам, по каким были созданы. Декарт строит на этих основаниях чистую механику твердых и жидких тел, сведенных к массам и геометрическим точкам. 3-я часть, «о видимом мире», начинается с предупреждения, что мир превосходит наш кругозор и безграничным совершенством творении, и размерами, и своими целями, поскольку он создан не ради нас. Солнце лишь одна из бесконечных звезд, остальные бесконечно удалены от Земли. Планеты светят отраженным светом. Солнце горит не подобно костру и не нуждается в питании. Кометы движутся между Землей и неподвижными звездами. Первоначально звездно-планетная материя была распределена во вселенной равномерно и сгустилась вихреобразно, отсюда шаровидность небесных тел. Происхождение пятен на светилах тоже вихреобразное. Движение светил, планет и комет взаимосвязано. 4-я часть — о Земле. Наша планета, постепенно уплотняясь из материи вихря, затвердевала постепенно, расслаиваясь. Декарт развертывает в деталях геологию, гидрографию, географию и физикохимию, обращая особое внимание на магнетизм, включая животный, и электричество. В своей психологии он, согласно тезису о раздельности мыслящей и протяженной субстанций, не предполагает посредника-ума, который интеллектуально перерабатывал бы образы вещей, и говорит о прямом воздействии тел, напр. буквенных начертаний, на душу. Декарт уверен, что в своей философии возвращается к здравым древним началам. В частных теориях он довольствуется построением правдоподобной модели действительности. «Я почту себя удовлетворенным, если описанные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемым нами в мире» (с. 419). Вообще заметить что бы то ни было можно лишь при условии движения в нашем зрении, возможного только в случае подвижности светил. «Текучесть» светил, опор универсума (мы могли бы сказать, историчность бытия), Декарт считает гарантией истины своих предположений, хотя в конечном счете подчиняет все сказанное «авторитету Католической церкви и суду мудрейших» (с. 422). Рус. пер.: H. H. Сретенского (1914, с франц. издания); в издании 1989 1-я часть переведена с лат. С. Я. Шейнман-Топштейн, 2-я и следующие части в пер. Н. Н. Сретенского. См. лит. к ст. Декарт. В. A Бибихин

НЕВИДИМЫЙ КОЛЛЕДЖ — неинституционализиро- ванная группа исследователей, согласованно работающих над общей проблематикой. Термин, введенный Д. Берналом, был развернут Д. Прайсом в гипотезу о «невидимых колледжах» как коммуникационных объединениях, имеющих определенную достаточно устойчивую структуру, функции и объем. Гипотеза о «невидимом колледже» была в 1960—70-х гг. под- вергнутатщательному эмпирическому исследованию (С. Кро- уфорд, Д. Крейн, Н. Маллинз, Б. Гриффит и др.) с неожиданно серьезными результатами. В ходе исследований не только подтвердилось наличие групп с совершенно определенными и достаточно устойчивыми параметрами, но и выяснились структурные, динамические закономерности развития таких групп как общей формы становления новых исследовательских направлении и специальностей. При этом отчетливо выделяются четыре фазы, через которые проходит научная специальность в своем становлении. Нормальная фаза выступает как период относительно разрозненной работы будущих участников и их небольших групп (над близкой по содержанию проблематикой). Общение идет в основном через формальные каналы, причем его участники еще не считают себя связанными друг с другом внутри какого-нибудь объединения. Эта фаза в истории специальности конструируется ретроспективно только в тех случаях, когда новая специальность сформировалась. Нормальная фаза часто завершается опубликованием «манифеста», в котором содержатся в общих чертах программа разработки проблематики и оценки ее перспективности. Фаза формирования и развития сети характеризуется интеллектуальными и организационными сдвигами, приводящими к объединению исследователей в единой системе коммуникаций. Как правило, новый подход к исследованию проблематики, сформулированный лидером одной из исследовательских групп, вызывает взрыв энтузиазма у научной молодежи и приводит под знамена лидера определенное число сторонников, но в то же время этот подход еще не получает признания в дисциплинарном сообществе в целом. Участники формируют сеть устойчивых коммуникаций. Фаза интенсивного развития нового направления характеризуется действиями сплоченной группы, которую образуют наиболее активные участники сети коммуникаций. Эта группа формулирует и отбирает для остронаправленной разработки небольшое число наиболее важных проблем (в идеальном случае одну проблему), в то время как остальные участники сети получают оперативную информацию о каждом достижении новой группировки, ориентируются на нее в планировании своих исследований и обеспечивают тем самым разработку проблематики по всему фронту. Для фазы институционализации новой специальности характерно то, что научные результаты, полученные сплоченной группой, обеспечивают новому подходу признание сообщества, возникают новые направления исследований, базирующиеся на программе сплоченной группы. При этом, однако, сплоченная группа распадается, ее бывшие члены возглавляют самостоятельные группировки, каждая из которых разрабатывает по собственной программе группу специальных проблем. Специальность получает формальные средства организации (журналы, библиографические рубрики, кафедры, учебные курсы, секции в профессиональных ассоциациях и т. п.), и отношения внутри нее снова переходят в нормальную фазу. В каждой фазе развития «невидимого колледжа» самосознание участников формирующейся специальности претерпевает следующие изменения: романтический период (по времени совпадающий с нормальной фазой развития специальности); догматический (по времени совпадающий с фазой коммуникационной сети и сплоченной группы); академический (фаза специальности). В настоящее время специальному исследованию подвергается уже не гипотеза о «невидимом колледже», а конкретные данные о становлении научных специальностей и коммуникационных структур. Э. М. Мирский «НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА» (Negative Dialektik, 1966, 2-е изд. 1977) — один из главных трудов 21 Адорт. Как и большинство его произведений, книга составлена из фрагментов. В ее основу легли три лекции, прочитанные Адорно в Коллеж де Франс в 1961; в переработанном виде тексты лекций составляют содержание первых двух частей. 3-я часть

45

«НЕДОВОЛЬСТВО КУЛЬТУРОЙ» собрана из набросков, относящихся к 30-м гг. и даже к студенческому периоду. В 1-й части дается критика онтологии, господствующей в философии послевоенной Германии. Эта критика является имманентной: ее субъект расположен не вне разбираемого предмета, но сам критикующий исходит из той «онтологической потребности», что ведет к попыткам построения онтологии. Результаты этой критики закрепляются во 2-й части, где выдвигается и разрабатывается идея «негативной диалектики». Если у Гегеля диалектика необходимым образом предполагает движение от тезиса через антитезис к синтезу, то в концепции Адорно негация (отрицание) вовсе не обязательно подлежит «снятию», известному как «отрицание отрицания». Если гегелевская диалектика носит абсолютно утвердительный («аффирмативный») — и потому апологетический по отношению к существующему мироустройству — характер, то негативная диалектика, нацеленная на разрушение косного порядка «позитивной истины», порывает с апологией существующего. В 3-й части разбираются конкретные примеры («модели»), показывающие применимость негативной диалектики к реальности. Разворачиваемые при этом модели имеют не иллюстративный, а содержательный смысл: они демонстрируют, как понятия этой диалектики «работают» в определенных философских дисциплинах. В сфере моральной философии негативная диалектика выводит на первый план понятие свободы. В области философии истории на передний план выступают понятия «мировой дух» и «естественная история» (здесь оселком опять служит Гегель). В сфере метафизики внимание сосредоточивается на ключевых проблемах познания, в том виде как они были поставлены Кантом. Развиваемая в книге концепция диалектики есть вместе с тем выражение особого способа мышления, которое Адорно называет «мышлением нетождественного» (или «неидентичного»). Это мышление порывает с идеалистической философской традицией как «философией тождества» («философией идентичности»). Принцип «тождества» — это принцип всеобщности, универсального единства, квинтэссенцией которого стало гегелевское «понятие». Пафос «Негативной диалектики» — в преодолении гнета тождества, в прорыве к «нетождественному». Нетождественное есть то, что ускользает от принципа универсального единства, не подчиняется господству всеохватывающего «понятия». Заключенная в «негативной диалектике» критика «позитивности» — это критика овеществления человека. В этом пункте размежевание Адорно с классическим немецким идеализмом существенно отличается от критики этой философской традиции экзистенциализмом. Экзистенциализм для Адорно есть резиньяция перед лицом господствующего в мире отчуждения, тогда как «философия нетождественного» таит в себе освободительный потенциал. Сколь бы скромен этот потенциал ни был, он оставляет человеку пространство для утопии, а значит, для надежды. «Негативная диалектика», наряду с написанной совместно с М. Хоркхаймером «Диалектикой просвещения», стала программным сочинением Франкфуртской школы и примыкающей к ней «критики идеологии». В кон. 60-х — нач. 70-х гг. отдельные положения «Негативной диалектики» вдохновляли «новую левую оппозицию» — революционное студенчество Западной Европы и Северной Америки. В. С. Малахов «НЕДОВОЛЬСТВО КУЛЬТУРОЙ» (Das Unbehagen in der Kultur) — сочинение 3. Фрейда. Вышло в самом конце 1929, но уже с датой «1930» на обложке. Первоначально Фрейд хотел озаглавить ее «Несчастье в культуре» (Das Ungluck in der Kultur). 1-й раздел книги является прямым продолжением «Будущего одной иллюзии», поскольку Фрейд отвечает здесь на возражения «одного друга» (Ромена Роллана), который был согласен с оценкой многих религиозных верований как иллюзий, но считал подлинным источником религиозности «ощущениевечности»,«океаническое»чувствочего-тобезфа- ничного. Фрейд отвечает на это, что, не обладая сам таким чувством, он не может отрицать его наличия у других, но психоанализ способен объяснить такое чувство генетически. Разделение на «я» и внешний мир происходит постепенно. Взрослое чувство «я» представляет собой «лишь съежившийся остаток какого-то более широкого, даже всеобъемлющего чувства, которое соответствовало неотделимости «я» от внешнего мира». Это первичное чувство времен раннего детства сохранилось в психике многих людей, а потому «океаническое» мироощущение объяснимо как наследие ранних стадий развития, когда «я» еще не полностью отделилось от «Оно». Во 2-м разделе Фрейд связывает происхождение религии с вопросом о смысле жизни, который сводится им к вопросу о базисном для всех людей стремлении к счастью, сводимому в свою очередь к отсутствию боли и страдания (в негативном плане) и к переживанию сильного чувства удовольствия (в позитивном плане). Цельжизни задана принципом удовольствия, который изначально руководит работой душевного аппарата. Однако все устройство Вселенной противоречит этому принципу — намерение «осчастливить» человека явно не входит в планы природы. Возможности счастья, т. е. разрядки достигшей высокого напряжения потребности, сравнительно невелики. Зато несчастья окружают человека со стороны подверженного болезни, страданию и смерти тела, со стороны внешнего мира, со стороны других людей. Различные школы мудрости предлагают методы уклонения от страдания. В этом качестве выступают и наркотики, и умерщвление влечений, и художественное творчество, и любовь, и наука, и религия. Все они имеют свои достоинства и недостатки, но похвалы Фрейда достаются научному познанию и труду как реальным средствам противостояния враждебному нам миру, тогда как религия оценивается им как наихудший «метод» уже потому, что «ее техника состоит в умалении ценности жизни и в иллюзорном искажении реальной картины мира». В 3-м разделе Фрейд обращается к главной теме книги. Социальный источник страданий не является столь же неизбежным, как наше бренное тело или внешний мир. Необычайное распространение получило следующее «поразительное» предположение: «Большую часть вины за наши несчастья несет наша так называемая культура; мы были бы несравнимо счастливее, если бы от нее отказались и вернулись к первобытности». Фрейд не разделяет такого рода враждебности к современной культуре, возражает против идеализации первобытных обществ. Тем не менее в духе своих предшествующих работ он пишет о том, что человек все более становится невротиком в современной культуре, будучи не в силах вынести всей массы табу, налагаемых на него обществом ради культурных идеалов. Прогресс науки и техники не сделал человека счастливее, хотя перечисление благодеяний, принесенных этим прогрессом, занимает несколько страниц его книги. Но вражда к культуре является прирожденной человеку, поскольку свобода индивида все более ограничивается с развитием культуры. «Стремление к свободе... направлено либо против определенных форм и притязаний культуры, либо про-

46

НЕЗАВИСИМОСТЬ тив культуры вообще». Культура строится на отказе от влечений. В 4-м разделе Фрейд детально разбирает ограничения, накладываемые культурой на сексуальное влечение, в 5-м переходит к центральной для книги теме агрессивного или деструктивного влечения. Homo homini lupus est (человек человеку волк) — об этом говорит вся история. Попытки преодолеть агрессивность путем отмены частной собственности Фрейд считает «безудержной иллюзией». Культура дает известную безопасность человеку, но взамен требует отказа от сексуального и агрессивного влечений. В 6-м и 7-м разделах Фрейд обсуждает собственно психоаналитическую проблематику: те изменения в метапсихологии, которые вытекают из признания самостоятельного агрессивного инстинкта. Он замечает, что гипотеза об «инстинкте смерти», или деструктивности, столкнулась с сопротивлением даже в психоаналитических кругах, но утверждает, что «агрессивное стремление является у человека самостоятельной инстинктивной предрасположенностью». Культура оказывается «полем битвы» двух инстинктов — инстинкта жизни (Эроса) и инстинкта смерти (Танатоса). Первый инстинкт способствует соединению людей во все более широкие союзы, второй способствует их разрушению. «Эта борьба — сущность и содержание жизни вообще, а потому культурное развитие можно было бы просто обозначить как борьбу человеческого рода за выживание». На уровне индивидуальной психики Фрейд относит к вытесненной агрессивности такие явления, как невротические страх и вина. «Сверх-#> получает свою энергию от такого вытеснения, и «каждая составная часть агрессивности, которой отказано в удовлетворении, перехватывается Свещ-Яи увеличивает его агрессию против Я>. В заключительном, 8-м, разделе Фрейд возвращается к вопросам философии культуры, утверждая, что индивидуальное развитие повторяет развитие культуры, причем в обоих случаях мы имеем дело с законами, господствующими во всей живой природе. Культурный процесс представляет собой определенную модификацию жизни, но в нем обнаруживается та же борьба инстинктов жизни и смерти. Аналогии между индивидуальным развитием и развитием общества обосновываются Фрейдом с помощью ламаркистской теории наследования благоприобретенных признаков и учения о повторении в онтогенезе филогенеза. Он высказывает гипотезу, согласно которой существует некое социальное «Сверх-#>, которое также находится в развитии — имеются различия между «культурными Сверх -Я» различных эпох. В связи с этим им ставится вопрос: «Если развитие культуры имеет столь значительное сходство с развитием индивида и работает с помощью тех же орудий, то не вправе ли мы поставить диагноз, согласно которому многие культуры или культурные эпохи (а возможно, и все человечество) сделались «невротическими» под влиянием культуры?» Как перспективную тему психоаналитических исследований Фрейд намечает «изучение патологии культурных сообществ». Завершая книгу, Фрейд пишет, что «роковым для рода человеческого» ему кажется вопрос о способности людей обуздать агрессивное атечение, способное привести человечество к самоистреблению в условиях, когда люди необычайно далеко зашли в своем господстве над силами природы. Борьба инстинктов жизни и смерти продолжается, исход ее остается никому не известным. Работа «Недовольство культурой» привлекла внимание многих философов и социологов (прежде всего «фрейдо-марксис- тов» — «Эрос и цивилизация» Маркузе и др.) и сыграла известную роль в становлении американской культурной антропологии (учение о «базисном типе личности»). В рамках неофрейдизма пересмотр теории инстинктов Фрейда способствовал иной интерпретации агрессивности («Анатомия человеческой деструктивности» Э. Фромма). Л. М. Руткевич

НЕДОНСЕЛЬ (Nedoncelle) Морис (30 октября 1905, Рубеке — 1976, Страсбург) — французский философ-персоналист, католический священник; доктор гуманитарных наук (1942), доктор теологии (1946), профессор (с 1945), декан ( 1956—65) теологического факультета Страсбургского католического университета. Главные темы его творчества — личность, общность человеческих сознаний, любовь, художественное творчество, Бог. Личность для Недонселя — это подлинное существование, которое никогда не достигает завершенного состояния; личность сама себя создает, творит себя и в этом смысле свободна. Однако личность обретает собственное существование только в «другом» и благодаря «другому»; «ты» — это исток «я», а не его граница; каждый имеет цель в себе и в то же время во всех других. Взаимность сознании и любовь как самое существенное в личности и личностях являются наиболее адекватными характеристиками человека, достигшего личностного существования. Вместе с тем личность по природе своей прича^тна Богу, при этом любовь к Богу и любовь к людям тесно связаны между собой: человеческие отношения включают в себя любовь к Богу и отношение к Богу включает в себя отношение к человеку; Бог нуждается в человеке так же, как человек нуждается в Боге. Анализируя личность, Недонсель стремится учитывать роль науки, морали и искусства в ее становлении и существовании. В отличие от Э. Мунье, придававшего большое значение социальным и политическимусловиямчеловеческогосуществования,Недон- сель строит свою концепцию вне политики и классовых антагонизмов. Особое место он отводит искусству, художественному творчеству, поскольку самовыражение человека в искусстве он считает высшей формой человеческой активности. Художник видит мир в Боге и намеревается реализовать Бога в мире; суть усилий художника состоит в том, чтобы дополнить жизнь человека тем, чего ему недостает,— Абсолютом. Соч.: Conscience et logos. Horisons et methodes d'une philosophie personnaliste. P., 1961; La personne humaine et la nature. P., 1943; Explorations personnalistes. P., 1970; Introduction a l'esthetique. P., 1957. И. С. Вдовина

НЕЗАВИСИМОСТЬ — категория бытия и познания, означающая наличие у объектов и систем собственного начала, не определяемого их внешним окружением и не зависящего от бытия других объектов и систем. Наличие самоценности объектов и систем определяет их специфику и образует необходимое условие разнообразия в мире. Представления о независимости играли существенную роль в становлении классической механики как первой естественнонаучной теории. Независимость входит в механику в процессе задания начальных условий: при анализе поведения системы (совокупности) тел начальное состояние каждой из них не зависит и не определяется состояниями других тел. Тем самым независимость в механике выражает сам факт наличного бытия объектов и систем вне зависимости от существования других объектов и систем. Происхождение этих сущностей механику не интересует. Независимо «возникшие» объ-

47

НЕЙРАТ екты и системы могут взаимодействовать друг с другом, могут находиться в весьма жестких и однозначно определяемых взаимоотношениях, но сам факт их бытия независим от бытия других подобных объектов. Так понимаемая независимость имеет весьма широкие приложения. Напр., в логике и математике вводятся представления о независимости аксиом в формализованных системах и независимых переменных в структуре уравнений. Существенные преобразования в представлениях о независимости произошли в ходе становления теоретико-вероятностных методов исследования, в ходе раскрытия природы статистических закономерностей. В механике независимостьхарак- теризовала л ишь само происхождение объектов, но взаимоотношения между объектами и их поведение определялись жестким, однозначным образом внешним окружением, внешними воздействиями других объектов. Теоретико-вероятностный взгляд на бытие означает, что уже в своем поведении объекты и системы не всецело зависят от внешних условий и воздействии. Объекты и системы характеризуются внутренней динамикой, внутренними степенями свободы, что означает, что их поведение включает в себя процессы самодетерминации. Представления о независимости соотносятся с любой областью исследований, с любой областью бытия. Они играют громадную роль в познании живых систем. Рассматривая проблемы биокибернетики в связи с фундаментальными работами И. И. Шмальгаузена в этой области, А. И. Берг и А. А. Ляпунов отмечали: «Независимость — это такое же фундаментальное явление природы, как и наличие взаимозависимости» (Берг А. И,, Ляпунов А. А. Предисловие.— В кн.: Шмальгаузен И. И. Кибернетические вопросы биологии. Новосибирск, 1968, с. 10). Несмотря на столь основополагающую роль независимости, проявляется она всегда в сопряжении с зависимостью, с наличием разнообразных и устойчивых связей в реальном мире. Абсолютно независимые сущности невозможно познавать. Разнообразие реального мира представлено неисчерпаемым множеством систем, которые образуются благодаря наличию устойчивых взаимосвязей между составляющими ах элементами. Образование структур из некоторых элементов можно рассматривать как ограничение их независимости. Представления об индивидуализированных независимых частицах (объектах) являются весьма бедными. Одна независимость породить разнообразие мира не в состоянии. Конструктивно независимость проявляет себя лишь в сочетании с зависимостью. Независимость выражает подвижное, мобильное начало мира, а зависимость — устойчивое, неизменное. Независимость выражает отчужденность объектов и систем, а действие зависимости преодолевает эту отчужденность на основе раскрытия более глубоких свойств этих объектов и систем. Реальные системы и объекты представляют собой конкретные формы синтеза независимости и связности, конкретные формы их организации. В истории общества остро вставали вопросы политической независимости. Провозглашалось, что именно независимость (суверенитет) в ее наиболее полном выражении представляет необходимую предпосылку развития государств, наций и регионов. Идея независимости содействовала во многих случаях мобилизации внутренних сил и ресурсов, направленной на развитие соответствующих национально-территориальных образований. Эта идея нередко приобретала такую силу, что приводила к национально-ссвобсдательным войнам. Идея независимости породила многие новые государства. Вместе с тем стремление к полной, ничем не ограниченной независимости в современном мире ведет к самоизоляции и резко ограничивает возможности материального и духовного развития общественных субъектов. Прогрессивное развитие общественных структур становится невозможным вне развития целого. Мир, его государства и регионы в своем развитии стали взаимозависимыми. Идея политической независимости всовре- менном мире оправданна, если она служит как интересам наций и государств, так и глобальным целям человечества. Ю. A Сачков

НЕЙРАТ (Neurath) Огто (10 декабря 1892, Вена — 22 декабря 1945, Оксфорд, Англия) — австрийский философ, социолог и экономист; видный представитель логического лояяш- вмзма, был одним из организаторов и лидеров Венского кружка. Нейрат был убежденным антифашистом и демократом, принимал участие в революционных событиях в 1918—23 в Австрии и Германии. После захвата Австрии гитлеровской Германией переехал в Голландию, а оттуда в 1940 — в Англию, где до конца жизни преподавал в Оксфордском университете. Лекции Нейрагга («Das Problem des Lusoiiaximums», 1912) о концептуальной критике идеи максимального удовольствия посути предвосхитили развитие аналитической этики веер. 20 в. В1915 появиласьстатья Нейрата, посвященная альтернативным гипотезам, системам гипотез (на примере физической оптики), которая представляла собой интересный анализ исторического развития соперничающих теорий света, их нереализованных возможностей и случайного выживания теорий в науке. В работе «Zur Classification von Hypothesensystemen» (1916) Нейрат рассмотрел несоответствия различных попыток классифицировать системы гипотез и впервые заявил о том, что одной из задач научной философии является разработка метатеории. Одна из наиболее значительных статей Нейрата, посвященная анализу «Метафизических размышлений» Р. Декарта, содержит простое и ясное описание процесса рационального принятия решений, используемого нами и в теоретической, и в практической жизни, а также предостережение против псевдорационализма, которым так легко обмануться, когда недооценивается неполнота и неточность нашего знания. В статьях Нейрата о физикализме намечен поворот «частного» феноменализма карнаповской реконструкции мира как мира науки и повседневности к «общественному» вещному языку коммуникационной технологии и социальных взаимоотношений. Заметное влияние на развитие доктрины логического позитивизма оказала дискуссия между Нейратом и Карнапом о природе протокольных предложений — эмпирического базиса науки. Нейрат считал, что протокольные предложения не обладают преимуществами по сравнению с др. видами предложений. Критерием истинности является не абсолютная достоверность протокольных предложений, а в конечном счете непротиворечивость утверждений науки; любое предложение (не противоречащее другим предложениям данной науки), в зависимости от задач исследования, может быть выбрано ученым (по соглашению с др. учеными) в качестве протокольного. При этом вопрос о том, как приходят ученые к указанному соглашению, является их личным делом и не имеет отношения к логике и философии. Работы Нейрата нач. 1930-х гг. (см., напр., «Protokolsaetze», 1932— 33) об основаниях знания, отчетах о наблюдениях, протокольных предложениях разрабатывали когерентную теорию истины в ее эпистемологической и социоисторической форме, обосновывали неизбежную ошибочность идеи «прото-

48

НЕКЛАССИЧЕСКИЕ ЛОГИКИ кольных предложений», что стимулировано позднее работы У Куайна и Т. Куна. Критика Нейратом первого издания книга К. Поппера «Логика исследования» (Pseudorationalismus der Falsification, 1935) более чем на 25 лет предвосхитила все дискуссии между Лакатосом, Фейерабендом, Грюнбаумом и Куном по проблеме фальсификации, указав на эпистемологические трудности их «парадигм» и «исследовательских программ», а также других способов описания структуры и развития науки. Считая установление единства знаний важнейшей задачей философии науки, Нейрат вместе с Карнапом стал одним из авторов и главным редактором издания «International Encyclopedia of Unified Science» (1938—40). Одна из основных философских идей Нейрата состояла в обосновании возможности единого унифицированного языка науки, опирающегося на язык физики и математики и способного обеспечить единство научного знания (точка зрения т. н. радикального физикализма). С помощью такого языка можно установить логические связи между науками, выработать общую методологию, проанализировать основные понятия и разработать классификацию наук. Основное внимание Нейрат уделил переводу на такой язык положений психологии и социологии. Предметом психологии, по Нейрату, должно быть изучение поведения отдельных людей, «...которое можно интерсубъективно описать на языке физики» (Le developpement du circle de Vienne et l'avenir de l'empirisme logique. P., 1935, p. 6). Рассуждения о психике, о «чужом сознании» и т. п. Нейрат относил к разряду метафизических и ненаучных. Такая концепция привела его в конечном счете к оценке бихевиоризма как единственно возможной формы научной психологии. Главные работы Нейрата принадлежат области политической экономии и социологии. Социология, по Нейрату, исследует поведение больших или малых человеческих групп (племен, наций, государств, классов и т. д.) и является социал-бихевио-ристикой. «Физикализованная» социология основана лишь на эмпирических предложениях наблюдения, говорящих, напр., об условиях климата, биологических, географических условиях, о поведении люден и т. д. (см. Foundations of social sciences. Chi., 1954, p. 4). Нейрат призывал отказаться от традиционного деления науки на физические, биологические, социальные (или «духовные»). В пределах унифицированной науки, во-первых, природа и общество должны исследоваться одними и теми же методами, а, во-вторых, для понимания истории общества любые природные факторы являются столь же важными, как и факторы общественной жизни. Поэтому, ставя перед социологией задачу установления законов и формулирования предвидений, он был вынужден подчеркивать ограниченность предсказуемости будущих общественных явлений ввиду трудности учета всех факторов, воздействующих на них. Нейрат критиковал традиционное понятие причинности (в основном в социальных науках), считая, что объяснение социальных явлений должно быть вероятностным. Он считал себя марксистом и пытался представить марксизм как «подлинную эмпирическую социологию» (см. Erkenntnis, BdL 2. Lpz., 1932. S. 422), сходную с его «физикалист- ской» социологией. Нейрат проявлял удивительную активность в различных областях социальной жизни: в 1914— 18 он был директором Музея военной экономики в Лейпциге, в 1919—24 — одним из организаторов Музея градостроения и домашнего хозяйства в Вене, а в 1924—34 — организатором и директором Социально-экономического Музея в Вене, в 1933 он организовал Международный фонд визуального образования в Гааге, а в 1934—40 — Международное объединение по развитию науки. Соч.: Anti-Spengler. Munch., 1921; Empirische Sociologie. W., 1931; Le developpement du Cercle de Vienne et l'avenir de l'empirisme logique. P., 1935; Modem Man in the Making. N.Y.-L, 1939; International Encyclopedia of Unified Science, Ed. in chief 0. Neurath, associate ed. Rudolf Camap, Charles W Morris. Chi., 1938; Empiricism and Sociology. Dordrecht-Boston, 1973; Philosophical Papers: 1913-1946, Dordrecht- Boston—Lancaster, 1983 (имеется библиография работ Нейрата); Economic Writings. Dordrecht—Boston, 1983; The Correspon-dance of O. Neurath and R. Camap. Dordrecht-Boston, 1984. Jlwn: Kraft V. Der Wiener Kreis. W, 1950; Logical positivism, ed. by A. J. AyerGlencoe (111.), I960. О. А. Назарова

НЕКЛАССИЧЕСКИЕ ЛОГИКИ - широкая область логических исследований, выходящая за пределы или, наоборот, сужающая область исследований классической логюш высказывании и логики ткоюсатов. Предпосылки для неклассической логики были высказаны еще до того, как стали проводиться систематические исследования по логике высказываний (Э. Пост, 1921). В 1908 выходит статья Л. Брауэра с вызывающим названием: «О недостоверности логических принципов», где дается критика классических законов исключенного третьего Av-A (см. Исключенного третьего закон) и снятия двойного отрицания -т-А з А. Это был ответ Брауэра на обнаружение парадоксов в теории множеств. В 1910 одновременно и независимо друг от друга русский логик Я. А> Васильев и польский логик A Лу- касевтч подвергли критике неяротиворечии закон -(Ал-А), став в этом смысле предшественниками параяепроттворечм- вои логики. В1929—30 идеи Брауэра были реализованы Ь\ Гли- венко и А Рейтингом, которые аксиоматизировали интуиционистскую логику, а еще ранее А. Я. Колмогоров (1925) в продолжение начатой Брауэром критики классической логики обратил внимание на аксиому А з (-А з В) как не имеющую интуитивного основания. В результате появилась аксиоматизация импликативно-негативного фрагмента минимальной логики. В 1920 в законченном виде появляется трехзначная логика Лукасевича (см. Многозначные логики), которая возникла в результате опровержения философской концепции логического фатализма посредством отбрасывания принципа двузначности (бивалентности). В этой логике не имеют места ни закон исключенного третьего, ни закон непротиворечия, ни закон сокращения (А з (А з В)) з (А з В). В1912 американский логик JL Я. Льюис строит новую теорию логического следования взамен теории материальной (классической) импликации. Исходным мотивом Льюиса было избавиться от так называемых парадоксов материальной импликации: А з (В з А), А з (-А з В) и др. В результате вводится новая импликация «-»», названная им «строгой». Поскольку Льюис считал, что логическое следование тесно связано с понятиями необходимости и возможности, то вводятся также модальные операторы с аналогичным названием. Уже в 1918 Льюисом была сформулирована первая модальная система, названная им впоследствии S3. Однако оказалось, что строгая импликация Льюиса не менее «парадоксальна», чем материальная, поскольку имеют место следующие законы: А -> (В -» В), (Ал-А) -> В, т. е. истина следует из чего угодно и из лжи следует все, что угодно. Следствием отказа от этих законов явилась логика следования Е (Ackermann, 1956), а еще ранее в результате обнаружения ослабленной формы дедук-

49

НЕКЛАССИЧЕСКИЕ ЛОГИКИ ции теоремы появилась релевантная импликация (Church, 1951). Формулировка критерия релевантности (Belnap, 1960, Донченко, 1963) определила бесконечный класс законов классической логики, неприемлемых для релевантных логик. Наконец, с появлением и развитием квантовой физики подвергся критике закон тождества А => А, поскольку, согласно Э. Шрёдингеру, этот закон в общем случае не имеет места для микрообъектов. Такие логики получили название «логики Шрёдингера». Т о., указанные выше неклассические логики появились в результате критики тех или иных законов классической (аристотелевской) логики, и в итоге напрашивался вывод, что логика не основывается ни на каких принципах или законах. Совершенно иной подход к построению неклассических логик продемонстрировал А. Н. Прайор, который в результате логического анализа и реконструкции «главенствующего аргумента» (kyrieyon) Диодора Крона впервые ввел в логику временные операторы и построил первые системы временной логики, причем в качестве основы берется вся классическая пропозициональная логика С2 и уже к ней добавляются аксиомы, определяющие вновь введенные операторы. Подобным образом строятся деонтические логики, эпистемичес- кие, императивные и многие другие, поскольку возможности изобретения все новых операторов, добавляемых к С2, неограниченны. Т о., имеем два основных подхода к конструированию неклассических логик: 1) ограничение (сужение) С2 посредством отбрасывания каких-либо законов классической логики; 2) расширение С2 посредством добавления новых логических связок. В редакционной статье первого номера бразильского журнала «The Journal of Non-Classical Logic» (1982) именно эти два подхода и выделены. Точно такое же разделение на два основных класса принято и в «Handbook of Philosophical Logic», где во 2-й том вошли неклассические логики, расширяющие С2, а в третий том — неклассические логики, сужающие С2 (здесь они названы «альтернативными» к С2). Но такое деление не является исчерпывающим, поскольку существуют неклассические логики, не принадлежащие ни к одному из этих двух классов, напр. комбинаторная логика, инфинитар- ные логики, системы Лесневского и т. д. Однако возникают более существенные трудности при допущении дихотомии, указанной пунктами 1) и 2). Оказалось, что модальные логические системы строгой импликации Льюиса и Лэнгфорда (1932) можно строить как расширение С2, добавив к последней аксиомы, определяющие модальные операторы (Гедель, 1933). То же самое можно сделать с абсолютным большинством многозначных логик. Напр., ко- нечнозначные логики Лукасевича, Бочвара, Поста и т. д. есть расширение С2 (Аншаков и Рычков, 1984). Более того, существует погружающая операция, которая переводит (вкладывает) С2 в интуиционистскую логику H (Гливенко, 1929). Это означает, что последняя богаче С2, хотя на первый взгляд яапяется подсистемой С2. Но Гёдель показал (1933), что H есть расширение С2, если в качестве логических связок последней взять конъюнкцию и отрицание. Более того, существуют подсистемы С2, слабее Н, но в которые переводится С2. На самом деле, перевод одной логики в другую довольно-таки распространенное явление и в последние годы стала разрабатываться теория такого феномена: Wfojcicki (1988), F p- stein (1990). В свою очередь заметим, что целый ряд неклассических логик содержит фрагмент (или фрагменты), изоморфный С2. Таково, напр., большинство конечнозначных логик. Тогда можно предположить, что С2 переводится в некоторую логику L, если L содержит фрагмент, изоморфный С2. Отсюда следует возможность аксиоматизации L как расширения С2. Вот некоторые достаточно известные неклассические логики: интуиционистская и конструктивная, суперинтуиционистские (промежуточные), подсистемы классической логики (ВСК, BCI и т. д.), многозначная, модальная, доказуемостные логики, временная, модально-временные логики, релевантная и следования, контрфакгуалы и кондиционалы, паранепротиворечивая логика, логика комбинаторная и лямбда исчисления, квантовая, эпистемическая, деонтическая, императивная, немотон- ная логика, свободные логики, логика вопросов (эротетическая логика), интенсиональная, индуктивная логика, вероятностная логика, нечеткие (нечеткозначные логики), логика подтверждений и порождения гипотез, логика решений, динамическая логика, логика программ, онтология Лесневского, силлогистика и др. (см. также Философская логика). На современном этапе развития логики многие из указанных направлений представляют разделы логики символической и давно потеряли какие-либо следы своего философского происхождения. Бесконечное разнообразие неклассических логик (существуют континуумы логик определенного класса, напр. континуум суперинтуиционистских логик), а также критика и возможная элиминация любого закона логики и результаты, связанные с переводом одних логик в другие,— все это поставило сложнейшую проблему выработки, по возможности, единого подхода к такому явлению, как «мир логии». Укажем основные подходы (работы), четко обозначенные в последнее время: 1) алгебраический — логика есть часть универсальной алгебры (W. J. Block & D. Pigozzi, 1989); 2) семантический подход (R. L. Epstein, 1990); 3) теоретико-доказательный (D. M. Gabbay, 1996); 4) классификация логик посредством конечных булевых решеток, элементами которых являются различные логические исчисления (А. С. Карпенко, 1997). Все эти подходы, конечно, имеют те или иные ограничения, поэтому сейчас обсуждается вопрос о построении универсальной логики (J.-Y Beziau и др.). Итог развития неклассических логик тот же самый, что для символической логики и философской логики, а именно — постановка к кон. 20 в. вопроса о том, что такое логика. Лит.: Аншаков О. М., Рычков С. В. Об одном способе формализации и классификации многозначных логик.— В кн.: Семиотика и информатика, вып. 23; Васильев Н. А. Воображаемая логика. Избранные труды. М, 1989; Гливенко В. О. некоторых аспектах логики Брауэра.— В кн.: Труды научно-исследовательского семинара Логического центра Института философии РАН. М, 1998; Исследования по неклассическим логикам. М, 1989; Карпенко А. С. Классификация пропозициональных логик.— В кн.: Логические исследования, вып. 4. М., 1997; Он же. Библиотечно-библиографичсская классификация литературы по логике.— В кн.: Труды научно-исследо вательского семинара логического центра Института философии

РАН. М., 1997; Колмогоров А. Н. О принципе tertium non datur— В кн.: Он же. Избранные труды. Математика и механика. М., 1985; Blok W. J., Pigozzi D. Algebraizable logics.— Memoirs of the American Mathematical Society. N. Y, 1989, v. 396; Brouwer L. E. J. The unreliability of the logical principles. — Brouwer L. E. J. The collected works. Dordrecht, 1975; da Costa N. CA., Krause D. Schrodinger logics.— «Stu- dia logica», 1994, v. 53; Epstein R. L. The semantic foundations of logic, v. 1: Prepositional Logic. Dordrecht, 1990; Gabbay D. M. Labelled deductive systems, v. 1. Oxf., 1996; Haack S. Deviant logic: Some philosophical issues. L., 1974 (здесь предпринята первая попытка определения ста-

50

«НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ» туса неклассической логики); Haack S. Deviant logic, fuzzy logic: Beyond the formalism. Chi., 1996; Handbook of philosophical logic, v. II: Extensions of classical logic. Dordrecht, 1981; Handbook of philosophical logic, v. Ill: Alternatives in classical logic. Dordrecht, 1986; Lewis СI. Implication and the algebra of logic?— «Mind», 1912, v. 21; Lukasiewicz J. On the principle of contradiction in Aristotle.— «Review of Metaphysics», 1971, v. 24; Lukasiewicz /. О logice trojwartosciowey— «Ruch Filo- zoliczny», 1920, t. 5 (Англ. пер.: On three-valued logic — Lukasiewicz J- Selected works. Warsz., 1970; Non-cassical logics and their applications to fuzzy subsets: A handbook of the mathematical foundation of fuzzy set theory. Dordrecht, 1995; Rasiowa H. An algebraic approach to non-classical logics,—Warsz., 1974; Thisilewwaite P. B. McRobbie M. A., Meyer R. K. Automated theorem proving for non-classical logics.— Research Notes in Theoretical Computer Science. N. Y, 1987; Wojcicki R. Theory of logical calculi: Basic theory of consequence operations. Dordrecht, 1988; Q- Bibliography of mathematical logic, v. II: Non-classical logics. В., 1987. A. С Карпенко

НЕЛЬСОН (Nelson) Леонард (11 июля 1882, Берлин — 29 октября 1927, Геттинген) — немецкий философ, глава нео-фризовской школы неокантианства. Изучал математику и философию в Берлине, с 1909—приват-доцент, с 1919—профессор философии в Геттингенском университете. Он защитил диссертацию о Я. Ф. Фризе, с несколькими друзьями основал «Общество Фриза», целью которого было методическое развитие критической философии. Часто взгляды Нельсона характеризуют как психологизм, между тем он стремился отделить задачу «критики разума» от двух ее неверных интерпретаций — трансценденталистской и натуралистически-психологической. Он разделял идею философии как строгой науки, но считал, что философия не является неким царством «вечных» проблем. Философия должна, подобно науке, ставить и критически разрешать свои проблемы, добывая позитивное знание. Одним из главных критериев научности для него была системность знания. Он полагал, что определенные области знания могут приобрести законченную рациональную форму, образцом чего считал гильбертовскую аксиоматику геометрии. Психологизм Фриза он истолковывал в смысле особого «критического метода», с помощью которого в процессе самонаблюдения устанавливается наличие принципов a priori. Большое значение он придавал методологии научного познания. С его точки зрения, обычному прогрессивному развитию научной теории (движению от оснований к следствиям) должны предшествовать регрессивные процедуры, устанавливающие достоверные основы знания. Догматическая теория знания строится на доказательствах, она исходит из гипотез. Критическая же теория исходит из фактов, ищет и указывает предпосылки их связи. В духе так понимаемого критического метода он написал также обширный трактат по этике и работы по философии права и образования. Концепция Нельсона отличалась от взглядов представителей двух основных школ неокантианства. Она находила понимание у главы гёттингенской математической школы Д. Гильберта и некоторых его учеников, она повлияла на философию религии Р. Отто, а также на критический рационализм К. Поппера, который называл Нельсона «выдающейся личностью». Соч.: Die kritische Metode und das Verhaltnis der Psychologie zur Philosophie, Abhandlungen der Friesschen Schuk, 1904, N 1; Vorlesungen uber die Grundladen der Ethik, 3 Bde. Lpz., 1917-1932; Die neue Reformation, Bd. 1—2. Lpz., 1918; System der philosophischen Ethik und Padagogik. Lpz., 1932. Лит.: SelchowB. L. Nelson. Lpz., 1938. B. П. Филатов

НЕМЕСИЙ (Neueoioc), епископ Эмесский (кон. 4в. н. э.) — автор сочинения «О природе человека», представляющего собой уникальный доксографический источник. Ряд фрагментов античных философов (стоиков, Нумения, Аммония Саккаса, Феодора Асинского) сохранились только в тексте Немесия. Однако представление о нем как о компиляторе не соответствует замыслу и характеру сочинения «О природе человека», автор которого, критикуя теории античных философов и врачей в соответствии с христианскими представлениями о человеке, создает в итоге стройную, оригинальную и наиболее полную систему христианской антропологии своего времени. В методах экзегезы у Немесия прослеживается определенная близость с антиохийской богословской школой, в методах критики философских источников и ересей — с александрийской философией. Как оригинальный мыслитель Немесий предстает в учении о свободе воли и о Промысле. Немесию в значительной степени следуют, приводя из него большие фрагменты, Иоанн Дамаскин («Точное изложение православной веры») и Мелетий Монах («Об устроении человека»). В средние века авторство трактата «О природе человека» нередко приписывалось Григорию Нисскому, антропологии которого во многом близки взгляды Немесия. Известны переводы сочинения Немесия на сирийский, арабский, армянский, грузинский языки; средневековые латинские переводы Николая Альфана (И в.), Бургундия Пизанского (12 в.), анонимный перевод 13 в. оказали влияние на развитие западноевропейской схоластики. Соч.: Nemesius Emesenus. De nature hominis, ed. M. Morani. Lpz., 1987; в рус. пер.: О природе человека, пер., прим., предисл. и словарь Ф. С. Владимирского. Почаев, 1904 (переизд. М., 1998). Лит.: Григорьев К. Немезий, епископ Емесский, и его сочинение «О природе человека». СПб., 1900; Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немесия, епископа Эмесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912; Jaeger W. W. Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfangen bei Posidonios. В., 1914; Telfer W. Cyril of Jerusalem and Nemesios of Emesa, with engl, transi. L.—Phil., 1955; Kallis A. Der Mensch im Kosmos. Das Weltbild Nemesios von Emesa. Munster, 1978 ; Sharpies R. ?. Nemesius of Emesa and Some Theories of Divine Providence.- «Vigilia Christianae» 37, 1983, p. 141-156; Brown-Wicher H. Nemesius Emesenus.— Catalogus translationum et commentariorum. Wash., 1986, p. 32—72; Volpilhac P. Etat present des recher-chessur Ne- mesien.-ANRW И 34,4,1998, p. 3175-3178. M Л. Хорьков «НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ ». Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Фейербаха, Б. Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков» — совместная работа К, Маркса и Ф. Энгельса, которую они писали с ноября 1845 по апрель 1846, так и не завершив ее. При жизни Маркса была опубликована только гл. 4 2-го т. В 1924 в Москве впервые была опубликована гл. 1 1-го т. на русском языке (Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кн. 1), в 1926 вышло то же издание на немецком языке (Marx-Engels Archiv. Bd. 1). Полностью на языке оригинала работа увидела свет в 1932 в Москве (Marx- Engels Gesammtausgabe, Bd. 5) и в 1933 на русском языке (А'. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4). Расчленение текста и почти все заголовки сделаны редакторами тома. После того, как в 1962 были найдены и опубликованы 3 новых листа рукописи из гл. 1, появилось новое полное издание этой главы (см. «ВФ», 1965, № 10—11), а в 1966 отдельное ее издание на русском языке.

51

«НЕМЕЦКАЯ ТЕОЛОГИЯ» В «Немецкой идеологии» впервые дается обоснование марксов- ского понимания истории и сущности коммунизма. Исходной точкой такого понимания выступает человек со своими потребностями, рассматривается отношение человека к природе (производство), которому отводится определяющая роль. Вводится понятие производительной силы человека как способа деятельности. Рассматривается и отношение людей друг к другу в процессе производства (общение). Все исторические коллизии Маркс объясняет противоречием между производительными силами и формами общения, нередко принимающего форму антагонизма^ или политической и социальной революции. Идейные образования производны от материальной практики. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание, являющееся общественным продуктом. Центральное место в трактовке исторического процесса отводится проблеме разделения труда, когда индивиду принудительно навязывают определенный круг деятельности. Разделение труда и частная собственность оказываются тождественными друг другу. Разделение труда рассматривается как фундаментальный философско-исторический принцип, как синоним «и- чуждения, И в то же время оно выступает основой классовой структуры общества, политико-экономической категорией в конкретном анализе капитализма. Коммунизм постулируется как общество, в котором нет общественного разделения труда, и индивид потенциально воплощает всю совокупность форм жизнедеятельности и общественных отношений. Стихийный процесс развития сменяется сознательным регулированием производства, спроса и предложения. Подчинив своей власти производство, люди смогут подчинить себе свои взаимоотношения. Прежде существовали лишь суррогаты коллективности, при коммунизме коллектив становится ассоциацией свободных личностей. Устраняется отчуждение, всестороннее развитие личности-производителя выступает не просто как гуманистический идеал, а как условие развития материального и духовного производства. При всех прошлых революциях характер деятельности оставался нетронутым, коммунистическая революция выступает против прежнего характера деятельности, уничтожает господство каких бы то ни было классов, вместе с самими классами. В ходе коммунистической революции уничтожается разделение труда, все формы отчуждения, устраняется противоположность между обязанностями и интересами людей, между трудом и наслаждением. Коммунизм — не состояние, не идеал, а действительное движение, где изменение личности совпадает с изменениями обстоятельств, достигается универсальное развитие производительных сил и форм общения. Про- летарнат рассматривается как всемирно-исторический субъект изменений общества. М. А. Хевеши «НЕМЕЦКАЯ ТЕОЛОГИЯ» (Deutsche Theologie, Theologia deutsch, Theologia Germanica) — анонимный доминиканский трактат кон. 14—нач. 15 в., написанный под сильным влиянием идей Экхарта и Таулера и, по всей видимости, задуманный как обобщение традиции немецких аскетико-мистических сочинений. В качестве его возможного автора (вероятно, принадлежавшего к обществу «Друзей Божьих») называется гей- дельбергский профессор теологии Иоанн Франкфуртский, или «франкфуртец» (Johannes de Francfordia, Der Frankfiirter). Название сочинению дано М, Лютером, впервые осуществившим его печатное издание. Согласно учению автора «Немецкой теологии», все вещи истекают от Бога, являясь Его сиянием и имея в Нем свою сущность. При этом Боге необходимостью должен изливать Себя вовне, т. е. в Свои творения. Человеческая душа содержит как истинный свет божественной благодати, являющийся причиной истинной любви — любви к Богу так и обманный естественный свет — причину любви ложной, или самолюбия. Т. к. добро есть результат проявления исключительно первого вида любви, следствием всякого собственного воления может быть только грех. Отсюда послушание Богу имеетсвоей конечной целью единение человека с Творцом. Это мистическое возвращение осуществляется в процессе последовательного прохождения трех необходимых этапов: 1) раскаяние в грехах; 2) уничтожение человеком собственного я, для того чтобы место, принадлежавшее его самости, заняло в нем Я Бога и посредством него действовала одна лишь божественная воля; и 3) созерцание в снизошедшем свете благодати тайн Божества при возрастании любви человека к Богу до силы и чистоты той любви, что Бог питает к Себе Самому Слившись с Богом, человек возвышается над нормами права, разума и морали и более не нуждается в них, ибо сам Дух Божий руководит его мыслями и поступками. Однако при этом ему не следует пренебрегать внешними законами, т. к. это было бы проявлением его духовной гордыни. Изд.: Eyn deutsch Theologia. Das ist eyn edles Buchleyn von rechtem \brstand was Adam und Christus sey und wie Adam yn uns sterben und Christus ereteen sali, ed. M. Luther, fs. 1.], 1516 (repr. 1963). Лмт.: Baring G. Bibliographie der Ausgaben der «Theologia deutsch» (mit Faksimile der Erstausgabe), [s. 1.], 1963; Lisko. Die Heilslehre der «Theologia deutsch». Stuttg., 1857; PaquierJ. Un mystique allemand du XFV-e siecle. L'orthodoxie de la theologie germanique. P., 1922; Windsiosser M. Etude sur la theologie germanique. P., 1911. A. M. Шишков

НЕНАСИЛИЕ — этический принцип, согласно которому границы морали совпадают с отрицанием насилия. Термин «ненасилие» (аналогично нем. «Gewaltlosjgkeit», англ. «nonviolence») — калька с санскр. ахимса (невреждение). В отечественной литературе и общественно-политической лексике он закрепился с кон. 1980-х гг., чему способствовали как академические исследования философии и этики ненасилия, так и гражданские инициативы, призванные адаптировать к российским условиям западный опыт ненасильственных акций. Идея ненасилия возникла вин. осевое время (К. Ясперс) и связана с формированием человекоцентрированного взгляда на мир; является нормативной конкретизацией золотого правима нравственности. Она присутствует во всех сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях, занимает центральное место в религиозно-философских учениях джайнизма и буддизма. В европейскую культуру она привнесена Нагорной проповедью (Мф. 5:38—39,43—44), в которой составляет смысловой центр (см. Непротивление злу). Однако последующими эпохами идея непротивления злу не была воспринята в прямом и обязывающем значении. Господствующим оставался взгляд, оправдывающий разные формы насилия как орудия справедливости: справедливые войныы (Августин), право народа на восстание (Фома Аквинский), смертную казнь (И. Кант) и др. Коренное изменение во взгляде на ненасилие, которое стало пониматься как первопринцип морали, не допускающий никаких исключений закон поведения, связано прежде всего с именами Л. Н. Толстого, M. Ганди, М. Л. Кинга. Толстой считал, что в основе всех великих религиозных и философских жизнеучений лежит закон любви и что он приобретает действенность в качестве непротивления злу; и то, и

52

НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ другое наиболее полно выражено в учении Иисуса Христа. Рассуждения Толстого можно резюмировать в следующих тезисах: 1 ) существует некое абсолютное начало жизни, которое мы именуем Богом и о котором нельзя сказать ровным счетом ничего, кроме того, что он существует; 2) понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире — человек действует правильно тогда, когда он действует не так, как он хочет, а так, как хочет Бог («Не как я хочу, но как Ты» — Мф. 26:39), формула отношения человека к Богу есть формула любви; 3) человек не может действовать так, как хочет Бог, ибо он не знает (и по определению не может знать), чего хочет Бог — в формуле любви содержательная нагрузка падает на ее первую половину «не как я хочу»; 4) любовь к Богу, выраженная в негативной форме ограничения деятельности, и есть непротивление злу, насилию. Насилие, означающее «делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие» (Толстой), может быть выражено формулой «не как ты хочешь, а как я хочу», которая прямо противоположна формуле любви. М. Ганди, как и Толстой, влияние которого он испытал, считал все религии истинными; чтобы точнее выразить задаваемую ими программу ненасильственной деятельности, он сконструировал новое слово «сатьяграха» («твердость в истине»). Этот термин, как он считал, передает активный характер ненасилия, подчеркиваеттот момент, что ненасилие представляет собой позитивную силу и выражает истину высшего порядка. Ганди истолковал ненасилие как определяющую основу общественной жизни, разработал тактику ненасильственной борьбы, доказавшую свою действенность в движении индийского народа за национальную независимость. Философию и практику ненасильственного сопротивления Ганди успешно использовал американский священник М. Л. Кинг в борьбе американских негров за гражданские права, развернувшейся в 1950—60-е гг. Ее принципы он сформулировал в работе «Паломничество к насилию»: 1) ненасилие есть борьба, сопротивление, путь сильных людей; 2) ненасилие апеллирует к разуму и совести противника; 3) оно направлено против зла, а не людей, которые сотворили это зло; 4) ненасилие обязывает принимать страдания без возмездия и 5) избегать не только внешнего насилия, но и внутреннего насилия духа, чтобы побеждать противника любовью; 6) оно исходит из веры в справедливость мироздания. Анализ теории и практики ненасилия в 20 в. позволяет разграничивать ненасилие как общий этический принцип и как особую программу практической деятельности. В первом случае ненасилие выступает в качестве безусловного запрета, негативно очерчивающего пространство морали. Во втором — является сознательно культивируемой и достаточно конкретной программой, направленной на разрешение тех конфликтов, которые обычно было принято решать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Речь идет о конфликтах, при которых стороны кардинально расходятся в понимании добра и зла и каждая из них имеет одинаковые основания выступать от имени добра, намечая тем самым насильственный способ разрешения конфликта, который воспринимается другой стороной в качестве совершенно неприемлемого, несправедливого. На воинственную несправедливость возможны три реакции: покорность, насильственное сопротивление и ненасильственное сопротивление. Как постнасильственная стадия борьбы за справедливость ненасилие приобретает конкретный вид в зависимости от природы конфликтов, которые подлежатразрешению: конфликт между народами или между социальными группами, межличностные конфликты и т. д. Ненасильственную борьбу в этом смысле нельзя конституировать в качестве особой деятельности, профессии. Лит.: Толстой Л. Н. В чем моя вера?— Поли. собр. соч., т. 23. М., 1957; Ненасилие: философия, этика, политика. М., 1993; Опыт ненасилия в XX веке. М., 1996; Protest, Power and Change: An Encyclopedia of Nonviolent Action. N. Y-L, 1997. А. А. Гусейнов

НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ - соотносительные философские понятия; необходимым называют явление, однозначно детерминированное определенной областью действительности, предсказуемое на основе знания о ней и неустранимое в ее границах; случайным называют явление, привнесенное в эту область извне, не детерминированное ею и, следовательно, не предсказуемое на основе знания о ней. Обычно необходимость играет главную, а случайность — второстепенную роль. От необходимости как конкретного объекта отличают необходимость как мировой принцип. Он был осознан уже в религиозных мифах — учениях о карме, дао, судьбе и т. д. С возникновением науки необходимость по существу слилась с ее предметом: наука — это познание необходимости. «Необходимость» и «случайность» — относительные понятия. Они имеют смысл, если указана область их определения — фрагмент действительности, по отношению к которому исследуемый объект идентифицируется как необходимые или случайные. В повседневном и научном мышлении такой фрагмент обычно конечен и в пространстве, и во времени. Это порождает трудность, зафиксированную И. Кантом: однозначная детерминация сама по себе не делает явление необходимым: породившее его явление само может оказался случайным и т. д. Есть два способа преодолеть эту трудность. Первый — постулировать в начале причинного ряда безусловно необходимую первопричину. Второй — осуществить предельный переход, т. е. расширить область определения необходимости и случайности до бесконечного в пространстве и времени мира в целом. Все события в таком мире мыслятся как однозначно детерминированные (разрывы в каузальных цепях исключаются). Лаплас описывал такой мир на базе механицизма, но в принципе он представим и на любой другой основе. Т. Липпс, напр., защищал его в рамках идеализма. Отождествление области определения необходимости и случайности с миром в целом ведет к радикальному изменению этих понятий. Трактовка случайности как привходящего здесь теряет смысл, ибо ему неоткуда привходить. Поскольку любое явление в лапласовском мире однозначно предопределено всей его бесконечной предшествующей историей, оно не может быть иным и, значит, необходимо. Всеобщность при этом перестает быть признаком необходимости: однозначно детерминировано и, следовательно, неустранимо любое явление, в том числе и уникальное. Исчезает и третий атрибут необходимости — предсказуемость, если в роли предсказателя рассматривать человека: учесть все бесконечное количество факторов, делающих любое явление необходимым, он не в состоянии. И поскольку необходимость — это прежде всего предсказуемость, а случайность — непредсказуемость, практически различить их становится невозможно. Но предсказуемость восстанавливается вновь, если в роли предсказателя выступает всеведущее существо (его называют демоном Лапласа). Для него необходимо, т. е. однозначно

53

НЕОБХОДИМОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ детерминировано, неустранимо и предсказуемо, любое явление. Демон Лапласа — не голая фикция, а идеализация, аналогичная идеализации движения без трения. Чем шире область определения необходимого и случайного, тем больше детерминирующих факторов учитывается и тем больше объектов идентифицируется как необходимые и меньше — как случайные. Дискуссионным остается вопрос, действуют ли динамические законы и, следовательно, существует ли необходимость в лап- ласовском смысле на квантово-механическом уровне. Напр., А. Эйнштейн утверждает, что «Бог не играет в кости», т. е. что первичны динамические, а не статистические законы. Из принципов лапласовского детерминизма следует, что случайность — это понятие, отражающее не объективное положение вещей, а неполноту нашего знания о нем. Опровергнуть такой взгляд можно лишь одним способом: постулировав разрывы в каузальных цепях, т. е. перейдя от последовательного детерминизма к индетерминизму. Так возникает представление о спонтанном, ничем не детерминированном начале причинного ряда, причине, не являющейся ничьим следствием. Кант называл такие причины свободными. Не каждая из них случайна — Бога считают свободной, но не случайной причиной. Но только среди свободных причин можно найти не субъективную, а объективную случайность, непредсказуемую не в силу исторической ограниченности наших знаний, а по своей природе. Новые надежды на обнаружение объективной случайности породила синергетика. Она придала принципиальное значение тому обстоятельству, что в точке перехода объекта в новое качество (в точке бифуркации) чаше всего существует не одна, а множество возможностей. Для превращения одной из них в действительность необходимо внешнее воздействие, подчас ничтожное по сравнению с событием, которое оно порождает (лавину в горах может вызвать даже громкий звук). Случайность выполняет при этом две функции: во-первых, «выбирает» одну из имеющихся возможностей и, во-вторых, запускает процесс ее превращения в действительность. Несопоставимость масштабов «пусковой» причины с масштабами следствия порождает надежду, что именно здесь, в точке бифуркации, сцепление причин и следствий разрывается и возникает объективная, подлинная случайность. Но ничто не дает нам оснований утверждать это, за исключением того факта, что мы не можем предсказать бифуркацию. Синергетика лишь конкретизирует задачу опровержения лапласовского детерминизма, но не решает ее. Необходимыми в научном и обиходном познании называют не только объекты, однозначно детерминированные фиксированными условиями, но и сами эти условия. Необходимость — это то, что является предпосылкой для получения искомого результата, то, без чего этот результат невозможен. Такое понимание необходимости имеет строгий смысл в логике и математике, где выступает в паре с достаточностью. См. Случайность. Г. Д. Левин

НЕОБХОДИМОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ. Различаются два понимания необходимости: как неизбежности (даруура, иддирар) и как обязательности (ву-джуб). В первом смысле необходимость противопоставляется «выбору» (ихтийар): «неизбежными» могут быть знания, которыми человек не волен, не обладать, в отличие от целенаправленно получаемых, или действие причины, влекущей следствие независимо от желания человека, в отличие от действующей в зависимости от его выбора (см. Причина). Так понятая необходимость обладает, вообще говоря, более низким ценностным статусом, нежели ее противоположность. Во втором смысле необходимость связывается с истинностью, а значит, имеет более высокий статус, нежели противоположное ей. Такая необходимость-вуджуб фигурирует в сфере этики, теории познания и учении о существовании. В этике «необходимые» (ваджиб) поступки противопоставляются «запрещенным» (харам) и составляют, т. о., часть «добродетельных» (хасан; см. Добродетель). В теории познания «необходимыми» называются те суждения, которые Кант относил к априорным аналитическим, в отличие от «невозможных» (мумта- ни') и «возможных» (мумкин). В учении о существовании необходимость противопоставляется в одном смысле «невозможности» (имтина4), а в другом «возможности» (имкан). Наиболее подробно эта терминология разработана Ибн Сй- ной. В отличие от прочего сущего, которое благодаря своей самости является «возможным», а «необходимым» становится благодаря чему-то другому (см. Возможность), первоначало обозначается как имеющее необходимость существования благодаря своей самости (ваджиб ал-вуджуд би-зати-хи). Это его свойство обозначается также как ал-хакк (делающее истинным) (см. Истина), поскольку первоначало дает истинность само себе и составляет условие истинности всего ряда вещей, происходящих от него. «Имеющее необходимость существования благодаря другому» Ибн Сйна вынужден разделить на «имеющее необходимость существования благодаря другому постоянно» (ваджиб ал-вуджуд би-гайри-хи да'иман), под чем подразумеваются метафизические Разумы и соответствующие небесные сферы, и «имеющее необходилюсть существования благодаря другому в какое-то время» (ваджиб ал-вуджуд би-гайри-хи вактан ма), т. е. все прочее сущее, хотя это деление нарушает логику определения «возможного». Первоначалосчитаетсяобладающимнеобходимостьюсущест- вования благодаря своей самости в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме, но не в исмаилизме, где Бог понимается как стоящий выше необходимости и существования. Необходимое может передать необходимость другому. «Дающим необходимость» (муджиб) называется то, что превращает возможное в необходимое, будь то в сфере существования или мысли. Необходимость, вытекающая из самости, связывается с «отсутствием нужды» (истигна', гинан), чем первоначало отличается от всего прочего сущего, возможного по самости и нуждающегося в «дающем необходимость». Отсутствие нужды отличается от «независимости» (истиклал), означающей существование в самости или воплощенности (см. Существование). Представление о передаче необходимости обосновывает и понятие причинности. В арабоязычном перипатетизме, исмаилизме и ишракизме такая передача необходимости, влекущая существование, описывается как строго упорядоченная, где каждое сущее дает необходимость следуюшсму, и только следующему в ряду. В суфизме первоначало связано с каждым возможным напрямую, что вызвано отказом от концепции линейной причинноости. А. В. Смирнов

НЕОВЕДАНТИЗМ — направление в современной индийской философии, зародившееся в 19 в. Сохраняя глубокую преемственность с основоположениями классической веданты, неоведантизм с самого начала был тесно связан с тремя переплетающимися тенденциями в духовной жизни Индии:

54

НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО реформаторской, просветительской и гуманистически-возрожденческой. Реформация индуизма обусловила вьщвижение антиполитеистических установок вместо традиционного супраполитеизма, а также своеобразную «минимализацию» религиозныхпредставлений, устойчивосвязанныхс классической ведантой. Просветительство подготовило пересмотр укоренившихся взглядов на соотношение шруги и разума и первые попытки признания не только утилитарно-практиче ского, но и мировоззренческого значения естественнонаучного знания, не свойственного классической веданте. Гуман истически-возрожденческая тенденция привела к «переводу» на язык веданты европейских лозунгов свободы, равенства, братства. Во многом новое понимание приобрели представления о карме, сансаре, мокше; идея социального прогресса все более отчетливо (при всех издержках) пробивалась сквозь традиционные взгляды о «круговороте судеб»; критика традиционного религиозного мировидения соседствовала с отстаиванием идеи «универсальной религии» (Р. Рой, Дайянан- да Сарасвати, Вивекананда и др.). К первым десятилетиям 20 в. неоведантизм достиг своей вершины и в полной мере выявил свои возможности: переосмысленные ведантистские идеи (в особенности по-новому трактуемой «Бхагавадгиты») оказались неотделимыми от антиколониальной борьбы. Своего рода «общую теорию» применения веданты к политике сформулировал Б. Г. Тилак; Гхош создал своеобразный словарь «политического ведантизма»; Ганди применил принципы «Гиты» в практике сатьяграхи Обращение к веданте (и к индуизму) было эффективным, ибо способствовало популяризации идеологических принципов движения, но оно порождало иллюзии о возможности устранения социальных и национальных конфликтов с помощью религиозно-философских (в т. ч. и ведантистских) принципов. Духовный кризис Ганди в 1940-е гг. был во многом связан с крушением этих иллюзий. В первые десятилетия 20 в. делается ряд попыток модернизации веданты (Дас, Гхош). Гхош выдвинул ряд нетрадиционных идей о прогрессе как в социальном, так и во «вселенском» масштабе (о гармоническом развитии личности как главной цели общества), сопоставимых с воззрениями европейских мыслителей Нового времени. Некоторые его идеи перекликаются с идеями ряда течений современной психологии (юнгианство, психология «видоизмененных состояний сознания», «трансперсональная психология»). Плодотворными были попытки ряда неоведантистов (Вивекананда, Тагор, Радхакришнан, Гхош) рассмотреть соотношение индийской и европейской культур. При этом они подчеркивали в принципе не утилитаристский (бережный и даже любовный) характер отношения индийцев к природе (Тагор), стремление к контролю прежде всего над собой, а не над внешней средой (Вивекананда), терпимость и многообразие духовных исканий индийской мысли (Гхош, Радхакришнан). И хотя, убедительно развенчивая европоцентризм, мыслители нередко впадали в индоцентризм (или шире: в азиацентризм), в целом они внесли значительный вклад в актуальный в нашем веке диалог культур Индии и Европы. Лит.: Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. См. также лит. к ст. Индийская философия. В. С. Костюченко

НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО — течение идеалистической философии кон. 19 — 1-й трети 20 в., для которого характерно стремление к созданию целостного мировоззрения на основе обновленной интерпретации философии Гегеля. Получило распространение почти во всех странах Европы и в США, но в зависимости от общественно-политических условий и теоретических предпосылок принимало различные формы. В Великобритании, США и Нидерландах неогегельянство возникло из запоздалого (по сравнению с Германией, Россией, Францией и Италией) увлечения гегельянством, которое приобрело популярность в этих странах в 70—80-х гг. 19 в.; поэтому здесь труднее отличить ортодоксальных сторонников гегелевского учения от неогегельянцев, пытавшихся сочетать гегельянство с новыми философскими веяниями. В Великобритании процесс перерастания гегельянства в неогегельянство представлен (если исключить Дж. Стерлинга, впервые познакомившего англичан с философией Гегеля) Э. и Дж. Кэрдами, Ф. Брэдли, Р. Холдейном, Д. Бейли, отчасти Б. Бозанкетом, Дж. Мак-Таггартом и Р. Коллингвудом. Основными моментами этого процесса были: а) попытки истолкования диалектики в духе примирения противоречий, а гегелевского мировоззрения в целом — как религиозного, как «теоретической формы» христианства (Э. Кэрд); б) обращение к гегельянству для преодоления позитивизма (Дж. Кэрд); диалектический метод выступал при этом как средство разложения «чувственности», «вещественности» для достижения истинной, т. е. внеэмпирической, реальности (Брэдли); в) тенденция к преодолению крайностей «абсолютного идеализма» Брэдли, стремление отстоять права индивидуальности, ее свободу, эта тенденция проявилась в умеренном персонализме Бозанкета и «радикальном персонализме» Мак-Таггарта, которые пытались сочетать гегелевское учение об Абсолюте с утверждением метафизической ценности личности; г) попытка интерпретации Гегеля в духе релятивизма («абсолютного историзма») наметилась уже у Холдейна, стремившегося истолковать диалектический метод Гегеля как «феноменологический» (в смысле «феноменологии духа») способ определения в понятиях ступеней человеческого опыта, и была последовательно осуществлена Коллингвудом. В США, где гегельянская тенденция, впервые представленная сент-луисской школой во главе с У. Т. Харрисом, находилась в определенной зависимости от эволюции английских сторонников учения Гегеля, неогегельянство у таких мыслителей, как Б. Боун и Дж. Ройс, оказалось моментом на пути от гегельянства к персонализму. В Нидерландах неогегельянство, связанное с именем видного популяризатора гегелевского учения Г. Болланда, было наиболее традиционным. Болланд одним из первых в Европе провозгласил конец неокантианского периода развития философии и отказался от противопоставления Гегеля Канту, рассматривая их как «начало и завершение классического периода мышления», в частности гегелевскую логику — как завершение кантовской критики разума. Истолкование философии Гегеля в религиозном духе сближает болландовский вариант неогегельянства с «правым» гегельянством 1830—40-х гг. в Германии. В Италии неогегельянство возникло на рубеже 19—20 вв., его основоположники — Кроче и Джентиле пребывали в состоянии многолетней полемики между собой. Размежевание шло по пути решения социальных проблем (буржуазно-либеральному — Кроче и тоталитарному — Джентиле). В эволюции итальянского неогегельянства отчетливо вырисовываются два основных этапа. Первый этап (до окончания 1-й мировой войны) характеризуется совместными выступлениями Кроче и Джентиле против марксизма и позитивизма под лозунгом «об-

55

НЕОКАНТИАНСТВО новления идеализма» и реставрации гегелевской концепции государства. Второй этап — с кон. 1-й и до нач. 2-й мировой войны — отмечен углублением философских и политических разногласий между обоими течениями, завершившимися политическим расколом, поскольку Кроче встал в оппозицию к фашистскому режиму Муссолини, тогда как Джентиле выступал в качестве одного из активных идеологов фашизма. Кроче выдвигает на первый план объективистские, рационалистические и этические моменты своей концепции, чтобы преодолеть релятивистские тенденции, таившиеся в «абсолютном историзме». Джентиле, напротив, развивает именно субъективистские и иррационалистические тенденции своей философии, доходя до полного релятивизма. В Германии на рубеже 19—20 вв. к выводам, вплотную подводящим к неогегельянству, пришли виднейшие теоретики неокантианства — как марбургской школы (Коген, Наторп, Кассирер), так и баденской (Виндельбанд и Риккерт, которые первыми заговорили в Германии о «возрождении гегельянства»). Определяющую роль в формирований немецкого неогегельянства сыграл Дильтей. В период 1-й мировой войны в Германии получает распространение идея «единого потока» немецкой идеалистической философии, завершающегося Гегелем (Г. Лассон). Однако возникшее из разнообразных философских устремлений немецкое неогегельянство не сложилось в целостное образование. Ученик Риккерта Р. Кронер искал в «обновленном» гегельянстве решение той проблемы соотношения «рационального» и «иррационального», которая была «задана» неокантианством. Ученик Дильтея Г. Глок- нер, издатель сочинений Гегеля, углубляет иррационалисти- ческую тенденцию в теории познания. Значительную роль в немецком неогегельянстве играла проблематика философии истории, философии культуры и особенно государства и права (Т. Херинг, Т. Литт, а также Ф. Розенцвейг и др.). Вопрос о взаимоотношении индивида и человеческой общности решался ими в духе резкой критики буржуазной «атомиза- ции» и утверждения примата и даже абсолютного господства общности (нации, государства) над индивидами. Высший пункт развития немецкого неогегельянства совпал со 100-летием со дня смерти Гегеля (1931). Лидеры немецкого неогегельянства (в частности, Кронер) возглавили международную организацию неогегельянцев — «Гегелевский союз» (1930) и выступили с основными докладами на 1-м (Гаагском, 1930) и 2-м (Берлинском, 1931) гегелевских конгрессах (3-й конгресс состоялся в Риме, 1934). Приход национал-социализма к власти в Германии вызвал политический раскол, за которым последовало и теоретическое разложение немецкого неогегельянства. Антифашистски настроенные неогегельянцы в большинстве своем были вынуждены эмигрировать из Германии. Попытки возрождения неогегельянства в послевоенной Германии (Т. Л итг и др.) не имели успеха. Крупнейшим представителем русского неогегельянства был И. А. Ильин, стремившийся соединить религиозно-философскую традицию, ищущую от Вл. Соловьева, и новейшие, прежде всего гусерлианские, веяния, идущие с Запада. Русское правосознание также обнаружило тенденцию к переходу от неокантианства к неогегельянству (Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве, 1901, и др.). Во Франции неогегельянство получило распространение значительно позже, чем в других европейских странах. Началом его можно считать появление в 1929 сочинения Ж. Валя «Несчастье сознания в философии Гегеля» (Le malheur de la con- sience dans la philosophie de Hegel). Большой популярностью пользовались лекции А. Кожева о Гегеле (1933—39); в числе слушателей Кожева были Ж. П. Сартр, М. Мерло-Понти, Ж. Ипполит, Р. Арон, А. Фессар и др., способствовавшие впоследствии распространению «обновленных» гегелевских идей. Выступая с тесной связи с экзистенциализмом, французское неогегельянство приобретает влияние среди интеллигенции. Ипполит, переведший на французский язык «Феноменологию духа» (1939) и «Философию права» Гегеля (1941), стремился связать учение Гегеля с сартровской версией экзистенциализма. В целом как самостоятельное течение неогегельянство исчерпывается в 1930-х гг., однако его отдельные темы обнаруживаются и в современной философии. Существенный крен в сторону неогегельянства прослеживается в философской герменевтике Г. Гадамера. Лит.: Давыдов Ю. Н. Критика иррационалистических основ гносеологии неогегельянства.— В сб. Совр. объективный идеализм. М, 1963; Богомолов Л. С. Неогегельянство в Германии и Италии.— В кн.: Буржуазная философия кануна и начала империализма. М., 1977; Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., 1982; Windelband W. Die Erneuerung des Hegelianismus. Hdlb., 1910; Lasson G. Was heisst Hegelianismus? В., 1916; Schob H. Die Bedeutung der Hegeischen Philosophie fur das philosophische Denken der Gegenwart. В., 1921 ; Levy H. Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie. [В.], 1927; Harms E. Hegel und das 20. Jahrhundert. Hdlb., 1933; Beyer W. R. Hegel-Bilder. Kritik der Hegel-Deutungen. В., 1967. Ю.Н.Давыдов

НЕОКАНТИАНСТВО — философское направление, возникшее в Германии и получившее широкое распространение в Европе между 1870 и 1920. Хотя тенденция ориентировать философию на Канта спорадически дает о себе знать еще в 1 -й пол. 19 в. (см., напр.: Вепеке F. Е. Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit, 1832, а также: Weile С. H. In welchem Sinn die deutsche Philosophie jetzt wieder an Kant sich zu orientieren hat, 1847), особенно концентрированно она выступает с кон. 1860-х гг. в программном сочинении О. Либмана «Кант и эпигоны» (Liebmann О. Kant und die Epigonen, 1865), рефрен которого: «Назад к Канту!» стал своеобразным девизом для всего движения, а также в знаменитой «Истории материализма» Ф. А. Ланге (Lange F. A. Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 2 Bde, 1866). Исторической причиной возникновения неокантианства послужил разрыв и растущая пропасть между философией и естественными науками. Если 1-я пол. 19 в. стояла все еще под знаком немецкого идеализма, даже в послегегельянских явлениях распада последнего, то очевидный уже к середине столетия мощный рост естественных наук оспаривал права этого идеализма не только на познавательную, но и на миро- воззрительную монополию. Ничто в рамках мыслительных потенций университетской философии не указывало на возможность какой-либо продуктивной кооперации между Гегелем и, скажем, Г. Гельмгольцем; философия меньше всего способна была иметь дело с «бильярдными шарами» механики, наука меньше всего могла серьезно считаться с превращениями «абсолютного духа». Налицо оказывалась двоякая угроза: научно несостоятельной философии, с одной стороны, и философски беспризорной науки — с другой. Понятно, что в свете абсолютных притязаний естествознания, его недвусмысленной готовности по-новому разыграть старый сценарий «Константинова дара» и стать престолонаследником агонизирующей религии. Вторая угроза представляла собой го-

56

НЕОКАНТИАНСТВО раздо более серьезную опасность, чем первая, поскольку дело шло уже не о споре факультетов, а о жизненно определяющих ориентирах. Если опасность научно не фундированной философии лежала в ее открытости мистическим соблазнам, то опасность философски не защищенной науки заключалась в стихийных порывах наивно материалистического толкования. Не случайно поэтому, что внешним толчком обращения к Канту послужил т. н. «спор о материализме», в результате которого непримиримость философии и естествознания должна была уступить место их союзу и даже органической связи, при условии, разумеется, что философская сторона представлена не метафизикой Гегеля, а критицизмом Канта (реабилитация Гегеля и равнение на него случится позже, в более зрелый, «марбургский», период. См. Марбургская школа). Весьма симптоматично поэтому, что наиболее ранняя манифестация кантовского ренессанса имела место не в логике, а в физиологии и вошла в историю философии под вызывающим названием «физиологическое неокантианство». Именно на почве физиологии, конкретнее, учения о специфической энергии чувств, была предпринята первая попытка интерпретации естественнонаучного материала в свете кантовской критики познания. Гельмгольц еще в 1855 подчеркивал общность оснований кантовской философии и современного естествознания (Helmholtz Я. Nbrtrage und Reden, Bd. 1. Braunschweig, 1884, S. 368), a О. Либман без всяких оговорок интерпретировал гипотезу И. Мюллера о строении сетчатки глаза как «физиологическую парафразу кантовской априорности пространства» (Zur Analysis der Wirklichkeit. Strassbuig, 1911, S. 50) — линия, обобщенная в «Истории материализма» Ланге до фундаментального вывода, согласно которому априоризм Канта есть учение о «физическо-психической организации человека». Фактором, определившим универсальные притязания неокантианства и его небывалый философский успех, было противопоставление им себя не только стихийному материализму естествоиспытателей, но и всем разновидностям метафизического идеализма. X. Файхингер, автор знаменитой «Философии как если бы» и едва ли не самый энергичный организатор неокантианского движения (он основал в 18% т. н. Kantstudien, а в 1904 «Общество Канта»), говорит о «сотнях философов, естествоиспытателей, теологов», которых страх перед обеими названными крайностями «гнал в объятия Канта» (VaihingerH. Kommentar zu Kants Kritik der reinen \fernunft, Bd. 1. Stuttg., 1922, S. 13). Это значил именно в кантовском критицизме искали спасения как от «наивного реализма» физиков с их верой в «сами вещи», так и от «наивного спиритуализма» метафизиков, гипостазирующих собственные мысли. В программном тезисе Э. Кассирера: «Мы познаем не пред- меты> а предметно» (Познание и действительность. СПб., 1912, с. 393) — отчетливо обозначена позиция, в той или иной мере исходная для всего направления. Но именно здесь и выявились сложности, лежащие в самом термине «неокантианство». Вставал неизбежный вопрос об отношении этого философского движения к «самому» Канту, вопрос: в какой мере «кантианство» сочетаемо с приставкой «нео»? Некоторые критики (как, напр., И. Э. Эрдманн) ставили под сомнение правомерность самого понятия и требовали его проверки и оправдания для каждого отдельного случая, если уж «в одном случае не подходит «нео», а в другом «кантианец»» (Erdnann J. Е. Die deutsche Philosophie seit Hegels Tode. В., 1964, S. 764). Достаточно уже сравнить неокритицизм А. Риля с панметодологизмом Г. Когена в пункте истолкования веши в себе, чтобы воздать должное меткости этого требования: если Риль, для которого кантовская вещь «существует в строжайшем смысле слова «существование»» (Riehl A. Der philosophische Kritizismus, Bd. 1. Lpz., 1924, S. 552), может быть еще — пусть с массой оговорок — назван «кантианцем», но никак не «нео», то Коген, упразднивший не только «вещь саму по себе», но заодно и «трансцендентальную эстетику», может с полным правом быть назван «нео», но уж никак не «кантианцем». Т. о., возможность неокантианства, или возможность приложимости приставки «нео» к кантовской философии, зависела в первую очередь от понимания этой последней. «Всякий, кто хочет сделать какой-нибудь шаг вперед в философии, считает первейшей своей обязанностью разобраться в философии Канта» (Наторп П. Кант и Марбургская школа.— В сб. «Новые идеи в философии», 5. СПб., 1913, с. 93). Среди необозримого множества интерпретаций кантовской философии в 19 в. выделяются три центральных направления, под которые можно в той или иной мере подвести неокантианство как таковое. Любопытна уже сама структура этих направлений, как бы расчленяющих трехчастную «Критику чистого разума» и базирующихся соответственно на каждой из ее частей. Первое направление, т. н, критический феноменализм, исходит из «трансцендентальной эстетики» с ее учением об идеальности пространства и времени и находит законченное выражение в философии Шопенгауэра. Из положения Канта о субъективности времени и пространства Шопенгауэр посредством введения малой посылки о пространственно-временном характере всяческого опыта заключает к «миру как представлению». Параллельно осмысление «вещи самой по себе» как воли окончательно вывело кантовскую критику познания из круга вопросов о возможности математики и математического естествознания, обрамив ее неожиданными горизонтами философии Упанишад и мистически истолкованного платонизма (эта линия — скорее «паракантианская», чем «неокантианская» — нашла спорадическое продолжение у некоторых мыслителей, вроде Я. Дойссена и X. Сг. Чемберлена). Вторая интерпретация, определившая профиль Боденской школы неокантианства, делает своей точкой отсчета «трансцендентальную аналитику» Канта с ее учением о дедукции чистых рассудочных понятий. Этот труднейший раздел «Критики чистого разума» устанавливает разнородность и разгра- ниченностъэлементовпознания.эмпирически-апостериорно- го материала и рационально-априорной формы. Дальнейшая судьба кантианства оказалась и в этом случае довольно нетипичной. Э. Ласк, один из ведущих мыслителей школы, тончайшим образом ограничил логически рациональные права кантовской философии выдвижением иррационального момента в ней; форма понятия, по Ласку, лишь внешне логизирует чувственный материал, который продолжает внутренне оставаться иррациональным (Lask Е. Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, 1911). Здесь, как и в поздних рефлексиях Г. Риккерта, явно вырисовывается уклон в сторону «трансцендентального эмпиризма»; влинии, намеченнойЛас- ком, особенное место занимает категория сверхчувственного и переживание трансцендентного — топосы, вполне мыслимые у Плотина, но совершенно немыслимые у Канта. («Логика философии» Ласка перекликается в этом пункте с темой «логических переживаний» во втором томе «Логических исследований» Гуссерля.) Понятно, что и это толкование должно было с другого конца привести Канта ad absurdum. В третьем направлении, представленном Марбургскош школой, отклоняются как первая, так и вторая интерпретации. Исход-

57

НЕОКОНСЕРВАТИЗМ ной точкой здесь оказывается «трансцендентальная диалектика», с которой, по мнению Г. Когена, главы школы, и начинается собственно критическая философия. Обеим первым частям «Критики чистого разума», «трансцендентальной эстетике» и «трансцендентальной логике», приписывается второстепенное значение (первой к тому же лишь историческое): понять Канта не исторически, а по существу, «из собственного его принципа» (П. Наторп), значит сосредоточить внимание на существенном и принципиальном; существенное же для Канта — трансцендентальный метод, цель которого — систематизация и логическое обоснование единства научного знания. В интерпретации марбургской школы критическая философия начинается с «основоположений чистого рассудка» и продолжается в «трансцендентальной диалектике». Итогом такого прочтения оказалась радикальная идеализация учения Канта с приведением его на этот раз не к Шопенгауэру и не к Плотину, а к Гегелю. По силе влияния и авторитарности неокантианство не только оставило позади себя прочие современные ему философские школы и течения, но и вышло за рамки только философии в своих претензиях на роль некоего фундаментального мировоззрения, определяющего все без исключения области культурной и социальной жизни, вплоть до теологии, социологии и рабочего движения. Если среди всех «символических форм» культуры наибольшая зрелость и объективность отводилась научному познанию, то ведущая роль принадлежала, бесспорно, форме, определявшей критерии и значимость самого научного познания. Таковым видело себя неокантианство, сумевшее в течение считанных десятилетий занять по отношению к современной ему культуре позицию, допускающую сравнение разве что с влиянием неоплатонизма на европейскую культуру от Августина до Фичино. Можно без преувеличения говорить о своего рода философской церкви, отождествившей себя с философией как таковой и присвоившей себе право отлучать от философии любые мыслительные усилия, держащие курс не на Каноссу кантовского критицизма, а.на самостоятельность. В раскатах 1-й мировой войны, параллельно с концом старой Европы, этому философскому строю мысли суждено было уйти со сцены, освободив место новым и более отвечающим действительности воззрениям. Лит.: Бакрадзе К. С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960; Богомолов Л. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М, 1969; Hartmann E. von. Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart. Lpz., 1889; Windelband W. Praludien, 2 Bde. Tub., 1919; Hermann K. Einfuhrung in die neukantische Philosophie. Halle, 1927; Ollig H.-L. Der Neukantianismus. Stuttg., 1979; Kahnke H Ch. Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Fr./M, 1986. К. А. Свасьян

НЕОКАНТИАНСТВО В РОССИИ - общее собирательное обозначение для многих философских течений 19 — нач. 20 в., сопряженных с именем И. Канта или с его критицизмом как типом философствования. В русской философской культуре сформировался повышенный интерес к различным школам неокантианского движения. К русскому неокантианству, как правило, относят таких мыслителей, как А. И. Введенский, И. И. Лапшин, Г И. Челпанов, С. И. Гессен, Г. Д. Гур- вич, Б. В. Яковенко, Ф. А. Степун. При этом необходимо учитывать двойной смысл самого термина «неокантианство». С одной стороны, неокантианство — это философские учения 19 — нач. 20 в., обратившиеся к самой системе Канта, с другой — это следование одной из школ немецкого неокантианства: марбургской, баденской или фрейбургской. С таким уточнением многие из вышеперечисленных русских неокантианцев были просто кантианцами, напр. А. И. Введенский с его магистерской диссертацией «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» (СПб., 1888), И. И. Лапшин с докторской диссертацией «Законы мышления и формы познания» (СПб., 1906); Г И. Челпанов со своим трансцендентальным реализмом или идеал-реализмом и докторской диссертацией «Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности» (К., 1904). Идеи философского трансцендентализма как в кантианской, так и в неокантианской форме были очень популярны в университетской и духовно-академической среде, а также среди представителей русской юридической школы (П. Б. Струве, П. И. Новгородцев, Г Д. Гурвич). Неокантианство очень интересовало и привлекало русский философский символизм. Напр., А. Белый так и не смог сделать выбор между баденской и марбургской школами неокантианства, для него одинаковыми авторитетами были и Г. Коген, и Г. Риккерт. Напротив, такие мыслители, как С. И. Гессен, Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко, активно связанные с журналом «Логос», всегда подчеркивали четкость и ясность своих общефилософских и гносеологических установок. Характерной особенностью этого издания была пропаганда философских идей неокантианства, повышенный интерес к проблемам «чистого» неокантианства, интерес к методологии и гносеологизму. Оригинальность творчества русских неокантианцев проявилась в создании неокантианских учений «плюралистического трансцендентализма» Б. Яковенко, «метафизического мистицизма» С. Гессена, «философии абсолютного» Ф. Степу- на. В дальнейшем своем развитии неокантианство «Логоса» переориентировалось на проблемы онтологического понимания сущего, мистическое понимание жизни, мистические откровения человеческого и божественного сознания. Наиболее верным последователем неокантианской философии оказался Б. Яковенко, который свою преданность идеям марбургской школы изложил в работе «Об имманентном трансцендентализме, трансцендентальном имманунтизме и дуализме вообще» («Логос», кн. 1—2, 1912—13). С. Гессен и Ф. Степун склонялись к идеям баденской школы. Философские интересы первого сместились в область философии права с постепенной утратой акцента на неокантианском обосновании основных принципов философских и юридических воззрений. Ф. Степун также отошел от неокантианской фи- лософиивобластьрелигиозно-мистическогофилософствова- ния, построенного на сопряжении немецкого романтизма с религиозными идеалами русского славянофильства. Соч.: Белый А. Символизм. М., 1910; Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк, 1956, т. 1; Челпанов Г. И. Введение в философию. М, 1912. Лит.: Вопросы теоретического наследия И. Канта. Калининград, 1975; 1978; 1979; Кант и кантианцы. М., 1978; АхутинА. В. София и черт (Кант перед лицом религиозной метафизики).— В кн.: Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993; Абрамов А. Я. О русском кантианстве и неокантианстве в журнале «Логос».— В кн.: Кант и философия в России. М., 1994. А. И. Абрамов

НЕОКОНСЕРВАТИЗМ — сложный и противоречивый конгломерат идей, принципов, норм, создающих разнообразные формы современной консервативной идеологии. Существуют две трактовки неоконсерватизма: 1) как современно-

58

НЕОКОНФУЦИАНСТВО го консерватизма, приспосабливающего традиционные для него ценности и представления к реалиям постиндустриальной (позднеиндустриальной) эпохи, и 2) как идеологического течения, обогащающегося и развивающегося в процессе соперничества с либерализмом и социал-демократизмом. И в первом, и во втором случаях возникновение неоконсерватизма связывается с рубежом 60—70-х гг., когда ускорение темпов общественной жизни, нарушение в ней равновесия духовного и экологического начал, появление разнообразных проблем глобального масштаба поставили под сомнение приемлемость некоторых первичных ценностей индустриальной цивилизации, когда под непрестанным напором ускоряющихся перемен возник серьезный кризис в ориентациях, выразившийся в осложнении процессов социальной адаптации человека. В этих условиях неоконсерватизм сумел актуализировать те положения собственной идеологии, которые оказались созвучными потребностям людей в приобщении к начинающейся новой эпохе: приоритеты семьи и религии, моральной взаимоответственности гражданина и государства, уважение к закону, предпочтение крепкого государственного порядка и стабильности, сохранение универсальных нравственных установок, препятствующих духовному опустошению людских душ, и т. д. Неоконсервативный ренессанс последних десятилетий способствовал значительным переменам в «теоретическом облике» традиционного консерватизма: — из противников научно-технического прогресса неоконсерваторы превратились в убежденных его сторонников, поскольку только с его помощью и можно обеспечить выживание человеческой цивилизации. Еще в 1973 Ф.-Й. Штраус провозгласил на съезде Христианско-социального союза, что быть консерватором означает «шагать во главе прогресса»; — во 2-й пол. 70-х гг. был развенчан тезис об «антитеоретическом» характере консервативного мышления, о неприятии идеологических теорий и концепций и поставлена задача идеологического перевооружения в связи с тем, что «неидеологическая политика—это безоружная политика». Вместе с тем неоконсерватизм остался, по мнению Б. Гудвина, «своеобразным хамелеоном, поскольку его облик зависит от природы его врагов»; — современные консерваторы из признающих неотвратимость перемен превратились в инициаторов инноваций, но без «антиисторической спешки — сверху» и не «методами толпы — снизу». Г.-К. Кальтенбруннер утверждал в 1975, что «именно консерватор нашего времени знает, что не только многое изменилось, но и что многое нужно менять»; — неоконсерваторы по-новому сформулировали модель отношений между индивидом и обществом, гражданином и государством. В современных установках индивид должен прежде всего рассчитывать на собственные силы и локальную солидарность сограждан, в то время как государство, основываясь на моральных принципах сохранения целостности общества, должно обеспечивать необходимые гражданину жизненные условия на основе правопорядка, предоставляя ему возможность участвовать в организации институтов гражданского общества, сохраняя сбалансированность взаимоотношений общества с природой и т. д.; — неоконсерватизм сегодня выступает защитником частной собственности, свободного рынка, личной свободы индивида в обществе, но всегда подчиняет их требованиям стабильности и преемственности. Права человека рассматриваются при этом с точки зрения их естественного и социального обоснования; — в этнокультурной сфере неоконсерватизм исходит из убеждения, что под любым универсализмом скрывается тот или иной этноцентризм, навязывающий другим народам свои ценности и миропонимание, что каждый народ имеет собственную историю, культуру, характер, психологию, традиции, обычаи, и только все они в совокупности составляют то, что принято считать человечеством. Неоконсерватизм представляет собой многослойное и сложное образование, в котором соседствуют порой конфликтующие между собой идеи, концепции, установки и принципы. Как отмечал Л. Аллисон в 1984, консерваторы являются одновременно «индивидуалистами и коллективистами, приверженцами авторитаризма и свободы, мистиками и разумными практическими людьми». Разнородные и противоречивые идеи и рецепты решения возникающих в современном мире проблем, выдвигаемые разными течениями неоконсервативного движения, делают нелегкой задачу различения соответствующих идейно-политических групп и течений. В большинстве случаев в этой связи выделяют: неоконсерваторов, новых правых, традиционалистских или патерналистских консерваторов. При этом определить тот рубеж, где начинается или где кончается тот или иной вариант современного консерватизма, весьма сложно. Достаточно сказать, что в западной литературе существует серьезный разнобой в причислении к одному из указанных направлений Р. Рейгана, М. Тэтчер и Г. Коля, которых одни авторы называют неоконсерваторами, другие — новыми правыми, а первых двух нередко причисляют к консерваторам-радикалистам. Расхождения между известными разновидностями современного консерватизма коренятся не столько в исходных принципиальных установках, сколько в степени концентрации внимания на тех или иных аспектах. Это относится и к консерваторам-традиционалистам в их национальных вариантах — голлизму во Франции, торизму в Англии или социал-консерватизму в

ФРГ 80-е гг. нашего столетия ознаменовались активизацией деятельности иусилением позиций консервативныхсил введу- щих странах Запада. В 1983 был создан Международный демократический союз, объединивший консервативные партии Западной Европы, РеспубликанскуюпартиюСША, Либерально-демократическую партию Японии и австралийских кон- серваторов.М.Тэтчерприветствовалановый«консервативный интернационал как великое средоточие мысли и духа». М. А. Мунтян

НЕОКОНФУЦИАНСТВО - термин западного происхождения, обозначающий обновленное и преобразованное конфуцианство, в систематизированном виде возникшее в Китае в 11 в. и завершившее формирование духовно-ценностного ядра традиционной культуры Дальнего Востока. Существует несколько пониманий термина. В самом узком смысле неоконфуцианство — учение философов 11—12 вв., составлявших, согласно официальной «Истории [династии] Сун» («Сун ши», 14 в.), направление дао сюэ, т. е. ЧжоуДуньи, ЧжанЦзая, Чэн Хао, Чэн Я, Чжу Си, их ближайших учеников и последователен. В более широком смысле неоконфуцианство охватывает всех конфуциански ориентированных мыслителей И— 17 вв. (эпохи Сун — Мин); иногда сюда включаются только официально признанные философы. В самом широком смысле неоконфуцианство означает всю совокупность конфуцианских и «конфуцианизированных» учений, созданных вдаль- невосточном регионе с 11 в. по настоящее время. Автохтонные наименования неоконфуцианства подчеркивают: Сун

59

НЕОМАРКСИЗМ сюэ («учение [эпохи] Сун») — время его возникновения; ши сюэ («учение о реальном») — «реалистичность» и «практичность» в противовес даосизму и буддизму, проповедующим уход от деятельной жизни и самой реальности; дао сюэ («учение [истинного] Пути»)—следованиеоткрытой древними «со- вершенномудрыми» ортодоксальной истине —дао-пути; шэн сюэ(«учениеосовершенной мудрости» или «учениесовершен- номудрых») — признание за каждым человеком возможности лично достичь «совершенной мудрости» в силу изначально присущей ему «доброй природы». Наиболее распространенные китайские обозначения неоконфуцианства — [син мин и] ли сюэ, синь сюэ — выделяют его центральные категории: «[индивидуальная] природа» (сын), «предопределение» (лот), «долг/справедливость» (м), «принцип» {ли), «сердце» (синь). У истоков неоконфуцианства, развивавшегося в условиях широкой популярности даосизма и буддизма, стояли апологеты конфуцианства — Ван Тун (6—7 вв.), Ханъ Юй и его ученик Ли Ао (8—9 вв.). Создавать идеологию неоконфуцианства начали «три мастера учения о принципе» — Сунь Фу, Ху Юань (кон. 10—11 в.)и Ши Цзе (11 в.). Систематизированную и тематически всеобъемлющую форму оно впервые обрело в трудах Чжоу Дуньи. Ведущим в неоконфуцианстве стало направление его последователей и комментаторов — Чэн [братьев] —Чжу [Си] школа, первоначальнооппозиционная официальной идеологии, но в 1313 канонизированная и сохранившая такой статус в Китае до нач. 20 в., а в середине 20 в. породившая «новое учение о принципе» (синь ли сюэ) Фэи Юла- ня. Основную конкуренцию ей составила Л у [Цзююаня] — Ван [Янмина] школа (см. ЛуЦзююань, ВанЯнмин), идейно доминировавшая в 16—17 вв. Соперничество школ Чэн — Чжу и Лу — Вана, отстаивавших соответственно социоцентрист- ский объективизм и персоноцентристский субъективизм, что иногда квалифицируется посредством оппозиции «учение о принципе»—«учение осердце», распространилось наЯпонию и Корею, где, как и на Тайване, в обновленных формах продолжается до сих пор. От этих главных направлений в неоконфуцианстве с самого начала отделились два более узких течения: представители первого проявляли повышенное внимание к натурфилософским проблемам и нумерологическим (см. Сян шу чжи сюэ) построениям (Шао Юн, Цай Цзюфэн, 12— 13 вв.; ФанИчжи, Ван Фунжи), представители второго акцентировали социально-утилитарное значение знания (Люй Цзу-цянь, Чэнь Л ян, 12 в.; Е Ши, 12—13 вв.; Ван Тинсяк, Янь Юань, 17—нач. 18 в.). В 17—19 вв. господствовавшие учения Чэн — Чжу и Лу — Вана подверглись атакам со стороны «эмпирической» школы, делавшей упор на критическое изучение классических текстов и опытное исследование природы. Предтечей этого направления, ныне называемого «учением о естестве», или «конкретным учением» (пу сюэ), был Гу Яньу, а крупнейшим представителем —Дай Чжэнь. Дальнейшее развитие неоконфуцианства, начиная с Кан Ювэя, связано с попытками усвоения западных теорий (см. Новое конфуцианство). В отличие от первоначального конфуцианства неоконфуцианство основано прежде всего на текстах Конфуция, Мэн-цзы и их ближайших учеников, а не на протофилософских канонах. Этот новый подход школа Чэн — Чжу воплотила в «Четверокнижии» («Сы шу»). В период складывания неоконфуцианства нормативной формой «Тринадцатиканония» («Ши сонь цзин») была охвачена и древняя протофилософская классика. Первое место в нем занял методологический «органон» — «Чжоу и», в котором изложены нумерологические идеи, полностью эксплицированные (в т. ч. средствами графической символики) и развитые в неоконфуцианстве. Неоконфуцианцы активно разрабатывали значительно менее развитую в первоначальном конфуцианстве онтологическую, космологическую и гносеопсихологическую проблематику. Заимствовав у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и концепции, неоконфуцианство ассимилировало их путем этической интерпретации. Этическая доминанта конфуцианства в неоконфуцианстве обернулась этическим универсализмом, в рамках которого любой аспект бытия стал трактоваться в моральных категориях, что выражалось с помощью последовательных идентификаций человеческой и природных сущностей. Современные неоконфуцианцы (новые конфуцианцы — Моу Цзунсань, Ду Вэймин) определяют такой подход как «моральную метафизику», являющуюся одновременно теологией. Лит.: Хуан Цзунси, Сун Юань сюэ ань (Отчет об учениях [эпох] Сун и Юань), т. 1—4. Пекин, 1989; Он же. Мин жу сюэ ань (Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин). Пекин, 1990; Chang С. The Development of Neo-Confucian Thought, v. 1-2. N. Y, 1957-62; Reflections on Things at Hand. The Neoconfucian Anthology, compiled by Chu Hsi and LuTsu-ch'ien. N.Y.-L., 1967. А. И. Кобзев

НЕОМАРКСИЗМ — совокупность обновленческих социально-философских и экономических концепций 19—20 вв. в русле идейной традиции, восходящей к К. Марксу, которые противопоставили себя прежнему, т. н. ортодоксальному марксизму как в версии Ф. Энгельса—К. Каутского—Г. В. Плеханова, так и в версии Ленина—Сталина. Неомарксизм включает в себя политические и правовые теории, эстетические и культурологические учения, социологию, психологию, футурологию, религиоведение. Здесь рассматриваются только некоторые аспекты неомарксистской философии. В качестве специального термина слово «неомарксизм» начинает употребляться в нач. 20 в.: так, в книге G. D. Cole «The \Aforld of Labour» (L., 1913, p. 167) как «неомарксистские» квалифицируются взгляды Ж. Сореля. В процессе эволюции неомарксизма выделилось несколько интеллектуальных формаций: ассимилятивный неомарксизм кон. 19 — нач. 20 в., западный марксизм (неомарксизм) 1920—80-х гп, постмарксизм поздних 80—90-х гг. Неомарксизм как «новый марксизм» обретает свой смысл лишь на фоне своей оппозиции «старому марксизму». Наиболее навязчивое его устремление — это деканонизация: сперва ортодоксального марксизма эпохи II Интернационала, затем — произведений Энгельса, а в конечном счете — теоретического наследия самого Маркса, которое неомарксизм вписал в проблемный контекст философии и науки 20 в. Неомарксистский бунт против канона марксизма вполне отвечал принципиальной установке самого Маркса, который крайне скептически относился к попыткам извлечения из своих исследований некоей сверхнауки, универсальной «схемы», под которую можно было бы «подогнать» и мироздание, и историю, и свободную мыслительную деятельность: «Я знаю только,— согласно одному апокрифу заявлял Маркс П. Лафаргу,— что я не марксист». Вопреки этому его ученики и последователи под водительством Энгельса и при его литературном участии создали марксистский канон, генезис которого был связан с принятием в Германии в 1878 антисоциалистических законов и вынужденным перемещением руководящего ядра СДПГ, ее литераторов и теоретиков в Цюрих (Швейцария), ставший своего

60

НЕОМАРКСИЗМ рода сборным пунктом левой интеллигенции всего мира: «Именно тогда и возник марксизм. Он возник на страницах руководимых Каутским и Бернштейном парггийныхжурналов, в ходе обмена письмами между Бебелем и Энгельсом, в ходе все большего знакомства с переводами работ Маркса и полемики с др. социалистическими «школами», будь то народничество или государственный социализм» (Франко Андреуччи. История марксизма, т. 2, пер. с итал. М., 1981, с. 28). В этот период теоретики СДП Г во главе с Энгельсом, из Англии поддерживавшим с ними тесную связь, фактически монополизировали издание и истолкование трупов Маркса (Каутский, Э. Берншвпешн, Ф. Меринг). На их работы, как и на популяризаторские произведения Энгельса («Анти-Дюринг», «Людвиг Фейербах», «Происхождение семьи» и др.), опирались марксистские теоретики этой волны в др. странах (Плеханов, А. Лабриола). Именно под влиянием Энгельса и названной плеяды марксистов, вразрез с позицией самого Маркса канонический марксизм все больше приобретал характер метафизической доктрины. «Диалектика природы» Энгельса, опубликованная в 1920-х гг.,— марксистский аналог натурфилософии Шеллинга и Гегеля — сыграла поистине фатальную роль в натурализации диалектики и тем самым — в извращении диалектического метода Маркса. Присущий теоретическому мышлению Маркса разрыв не только с традиционной философией, но и с классической наукой (главный его труд «Капитал» отнюдь не случайно имеет подзаголовок «Критика политической экономии»), постклассический в этом смысле характер его методологических воззрений гораздо более отчетливо, чем представителями марксистского канона, были осознаны на рубеже 19—20 вв. некоторыми европейскими мыслителями, не принадлежавшими к числу ортодоксальных марксистов. В это время в Европе и Северной Америке наблюдалась поразительная вспышка интереса к Марксу: лекции о марксизме и социал-демократии читают Торстен Веблен — в Чикаго, К Рассел — в Лондонской школе экономики и политических наук, Адольф Вагнер — в Берлине, Э.Дюрюешм—в Париже. В Италии книга о марксизме пишут К Краю и Дж* Дженттле. Вилфредо Паре- то издает выборку фрагментов «Капитала» Маркса, Ф. Зеюмс публикует работу о Марксе и вступает в переписку с Энгельсом. Р. Штаммлер выпускает монографию «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории». В России в 90-е гг. 19 в. одним из ведущих течений общественной мысли становится легальным марками: П. К Струве,

СН.Буи^аков,Н.А.Бера^,СЛФраюс^К7угтБарашш^ и др. В Австро-Венгрии возникла школа австромарксиз- ма, представленная А Адлером и Ф. Адлером, О. Бауэрам, Р. Гшлъфердштгом, К. Реннером, позже — Р. Роздольским. В Кембридже (Англия) в нач. 20 в. действовал элитарный тайный клуб «Апостолы» (Г. Сшджвмк Б. Рассел, Дж. Э. Мур, Литтон Стречи, И. М. Форстер, Дж. М. Кейнс и др.), на заседаниях которого рассматривались произведения Маркса. В нач. 90-х гг. марксистом стал крупнейший испанский писатель M de Укажут. Немецкий историк и социолог МР Вебер внес громный вклад в прояснение специфики Марксова метода и публиковал в своем «Архиве» статьи о марксизме и самих марксистов. Иными словами, интеллектуальная Европа периода fin de siecle была охвачена неомарксистским поветрием. В ходе международной дискуссии перед 1-й мировой войной наиболее выдающимся представителям неомарксизма удалось уточнить эпистемологическую специфику Марксова исторического материализма, реконструировать его методологию в терминах трансценденталистской (неокантианской и отчасти феноменологической) теории и логики познания. Рецепция теоретического наследия Маркса Максом Вебером стала отправным пунктом интеллектуальной деятельности послевоенного поколения неомарксистов, и прежде всего Георга (Дьердя) Лукача, ученика Вебера, члена узкого круга его друзей и единомышленников. Подобно тому как ортодоксальный марксизм эпохи II Интернационала был международным по своей сути и разрабатывался теоретиками многих стран Европы, так и неомарксизм не знал государственных границ и не считался с ними. Ситуация эта радикально изменилась во время 1-й мировой войны и особенно после учреждения Коммунистического Интернационала, открывшего в сер. 1920-х гг. кампанию по «большевизации» западных компартий и насаждению в них «вульгарного ленинизма» в качестве единоспасаюшей идеологии. Новая фаза неомарксизма — т. н. западный марксизм — начинается с 1923, когда с небольшим интервалом выходят в свет две впоследствии легендарные книги: «История и классовое сознание» Лукача и «Марксизм и философия» К. Корыт (рус. пер. 1924), выдвинувшие требование применить марксизм к самому марксизму (исторический материализм — к историческому материализму, марксистскую диалектику — к марксистской диалектике). Такая трактовка марксизма удержалась у неомарксистских теоретиков в течение всего 20 в. (ее отстаивал в 1 -й пол. 80-х гг. в своих лекциях «На путях исторического материализма» английский историограф «западного марксизма» Перри Андерсон). Т. о., в русле марксистской традиции стало складываться направление, отстаивавшее ме- тамарксистскую концепцию марксизма, в соответствии с которой марксизм как теория выступал, наподобие естественного языка, в роли собственной метатеории. Метамарксизм радикально историзировал философию, полностью упразднил ее традиционное членение на онтологию, логику теорию познания и этику, поставив во главу угла диалектику как философию истории и теорию сознания (Лукач: «Диалектика и есть теория истории»). Внутренней логикой своей концепции Лукач был принужден к принципиальному размежеванию с ортодоксальным марксизмом эпохи II Интернационала, в т. ч. в его Энгельсовой редакции: «Недоразумения, проистекающие из изложения диалектики Энгельсом, по существу вызваны тем, что Энгельс — следуя ложному примеру Гегеля — распространяет диалектический метод на познание природы. Но здесь, в познании природы отсутствуют решающие определения диалектики: взаимодействие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий как основа их изменения в мышлении и т. д.» (Lukacs G. Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien uber marxistische Dialektik. Neuwied—В., 1970, S. 63). Намеченной здесь методологической программе, ориентированной на знаменитое «Введение к «Критике политической экономии»» и метод «Капитала» Маркса, неомарксизм неукоснительно следовал почти 80 лет. После публикации «Истории и классового сознания» (ключевой ее раздел «Овеществление и пролетарское сознание» был опубликован в 1923 на русском языке в «Вестнике Социалистической Академии») у Лукача появились ученики (Б. Фогараши, Радваньи, Реваи) и последователи на Западе и в Советской России — не только среди левой партийной ин-

61

НЕОМАРКСИЗМ теллигенции, но и в академических кругах. Одной из первых совместных акций неомарксистов лукачевского призыва стала «Летняя академия» в Тюрингии в нач. 20-х гг. В ней, наряду с Лукачем, участвовали Корш, Вейль, Р. Зорге (впоследствии знаменитый советский разведчик), К. Виттфогель, Фога- раши, Ф. Поллок и другие (из числа тюрингских «академиков» вышли впоследствии ведущие сотрудники Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне). В условиях формирования в сер. 20-х гг. в Советской России нового марксистского канона—ленинизма метамарксистская интеллектуальная инициатива Лукача и его единомышленников была воспринята как нечто чужеродное и подлежащее идеологической репрессии. Председатель Исполкома Коминтерна Г. Зиновьев на 5-м конгрессе Коминтерна объявил взгляды Лукача и Корша «антимарксистскими», заклеймив их как «теоретический ревизионизм». Подлинным марксизмом 20 в. был объявлен ленинизм, каким его представил Сталин и его политический соратник в 20-е гг. Н. Бухарин. Все это сделало еще более резкой линию водораздела между вульгарным ленинизмом и неомарксизмом, которую все чаще стали интерпретировать как границу между «восточным» и «западным» марксизмом. Очередным этапом эволюции неомарксизма стало формирование Франкфуртской школы, сложившейся вокруг Франкфуртского института социальных исследований (организован в 1923 Карлом Грюнбергом, при финансовой поддержке богатого хлеботорговца Вайля) и журнала «Zeitschrift fur Sozialforschung». M Хоркхаймер, возглавивший в 1930 институт, задал исследовательскую парадигму этой версии неомарксизма. В своем знаменитом трактате «Традиционная и критическая теория» (1937) и в «Добавлении» к нему, написанном в связи с появлением дискуссионного отклика Г. Маркузе, Хоркхаймер акцентировал «различие двух способов познания» — декартовского, обоснованного в его «Рассуждении о методе», и Марксовой «критики политической экономии», т. е. «критическая теория» понималась Хоркхаймером как марксизм в духе самого Маркса: «Эта установка в дальнейшем обозначается как «критическая». Термин понимается здесь не столько в смысле идеалистической критики чистого разума, сколько в смысле диалектической критики политической экономии» (Horkheimer M. Kritische Theorie. Eine Documentation, Bd. 2. Fr./M., 1968, S. 155). Франкфуртская школа в лице Хоркхаймера выступила против экономического редукционизма марксистских теоретиков, приверженных первому или второму марксистскому канону: задача исследователя состоит не в сведении надстроечных явлений к экономической структуре общества, а в выведении их из этой всеохватывающей и всеопределяющей (при господстве товарно-меновых отношений) структуры (Хоркхаймер ссылается на работу X. Гроссманна «Общественные основы механистической философии и мануфактура», 1935). Этот франкфуртский концепт был подхвачен в 60-е гг. А. Зон-Ретелем, который в своей книге «Умственный и физический труд» заявил, что «анализ товарной формы содержит в себе ключ не только к критике политической экономии, но и к исторической критике абстрактного понятийного мышления» (Sohn-Rethel A. Intellectual and Manual Labor. L., 1978, p. 33). Он весьма изощренно аргументировал тезис о том, что категориальная структура классического галилеевско-ньют оновского естествознания не только была преформирована товарно-меновыми отношениями, но и действовала в рамках товарного обмена между агентами рынка, не будучи ими осознанной. Среди других новаций Франкфуртской школы, наложивших отпечаток на ее деятельность в 1930—60-х гг., следует отметить сближение Марксовой антропологии и концепции идеологии с психоанализом и массовой психологией 3. Фрейда. Наиболее значительные работы в этой области были созданы Э. Фроммом, Г. Маркузе, ТЛдорно («Авторитарная личность») и примкнувшим к франкфуртцам уже в

США В. Райхом. Представители Франкфуртской школы создали замечательные работы по истории философии (Маркузе, Хоркхаймер, Ю. Хабермас, А. Шмидт), социальной психологии, этике (Адорно, Хабермас), теории коммуникации (Хабермас), философии языка (В. Бенъямин), теории новой музыки и музыки для кино (Адорно, Г. Эйслер). Но истинной областью их философских изысканий стали философия искусства, эстетика и культурология. В 20—30-е гг. неомарксизм дал первые всходы в романских странах. В Италии в качестве одного из ведущих теоретиков западного марксизма выдвинулся лидер Итальянской компартии А. Грамши, выносивший свои главные идеи в фашистских тюрьмах, где он находился с 1926 по 1937. Главными его источниками были Ленин, Кроче и итальянский историк литературы и критик Франческо де Санктис. Рукописи Грамши, в которых он излагал в зашифрованной форме, используя терминологические эвфемизмы («философия практики» вместо «марксизма» и т. д.), свои размышления о политике, философии, культуре, истории, о Макиавелли, Марксе, Ленине и Кроче, сформулированные в негласной, но жесткой конфронтации с «вульгарным ленинизмом» Сталина и Коминтерна, впервые были опубликованы в 1947—49 («Тюремные тетради») и оказали огромное влияние на левую интеллигенцию Запада, на современную политологию и социологию культуры. После 2-й мировой войны новую неомарксистскую школу в Италии создал Г. Делла Вольпе; его учениками были коммунисты Колетти, Меркер, Пьетранера, Росси, Черрони, а также Н. Боббио, не входивший в ИКП. Эта линия неомарксистской традиции оборвалась во 2-й пол. 70-х гг., когда через несколько лет после смерти учителя его лучшие последователи отступились от нее. Во Франции до кон. 1920-х гг. неомарксизм был уделом одиночек (ЖСореяь), даже во французской компартии квалифицированные марксистские теоретики появились лишь в 1928 (А. Лефевр, Низан, Ж. Полишер, Фридман и др.). Другое философское течение, которое влилось во французский неомарксизм 1950—70-х гг., своими истоками восходило к философской деятельности А. Койре и его ученика А. Кожева, знаменитые лекции которого о «Феноменологии духа» Гегеля в 30-х гг. слушали Ж. П. Сартр, М. Мерло-Понти, Р. Арон и др. В центре мыслительных усилий французских неомарксистов поколения Сартра находилась разработка философской антропологии на базе синтеза западного марксизма и (атеистического) экзистенциализма. Благодаря переводческой работе Лефевра и Гутермана с 1933 все большую известность во Франции получали «Экономическо-философские рукописи 1844 года» Маркса, которые определили перспективу первого марксистски инспирированного труда Сартра «Материализм и революция» (1947). В «Критике диалектического разума» Сартр объявил марксизм «единственно возможной антропологией, которая должна быть одновременно исторической и структурной», но при этом поставил в вину «ленивым марксистам», что они «полностью утратили смысл того, что есть человек»; истинное предназначение экзистенциализма, согласно Сартру,— «вернуть человека в марксизм» (Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. P., 1960, p. 59).

62

НЕОМАРКСИЗМ Благодаря деятельности левых интеллектуалов, группировавшихся вокруг Сартра и журнала «Les Temps Modernes» и исповедовавших неомарксистские взгляды, стала складываться та уникальная духовная констелляция, на которую указал П. Андерсон: «Франция в течение трех десятилетий после Освобождения пользовалась космополитическим верховенством во всей марксистской вселенной, в некотором роде напоминавшим ее доминирующее положение в эпоху Просвещения» (Андерсон П. Размышления о западном марксизме. На путях исторического материализма. М., 1991, с. 177). В 50— 60-е гг. щедрую дань признания отдали Марксу и неомарксизму такие известные французские интеллектуалы, как Р. Барт, К. Леви-Строс, М. Фуко, Ж. Лакан, Люсьен Гольдман (ставший своего рода герольдом раннего Лукача во Франции). Однако сменой парадигм неомарксистское мышление было обязано в первую очередь Л. Альтюссеру и его школе (М. Го- делье, Э. Балибар, Ж. Рансьер и др.). В опубликованных в 1965 и разом изменивших интеллектуальный климат во Франции книгах «За Маркса» и «Читать «Капитал»» Альтюссер и его соратники включились в начатую Леви-Стросом (прежде всего его книгой «Первобытное мышление дикарей», 1962) критическую кампанию против сартровского гуманизма и историцизма. В книге «За Маркса» Альтюссер утверждает, что с 1845 Маркс «радикально порывает» с проблематикой человека и человеческой сущности, оставляет позади не только претензии гуманизма Фейербаха, но и претензии гуманизма как такового, в котором видит не более чем идеологию: «Теоретический антигуманизм есть исходный пункт марксистской философии» (Althusser L. Pour Marx. P., 1965, p. 238). Размежевание с гуманизмом, с неомарксистской антропологией неразрывно связано у Альтюссера с низвержением неомарксистского историцизма Лукача и Грамши. Признавая большое значение категории тотальности в теоретическом наследии Маркса, Альтюссер через Гегеля возводил ее к «Духу законов» Монтескье, которому он приписывал открытие общественной целостности. Однако специфический угол зрения Альтюссера на категорию целостности задается не Монтескье, Гегелем и Марксом, а Спинозой, философию которого он считал «беспрецедентной теоретической революцией в истории философии, возможно философской революцией всех времен» (Lire le Capital, p. 3). К Спинозе восходят многие теоретические представления Альтюссера: различение между «объектами знания» и «реальными объектами», концепция «структурной причинности», которая является переложением на язык структурализма учения Спинозы о Боге как причине самого себя. Следуя Ф. де Соссюру И Леви-Стросу, Альтюссер рассматривает экономический базис как некий аналог языка, понимаемого в смысле соссю- ровского противопоставления «язык — речь», т. е. как ненаблюдаемую, бессознательную, организованную по принципу дуальных оппозиций структуру, реконструируемую только средствами теории. Идеология анализируется Альтюссером по психоаналитической методике Фрейда и Лакана и рассматривается как симптом, как подлежащая дешифровке манифестация бессознательного. Согласно Альтюссеру, все людские общества выделяют идеологию в качестве элемента и атмосферы, жизненно необходимых для их исторического дыхания и жизни. Будучи «сверхдетерминированной» бессознательным, идеология, согласно Альтюссеру, не имеет истории, как не имеет ее фрейдовское бессознательное,— она неизменна по своей структуре и функционированию в обществе и выступает не столько как форма сознания, сколько как система не проходящих через него каузальных воздействий, так что и в бесклассовом обществе сохранятся идеология как «бессознательная сфера проживаемого опыта», «ее система ошибок и обмана», необходимых для обеспечения жизненно важного единства социальной структуры, невидимой и непроницаемой для индивидов. 2-я пол. 70-х гг. стала финальным этапом западного марксизма как исторической формации неомарксизма. Ушли из жизни Адорно, Э. Блох, Делла Вольпе, Гольдман, Лукач, Маркузе, Хоркхаймер, несколько позже — Альтюссер; резко упала продуктивность учеников Делла Вольпе и Банфи. На рубеже 70— 80-х гг. западный марксизм фактически прекратил свое существование как самостоятельное идейное течение в романских странах — Франции, Италии, Испании. Устояли лишь отдельные его представители, о чем свидетельствовала книга итальянского неомарксиста У. Черрони «Кризис марксизма. Теория перед лицом «массового общества»» (1978), где он полемизировал как с эссе П. Андерсона «Западный марксизм» (1974), так и с утверждениями Альтюссера о «раскрепощающем кризисе марксизма». Черрони не преминул обозначить «сферы напряженно пульсирующей и передовой мысли», родственной западному марксизму, в Советском Союзе и Венгрии: сформировавшуюся вокруг позднего Лукача «будапештскую школу» и персонально А. Хеллер, Э. Ильенкова и его единомышленников, «логиков тбилисской школы, представляющих собой звезды первой величины на международном небосклоне» (очевидно, имелись в виду К. Бакрадзе и M Ma- мардашвили). В Югославии движение за обновление марксизма связано с деятельностью журнала «Praxis» (Zagreb), в Чехословакии с книгой К, Косика «Диалектика конкретного» (Прага, 1967) и идеологов «социализма с человеческим ладом», в Польше — с работами Л. Колаковского. Между тем в Германии продолжали свою теоретическую деятельность представители второго (Ю. Хабермас) и третьего (А Шмидт, К. Оффе) поколения Франкфуртской школы; продолжал издавать и переиздавать свои книги Э. Фромм. Серьезным вкладом в неомарксистскую теорию стала работа Хабермаса «О реконструкции исторического материализма» (Zur Rekonstraktiondes Historischen Materialismus, 1976). «Ренессанс» неомарксизма наблюдался в англосаксонских странах, прежде всего в Великобритании и США, с нач. 70-х гг.; провозвестником его стала направленная против Альтюссера острополемическая работа английского марксиста Э. Томпсона «Нищета теории». П. Андерсон в лекциях «На путях исторического материализма» раскрыл значение для марксизма исследовательской работы «блестящей плеяды» английских ученых, «преобразовавших многие общепринятые интерпретации английского и европейского прошлого». В нее входят: Кристофер Хилл, Эрик Хобсбаум, Эдвард Томсон, Джордж Руде, Родней Хилтон, Виктор Киерман, Джеффри де Сент-Круа и др. Аналогичные процессы происходили в американской историографии, исторической социологии, культурологии, эстетике и литературной критике. Широкую международную известность получили работы американского марксиста Фредерика Джеймсона (Jameson F. Marxism and Form, 1971; The Political Unconscious, Ithaca, 1981 ), в которых заново обсуждались темы и проблемы, поставленные Лукачем. Последней стадией эволюции неомарксизма стал международный постмарксизм, получивший развитие в 80—90-е гг. в Европе. Для постмарксизма, вписывающегося в контекст постмодернизма, совершенно неактуальным стал водораздел между

63

НЕООРТОДОКСИЯ «западным» и «восточным» марксизмом. Он осуществил окончательную кодификацию марксистской парадигмы — наряду с др., столь же важными — в «свободно парящей» философии 20 в., ангажированной по отношению к политике не идеологически и нравственно, а сугубо аналитически. Постмарксизм, наконец, диахронически разомкнул Марксово мышление как в направлении прошлого, так и в направлении будущего: для С. Жмжека первым постмарксистом до Маркса оказывается Гегель, поскольку «именно им было открыто поле определенного рода разрывов, «залатанных» впоследствии марксизмом» (Возвышенный объект идеологии. М., 1999, с. 14). Лет.: Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском. СПб., 1901; Кроне Б. Исторический материализм и марксистская экономия. Критические очерки. СПб., 1902; Паннекук А. Этика и социализм. СПб., 1907; Он же. Социал-демократия и коммунизм. М., 1923; СорельЖ. Социальные очерки современной экономии. М., 1908; Этапы интерпретации философии Маркса,— В кн.: «Капитал» Маркса и современность. М., 1968, с. 85— 111; Вебер М. Избранные произведения. М., 1990; Он же. Избранное. Образ общества. М., 1994; Бухарин Н. И. Теория исторического материализма. М.—Л., 1929; Он же. Тюремные рукописи, т. 1—2. М-, 1998; Грамши А. Искусство и политика, т. 1—2. М., 1981; Лукам Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М., 1990; Лифшиц М. А. Вопросы искусства и философии. М., 1936; Раих В. Психология масс и фашизм. СПб.— М., 1997; МаркузеГ. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. М., 1994; Хоркхаимер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. СПб., 1997; Фромм Э. Концепция человека у К. Маркса. — Он же. Душа человека. М., 1998; Банфи А. Избранное. М., 1965; СэвЛ. Марксизм и теория личности. М., 1972; Черрони У. Кризис марксизма? М., 1979; Давыдов Ю. И. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М., 1977; Lukacs G. Schriften zur Ideologie und Politik. Neuwied—В., 1967; Grossman H. Das Accumulations- und Zusammenbruchgesetz des kapitalistischen Systems (zugleicn eine Krisentheorie). Lpz., 1929; Idem. Die gesellschaftlichen Grundlagen der mechanistischen Philosophie und die Manufaktur.- «Zeitschrift fur Sozialforschung», IV, 1935; Adorno Th. W. Negative Dialektik. Fr./M., 1970; Sartre J.-P. Marasme et existentialisme. P., 1962; Hobsbawn L J. Industry and empire. An economic history of Britain since 1750. L., 1968; Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Fr/M , 1968; Kolakawski L Marxismus — Utopie und Artti-Utopie. Stuttg., 1974; Idem. Hauptstromungendes Marxismus, Bd. 1—3. Munch., 1977-79. С К Земляной

ПЕОО?ТОЛОКСИЯ—ш.Л1амежттщескшЁтевтгшЁ,

НЕОПИФАГОРЕИЗМ — направление античной философии 1 в. до н. э.— Зв.н. э., тесно связанное и переплетаю- out, ПлутарлХкратешжтшУ Модерат, Нтсомшхт Герасы, Теж из Смирны, Нумемшй и др.). Неопифагореизм вновь придал самостоятельное значение методам математического символизма и опирался в своих умозрениях на такие понятия, как единое — многое, монада — диада, тождество — различие, четное — нечетное, точка—линия — плоскость — тело и др., а также развивал в области этики идеалы аскетизма и очищения {катерам:) от тела. В отличие от среднего платонизма неопифагореизм считал первоначалом не ум (иус), но монаду- диаду; согласно изложению пифагорейского учения у Александра Полигастора (Dktg. L VIII24—33) и Секста Эмпирика (Adv. Math. X 248—284). Выше монады—диады Евдор помещал Еданое, которое Модерат, согласно изложению его концепции у неоплатоников, понимал как сверхбытийное начало; второе единое у Модерата — это область идей-парадигм, душа — третье единое, причастное первым двум. Видимо, эта концепция Модерата, инспирированная 2-м «Письмом» Платона, возникла в результате соединения идей «Пармешда» с космогоническим мифом «Якмея». У Никомаха из Герасы первый бог (монада) предстает как демиург, рождающий диаду, и ум — принцип бытия и познания всех вещей. Нумений проводил различие между «отцом» (первый бог, он же ум) и «создателем» (второй бог) — двумя эпитетами единого демиурга у Платона в «Тимее». В дальнейшем неопифагореизм перестает быть самостоятельным течением философской мысли, хотя самый комплекс пифагореизма (математика, аскетика, катартика, «божественный» статус учителя — основателя школы, толкование избранного крута «священных» текстов) благодаря неопифагореизму усваивается неотлатонизмом. Ист.: Vogel С. J. de. Greek philosophy. A collection of texts, vol. 3,1959, p. 340-353. Лит.: Dodds E. R. The Parmenides of Plato and the origin of the Neopla- tonic «One».— «Classical Quarterly» 22,1928, p. 129—43; Idem. Numen- ius and Ammonius.— Les sources de Plotin, Dix Exposes et Discussions. Vsindoeuvres—Gen., 1960, p. 1—33 (Entretiens sur l'Antiquite Classique, V); O'Meara D. Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxf., 1989. См. также лит. к статьям Средиий тлмтоммзм, Модерат, Никомах, Нумемшй, Пои. Ю. А. Шичалин

НЕОПЛАТОНИЗМ — последний этап развития античного платонизма, принципиальной новизной которого по сравнению со средним платонизмом следует считать признание сверхбытийной природы первоначала и тождество ума-бытия как его первое проявление, что было впервые отчетливо представлено в философии Плотина (3 в.). Неоплатонизм замыкает средний платонизм, вбирает в себя неотифагорежзм и начиная с ученика Плотина Порфирам использует ариапотелмзм в качестве введения — гл. о. логического — в учение Платона. Античный неоплатонизм тяготел к школьной организации и существовал прежде всего в виде ряда школ, ориентированных преимущественно на толкование диалогов Платона и систематизацию его учения. Правда, школа Плотина в Риме представляла собой кружок слушателей, распавшийся еще при жизни учителя. Тем не менее именно у Плотина и его учеников Амелия и Порфирия были разработаны основные понятия системы неоплатонизма: во главе иерархии бытия стоит сверхсущее еавюе-благо, постижимое только в сверхумном жстазе и выразимое только средствами отрицательной (апофатической) теологии; далее в порядке раскрытия единого и в качестве его главных проявлений (ипостасей) в сфере бытия (ср. Эманация) следуют бытие-ум (кус) с идеями в нем, душа (псюхе), обращенная к уму и к чувственному космосу вечному в своем временном бытии (третья ипостась). Однако в школе Плотина еще отсутствовали четкие основы интерпретации платоновских диалогов. Амелий, напр., проводил тройное деление ума и учил о трех умах и трех демиургах, полагая, что это и есть «три царя» 2-го «Письма» Платона, тогда как Плотин под «тремя царями» понимал единое, ум и душу. Порфирий, в отличие от Плотина и Амелия, считал, что под демиургом Платона можно понимать не ум, а душу Учеником Порфирия был Ямшк, основатель т. н. Сирийской школы неоплатонизма в Апамее, где была хорошо представлена платоно-пифагорейская традиция: из Апамеи — платоник и пифагореец Нумепии\ почитателем и знатоком сочинений которого был соученик Порфирия у Плотина Амелий, перебравшийся в Апамею из Рима в 269 и руководивший там философской школой. В своей школе Ямвлих впервые в истории платонизма придал решающее значение теургии: на-

64

НЕОПЛАТОНИЗМ ряду с «пифагорейскими» математическими науками, аристотелевской философией в качестве пропедевтики, основного курса платоновской философии из 12 диалогов вместе с дополнительными курсами по другим диалогам Платона, а также — на завершающей ступени — толкованием орфических текстов и халдейских оракулов, бывших в поле зрения уже Порфирия,— платонизм делает отправление религиозного культа своей обязательной приметой. В связи с тем что платоновская школа вновь (как некогда школа Пифагора) стала религиозно-философской институцией и тексты Платона рассматривались в качестве главных «священных» текстов, Ямв- лих упорядочил форму их толкования; эта реформа комментария оказала решающее влияние на всю последующую традицию неоплатонизма, в связи с чем говорят о доямвлихов- ском и послеямвлиховском типах неоплатонизма. Впрочем, еще ученик Порфирия и Ямвлиха Феодор Асинский (ум. ок. 360) не принимал ямвлиховских методов толкования Платона; так, «небо» платоновского «Федра» (247а—Ь) он толковал как первое (у большинства же неоплатоников «небо» — это сфера ума-нуса), за которым следует «единое» — область ума. Решительное изменение общеобразовательной ориентации афинской школы платонизма в 3 в. и принципиально интел- лектуалистской ориентации кружка Плотина в Риме на подчеркнутую религиозную замкнутость неоплатонизма после Ямвлиха объясняется тем, что начиная с 3 в. в Римской империи все более заметную роль как в образовательной, так и в интеллектуальной сфере начинает играть христианство, которое в 4 в. к тому же становится государственной религией. Платоники не могут больше свысока указывать христианам, как должны вести себя в обществе приличные, т. е. воспитанные и образованные, люди (как это во 2 в. делал Цельс). С усилением еще гонимого христианства всерьез считается Порфирий, автор полемического сочинения «Против христиан»; а Ямвлих, расширивший в своей школе базу языческих учений и культов, принципиально закрывает платонизм от христианства. Но все дальнейшее развитие постямвлиховс- кого платонизма постоянно корректируется начавшимся прямым преследованием язычников после Константина Великого, принявшего крещение в 337, окончательным запрещением языческого богослужения при Феодосии Великом в 392 и закрытием языческих философских школ при Юстиниане в 529. Поэтому основанная учеником Ямвлиха Эдесием Пергамская школа неоплатонизма продолжала линию Сирийской школы, но преимущественное внимание уделяла мифологии и теургии. К Пергамской школе принадлежали ученики Эде- сия Хрисанфий из Сард и Максим Эфесский, чьим учеником был император Юлиан Отступник, восторженный платоник на троне, попытавшийся распространить языческую практику школьного политеизма на империю; Саллюстий, автор общего очерка неоплатонического учения «О богах и о мире», в котором, в частности, была систематизирована традиционная языческая мифология; Бвноний, в сочинении которого «Жиз-неописания философов и софистов» содержатся важные сведения о Плотине, Порфирий, Ямвлихе и круге императора Юлиана. В 4 в. Афины, где в одно и то же время получали образование Василий Великий, Григорий Богослов и Юлиан Отступник, видимо, не испытывали особою влияния неоплатонизма вплоть до Плутарха Афинского (ум. 432), хотя еще ритор Лонгин, преподававший в Афинах в 3 в. и поддерживавший дружеские отношения с Порфирием, сделал список сочинений Плотина. Плутарх — первый диадох Академии, введший в нее неоплатонизм,— написал комментарии к ряду диалогов Платона, а также к аристотелевскому трактату «О душе». Его преемник Сиршш закрепил круг преподаваемых в Афинской школе авторитетных текстов (помимо Платона и пифагорейцев — Гомер, орфическая литература и «Халдейские оракулы»); признавая за аристотелевской философией статус введения к философии Платона, Сириан, однако, не пытался сгладить различие между Аристотелем и Платоном и опровергал аристотелевскую критику платонизма в 13—14-й книгах «Метафизики». В 437 главой Академии стал ученик Плутарха и Сириана Прокл, который подвел итог развитию платонизма в рамках языческого политеизма и дал детально разработанную сводку основных понятий и методов неоплатонизма. После смерти Прокла во главе Афинской школы, оставшейся до своего закрытия языческой, стояли Марин, Исидор, ставивший озарение выше теоретического исследования, Гегий, Зенодот и Дамаскийу комментарии к Платону и систематический трактат которого «О первых началах» демонстрируют возможности дальнейшего развития неоплатонизма в доктринальном плане. Александрийские платоники, традиционно культивировавшие ученость (достаточно вспомнить растерзанную христианскими фанатиками Гипатию, математика и астронома, и ее ученика Синесия, ставшего епископом Кирены), в 5 в. >своили неоплатонизм Афинской школы, т. к. многие александрийцы учились у афинских философов: у Плутарха — Гиерокл, автор комментариев к «Золотым стихам» пифагорейцев, к «Федону» Платона, трактата «О промысле», у Сириана — Термин, автор комментария к «Федру» Платона, у Прокла — сын Гермия Аммоний, автор трактата «О роке» и ряда комментариев к Аристотелю. Учеником Аммония и Дамаския был Симплюшй, автор комментариев к Аристотелю и к «Руководству» Эпиктета. Из комментариев к Платону и Аристотелю ученика Аммония Олнмпиодора видно, что еще в 40—60-х гг. 5 в. ъ Александрийской нвомеразвивались методы афинского неоплатонизма. Однако основным предметом изучения постепенно становился Аристотель; комментаторами его были ученик Аммония Иоанн Филояон, выступивший после принятия христианства и закрытия школы в Афинах с критикой Прокла, ученики Олнмпиодора Элиас (Илия) и Давид (комментировали также «Введение» Порфирия), Стефан Византийский — последний представитель александрийской школы (преподавал в Константинополе в 1-й пол. 7 в. при императоре Ираклии). Из отдельных философов, не принадлежавших к перечисленным основным школам неоплатонизма, следует упомянуть Александра изЛикополя (3 в.), Калкидия (лат. перевод «Тимея» и комментарии к нему, до 350), Макрооия (комментарий ко «Сну Сципиона» Цицерона, ок. 400) и Фавония Евлогия (кон. 4—нач. 5 в.). Плотино-порфириевский вариант неоплатонизма повлиял на Марицвна Капеллу (5 в.). Неоплатонизм оказал мощное воздействие на развитие средневековой философии и теологии. В восточной патристике уже Евсевий Кесарийский привлекает Плотина для решения догматических вопросов. Усвоение и переработка неоплатонизма во многом определяют характер богословия Афанасия Александрийского и представителей т. н. каппадокийского кружка — Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. С достижениями философии неоплатонизма в школе Проклабьш хорошо знаком двоивший теологический опыт каппадокийцев автор т. н. Ареопагитского корпуса (см. Псев-

65

НЕОПЛАТОНИЗМ до-Дионисий Ареопагшп), благодаря которому терминология, ряд важнейших понятий и общая разработка структуры универсума в неоплатонизме были усвоены христианской мыслью как восточного, так и западного средневековья: его комментировали Иоанн Скифопольский и Максим Исповедник, на Западе переводил Эриугена. Влияние комментаторов Аристотеля Порфирия и Аммония Александрийского усматривается в теологических трудах Иоанна Дамаския. Под влиянием неоплатонизма была организованная василевсом Теофилом школа, главой которой был «математик» (разносторонний ученый) Леон; школа продолжала существовать и была реорганизована при цезаре Барде в 863. В 11 в. Михаил Пселл возобновил преподавание философии неоплатонизма в Константинополе. В западной патристике неоплатонизм через посредство Порфирия был воспринят Марием Викторином и благодаря ему — Августином. Образец христианизированной неоплатоничес- койфилософиидалБоэций.Традицияхристианскогонеоплато- низма на латинском Западе складывалась под влиянием Августина и Боэция, а также Калкидия и Макробия (определивших, в частности, неоплатонизм Шартрской школы 12 в.). Непосредственным влиянием Иоанна Скота Эриугены, переведшего на латинский язык сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита и давшего очерк неоплатонической системы в трактате «Разделение природ», обусловлены неоплатонические элементы у Амальрика Венского (ум. ок. 1207) и его последователей (амальрикан), осужденных церковью. С традицией августинианства и идеями Псевдо-Дионисия Ареопагита связана неоплатоническая струя в мистике Сен-Виктор- ской школы. Среди арабских философов неоплатонизм получил известность прежде всего благодаря переводу «Введения» Порфирия и ряда др. его комментариев и трактатов, переложению ряда текстов «Эннеад» Плотина («Теология Аристотеля» и др.) и «Начал теологии» Прокла («Книга о причинах»), переводу (кон. 9 в.) трактата Прокла «О вечности мира» Исхаком ибн Хунайном (ум. 910). Влияние неоплатонизма на арабских мыслителей сочеталось с непосредственным влиянием Платона (особенно у ар-Рази и ал-Фараби) и представителей среднего платонизма (Плутарх, Псевдо-Плутарх, Гален). В целом вся арабо-мусульманская философия ориентировалась по преимуществу на Аристотеля в истолковании его Афинской и Александрийской школами неоплатонизма (среди комментаторов наиболее популярными были Симпликий и Иоанн Фи- лопон); в частности, в духе александрийского неоплатонизма утверждалось внутреннее единство учений Платона и Аристотеля (трактат ал-Фараби «О согласии двух философов: божественного Платона и Аристотеля»). Этим смешением разнородных традиций объясняется, напр., истолкование неоплатонического Единого в духе аристотелевского учения об уме (нусе) как первичного бытия, которое мыслит салю себя (ал-Фараби, Ибн Сина). Неоплатоническую интерпретацию ислама стремился дать Ибн Сина, под влиянием которого находился Сухравар- ди, разработавший учение о сверхчувственном свете (ишрак). Переосмысление неоплатонических представлений в духе ортодоксального ислама осуществил ал-Газали, соединив их с суфийским учением о единении с божеством в сверхумном экстазе (см. Суфизм). Влияние неоплатонизма испытал также Ибн Туфайль(ум. 1185). В средневековой еврейской философии неоплатонизм впервые обнаруживается у Исаака бен Соломона Израэли (ок. 850—950), который под влиянием ал-Кинди и «Теологии Аристотеля» стремился дополнить библейский креационизм учением об эманации и восхождении души в сверхчувственный мир. Неоплатоническая иерархия универсума воспроизводилась у Ибн Гебироля («Источник жизни») и у Авраама бар Хиййа (ум. ок. ИЗО; учение о «пяти световых мирах» в соч. «Размышления о душе»). В области этики идеи неоплатонизма проводил Бахья ибн Пакуда (род. ок. 1080), которому приписывали компиляцию неоплатонического толка «О душе» (на арабском языке). Близок к неоплатонизму комментатор Библии Ибн Эзра (1092—1167). Несомненное влияние неоплатонизма прослеживается в построениях каббалы. Предпринятые в кон. 12 в. переводы на латинский язык ряда арабских текстов (в т. ч. «Теологии Аристотеля» и «Книга о причинах»), а также переводы Прокла, выполненные между 1268—81 Вильемом Мербеке, дали новый импульс распространению неоплатонизма на Западе. Под влиянием этих переводов, идей Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита неоплатонические концепции преломляются в немецкой мистике 13— 14 вв. (францисканец Утьрих Страсбургский и доминиканцы Дитрих Фрейбургский, Мейстер Экхарт и его ученики Г. Сузо и И. Таулер). В русле этой же традиции неоплатонизм усваивается и развивается Николаем Кузанским. Популярности неоплатонизма в среде гуманистов во многом способствовал Плифон, возглавлявший платоновскую школу в Мистре; под его влиянием Козимо Медичи основал платоновскую Академию во Флоренции. Во 2-й пол. 15 в. в связи с активной переводческой и издательской деятельностью гуманистов расширяется база источников для знакомства с античным неоплатонизмом. Огромное влияние оказали переводы и комментарии М. Фичино. Неоплатонизм во всем многообразии его проявлений (у греков, арабов, евреев, латинян) был рассмотрен Пико делла Мирандолой. В 16 в. под сильным неоплатоническим воздействием складываются учения Ф. Патрици и Дж. Бруно. Влияние флорентийского неоплатонизма испытал английский комментатор Псевдо-Дионисия Ареопагита Дж. Колет (14677—1519), через посредство которого неоплатонизм был воспринят в 17 в. Кембриджскими платониками. Неоплатонические элементы прослеживаются у Спинозы и Лейбница. Под влиянием идей Плотина написан «Сирис» Беркли. Однако в целом традиция неоплатонизма к кон. 18 в. угасает. Интерес к нему возобновляется в эпоху романтизма (английский перевод Платона и неоплатоников Т. Тейлора, изучение и издание Плотина и Прокла Ф. Крейцером и В. Кузеном). Неоплатоников изучают Шеллинг и Гегель, высоко оценивший неоплатонизм в «Истории философии». Значительным воздействием неоплатонизма отмечено учение Бергсона. В русской философии 19— нач. 20 в. неоплатонизм оказал влияние на Вл. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, С. Н. Булгакова, А. Ф. Лосева. Первый систематический и полный обзор материалов по античному неоплатонизму дал во 2-й пол. 19 в. Э. Целлер, следовавший втрактовке неоплатонизма историко-философской концепции Гегеля. Новый подход к изучению неоплатонизма как философии, основанной на школьной разработке и комментировании авторитетных текстов, был намечен в работах К. Прехтера (1910) и получил развитие в ряде конкретных исследований по истории школ неоплатонизма (Э. Брейе, Р. Э. Доддс, Р. Бойтлер, В. Тайлер, А. Ж. Фестюжьер, Л. Г. Вес- теринкидр.). Общие труды: The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy, ed. by A. H. Armstrong. Cambr., 1970; Wallis R. T., Neopla-

66

НЕОПОЗИТИВИЗМ tonism. L., 1972; Beierwaltes W. Piatonismus und Idealismus. Fr./M., 1972; Dorrie H. Platonica minora. Munch., 1976 (библ.); The significance of Neoplalonism, ed. R. B. Harris. Norfolk, 1976; Die Philosophie des Neuplatonismus, hrsg. v. С Zintzen. Darmstadt, 1977; Westerink L. G Texts and studies in Neoplatonism and Byzantine literature. Amst., 1980.

АНТИЧНЫЙ НЕОПЛАТОНИЗМ: Лосев А.Ф. История античной эстетики, т. 6: Поздний эллинизм. М., 1980; т. 7: Последние века, кн. I—II М., 1988; т. 8: Итоги тысячелетнего развития, кн. I. M., 1992; Он же. Словарь античной философии. М., 1995; Theiler W. Forschungen zum Neuplatonismus. В., 1966; Frachter К. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus.— Kleine Schriften. Hildesheim, 1973. S. 165—216; Saf- frey H. D. Recherches sur le neoplatonisme apres Plotin. P., 1990.

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ НЕОПЛАТОНИЗМ: Klibansky R. The continuity of the Platonic tradition during the middle ages. L., 1939; Platonismus in der Philosophie des Mitteiters, hrsg. v. W. Beierwaltes. Darmstadt, 1969; Imbach R. Le neoplatonisme medieval. Proclus latin et l'ecole dominicaine allemande.— «Revue de Theologie et de Philosophie», 1978, v. 6, p. 427-448.

НЕОПЛАТОНИЗМ В ПАТРИСТИКЕ: Henry P. Plotin et l'Occident. Louvain, 1934; CourcelleP. Les lettres grecques en Occident. De Macrobe a Cassiodore. P., 1948; Ivanka E. v. Plato Christianus. Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vater. Einsiedeln, 1964.

НЕОПЛАТОНИЗМ В АРАБСКОЙ ФИЛОСОФИИ: Neoplatonici apud arabos, ed. В. Badawi. Le Caire, 1955; Idem. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. P., 1968; Walzer R. Greek into Arabic. Oxf., 1962.

НЕОПЛАТОНИЗМ В ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: Greive Н. Studien zum judischen Neuplaionismus. В.—N. Y, 1973.

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ 11-14 вв.: Garin А. Studi sul Platonismo medievale. Firenze, 1958; Mittelalterliche Mystik unter dem Einflu? des Neuplatonismus, hrsg. v. W. Schultz. В., 1967; Saf- frey H. D. Recherches sur la tradition platonicienne au Moyen age et a la Renaissance. P., 1987.

НЕОПЛАТОНИЗМ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ: Robb N. A. Neoplatonism of the Italian Renaissance. L., 1935; Miles L. John Colet and the Platonic tradition. La Salle, 1961; Kristeller P. 0. Eight philosophers of the Italian Renaissance. Stanford, 1964; Garin E. Platonici bizantini e platonici italiani del Quattrocento,— «Veltro», 1983, v. 27, p. 219—32. Обзор лит.: Courcelle P. Travaux neoplatoniciens.— Actes du congres. Bude. P., 1954, p. 227-54. Конгрессы, конференции, симпозиумы по неоплатонизму: Les sources de Plotin. Gen., I960 (Entretiens sur l'antiquite classique, t. 5); Porphyre. Gen., 1965 (ibid., 1.12); De Jambliche a Proclus. Gen., 1975 (ibid., t. 21); Le Neoplatonisme. P., 1971 (Colloques Internationaux...); Etudes Neoplatoniciennes, Conference... Neuchatel, 1973; Plotinoe il Neoplatonis- mo in Oriente e in Occidente: Atti del convegno internazionale. Roma, 1974. См. также лит. к ст. Александрийская школа, Афинская шкала, Средний платонизм, Плотин, Прокл, Кембриджские платоники. Ю. А. Шичалин

НЕОПОЗИТИВИЗМ — одно из основных направлений западной философии 20 в. Неопозитивизм возник и развивался как философское течение, претендующее на анализ и решение актуальных философско-методологических проблем, выдвинутых развитием науки, в частности отношений философии и науки в условиях дискредитации традиционной спекулятивной философии, роли знаково-символических средств научного мышления, отношения теоретического аппарата и эмпирического базиса науки, природы и функции математизации и формализации знания и пр. Эта ориентация на философско-методологические проблемы науки сделала неопозитивизм наиболее влиятельным течением современной западной философии науки, хотя уже в 1930—40-х гг. (и особенно с 1950-х гг.) отчетливо начинает осознаваться несостоятельность его исходных установок. В то же время в работах видных представителей неопозитивизма эти установки тесно были переплетены с конкретным научным содержанием, и многие из этих представителей имеют серьезные заслуги в разработке современной формальной логики, семиотики, методологии и истории науки. Являясь современной формой позитивизма, неопозитивизм разделяет его исходные философско-мировоззренческие принципы — прежде всего идею отрицания возможности философии как теоретического познания, рассматривающего коренные проблемы миропонимания и выполняющего в системе культуры особые функции, не осуществляемые специально-научным знанием. Принципиально противопоставляя науку философии, неопозитивизм считает, что единственно возможным знанием является только специально-научное знание. Т. о., неопозитивизм выступает как наиболее радикальная и последовательно обоснованная форма сциентизма в философии 20 в. Это предопределило в значительной мере симпатии к неопозитивизму широких кругов научно-технической интеллигенции в 1920—30-х гг., в период его возникновения и распространения. Однако эта же узкосциентистская его направленность стала стимулом разочарования в неопозитивизме после 2-й мировой войны, когда на авансцену выдвинулись философские течения, отвечающие на глубинные экзистенциальные проблемы современности, и когда начинается критика сциентистского культа науки. Вместе с тем неопозитивизм является своеобразным этапом в эволюции позитивизма и сциентизма. Так, он сводит задачи философии не к суммированию или систематизации специально-научного знания, как это делал классический позитивизм 19 в., а к разработке методов анализа знания. В этой позиции проявляется, с одной стороны, больший радикализм неопозитивизма по сравнению с классическим позитивизмом в отказе от традиционных способов философского мышления, с другой стороны — определенная реакция на реальные запросы современного теоретического мышления. При этом в отличие от предшествующих ему направлений позитивизма, в частности махизма, также претендовавших на исследование научного знания, но ориентировавшихся на психологию научного мышления и историю науки, неопозитивизм пытается осуществлять анализ знания через возможности выражения его в языке, привлекая методы современной логики и семиотики. Это обращение к анализу языка находит также выражение и в особенностях критики «метафизики» в неопозитивизме, когда последняя рассматривается не просто как ложное учение (как это делал классический позитивизм), а как в принципе невозможное и лишенное смысла с точки зрения логических норм языка. Причем источники этой бессмысленной «метафизики» усматриваются в дезориентирующем воздействии языка на мысль. Все это позволяет говорить о неопозитивизме как о своеобразной логико-лингвистической форме позитивизма, где той данностью, выход за пределы которой объявлялся неправомерной «метафизикой», выступают уже не т. н. позитивные факты или чувственно данные, а языковые формы. Тем самым неопозитивизм тесно сближается с аналитической философией, в качестве разновидности которой он начинает рассматриваться в поздние годы своего существования. Впервые идеи неопозитивизма получили четкое выражение в деятельности так называемого Венского кружка, на основе которого сложилось течение логического позитивизма. Именно в логическом позитивизме с наибольшей последовательностью и четкостью были сформулированы основные идеи

67

НЕОРАЦИОНАЛИЗМ неопозитивистской философии науки, завоевавшие в 1930— 40-х гг. значительную популярность в кругах западной научной интеллигенции. Эти и близкие к ним взгляды составили основу того идейного и научно-организационного единства неопозитивизма, которое сложилось в 1930-х гг. и к которому помимо логических позитивистов примыкали ряд американских представителей философии науки позитивистско- прагматистского направления (Моррис, Бриджмен, Маргенау и др.), логической львовско-варшавской школы (А. Тарский, К. Айдукевич), упсальской школы в Швеции, мюнстерской логической группы в Германии и т. д. Идеи неопозитивизма получают распространение и в западной социологии (т. н. социологический позитивизм Лазарсфельда и др.). В этот период регулярно созывается ряд международных конгрессов по философии науки, на которых осуществляется широкая пропаганда идей неопозитивизма. Неопозитивизм оказывает заметное идейное воздействие на научное сообщество в целом, под его влиянием складывается ряд позитивистских концепций в истолковании открытий современной науки. Популярность неопозитивизма в широких кругах научной интеллигенции Запада определялась в основном тем, что он создавал видимость простого, четкого, связанного с применением современных научных методов решения сложных и актуальных философско-методологических проблем. Однако именно примитивизм и прямолинейность неизбежно должны были привести и действительно привели неопозитивизм к дискредитации и глубокому кризису. Уже в 1950-х гг. достаточно ясно обнаружилось, что «революция в философии», провозглашенная неопозитивизмом, не оправдывает тех надежд, которые на нее возлагались. Классические проблемы, преодоление и снятие которых обещал неопозитивизм, воспроизводились в новой форме в ходе его собственной эволюции. С нач. 1950-х гг. все более четко выявляется несостоятельность т. н. стандартной концепции анализа науки, выдвинутая логическим позитивизмом (см. Логический эмпиризм) и проводится резкая критика этой концепции со стороны представителей философии науки иной ориентации. Неопозитивизм, т. о., теряет свои позиции в методологии науки, разработка которой традиционно со времен Венского кружка была основным источником авторитета. В западной философии науки в 1960—70-х гг. развивается течение, т. н. постпозитивизм, которое, сохраняя определенную связь с общими идейно-мировоззренческими установками неопозитивизма, в то же время выступает против неопозитивистской интерпретации задач методологического анализа науки (Кун, Лакатос, Фейерабенд, Тулмин и др.). Сторонники этого течения, в частности, отвергают абсолютизацию методов логической формализации, подчеркивают, в противоположность неопозитивизму, значение исследования истории науки для ее методологии, познавательную значимость «метафизики» в развитии науки и пр. Это течение в значительной мере находится под влиянием идей Поппера, который еще с сер. 1930-х гг. выступил со своей концепцией философии науки, во многом близкой к неопозитивизму, но составившей ему эффективную конкуренцию в период ослабления его влияния. Предметом сильной критики становится также радикальный сциентизм неопозитивизма, игнорирование им роли различных форм вненаучного сознания, в том числе значимости их и для самой науки. В связи с этим в контексте аналитической философии, выдвигавшей в качестве основной задачи философии анализ языка, на первый план выдвигается течение английских аналитиков (т. н. философия лингвистического анализа), последователей Дж. Мура (а впоследствии и позднего Л. Витгенштейна), которые разделяли принципиальную антиметафическую направленность неопозитивизма, но делали предметом своего исследования прежде естественный язык. Принципиальная позиция отстранения от жизненно важных мировоззренческих, социальных и идеологических проблем современности, волнующих человечество, обосновываемая концепцией деидеологизации философии, сциентистская ограниченность, уход в сферу частных проблем логики и методологии науки — все это вызывало падение популярности неопозитивизма, сопровождаемое относительным увеличением влияния антипозитивистских течений в западной философии (экзистенциализм, философская антропология, неотомизм). Основная тенденция эволюции неопозитивизма в этих условиях состояла в попытках либерализации своей позиции, отказе от широковещательных программ. Со 2-й пол. 1950-х гг. неопозитивизм перестает существовать как философское течение. Неопозитивистская «революция в философии» пришла, т. о., к своему печальному финалу, что было предопределено несостоятельностью ее исходных установок как в отношении философского сознания, так и в отношении природы самой науки. Вместе с тем было бы неверно игнорировать историческую значимость неопозитивизма, который стимулировал внимание к проблеме критериев рационального мышления, применения научных методов исследования в философии, не говоря уже о заслугах его представителей в разработке теории современной логики и специальных вопросов методологии науки. Лит.: Франк Ф. Философия науки. М., 1961; Хилл Т. Современные теории познания. М., 1965; Швырев В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1966; Козлова М. С. Философия и язык. М., 1972. A С Швырев

НЕОРАЦИОНАЛИЗМ — течение в методологии и философии науки, сложившееся в 1-й пол. 20 в. во Франции и Швейцарии. Основныеего представители—Г. Башляр, Ф. юнеет, Э. Мейерсон. К этому направлению иногда относят также Ж. Пиаже, Ж. Ульмо, представителей критического рационализма в англо-американской философии и методологии науки, французский структурализм, общенаучные методологические построения типа общей теории систем и др. Главная организация неорационализма — «Союз рационалистов», основанный в 1930 и существующий до сих пор. Неорационализм ставил задачу формирования «нового научного разума» путем осмысления практики современного естественнонаучного познания, и в частности роли дедуктивных наук в его развитии. Образцом такого нового разума в действии служит физика 20 в. с ее фундаментальными открытиями: она призвана вести за собой все другие науки, а также философию — в той мере, в какой она способна избавиться от метафизических и иррационалистических предрассудков. Неорационализм складывался в эпоху кризиса культуры, господства скептических и мистических умонастроений после 1-й мировой войны. В этой атмосфере неорационализм ставил своей задачей возобновление преемственной связи с веком Просвещения, защиту науки как прогрессивной социальной силы, распространение нового научного духа на различные сферы человеческой жизни. В противоположность классическому рационализму, который опирался на априорные схемы обоснования знания, неорационализм исходит из ис-

68

НЕОРЕАЛИЗМ торически меняющихся предпосылок познания. Отвергая уз- коэмпиристские концепции научного познания неопозитивизма, представители неорационализма подчеркивают обратную зависимость эмпирических данных от структур теоретического знания, в которых эти данные получают свое объяснение. Неорационализм стремится к новому диалогу разума и опыта вне традиционной метафизики с ее субстанциализмом и спекулятивными конструкциями. К числу основных положений неорационализма относятся: онтологический постулат о всеобщей детерминированности реальности; тезис об умопостигаемости «рационализированной» реальности, или «реальности второго порядка»; методологический принцип универсальной значимости широко погашаемого экспериментального метода; отстаивание идеи прогресса в познании и существенного значения рациональной мысли в жизни и развитии общества. Эти принципы лишь очерчивают его программу, но не определяют заранее всех ее деталей, допуская разнообразные исследовательские подходы. Так, неорационализм ставит целью изучение социально значимых иррациональных форм мышления и культуры; исследование различных типов и форм рациональности в их зависимости от историко-культурных условий, от степени технического развития и т. д.; анализ способов доказательства, опровержения и аргументации в различных областях практики и познания. Наиболее плодотворными оказались идеи неорационалистов о множественности форм рациональности, об исторической динамике разума, об «эпистемологических разрывах» (Г. Башляр), отделяющих качественно своеобразные этапы мысли и познания друг от друга. Эти идеи были подхвачены и развиты в ис- торико-научных и эпистемологических трудах Л. Альтюссера, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Кангилема, Д. Лекура и др. Особое место в неорационализме занимает проблема обоснования, функционирования и развития теоретического знания. Однако разум в неорационализме не исключает динамику, риск, творческую интуицию. Новый научный разум шлифует свою «утонченную чувствительность» на весьма разнородном материале — не только собственно познавательном, но и связанном с работой художественного воображения, интуиции и т. п. Для неорационализма важна не одна лишь мощь познающего разума, но и «красота науки» и тех моральных идей, которые лежат в основе разумной деятельности. Лит.: Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987; Киссель М. А. Судьба старой дилеммы: рационализм и эмпиризм в буржуазной философии 20 века. М., 1974; Федорюк Г. М. Французский неорационализм. Ростов-на-Дону, 1983; Визгин В. П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки. N1, 1996; Lecourt D. Pour une critique de Pepistemologie (Bachelard, Canguilhem, Foucault). P., 1972; Bachelard. Colloque de Cerisy. P., 1974; Tiles M. Bachelard: Science and Objectivity. Cambr, 1984; Actualites et posterites de Gaston Bachelard. P., 1997. H. С AemoHOMoea

НЕОРЕАЛИЗМ — течение в англо-американской философии, которое возникло на рубеже 19—20 вв. и для которого было характерно признание независимого существования внешних объектов и их непосредственной данности познающему субъекту. Неореализм явился реакцией на абсолютный идеализм неогегельянства и идеалистический эмпиризм американского прагматизма. На формирование философии неореализма оказали влияние идеи Ф. Брентано, А. Мейнонга и шотландской школы. Анализ интенционалъной природы сознания в философии Брентано и Мейнонга, построенный на четком различии между психическими актами и тем, на что эти акты направлены, по сути уже содержал один из кардинальных постулатов неореализма: воспринимаемое и познаваемое сознанием существует независимо от актов восприятия и познания. В Англии первыми представителями неореализма стали Дж. Мур, Т. П. Нанн и Б. Рассел. Наиболее яркое выражение английский неореализм получил в работе Мура «Опровержение идеализма» (1903, рус. пер. 1987), где было подвергнуто резкой критике идеалистическое понимание опыта и реальности. С позиций реализма и здравого смысла воспринимаемое в своем существовании и природе не зависит от того, как оно воспринимается. В США с неореалистическими идеями выступили в 1901—1902 У. П. Монтегю и Р. Б. Перри, однако как философское течение неореализм оформился здесь в 1910, когда к Монтегю и Перри примкнули еще четверо философов — У. Т. Марвин, У. Б. Питкин, Э. Г. Споддинг и Э. В. Холт — и они вместе опубликовали «Программу и первую платформу шести реалистов». В более систематизированном виде их общий подход к философии был изложен в 1912 в коллективном труде «Новый реализм. Совместные исследования в философии». Далекие от полного единомыслия американские неореалисты провозгласили своим общим лозунгом «освобождение метафизики от эпистемологии», направив его против идеалистов, приписывавших эпистемологии центральную роль на том основании, что познание составляет универсальное условие бытия и поэтому исследование человеческого сознания должно предшествовать исследованию самой реальности. Согласно Марвину, в логическом плане эпистемология является вторичной по отношению ко многим специальным наукам и должна занять подобающее ей место. Неореалисты усматривали реальный фундамент философии в логике и отстаивали исключительную ценность анализа, чем в немалой степени способствовали распространению в США расселовского понимания философии. Ядро доктрины американского неореализма составила теория «независимости имманентного», согласно которой независимость бытия от сознания не означает отсутствия каких-либо отношений между ними. Для обоснования этого утверждения неореалисты использовали теорию внешних отношений, воспринятую ими у У. Джеймса и направленную против сформулированной в рамках абсолютного идеализма теории внутренних отношений. Если внутренние отношения «проникают» в связываемые ими объекты, сущностно определяя их природу, то внешние отношения не изменяют природы своих объектов. Постулируя существование внешних объектов и трактуя познание как один из видов внешних отношений, неореалисты заключали, что реальность объектов не зависит от тех когнитивных отношений, в которые они вступают. С другой стороны, неореалисты принимали принцип имманентности, согласно которому объекты воспринимаются нами непосредственно и их не отделяют от нас никакие ментальные сущности. Когда объекты познаются, они становятся содержанием сознания, непосредственно «входя» в него. Т. о., «дуализм» неореалистов в вопросе об отношении между познающим субъектом и познаваемым предметом дополняется эпистемологическим монизмом в трактовке отношения между предметом и тем, посредством чего этот предмет познается. Среди английских неореалистов аналогичной позиции придерживался Нанн, трактовавший и первичные, и вторичные качества как действительные свойства предметов. В вопросах онтологии неореалисты исходили из того, что объективный онтологический статус имеют и объекты, существующие реально, и объекты, существующие идеально. Однако из этого тезиса они делали разные выводы. Холт и в меньшей

69

НЕОСХОЛАСТИКА степени Перри разрабатывали концепцию нейтрального монизма, полагая, что анализ бытия в конечном счете должен обнаружить некоторые простейшие нейтральные элементы. Этими элементами они считали логические и математические сущности, которые не принадлежат всецело ни духу, ни материи, но могут одинаково свободно входить как в физические, так и в психические комплексы, не изменяя своей природы. Вселенная представляет собой иерархию подобных комплексов, в которой каждый высший тип выводим из низших и которая тем самым уподобляется некой единой дедуктивной системе. Монтегю и Сполдинг возражали против определения всех объектов как в конечном счете нейтральных. Согласно Монтегю, нельзя считать одинаковым онтологический статус объектов, существующих реально, и объектов, существующих идеально, ибо первые принадлежат к области «действительного», а вторые — к области «возможного». В результате остров действительного бытия оказывается окруженным бескрайним морем возможных объектов, среди которых наиболее важными для Монтегю являются универсалии, присутствующие в конкретных вещах как их общие свойства. Сполдинг предложил поделить все сущности, выявляемые в ходе анализа, на существующие в пространстве и времени (физические объекты), существующие во времени и вне пространства (психические явления) и существующие идеально вне пространства и времени (логико-математические объекты). Вместе с тем все неореалисты придерживались плюралистической онтологии в том смысле, что приписывали объектам действительное обладание многообразием тех свойств, которые обнаруживает сознание. Это многообразие обусловлено множеством тех внешних когнитивных отношений, в которые может вступать объект. Так, стол, который с разных позиций мы видим то круглым, то овальным, в действительности, считали неореалисты, обладает и той, и другой пространственной формой. В трактовке познающего сознания неореалисты придерживались той точки зрения, что оно является свойством человеческого организма, связано с поведенческими реакциями и его роль ограничивается отбором и упорядочением объектов в опыте. Однако если Холт и Перри подчеркивали пассивность сознания, его неспособность «творить» объекты, то Монтегю не склонен был видеть в сознании побочный продукт сложных нервных структур и допускал субъективный опыт, вмешивающийся в процесс познания. В целом же неореалисты считали опыт объективным, ибо в сознание непосредственно входят предметы реального внешнего мира. Эту точку зрения было сложно примирить с фактами ошибок, заблуждений, иллюзий и т. д., возникновение которых стремились объяснить. Наиболее важное значение неореалисты придавали разрешению т. н. эгоцентрического затруднения: оно состоит в том, что субъект никогда не имеет дела с объектами, которые не были бы в каком-то смысле познанными и не предполагали соотнесенность с сознанием. Именно это затруднение, согласно Перри, неправомерно используют идеалисты, когда пытаются обосновать зависимость объекта от субъекта. Вместе с тем самим неореалистам также не удалось предложить удовлетворительного выхода из этого затруднения и показать, что оно не противоречит независимости бытия от сознания. Столь же неудачными были и попытки неореалистов объяснить, как возможны заблуждения и иллюзии, если опыт объективен. Все это вызвало серьезные возражения против доктрины неореализма со стороны критических реалистов, что в значительной мере ускорило распад этого философского течения. Приверженцы неореализма в дальнейшем отошли от его основных принципов. Холт стал психологом; Перри главное внимание уделял теории ценностей, а познание трактовал в терминах «ожидания»; Монтегю постепенно эволюционировал в сторону репрезентативного реализма. В 1940-х гг. в целях консолидации неореал изма в С ША был а создана Ассоциация реалистической философии, которая просуществовала недолго, но в нее вошли ряд неореалистов второго поколения (Д. К. Уильяме, Ч. Бэйлис). Дальнейшую разработку доктрина неореализма получила в трудах британского философа С. Александера, попытавшегося обосновать все разновидности объектов познания в рамках единой пространственно-временной онтологии. Различные конфигурации нераздельного пространства-времени образуют иерархию уровней реальности (материя, жизнь, сознание, божество), которые Алексан- дер объясняет в терминах теории эмерджентной эволюции. Лит.: The Program and First Platform of Six Realists.— «Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods», 1910, v. VII; The New Realism. Cooperative Studies in Philosophy: E. B. Holt, W. T Marvin, W. P. Montague, R. B. Perry, W. B. Pitkin, E. G. Spaulding. N. Y, 1912; Perry R. B. Present Philosophical Tendencies. N. Y, 1912; Holt E. B. The Concept of Consciousness. L., 1914; Montague W. P. The Ways of Knowing. N. Y, 1925; Alexanders. Space, Time and Deity. L., 1920; МурДж. Опровержение идеализма.— В кн.: Историко-философский ежегодник. М., 1987; Хим Т. И. Современные теории познания. М., 1965. Л. Б. Макеева

НЕОСХОЛАСТИКА — понятие, объединяющее различные направления и школы католической философии, принципы философствования, характерные для средневековой схоластики. Появление неосхоластики как феномена духовной жизни 19 в. обычно связывается с романтической реакцией на рационалистически ориентированную философию Нового времени, Просвещение. В качестве пионеров неосхоластики выступили философы, попытавшиеся вернуть его былое влияние томизму, учению Фомы Аквинского: В. Буцетти, С. Сорди, Л. Тапарелли (Италия), И. Клойтген, Б. Хайнрих, К. Гутберлет (Германия), X. Бальмес (Испания) и др. Неосхоластика возрождает к жизни также учения Апсель- ма Кентерберийского, Альберта Великого, Бонавентуры, Дунса Скота, Ф. Суареса и др. Рост популярности учения Аквината способствовал его признанию в качестве официальной философской доктрины католицизма в энциклике Льва XIII «Ае- terni Patris». B 20 в. неосхоластика представлена прежде всего различными версиями неотомизма, а также продолжателями учения Суареса в Испании и Германии, линии платоновско-а вгустинианского теоретизирования (И. Гессен — в Германии, М. Шакка — в Италии) и ряда др. школ. Особое значение имеет трансформация облика неосхоластики в сочинениях К. Ранера, Э. Корета, Б. Лонергана, И.-Б. Лотца, Г. Мейера, М. Мюллера и др. представителей трансцендентального неотомизма. Классические варианты схоластики были связаны с обоснованием истин веры при помощи средств рационально-философского теоретизирования. Эта ориентация полностью сохраняется и в неосхоластике 20 в. Однако меняется стиль работы с текстами Священного Писания и предания, наследием античных и средневековых авторов. Происходит своеобразный антропологический поворот, диктующий необходимость синтеза наследия классиков религиозно-философской мысли эпохи патристики и средневековья с методологическим инструментарием различных версий трансцендентальной философии — учения И. Канта, феноменологии, экзистенциаль-

70

НЕОТОМИЗМ ной герменевтики. Антропологический поворот неосхоластики обусловил популярность томистско-августинианского синтеза, наиболее ярким примером которого является философия К. Ранера, ассимилирующего на основе этого синтеза идеи Канта и Хайдеггера. В отличие от схоластики средневековья неосхоластика демонстрирует и особое внимание к феномену культуры, многообразию ее языков, каждый из которых рисует определенный сегмент сущего и указует на тотальность бытия, трансцендентное начало как источник мироздания. Принятие герменевтической платформы видится Э. Корету способом доказательства релятивности любых культурных контекстов, присутствующих в качестве неизменного фона горизонта абсолютного. Трансформация неосхоластики позволяет ее представителям более гибко реагировать на вызов современности, делает ее более открытой и способной предложить обновленные версии религиозно-философской интерпретации человека и его места в мире. Б. Л. Губман

НЕОТОМИЗМ — наиболее авторитетное течение современной католической философии, базирующееся на учении Фомы Аквинского. После опубликования в 1879 энциклики папы Льва XIII «Aeterni patris» получил статус официальной философской доктрины Ватикана. К числу крупных центров, ориентированных на разработку и пропаганду неотомизма, относятся Академия св. Фомы в Ватикане, Католический институт в Париже, Пуллахский институт (близ Мюнхена), университет Нотр-Дам (США) и др. Ведущие представители неотомизма — Э. Жильсон, Ж. Маритен, Ж.-Э. Никола (Франция), Э. Корет, И. Месснер (Австрия), И.-Б. Лотц, М. Мюллер, И. Пипер, К. Ранер, Й. де Фриз (Германия), Д. Мерсье, А. Дондейнг Ж. Ладрьер, Л. де Реймейкер, Ф. Ван Стеекберген (Бельгия), К, Войтыла, М. Кромпец (Польша), Б. Мондин, Ф. Ольджати, У. Падовани, К. Фабро (Италия). Уже в 1-й пол. 20 в. наряду с тенденциями по сохранению в неприкосновенности основоположений философии Аквина- та наблюдались попытки ее модернизации путем обращения к наследию Канта, новейших школ западной мысли. После II Ватиканского собора (1962—65), санкционировавшего курс на «обновление» — «аджорнаменто», отчетливо обозначилась антропоцентрическая переориентация неотомизма, означавшая ассимиляцию им инструментария и категориальных средств феноменологии, экзистенциальной герменевтики, философской антропологии, персонализма и иных направлений. Вступаявдиалогссовременныммиромдеоретикинеотомизма популяризируют свои воззрения в многочисленных книгах и периодических изданиях, выходящих в Европе и США. В разработке онтологических проблем теоретики неотомизма опираются на установки, традиционные для аристотелевско- томистской традиции. Божественное бытие невыразимо при помоши категорий и запечатлевается лишь специфическими надкатегориальными определениями — трансцендента- лиями, к числу которых относятся основные его «лики» — единство, истина, благо и красота. Сопричастный Богу сотворенный мир природы и культуры также изначально наделяется ценностным измерением. В Боге имеет место тождество его сущности и существования. В сфере сотворенного бытия сущности предшествует существование, даруемое свыше, что дает основание ряду представителей неотомизма говорить о своеобразном «экзистенциализме» Фомы Аквинского. Последний полагал, что в разуме Творца присутствуют сущностные образцы — формы вещей. Наследуя этот тезис, неотомисты говорят о том, что Бог, созидающий мир из ничего, изливает в него собственную экзистенциальную полноту и одновременно строит его сообразно с определенными сущностными образцами. Экзистенциальная интерпретация связи божественногобытия и сотворенного мира, предпринятая еще Жильсоном и Маритеном, стала общепринятой в неотомизме. Многообразие сотворенного бытия интерпретируется при помощи идеи гилеморфизма: каждое конкретное образование рассматривается как состоящее из формы и материи. Материя предстает в философии неотомизма пассивным началом, возможностью, требующей для своей актуализации наличия формы. Иерархическая упорядоченность — важнейшая черта сотворенного бытия, его ступени: первоматерия, неорганическая природа, мир растений и животных, человек, царство «чистых духов» — ангелов. Неотомизм провозглашает существование аналогии Бога и его творения, позволяющее, исходя из творения, до некоторой степени судить и о самом Творце (принцип аналогам бытия — см. Аналогия сущего). Наряду с традиционными доказательствами бытия Бога стали популярными и доказательства, опирающиеся на экзистенциальный опыт личности и идею изначальной теономичности человека. Теория познания неотомизма различает истину онтологическую и логическую. Если первая — продукт соответствия вещи интеллектуальному замыслу Бога, то вторая связана с познавательной деятельностью человека, его субъективностью. Каждый материальный объект может рассматриваться под различными углами зрения, т. е. представать как формальный объект, интересующий познающего субъекта. Подобное разграничение позволяет утверждать возможность взаимодопол- нител ьностиобыденного, научного, религиозно-философского и богословского видения одних и тех же материальных объектов. Познание рассматривается как процесс дематериализации содержания, полученного субъектом при постижении реальности. При этом в действие вступают различные душевные способности индивида. «Познавательные формы» чувственного порядка варьируются по степени обобщенности и являют собой итог функционирования совокупности внешних и внутренних чувств. Активный интеллект осуществляет обработку чувственных образов и приводит к образованию «познавательных форм» высшего порядка — понятий. Неотомисты активно обсуждают роль механизма опосредования в процессе познания. Если сторонники умеренно-непосредственного реализма (Жильсон, Маритен и др.) отрицали возможность усвоения учения Канта и иных версий трансцендентальной философии, ищущих доопытные, априорные основания познания, экзистенциальные константы человеческого бытия, то приверженцы умеренно-опосредованного реализма (Корет, Ранер, де Фриз и др.) активно ассимилировали методологический инструментарий и категориальный аппарат кантианства, феноменологии, экзистенциальной герменевтики. Целостность человеческого знания предстает в гносеологии неотомизма как обладающая иерархическим строением и отнюдь не противоречащая Откровению. На первой ступени познания неотомисты обычно располагают естествознание и философию природы, при этом заимствуя нередко тезисы логического позитивизма, постпозитивизма, французского неорационализма и герменевтики. Наука трактуется гак дающая лишь объяснение эмпирических феноменов, в то время гак философия природы притязает на мировоззренческий синтез ее данных, опираясь на метафизику. Вторая ступень принадлежит математике, а третья отводится метафизике, анализирующей проблемы бытия. Тео-

71

НЕОФРЕЙДИЗМ логия выступает как единство познавательного и практического отношения к миру. К практическому; заинтересованному познанию неотомисты относят также мораль, искусство и гуманитарные дисциплины. Над ними возвышается религиозная этика, эстетика, философия истории и иные отрасли философского знания, также занимающие подчиненное положение по отношению к метафизике и теологии, а следовательно, зависимые от Откровения. Человек трактуется в антропологии неотомизма как сложная субстанция, состоящая из души и тела. Душа — формообразующий по отношению к телу принцип — предстает основой личности. Телесное начало связывается с индивидуальностью. Личность в своих деяниях направляется «естественным законом», призывающим творить добро и избегать зла. Стремясь к благу, личность обретает совокупность интеллектуальных, моральных и теологических добродетелей, культивировать которые и призвана общественная жизнь. Вопрос о творческой активности человека, созидающего культурно-исторический мир, находится в центре внимания теоретиков трансцендентального неотомизма (Войтыла, Корет, Лотц, Мюллер, Ранер и др.), сочетающихтрадиционные томистские положения с видением человеческого бытия, сложившимся в экзистенциальной герменевтике Хаыдеггера и Гадамера, в философской антропологии Шелера, Плеснера, Гелена, в персонализме Рикёра и др. Источник культуросозидающей деятельности человека, его непрестанного самопревосхождения — трансценденции — выводится ими из ее устремленности к божественному Абсолюту. Для неотомизма характерно сочетание традиционного для христианства провиденциально-эсхатологического видения общественного развития, истории и их анализа в свете современных проблем. Общество («град земной») трактуется как объединение личностей и одновременно как «сверхличность»; в своей эволюции ему надлежит следовать вечным ценностно-нормативным принципам, которые могут обрести различные толкование и звучание в зависимости от контекста социальной ситуации. С осуществлением этих принципов неотомисты связывают обеспечение в контексте различных сообществ многообразия форм собственности, примирения противоречий между социальными слоями и классами, политического плюрализма и прав граждан, демократических свобод в сочетании с приматом общечеловеческих культурных ценностей. Неотомисты настойчиво проводят мысль о важности «третьего пути» общественного развития, пролегающего между «капиталистическим индивидуализмом» и «марксистским коллективизмом». Диалог Церкви («града божьего») и общества понимается как средство внесения высших религиозно-нравственных ценностей в культуру современности. Неотомизм признает фундаментальную ценность «мирской» истории, наличие в ней имманентной цели, связанной с совершенствованием человечества и его культуры. Вместе с тем для современного неотомизма характерен религиозно-критический пафос утверждения несовместимости абсолютного гуманизма христианства с любыми вариантами светского гуманизма. В качестве действенных средств смягчения противоречий современности неотомисты рассматривают евангелизацию культуры и экуменическое сближение религий. Б. Л. Губман

НЕОФРЕЙДИЗМ — направление в современном психоанализе, получившее распространение гл. о. в США. Наиболее Известные представители: А. Хорни, Г, С. Саллштн, Э. Фромм и др. Возник в 1920—30 гг. Лидеры неофрейдизма, подвергнув критике некоторые фундаментальные утверждения 3. Фрейда (в частности, теорию либидо), акцентировали роль социальных и культурных детерминант в жизнедеятельности личности и общества. Неофрейдизм сформировался в процессе соединения психоанализа с трудами американских социальных антропологов (в частности, школой культуран- тропологии). Р. Бенедикт (1887—1948) показала, напр., что каждая культура обладает твердой идеологической структурой, оказывающей определяющее воздействие как на воспитание детей, так и на общественные функции взрослых людей. Абрахам Кардинер, психиатр и этнолог, совместно с антропологом Ральфом Линтоном разработал концепцию «базовой личности» в развитие тезиса Рут Бенедикт о культурном этосе. По мнению К. Хорни, осознание громадной важности влияния культурных факторов на неврозы оттесняет на задний план те биологические и физиологические условия, которые рассматривались Фрейдом как лежащие в их основе. В частности, она выделяет характерное для современной западной культуры противоречие между соперничеством и успехом, с одной стороны, и братской любовью и человечностью — с другой. В книге «Невротическая личность нашего времени» она описывает невротика как жертву этого распространенного конфликта ценностей. У Э. Фромма и формирование невроза, и избавление от него детерминируется социальной реальностью. Социокультурная ориентация неофрейдизма привела к перестройке психоанализа: центр тяжести переносится с внут- рипсихических на межличностные отношения. По мнению Э. Фромма, человек в процессе исторического развития утрачивает инстинктивные (естественные) связи с природой, что приводит к возникновению экзистенциальных и социальных дихотомий (противоречий). Фромм развивает учение о характере как «второй природе» человека, заменившей недостающие ему инстинкты, а его ядром являются черты, детерминируемые социальной средой. Он вводит понятие социального характера как совокупности черт, общей для большинства членов данного общества и способствующей его функционированию; характер задает способ восприятия идей и ценностей, отношения к миру и другим людям. Неофрейдизм не представляет собой единого целостного учения. Если для Э. Фромма на первом плане стояли социальные проблемы современного американского общества, которые он пытался решить путем соединения фрейдистской психологии и неомарксистской социологии, развивая социально-критическую антропологическую теорию и концепцию утопического «коммунитарного социализма», то для психологов К. Хорни и Г. Салливана главными были вопросы психопатологии и психотерапии. При этом Г. Салливан рассматривает личность лишь как сумму отношений между искаженными или фантастическими образами («персонификациями»), возникающими в процессе социального общения, тогда какК.Хорнипризнаетналичиевчеловеке«стремленияксамо- реализации». В ее трудах проблемы психопатологии и психотерапии получили наиболее полное освещение. Неофрейдизм оказал определенное влияние на работы чикагской группы психоаналитиков (Ф. Александер, Т. Френч и др.). Лит.: Блюм Г. Психоаналитические теории личности. М., 19%; Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты. 1997; Куттер П. Современный психоанализ. СПб., 1997. См. также лит. к ст. Фромм, Хорям, Отдавая. В. В. Старовошпов

72

НЕОЯЗЫЧЕСТВО

НЕОЯЗЫЧЕСТВО — широкое и разнородное по составу современное религиозное направление, возникшее на основе традиционного магизма, шаманизма, мифологии и сатанизма и претендующее на осмысление и разрешение проблем личности и общества, чего, как утверждают последователи неоязычества, невозможно добиться с помощью традиционных религий или современной науки. Приверженцы неоязычества не стремятся уподобиться язычникам первобытной эпохи, но хотят, опираясь на архаические представления, прежде всего на веру во всемогущество оккультных сил и энергий, решать актуальные проблемы своего существования и определять свое будущее. Неоязычество представляет собой проявление новой религиозности, порожденной противоречивостью современного сознания, культуры и социально-политической реальности, и поэтому оно принадлежит к одной из типичных разновидностей нетрадиционных религий. Неоязычество многообразно и включает в себя наряду с мистическими врачевательными культами сакрально-мифологические утопии и даже сатанинские «церкви». Границы его расплывчаты, так что пересекаются с «религиями Нового века» и с таким псевдорелигиозным направлением, как «расширение сознания» (Human Potential). Как и традиционное язычество, неоязычество существенно отличается от религий, основанных на вере в потустороннее сакральное начало, и также оперирует с древними нетеистическими представлениями фетишизма, магии и спиритизма, с пантеистическими идеями, мифологическими образами и персонажами политеизма. Однако эти идеи и представления в неоязычестве стали более разнообразны благодаря новым религиозным сюжетам и заимствованиям из восточной культовой практики. Первое проявляется, напр., в методике использования «природных сил» в Системе Учителя Иванова и в сайентологических курсах по пробуждению в человеке божественного духа—титана, «открытого» Л. Хаббардом. Второе относится к получившим распространение в западном мире многочисленным медитационным практикам буддийско- индуистского происхождения. Неоязычество принадлежит к иному социокультурному типу, чем древнее язычество — продукт первобытной эпохи, и поэтому не совпадает с его бытовыми реликтами в виде суеверий (веры в приметы, чертей и домовых, вещие сны, гадание) или наблюдаемых сегодня увлечений магией, колдовством и прорицанием. Оно не равноценно и элементам древнего магизма и мифологии, вошедшим в переосмысленном виде в учения и обрядность развитых религий — буддизма, христиан- стваи ислама. Т. о., неоязычество является религиозной новацией не столько по своему вероисповедному содержанию, сколько по своей идеологической направленности, по новым мировоззренческим и социально-политическим устремлениям. При этом отношение его к современному миру и человеку далеко не однозначно. В России одним из проявлений неоязычества стали попытки со стороны ряда патриотически ангажированных организаций использовать древнеславянское язычество в целях возрождения национальной идентичности русского народа и выработки косой идеологии его национального и государственного возрождения. В некоторых поволжских республиках древнее племенное язычество пытаются сделать символом культурного возрождения малых этносов и средством санкционирования их государственной самостоятельности. В этих случаях неоязычество хотят использовать в роли новой религии. Значительно чаще в неоязычестве наблюдается неприятие современной социально-политической реальности и стремление к радикальному обновлению существующего мира и человека, вплоть до разработки утопий глобального переустройства человеческого общежития. Так, напр., врачевание в неоязыческих культах направлено на полное изменение и совершенствование физических, психических и интеллектуальных возможностей человека, с тем чтобы наделить его сверхъестественным могуществом, а то и бессмертием. На основе оккультных представлений разработан ряд широковещательных концепций «нового человека», который, придерживаясь природосообразного образа жизни и ставя экологические приоритеты выше социально-производственных, сможет навсегда избавиться от болезней, голода и агрессивности. Более того, по утверждению упомянутого П. К. Иванова, люди смогут полностью отказаться от потребностей в пище, одежде и жилище, если сумеют найти общий язык с одухотворенной и всемогущей Природой. Члены разнообразных групп неошаманистов, «психоделиков» и «герметиков» стремятся достичь не менее радикальной трансформации своей психики и телесности, используя для этого помимо разнообразных психосо- матичесю!хметодикнаркотикиигаллюцннаторныепрепараты (часто естественного происхождения — специфические грибы и травы). Неоязычество нередко строится на основе неомифологиче- скихпредставлений,имитирующихархаическиекосмогониче- ские и социогонические мифы, и служит для разработки современных мировоззренческих и религиозно-философских концепций. Так, напр., Р. Генон в книге «Царь мира» пишет об иерархии сакральной власти на земле, А. Уотте рассуждает об одухотворенной, наполненной радостью Вселенной, М. Элладе прославляет «живой и говорящий Космос», подчеркивает значение мистики времени, придавая центральное значение в истории культуры архетипу «вечного возвращения». В этом же ряду произведений неоязыческого характера может быть названо религиозно-мифологическое учение Даниила Андреева «Роза Мира». Представители неоязычества охотно используют в своих целях различные идеологии и социально-политические и националистические движения. В прошлом оно нередко выступало в качестве идеологии антиколониальной борьбы, напр. в тропическом культе злых духов-мстителей вуцу и в культе Танцующего Духа у американских индейцев. Насколько неоднозначной может быть идеологическая направленность неоязычества, говорит история германского фашизма, руководители которого, используя магические и мифологические представления, сформулировали расистскую доктрину сыгравшую зловещую роль в обосновании и реализации преступных планов военной агрессин и геноцида народов. В современной России неоязычество используется рядом на- ционально-патриотических движений, его носителями также являются в основном язычески окрашенные экологические и пацифистские группы. Характерные для неоязычества представления и установки используются для разработки новых социально-антрополо гических утопий, напр. в концепции антиавторитарного общества «новых левых», в проекте Т. Лири по созданию нового «индивидуального» общества на основе, «политики экстаза» — массового использования галлюцинаторного препарата ЛСД. В свою очередь Д. Икеда, председатель необуддийского общества Сока-Гаккай, доказывает в своей книге о чайной церемонии, что это древнее оккультное действо, возникшее

73

НЕОПОЛНОТА ТЕОРИИ на основе магических представлений древнего даосизма, может стать эффективным средством умиротворения и духовного просветления современного человечества. Оригинальную утопию рисует Дж. Осава, создатель популярной в западных странах макробиотики дзэн-буддизма. Он утверждает, что можно создать антиавторитарное общество, в котором не будет армии и полиции, суда и тюрем, а также школ и любых органов власти только благодаря тому, что люди станут пользоваться разработанными им рецептами, основанными на сбалансированности тайных сил «ян» и «инь» в продуктах питания. В целом для неоязычества с его оккультизмом, приоритетом земных благ и ценностей и отказом от христианской традиции характерно приуменьшение значения этического содержания, которое в христианстве составляет сущность религиозного. Учитывая, что возникновение христианства сопровождалось отказом от «религии Закона» в пользу «религии Любви», можно понять, почему в неоязычестве нередко наблюдается возврат к жесткой архаической нормативности, строгой ритуалистике и обрядности, К авторитарной власти магов-наставников (таких как Дон Хуан в произведениях К. Кастанеды). Выдвижение неоязычеством на передний план задачи оккультного совершенствования связано с упованием на развитие собственных сил и возможностей человека и обретение им благодаря этому жизненного успеха и «спасения» (в форме сверхъестественного могущества, превосходства над злыми силами и гарантии гармоничных отношений с окружающим миром). Подобные установки неоязычества во многом объясняют привлекательность его «приземленного» мировоззрения и житейской морали. Распространение неоязычества свидетельствует о глубоких изменениях религиозности. С одной стороны, это утрата доверия к христианскому представлению о трансцендентной природе морально-личностного начала в человеке (в сущности за этим стоит кризис доверия к моральным устоям общества в современный период глубокого обострения социально-экономических и политических проблем). С другой стороны, упование на возможность безграничного развития индивидуальных возможностей человека, рассматриваемых в качестве его внутреннего, пока еще скрытого и нереализованного божественного потенциала. Повод для такого умонастроения отчасти дало христианство, обещая, что в неопределенном будущем, «в конце веков» верующий обожится, т. е. обретет совершенный, божественный статус бытия. Сторонники неоязычества ратуют за более определенную, надежную и близкую перспективу своего сакрального совершенства, поскольку видят ее реализацию не в отдаленном царствии небесном, а «здесь и сейчас», в своем земном существовании и не по милости Божией, а в результате своих собственных достижений в овладении оккультными силами. Эти воззрения в конечном счете порождены возросшим неверием людей в возможности общества гарантировать общее благо и защитить индивида. Наблюдаемое сегодня усиление и расширение влияния неоязычества во всех областях жизни происходит на фоне кризиса доминирующих установок современной культуры (как позитивистско-техницистских, так и традиционно-конфессиональных). В литературе классическим примером этого влияния являются произведения американского писателя Г. Ф. Лавкрафта, утверждавшего мысль о сохранении господства инфернальных сил в современном мире. Широкое рас- пространениеполучилиспецифическиенеоязыческиежанры: вампиризм, дьяволомания, Horror, Fantasy, в которых разрабатывается причудливая оккультно-мифологическая тематика. Особую популярность завоевали литературные произведения английского профессора Дж. Р. Р. Толкина, имитирующие древнейшие кельтские предания. По этому «литературному» каналу неоязычество оказало влияние на некоторые молодежные группы, наложив свой отпечаток на их мировоззрение, формы поведения и образ жизни. Так, американские студенты — поклонники Лавкрафта устраивают театрализованные представления мистического характера, а российские почитатели Толкина разыгрывают по мотивам его произведений сюжеты из жизни «лесного народа». В западных странах неоязыческая тематика широко представлена в зрелищных видах искусства — в кино, на телевидении, в театре, а также в эстрадной музыке («черный рок» и разнообразные хтоничес- кие и инфернальные композиции). Аналогичные тенденции наблюдаются и в России. В целом влияние неоязычества продолжает расти во всем мире и превращается в очень заметный, если не доминирующий фактор современной культуры массовой. Лит.: Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968; Магический кристалл: магия глазами ученых и чародеев. М., 1994; Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1998; Балагушкин Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России. М., 1999; Adler M. Drawing Down the Moon: Witches, Goddess-Worshippers, and Other Pagans in America Today. Boston, 1986; Burnett D. Drawing of the Second Moon: An Investigation into the Rise of Western Paganism. Eastbourne, 1991. E. Г. Балагушкин

НЕПОЛНОТА ТЕОРИИ (в философии науки) - 1) представление о том, что любая теория является лишь относительно истинной, а вопрос о ее полноте — это вопрос о том, в какой мере она близка к истине; 2) более специфическая и нетривиальная характеристика теорий, возникшая в связи с появлением физики микромира. Современная интерпретация квантовой механики исходит из принципиальной стохастич- ности поведения микрообъектов. В отличие от классических теорий, в которых такое поведение присуще ансамблям объектов, в квантовой теории оно характеризует поведение индивидуального микрообъекта. В современной интерпретации отрицается наличие каких-либо причин (скрытых агентов) вероятностного поведения микрообъекта, что приводит некоторых к мнению о том, что хотя существующая теория является адекватной всем имеющимся в наличии экспериментальным данным, она неполна. Согласно этой точке зрения, в будущем должна появиться теория, обеспечивающая полное описание реальности, т. е. включающая ссылку на агента, ответственного за принципиальную стохастичность существующей ныне теории, и позволяющая однозначно предсказать поведение микрообъекта. Однако большинство ученых считает, что современная теория является полным описанием квантовой реальности, и присущий ей принципиально вероятностный характер порожден не полнотой теорий, а осо бенностями исследуемого ею уровня реальности. Е. А. Мамчур

НЕПРЕРЫВНОСТЬ И ПРЕРЫВНОСТЬ - категории, характеризующие бытие и мышление; прерывность (дискретность) описывает определенную структурность объекта, его «зернистость», его внутреннюю «сложность»; непрерывность выражает целостный характер объекта, взаимосвязь и однородность его частей (элементов) и состояний. В силу этого

74

НЕПРЕРЫВНОСТЬ И ПРЕРЫВНОСТЬ категории непрерывности и прерывности являются взаимодополняющими при любом исчерпывающем описании объекта. Важную роль категории непрерывности и прерывности играют также при описании развития, где они превращаются соответственно в скачок и преемственность. В силу своей философской фундаментальности категории непрерывности и прерывности подробно обсуждаются уже в греческой античности. Факт движения связывает воедино проблемы непрерывности и прерывности пространства, времени и самого движения. В 5 в. до н. э. Зенон Элейский формулирует основные апории, связанные как с дискретной, так и с непрерывной моделями движения. Зенон показал, что континуум не может состоять из бесконечно малых неделимых (из точек), т. к. тогда величина бы складывалась из невеличин, из «нулей», что непонятно, ни из конечных, имеющих величину неделимых, т. к. в этом случае, поскольку неделимых должно быть бесконечное, множество (между любыми двумя точками найдется точка), это бесконечное множество конечных величин давало бы бесконечную величину. Проблема структуры континуума представляет собой тот проблемный узел, в котором неразрывно связаны категории непрерывности и прерывности. Причем то или иное понимание континуума в античности обычно истолковывается онтологически и соотносится с космологией. Античные атомисты (Демокрит, Левкипп, Лукреций и др.) стремятся мыслить всю сферу сущего как своеобразно смесь дискретных элементов (атомов). Но довольно быстро происходит разделение точек зрения физических атомистов, мыслящих атомы неделимыми конечными элементами, и математических атомистов, для которых неделимые не имеют величины (точки). Последний подход успешно использует, в частности, Архимед для нахождения площадей и кубатур тел, ограниченных кривыми и неплоскими поверхностями. Абстрактно математический и физикалистский подходы еще не слишком рельефно разделены в античной мысли. Так, вопрос о природе треугольника, из которых в «Тимее» Платона складываются многогранники элементов, остается дискуссионным (проблема в том, что здесь из плоскостей складываются трехмерные элементы, т. е., вероятно, имеет место математический атомизм). Для Аристотеля непрерывное не может состоять из неделимых частей. Аристотель различает следующее попорядку, соприкасающееся и непрерывное. Каждое следующее в этом ряду оказывается спецификацией предыдущего. Существует следующее по порядку, но не соприкасающееся, напр. ряд натуральных чисел; соприкасающееся, но не непрерывное, напр. воздух над поверхностью воды. Для непрерывности необходимо, чтобы границы соприкасающихся совпадали. Для Аристотеля «все непрерывное делимо на части, всегда делимые» (Физика VI, 23 lb 15— 17). Еще острее вопрос о природе континуума обсуждается в средневековой схоластике. Рассматривая его в онтологической плоскости, сторонники и противники континуальной космологии относят другую возможность истолкования в сферу субъективного, только мыслимого (или чувственного). Так, Генрих Гентский утверждал, что существует собственно лишь континуум, а все дискретное, и прежде всего число, получается «отрицанием», через проведение границ в континууме. Николай из Отрекура, наоборот, считал, что хотя чувственно данный континуум и делим до бесконечности, в действительности же континуум состоит из бесконечного числа неделимых частей. Укреплению аристотелевского подхода к континууму служили дискуссии средневековых номиналистов (У. Оккам, Григорий из Римини, Ж. Буридан и др.). «Реалисты» понимали точку как онтологическую реальность, лежащую в основе всего сущего (Роберт Гроссетест). Традицию физического атомизма — «линию Демокрита» — подхватывает в 16 в. Дж. Брутто. Атомистика же Галилея в 17 в. носит явно математический характер («линия Архимеда»). Тела у Галилея состоят из бесконечно малых атомов и бесконечно малых промежутков между ними, линии строятся из точек, поверхности — из линий и т. д. В философии зрелого Лейбница была дана оригинальная интерпретация соотношения непрерывности и прерывности. Лейбниц разводит непрерывность и прерывность по разным онтологическим сферам. Действительное бытие — дискретно и состоит из неделимых метафизически субстанций — монад. Мир монад не дан непосредственному чувственному восприятию и открывается только размышлением. Непрерывное же является основной характеристикой лишь феноменального образа Универсума, т. к. он наличествует в представлении монады. В действительности части — «единицы бытия», монады — предшествуют целому. В представлениях же, данных в модусе пространства и времени, целое предшествует частям, на которые это целое можно бесконечно делить. Мир непрерывного не есть мир действительного бытия, а мир лишь возможных отношении. Непрерывны пространство, время и движение. Более того, принцип непрерывности является одним из фундаментальных начал сущего. Лейбниц формулирует принцип непрерывности следующим образом: «Когда случаи (или данные) непрерывно приближаются друг к другу так, что наконец один переходит в другой, то необходимо, чтобы и в соответствующих следствиях или выводах (или в искомых) происходило то же самое» (Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 203— 204). Лейбниц показывает применение этого принципа в математике, физике, теоретической биологии, психологии. Проблему структуры континуума Лейбниц уподоблял проблеме свободы воли («два лабиринта»). При обсуждении обоих мышление сталкивается с бесконечностью: в бесконечность уходит процесс нахождения общей меры для несоизмеримых отрезков (по алгоритму Евклида) и в бесконечность же простирается цепь детерминации лишь по видимости случайных (но на самом деле подчиняющихся совершенной божественной воле) истин факта. Лейбницевской онтологизации фаницы между непрерывностью и прерывностью не суждено было стать господствующей точкой зрения. Уже X. Вольф и его ученики опять начинают дискуссии о построении континуума из точек. Кант, полностью поддерживая лейбницевский тезис о феноменальности пространства и времени, строит тем не менее континуалистскую динамическую теорию материи. Последняя существенно повлияла на Шеллинга и Гегеля, которые также выдвигали ее против атомистических представлений. В русской философии на рубеже 19—20 вв. возникает противостояние «культу непрерывности», связанное с именем математика и философа Н. В. Бугаева. Бугаев разработал систему миросозерцания, основанную на принципе разрывности как фундаментальном принципе мироздания (аритмология). В математике этому принципу соответствует теория разрывных функций, в философии — особый тип монадологии, развитый Бугаевым. Аритмологическое мировоззрение отрицает мир как сплошность, зависящую только от самой себя и постижимую в понятиях непрерывности и детерминизма. В мире есть свобода, откровение, творчество, разрывы непрерывности — как раз те «зияния», которые отвергает принцип

75

НЕПРОТИВЛЕНИЕ ЗЛУ непрерывности Лейбница. В социологии аритмология в противовес «аналитическому мировоззрению», видящему во всем только эволюцию, подчеркивает катастрофические аспекты исторического процесса: революции, перевороты в личной и общественной жизни. Вслед за Бугаевым подобные взгляды развивал П. А. Флоренский.

НЕПРЕРЫВНОСТЬ И ПРЕРЫВНОСТЬ В МАТЕМАТИКЕ. В силу большей, чем в современности, зависимости от онтологии математика античности не слишком отделяет свою точку зрения на непрерывность и прерывность от физики и математики. Дискретное — как число — и непрерывное — «величина» (т. е. континуальная пространственная величина) — мыслятся раздельно и несводимы одна к другой. Числом занимается арифметика, величинами — геометрия, и познавательный статус первой, согласно платоновско-пиф агорейской традиции, выше, чем второй. Средневековье углубляет дискуссию о соотношении непрерывности и прерывности, вводя новые важные логические дистинкции (напр., категории синкатегорематической и категоруматической бесконечности, тесно связанные с проблемой деления континуума). С изобретением в 17 в. дифференциального и интегрального исчислений проблема арифметизации континуума становится все более насущной. Однако положительного решения ее пришлось ждать вплоть до 2-й пол. 19 в., когда появились арифметические конструкции действительного числа К. Вейерштрасса, Ш. Мере, Р. Дедекинда и Г. Кантора. Все эти конструкции существенно использовали актуальную бесконечность. Кантор попытался в рамках созданной им теории множеств оценить мощность арифметических моделей континуума. Мощность множества натуральных чисел («счетного множества») обозначалась им через К0 («алеф» — первая буква древнееврейского алфавита). Тогда, согласно теоремам теории множеств, мощность арифметического континуума будет 2К0. Кантор выдвинул предположение («континуум — гипотеза»), что мощность континуума является наименьшей из следующих за К0 мощностей, т. е. 2*°= К,. Доказательство континуум-гипотезы означало бы, что континуум в некотором обобщенном смысле может быть «исчислен» или «сложен из точек». Эту гипотезу, однако, не удалось доказать ни Кантору, ни его последователям. В 1963 П. Коэн показал, что континуум-гилотеза не может быть ни доказана, ни опровергнута в теории множеств, опирающейся на систему аксиом Цермело—Френкеля. В более же широком смысле понятие непрерывности определяется в сегодняшней математике формально, в рамках топологии. Через аксиоматически вводимое понятие близости точек («окрестность точки») можно определить понятия предельного перехода и непрерывности функций. Т. о. возникают самые различные топологические пространства, моделирующие всевозможные типы непрерывности (включая и дискретную топологию). В то же время существует целый ряд нестандартных моделей континуума: конструкции Л. Э. Бра- уэра и Г. Вейля в рамках интуиционистской математики, специальные модели в альтернативных (неканторовских) теориях множеств, в «нестандартном анализе» А. Робинсона. Взаимосоотнесенность свойств непрерывности и прерывности ярко проявилась в 20 в. в квантовой физике. Классические представления о движении частицы и волны пришлось заменить представлением о сосуществовании корпускулярных и волновых свойств в едином физическом объекте. Наряду с классическими представлениями о пространственно-временном континууме предпринимаются попытки квантования пространства и времени. В 1970-х гг. в связи с прогрессом компьютерной техники началась революция в методах обработки дискретной («цифровой») информации. Фантастически возрастающее быстродействие компьютера позволяет внедрять его в качестве узлового звена в сложные процессы современного управления производством, военными системами, образованием и т. д. Вместе с этим встают сложнейшие философские вопросы о границах человеческой ответственности, о допустимых пределах автоматизации, о природе мышления и человеческой сущности вообще. «Взрывное» развитие сегодняшней компьютерной техники заставляет говорить о начале новой «информационной цивилизации» и вновь ставит вопросы о соотношении дискретного и континуального в человеке и в природе вообще. Лкг.: Дедекинд Р Непрерывность и иррациональные числа. Одесса, 1923; Вейль Г. Математическое мышление. М., 1989; Кантор Г. Труды по теории множеств. М, 1985; ГейтингА. Интуиционизм. Введение. М., 1965; Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М., 1965; Коэн П. Теория множеств и континуум-гипотеза. М., 1973; КатасоновВ. Н. Метафизическая математика XVII века. М., 1993; Breidert W. Das aristotelische Kontinuum in der Scholastik. Munster, 1970; Duhem P Leonard de Vinci et les deux infinis.— Etudes sur Leonard de Vinci. P., 1909. B. H. KamacoHoe

НЕПРОТИВЛЕНИЕ ЗЛУ — нравственное требование, непосредственно выраженное в Христовой заповеди «Не противься злому» (Мф. 5:39) и сформировавшееся в процессе пе- рехода от талиона к золотому правилу нравственности. В Нагорной проповеди оно и сформулировано в прямой оппозиции талиону; в ней заповедуются непротивление злу в собственном смысле слова, безграничная щедрость и великодушие (Мф. 5:40—41 ); ею опосредованы заповеди любви, прощения, любви к врагам и др. Как таковая заповедь непротивления злу содержательно сочетается с провозглашаемым блаженством изгоняемых за правду и поносимых за веру (Мф. 5:10— 11). Утверждаемая в Евангелии заповедь непротивления злу представляет собой один из вариантов этого требования (или принципа), различные версии которого отражают указанное нормативное движение в нравственном развитии человечества. В иудейскую традицию идея непротивления злу входит в период после вавилонского пленения в виде требования благоволения врагам (Пр. 24:19, 21). Однако доброе отношение к врагу мыслится лишь как средство поборения его: благородством и добрыми поступками враг унижается; возмездие же остается в руках Бога, и оно оказывается тем более неотвратимым, чем последовательнее человек сам от него воздерживается. У злодея нет будущности (Пр. 25:20), благоволя врагу, человек усугубляет его вину и заслуживает вознаграждения Господа: «Ибо делая сие, ты собираешь горящие угли на голову его, и Господь воздаст тебе» (Пр. 25:22). Даже если принять комментарий Феофана Затворника к аналогичному тексту апостола Павла (Рим. 12:20), показывающий, что т. о. указывается не на косвенное врежденне — посредством Бога,— а на раскаяние, вызываемое у злодея добрым отношением, и тем самым добром воспитывается добро,— используемая метафора («горящие угли на голову его») вполне соответствует духу талиона с его мотивами угрозы, возмездия и безусловной враждебности к врагу. Этот же стандарт отношения предпо-

76

НЕПРОТИВОРЕЧИЯ ЗАКОН латается и у ветхозаветного Бога: «С милостивыми Ты поступаешь милостиво..., а с лукавым — по лукавству его; ибо Ты людей угнетенных спасаешь, а очи надменные — унижаешь» (Пс. 17:26-28). Близкую точку зрения проводит платоновский Сократ: не следует, вопреки мнению большинства, отвечать несправедливостью на несправедливость, поскольку несправедливость никогда недопустима (Критон 49Ьс), но не следует потому, что за несправедливость строже всего спросят в Аиде; иными словами, мотив деяния оказывается себялюбивым. Что же касается отношения к врагам, то, по Сократу, всеми силами стремясь искупить собственное преступление или преступление близких, следует, наоборот, утаивать преступления врагов, дабы сполна воздалось им после смерти (Горгий 481а, 525а). Ни о каком благоволении как таковом к врагу не идет речи, но подспудно задается стандарт таких отношений, которые практически утверждают принцип личного и непосредственного непротивления злу. На основе этого формируется убеждение в необходимости бескорыстного непротивления злодейству и справедливости к врагу. Уже в шумерских текстах встречается утверждение о необходимости благоволения к злодею, при этом доброе отношение к человеку, совершающему злодеяние, рассматривается как средство приобщения злодея к добру. Точно такой же смысл добродеяния недобрым указывается в даосизме: добрым отношением к злодею воспитывается добродетель («Дао де цзин», 49). Позиция Конфуция в этом плане была другой: на вопрос «Правильно ли отвечать добром на зло?» он указывал, что добром отвечают на добро,— на зло же отвечают справедливостью («Лунь Юй», 14,34); такой ответ мог предполагать непротивление злу, но не непременно. В римском стоицизме, в частности у Сенеки, высказывается идея, вполне созвучная золотому правилу: инициативным отношением к другому задается стандарт человеческих отношений вообще. В целом аналогичны и наставления апостола Павла (Рим. 12:17—18). Хотя у него и прорывается ветхозаветное понимание («дайте место гневу Божию...», благоволя врагу, «ты соберешь ему на голову горящие уголья» — Рим. 12:19, 20), главным оказывается другое: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12:21; ср. 1 Фес. 5:15). В последующей богословской и философской мысли в этом русле неоднократно высказывались аргументы относительно того, что ответным злом умножается зло, а ненависть увеличивается взаимной ненавистью. Заповедь непротивления злу может быть существенно уточнена дополнением в той формулировке, которая встречается у Павла: «Не противьтесь злу силой». Речь не идет о том, чтобы попустительствовать злу, не противясь ему; противиться следует не с помощью силы (т. е. ответного зла), а с помощью добра и любви. Л. Н. Толстой настолько был уверен в очевидности именно такой трактовки заповеди непротивления злу, что приписывал ее евангельскому Христу (см. Толстовство). М. Вебер в очерке «Политика как призвание и профессия» настаивал на том, что заповедь «Не противостоять злу насилием» невозможна для политика. И. А. Ильин в книге «О сопротивлении злу силой» в полемике с Толстым утверждал приоритетность принципа безусловного противостояния злу по отношению к принципу ненасилия. Лет.: Балу А. Учение о христианском непротивлении злу насилием. М., 1908; ТолстойЛ.Н.Ъчш моя вера? [IVJ.-Полн. собр. соч.в90т., т. 23. М., 1928—1958; Ильин И. А. О сопротивлении злу силой.— Собр. соч. в Шт.,т. 5. М., 1995, с. 31-221. Р. Г. Апресян

НЕПРОТИВОРЕЧИВОСТЬ ТЕОРИИ - см. Металоги- ка. Непротиворечия закон, Паранепротиворечивая логика.

НЕПРОТИВОРЕЧИЯ ЗАКОН — один из основных принципов логического рассуждения, согласно которому два вза- имнопротиворечащих высказывания не могут быть одновременно истинными, т. е. одно из них должно быть ложным. Формулировка этого закона восходит к софистам. Аристотель формулирует непротиворечия закон прежде всего как универсальный принцип бытия, наиболее достоверный из всех начал: «...невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» (Met. IV, 31005b 20—21 ). Однако у Аристотеля имеется и не онтологическая, а чисто логическая формулировка закона непротиворечия: «...наиболее достоверное положение — это то, что противолежащие друг другу высказывания не могут быть вместе истинными» (там же. IV, 7101 lb 13—14). Аристотель представил семь «доказательств» незаменимости этого закона.

ГЛеионицсчюъп закон непротиворечия величайшей основой математики и полагал, что «один этот принцип достаточен для того, чтобы вывести всю арифметику и всю геометрию, а стало быть, все математические принципы» (Лейбниц Г. В. Соч., т. 1. М., 1982, с. 433). Кант же считал, что закон непротнво- речия «...есть общий, хотя только негативный, критерий всякой истины и относится только к логике» (Кант И. Соч., т. 3. М., 1994, с. 130). В современной логике закон непротиворечия может формулироваться как для высказываний, так и для предикатов, как на семантическом, так и на синтаксическом уровне; его формулировки модифицируются в связи с особенностями рассматриваемых логических систем. В общем случае на уровне логики высказывании закон непротиворечия есть тождественно истинная (или доказуемая) формула вида -(А&-А): неверно, что А и в то же время не-А. В классической и интуиционистской логике предикатов общезначима и доказуема формула вида -i3x(A(jc)&-A(jc)). Этой формуле соответствует принцип: одна и та же вещь не может обладать некоторым свойством и в то же время не обладать им. Нарушение закона непротиворечия приводит к тому, что в большинстве хорошо известных логических исчислений доказуема любая формула, сформулированная на языке этого исчисления, и тогда такая логика не представляет никакого интереса. Однако, несмотря на такую фундаментальность закона непротиворечия, его значимость в 1910 одновременно и независимо друг от друга была поставлена под сомнение русским логиком //. А Васильевым и польским логиком Я. Лу- касевичем. Первый предпринял попытки построения системы логики, отказываясь от онтологического смысла этого закона; второй подверг серьезной критике все «доказательства» закона непротиворечия у Аристотеля. В итоге к концу века получили развитие паранепротиворечивые логики, в которых закон непротиворечия не имеет места, и тем не менее в таких логических системах не доказуемо все что угодно. Лет.: Аристотель. Соч., т. 1-4. М., 1976-1984; Васильев Н. А. Воображаемая логика: Избранные труды. М, 1989; Чёрч А. Введение в математическую логику. М., 1960; Lukasiewicz J. On the principle of contradiction in Aristotle.— «Review of Metaphaysics», 1971, v. 24. В. А. Смирнов, А. С Карпенко

77

НЕРАЗРЕШИМОСТЬ ТЕОРИЙ

НЕРАЗРЕШИМОСТЬ ТЕОРИЙ - см. Металогика, Разрешения проблемы.

НЕСМЕЛОВ Виктор Иванович [1(13) января 1863 - июнь 1937, репрессирован] — русский православный богослов, философ. В 1883—87 учился в Казанской духовной академии, курсовое сочинение защитил как магистерскую диссертацию («Догматическая система св. Григория Нисского», Казань, 1887). С 1898 профессор кафедры метафизики. Основной философской темой стала проблема самоопределения человека в мире: «Начальный мир сознания может определяться в самосознании не как субъективный и не как объективный, а только как существующий». Традиционный для философии в духовных академиях христианизированный платонизм и связанные с ним установки о «телесном» и «духовном» в человеке вполне усвояются в философской системе Несмелова, но развиваются и эксплицируются в рамках его «нового» осмысления. Основное сочинение Несмелова — «Наука о человеке», первый том имеет подзаголовок «Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни» (Казань, 1889), второй — «Метафизика жизни и христианское Откровение» (Казань, 1901). Бердяев охарактеризовал эту книгу как «опыт философского оправдания христианства» в рамках религиозно-философской антропологии, а самого Несмелова как самое яркое явление русской духовно-академической философии. Человек, по мнению Несмелова, может жить в мире уже по самому факту своего рождения, но это не достойно его разума и свободы, он имеет в мире особое назначение, которое в своих различиях придает ему различную ценность. Это может быть и «чисто торговая ценность», за которую человек или даже человечество покупают себе определенное благо жизни; тот же, кто видит свое назначение в бесконечном осуществлении вечной для него цели, может иметь и вечную ценность по содержанию той цели, которая осуществляется им. Проблематика личной этики тесно сопряжена с фило- софско-богословской системой Несмелова. «Образ Божий» — не в человеке, а сам человек, личность «во всем объеме ее природного содержания». Соч.: Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения.— «Православный собеседник», 1895, № 6, 7; О цели образования.— Там же, 1898, № 2; Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913. Лит.: Николаев А. Богословские труды проф. В. И. Несмелова.— «Журнал Московской патриархии», 1937, № 8; Белгородский M. Н. Разгадавший тайну человека. О философе В. И. Несмелове.— «Советская библиография», 1992, № 1; Константин (Горянов) en. Жизнь и творчество Несмелова.— «Человек», 1992, № 2. А. И. Абрамов

НЕСОИЗМЕРИМОСТЬ ТЕОРИЙ (в философии науки) — тезис, согласно которому невозможно определить рациональные критерии для сопоставления, сравнения различных теорий, относящихся к одной и той же эмпирической области. Понятие несоизмеримости заимствовано из греческой математики, где оно означало отсутствие общей меры. Отрезки некоторой длины считались соизмеримыми, если существует некая общая мера их сравнения. Не все отрезки соизмеримы: диагональ квадрата несоизмерима с его стороной. В философию науки понятие несоизмеримости теорий было введено в нач. 70-х гт. Т. Куном и П. Фейерабендом. Авторы тезиса о несоизмеримости теорий обратили внимание на то, что последовательно сменяющие друг друга фундаментальные научные теории, описывая один и тот же круг эмпирических данных, исходят из различных онтологических допущений, оперируют одинаковыми по имени, но разными по смыслу понятиями, ставят в центр исследовательской деятельности разные проблемы. При этом приверженцы старой и новой парадигм используют разные критерии оценки и отбора теорий (эти критерии оказываются парадигмально зависимыми), в связи с чем возникает вопрос: возможно ли (и если да, то как) сравнение и выбор между теориями? Можно выделить две формулировки тезиса о несоизмеримости теорий, разных по силе и содержанию (соответственно

ТН1 и ТН2). Согласно ТН1, нет общей, сохраняющейся при переходе от одной теории к другой основы для их сравнения. Согласно ТН2, не существует абсолютных оценок, на основании которых можно было бы сделать однозначный выбор между теориями. В основе ТН1 лежит убеждение, что традиционные для философии науки представления о сравнении последовательных теорий являются упрощенными и не соответствуют реальной научной практике. «Традиционные» представления о сравнении теорий состояли в следующем. Пусть есть две конкурирующие теории Т1 и Т2. Из Т1 следует Е1, из Т2 — Е2, где El и Е2 — следствия теорий Т1 и Т2. Пусть удалось осуществить эксперимент, подтверждающий El и не подтверждающий Е2. Основываясь на результате этого эксперимента, полагают, что Т1 верна, а Т2 не верна, и отдают предпочтение первой. Сторонники ТН1 утверждают, что традиционные представления базируются на двух неверных предпосылках. Одна из них состоит в предположении, что смысл терминов, общих для двух теорий, сохраняется при переходе от одной теории к другой. Другая состоит в предположении, что существует, если и не теоретически свободный, то по крайней мере, нейтральный по отношению к сравниваемым теориям язык наблюдения. Отвергая первое допущение, сторонники ТН1 утверждают, что значение терминов при смене фундаментальных теорий не остается неизменным. Ссылаются при этом на такие примеры, как изменение смысла понятий «масса», «длина», «промежуток времени» и т. д. при переходе от классической механики к специальной теории относительности (СТО) или изменениесмыслатакихфундаментальныхпонятийклассиче- ской физики, как «координата», «импульс» и т. д., при переходе к квантовой. В СТО понятие массы приобретает такое свойство, которого не было у соответствующего понятия в классической физике: зависимость от скорости; понятия координаты и импульса в квантовой механике настолько отличаются от одноименных понятий в классической механике, что могут непротиворечиво применяться лишь дополнительным способом. Изменение смысла понятий порождает проблемы двоякого рода. Одна из них относится к области психологии науки. Неинвариантность смысла одних и тех же (по имени) терминов затрудняет взаимопонимание между приверженцами различных парадигм, в связи с чем нетривиальным становится юпрос о коммуникации между ними. Другая проблема является эпистемологической и касается сравнения теорий, невозможность которого как раз и утверждается в ТН1. Многие исследователи отмечали, однако, что вопреки мнению сторонников ТН 1, изменение смысла понятии не является помехой для сравнения теорий. Если вслед за Г. Фреге проводить различие между смыслом (интенсиональностью) и референт- ностью (экстенсиональностью) термина, проблема становит-

78

НЕТРАДИЦИОННЫЕ РЕЛИГИИ ся разрешимой. При установлении отношения противоречия между следствиями теорий, которое требуется для выбора между теориями, стабильность смысла не является необходимой. Если две теории имеют перекрывающиеся области приложимости (в случае с двумя последовательными теориями это условие выполняется), то, несмотря на изменение смысла общих терминов, следствия этих теорий могут быть сравнены благодаря тому, что термины имеют общую референтность. Другая трудность — отсутствие нейтрального по отношению к последовательно сменяющим друг друга теориям языка наблюдения — является действительно реальной в связи с тем, что эти теории используются при интерпретации экспериментального результата, который призван сыграть роль проверочного по отношению к ним. В ряде работ было показано, однако, что в познании существует слой эмпирических данных, который, являясь теоретически нагруженным, тем не менее оказывается нейтральным по отношению к сравниваемым теориям, поскольку в его интерпретации участвуют другие, отличные от сравниваемых теории. Он и способен сыграть роль языка наблюдения, нейтрального по отношению к сравниваемым теориям. Т. о., ТН1 является слишком сильным для того, чтобы соответствовать реальному процессу познания. Вопреки утверждениям сторонников ТН1 существует возможность сравнения теорий уже на экспериментальной почве. Неполнота и неоднозначность такого сравнения отчасти компенсируется применением различных внеэмпирических соображений, напр. сравнительной простоты или различных эстетических соображений.

ТН2 является более слабой версией ТН1 : отрицается существование только абсолютных критериев и оценок. И если ТН 1 неадекватен научной практике, то ТН2 с некоторыми оговорками справедлив: абсолютных критериев и оценок теорий действительно не существует. Бессмысленно ставить вопрос, какая из последовательно сменяющих теорий «лучше», если употреблять это слово в смысле большего соответствия «лучшей» теории некоему абстрактному внеисторическому эталону сценки теорий. Новая теория является более углубленной, точной и специализированной реконструкцией реальности, и, имея это в виду, можно говорить о прогрессе в развитии научного знания. Но, оставаясь в рамках самого научного познания, указать однозначный критерий прогресса невозможно — для этого необходим выход в область взаимоотношения теорий и практической деятельности людей, взятых в их историческом развитии. Сторонники тезиса о несоизмеримости теорий считают справедливым не только ТН2, но и ТН1. Характерна в этом плане позиция П. Фейерабенда. Признание в качестве справедливого ТН 1 служит для него основанием для поисков внеэмпирических стандартов оценки теорий. П. Фейерабенд указывает на целый ряд формальных и неформальных критериев сравнения теорий. Однако он считает, что эти требования в значительной степени субъективны. Утверждая на этом основании неизбежность превращения оценки и отбора теорий из рутинной процедуры в комплексное решение, опирающееся на борьбу мнений, предпочтений и т. п., Фейерабенд делает вывод о невозможности рациональной реконструкции процесса смены фундаментальных научных теорий. В современной литературе этот вывод подвергается основательной критике. Лит.: Кун Т. Структура научных революций. М, 1975; ПорусВ. Н. Актуальные проблемы анализа «научных революции».— В кн.: Аналитические обзоры зарубежной литературы. М.. 1983, с. 7—40; Feyera- bendP. К. Explanation, Reduction and Empiricism.— Minnesota Studies in the Philosophy of Science: Scientific Explanation, Space and Time. Minneapolis, 1962, vol. 3, p. 28—97; Putnam H. Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, vol. 2. Cambr, 1979. E. А. Мамчур

НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО — религиозно-нравственное течение в Русской Православной Церкви кон. 15 — 1-й пол. 16 в. Духовный глава — преп. Нил Сорский. Основные представители: Вассиан Косой (Патрикеев), Артемий Троицкий, Максим Грек и др. К кон. 15 в. по мере роста и укрепления русского государства встал вопрос о роли и месте церкви в системе государственно-политических институтов. В самой церкви к этому времени складываются две крайние точки зрения нестяжателей и иосифлян. Иосифляне выступали за активную позицию церкви в Делах государства, нестяжатели, наоборот, опираясь на традиции восточного исихазма, отстаивали независимость церкви от государства, были против вмешательства церкви e мирские дела и главной задачей духовенства считали отказ от соблазнов мира и собственное нравственное самосовершенствование. Верные идеалам христианского гуманизма, они убеждали прощать покаявшихся еретиков. Нестяжатели отказывались от какого бы то ни было собирания (стяжания) богатства, отдавали предпочтение внутренней сущности веры перед внешней, обрядовой стороной религии. В конечном итоге иосифляне, благодаря своей активной позиции, одержали верх. На соборе 1525 был осужден Максим Грек, в 1531 — Вассилн Косой. К сер. 16 в. нестяжательство фактически прекратило свое существование. Лит.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. 15-нач. 16 в. М. -Л., 1960. Е. Н. Бутузкина

НЕТРАДИЦИОННЫЕ РЕЛИГИИ («религии Нового века», религиозные «культы», «новые религии», «тоталитарные секты») — общее и достаточно условное обозначение современных религиозных объединений, которые противостоят официальным и господствующим религиям. Разделения и размежевания внутри «традиционных» церквей — характерная черта развития религии, обусловленная в конечном счете исторически-конкретной социальной обстановкой, в которой эти церкви существовали (напр., постоянно возникавшие внутри христианства «расколы», «ереси» и секты). Однако новые религии сегодня существенно отличаются от форм прежнего религиозного диссидентства (см. Диссиденты). Нетрадиционное религиозное движение представляет собой сложный историко-культурный феномен, по-своему воспроизводящий кризис устоев современной цивилизации, нараставший в течение 20 в.: истребительные войны, обострение глобальных проблем, крах либерально-прогрессистских концепций, отказ от европоцентризма, рост антисциентистских и мистических доктрин, обостренное внимание к мифологии и эзотерическому знанию. Одним словом, нетрадиционные религии — результат тех же умонастроений, что нашли выражение в различных иррационалистических и антропологических философских учениях, начиная с кон. 19 в. (философия жизни, экзистенциализм, персонализм), а также в литературе и искусстве (Ф. Кафка, сюрреализм, «театр абсурда» и т. д.). Фиксируя радикальные сдвиги в религиозном сознании, они свидетельствуют и о неспособности сложившейся системы церковных организаций удовлетворять изменившиеся духовные потребности верующих (поиски путей личностной

79

НЕТРАДИЦИОННЫЕ РЕЛИГИИ идентификации и нравственных абсолютов, решения проблемы смысла жизни и предназначения человеческого рода и т. п.) в «обезбоженном мире» (Хайдеггер), когда в сознании многих привычный и милосердный «Бог умер». Эт явления вызывают глубокую обеспокоенность в богословских кругах, примером чего могут служить появление диалектической теологии в протестантизме, обратившейся ко многим идеям экзистенциализма, и курс на обновление («аджорнаменто») официального католицизма, все более активно ассимилирующего антропологические и персоналистские доктрины. Возникновение нетрадиционных религий отражает ту же реакцию, но не теологов, а спонтанно формирующегося массового религиозного сознания, стремящегося обрести свои институциональные формы. Маргинализации церковного сознания, растущему числу причудливых синкретических религиозных форм способствует стремление Запада (прежде всего США) распространить в качестве глобальных собственные духовные, вт. ч. и религиозные, ценности. Естественно, что в зависимости от специфики культурных традиций и социально-политической обстановки религиозные новообразования принимают различные, нередко полярные формы. Среди диссидентских образований в религиеведении принято различать ересь и сектантство, относя появление последнего к кон. 16 в.. И ереси, и секты возникали внутри господствующих церквей, идя на разрыв с ними из-за несогласия с ортодоксальным толкованием тех же самых священных книг. Новые же религии, как правило, возникают самостоятельно, параллельно, отвергая традиционные церкви в целом. Наиболее наглядно это видно в противопоставлении собственных взглядов основателей новых религий Священному Писанию. Здесь, правда, трудно провести четкую временную разграничительную линию. Так, уже в теософии К Я. Блават- ской, в учении и деятельности мормонов, отчасти «Свидетелей Иеговы» и др. проявились характерные черты современных нетрадиционных религий, дающие основание рассматривать их как новый тип религиозных объединений, наиболее адекватно представляющих религиозный плюрализм кон. 20 в. Тем самым понятие «нетрадиционные религии» приобретает крайнеширокиисмысл;внеговключаютмногочисленныевер- сии неоориентализма, неоязычество, теософию, антропософию, космизм, различные врачевательные культы и т. д. Отсюда неправомерность приписывания всем новым религиям одних и тех же характеристик, отождествление, напр., последователей Ананды Марги и сатанистов, практикующих бесчеловечные ритуалы, с последователями респектабельного бахаизлш и безобидными поклонниками летающих тарелок. Если церковно-догматические критики нетрадиционных религий, защищающие собственное «молитвенное пространство», обличают их как злостное «уклонение» от истинной веры, то для серьезного религиеведа они представляют явные или превращенные формы нового типа религиозности, имеющего глубокие социально-онтологические корни, а поэтому исторически закономерного. Общественный интерес к нетрадиционным религиям возник после самоликвидации «Народного храма» Д. Джонса в 1978, когда погибло 914 американцев. Поскольку эта трагедия стала возможной лишь потому, что Джонс сумел добиться собственного почитания (культа) в качестве «живого бога», то организации такого типа получили обличительное наименование «культы», которое и утвердилось в американской литературе. Тогда же выяснилось, что начиная с 1960-х гг. в США возникло около 2 тыс. необычных религиозных и квазирелигиозных образований, полностью порвавших с традиционными церквами. В печати их также стали называть «культами», хотя большинство из них составили аморфные и неустойчивые группы поклонников спиритизма, парапсихологии, телекинеза, летающих тарелок и различные «организации здоровья», которые точнее обозначать более широким термином, а именно «религии Нового века», или нетрадиционные религии. Характерная для тех лет обстановка поисков американской молодежью альтернативных путей развития общества и личностной самореализации создала благоприятную почву для деятельности «небесных посланцев», преследующих сугубо материальные, корыстные цели. Наибольшую, часто скандальную известность приобрели «Церковь объединения» Сён Муна, «Дети Бога» Д. Берга и «Церковь сайентологии» Л. Хаббарда. Значительную долю новых религий в США составили неоориенталистские группы, основатели которых опирались на (и порой произвольно интерпретировали) богатый нравственно-психологический опыт Востока. Наибольшего влияния добились Общество сознания Харе Кришны, Миссия Божественного света, Организация здоровья, счастья и святости. Проблема классификации нетрадиционных религий до сих пор вызывает острые разногласия среди специалистов. Прежде всего представляется целесообразным выделение «культов» (при всей спорности самого наименования) в особую группу поскольку их специфика постоянно порождает конфликтные ситуации. Во главе «культа» стоит харизматический лидер, который объявляет себя либо живым богом, либо его прямым посланцем, призванным спасти мир, погрязший в грехе. Цельное, детально разработанное вероисповедание подменяется проповедями, произвольно комбинирующими и вульгаризирующими элементы теизма, восточных религий, языческих верований и примитивной магии. Практикуется запугивание скорым концом света и Страшным судом. Каждый, кто не разделяет взглядов лидера, обличается как последователь Сатаны, обреченный на неминуемую гибель. Свою группу лидер рекламирует как «семью», в которой претендует на роль истинного «отца» (или «матери»), обеспечивающего защиту своих «детей» и контролирующего каждый их шаг. Все остальные люди (в т. ч. и подлинные родители) объявляются «слугами дьявола», достойными лишь ненависти. Некоторые «культы» имеют свои общежития, где царят жесткий аскетизм и нещадная эксплуатация. От неофитов, как правило, требуют передачи в пользу «семьи» всего имущества или, по меньшей мере, значительной части доходов. Широко используются изнурительные групповые мероприятия (многочасовые танцы, лекции, молитвенные собрания, зубрежка цитат), вводящие людей в полугипнотическое состояние, которое ставит их в полную зависимость от лидера и его доверенных помощников и лишает возможности свободного выбора. Не случайно многие эксперты приравнивают такие мероприятия к технике кодирования, к программированию сознания. Осипе воздействия говорят акты коллективного самоубийства (последнее в апреле 1998 совершила калифорнийская группа «Небесные врата») и изуверские обряды сатанистов. Вместе с тем в «культах» (как и вообще в нетрадиционных религиях) широко применяются физиопсихотехника и различные психотерапевтические процедуры (обычно восточного происхождения), которые оказывают благоприятное воздействие на физическое состояние и самочувствие человека.

80

НИБУР В 1970—80-х гг. религиозные «культы» распространились за пределами Северной Америки, прежде всего в странах Европы. В США «культы», нередко нарушавшие законодательство, сразу же столкнулись с активным противодействием властей, традиционных церквей и родителей, фактически потерявших своих детей. В результате некоторые организации утратили агрессивность, другие преобразовались в духовные транснациональные корпорации, которые имеют филиалы по всему миру, ведут прибыльную финансовую деятельность. В этом отношении наиболее преуспел основатель «Церкви объединения»Сён Мун, владеющиймногомиллионной недвижимостью, отелями, периодическими изданиями, заводами по производству оружия, кораблями и т. п. Не меньшую коммерческую хватку проявляла и «Церковь сайентологии». За минувшие десятилетия движение нетрадиционных религий на Западе законсервировалось, многие «культы» распались или существуют в виде замкнутых колоний и групп. С кон. 1980-х гг. нетрадиционные религии стали быстро рас- пространяться в России. Этому способствовали как активность зарубежных миссионеров, располагающих огромными финансовыми возможностями, так и слабость отечественных («традиционных») церквей, обескровленных десятилетиями большевистских репрессий. Заметно активизировались и религиозные новообразования российского происхождения («Богородичный центр», «Белое братство», «Церковь последнего завета Виссариона», «Система Учителя Иванова» и др.). Ныне нетрадиционные религии существуют во всех областях и регионах, и численность их последователей растет быстрее (в кон. 20 в. примерно 200—300 тыс. человек), чем число верующих традиционных религий. Причины этого не сводятся лишь к возросшей активности новых религиозных проповедников. Главное в распаде всей системы прежних идеалов и идолов, в растущем массовом ощущении потерянности и беззащитности, в падении авторитета традиционных церквей, догматика и уставы которых воспринимаются (особенно молодежью) как препятствие к самовыражению, тогда как энергичные лидеры новых религий обещают духовный покой и решение всех — и социальных, и личных — проблем «здесь и сейчас». Людей привлекает и внутригрупповая («семейная») атмосфера, способность руководителей понятно формулировать свои цели, обеспечивать строгое выполнение моральных предписаний в сообществах. Наряду с объединениями, которые рекламируют себя как «новейший вариант» христианства и восточных религий, ныне реанимируются древние языческие верования, которые нередко поддерживаются местными властями как истинно «народные» — с целью обосновать свою независимость от центра. В деятельности российских новых религий тесно переплелись искренние духовные поиски молодого поколения, вызванные болезненным состоянием общества, и цинично-расчетливая деятельность отдельных «спасителей» и «мессий», которые либо преследуют сугубо меркантильные цели, либо стремятся удовлетворить свои властные и политические амбиции. Деятельность нетрадиционных религий (у нас они обычно фигурируют под научно неприемлемыми наименованиями «тоталитарные секты», «деструктивные культы») встречает резкое противодействие со стороны традиционных религий, прежде всего Русской Православной Церкви. В силу сложности и динамичности описанных процессов проблематика, связанная с нетрадиционными религиями остается одной из наиболее неразработанных в современном религиеведении. Лит.: Митрохин Л. Н. /Ълигии «Нового века». M., I985; Он же. Религиозные «культы» в США. М., 1984; Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных религий. М., 1984; Он же. Нетрадиционные религии в современной России. М, 1999; «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России (круглый стол).— «ВФ», 1996, № 12; Баркер А. Новые религиозные движения.

СПб., 1998. Л. Н. Митрохин

НИБУР (Niebuhr) Райнхольд (21 июня 1892, Райт-Сити,

США— 1 июня 1971, Сгокбридж) — американский протестантский теолог и социальный философ, один из основоположников диалектической теологии. Окончил евангелический колледж в Эльхорсте (1910), богословскую семинарию в Сент-Луисе (1913), завершив свое образование в Йельском университете (1915). В 1915 стал священником Евангелической церкви в рабочем районе Бостона. С 1928 — преподаватель, с 1930— профессор знаменитой Union Theological Seminary (Нью-Йорк), в которой преподавал до выхода на пенсию (1960). Опыт многолетнего пасторского служения убедил Нибура в том, что морализаторские проповеди У. Раутенбуиш не способны сколько-нибудь повлиять на «жестокие реалии» индустриального общества, и он постепенно формирует свою концепцию «христианского реализма», сочетающую резкое обличение буржуазного, в первую очередь американского, общества с радикальным переосмыслением ключевых понятии либерального г1ротестантизма 19 в. Эти умонастроения четко выражены в его программных работах «Моральный человек и аморальное общество» (1932), «Размышления о конце эры» (1934) и «Опыт интерпретации христианской этики» (1935, рус. пер. 19%). Нибур активно участвует в политической жизни, выступает в качестве основателя «Товарищества христиан-социалистов», ведущего деятеля «Американцев за демократические действия» и Либеральной партии. Радикализация его взглядов одновременно сопровождалась неприятием идеи насильственной революции и беспощадным обличением тоталитаризма. Выявляя пороки американского строя, Нибур последовательно переводит свою критику на язык теологии, серьезно углубляя понимание механизмов формирования мировосприятия отдельного человека. Прежде всего это констатация «коренного отличия морали индивидов от морали коллективов — рас, классов, наций». Либеральные теологи, повторял он, не понимают, чтопомимоэктирическификсируемогоиндиви- дуального поведения и нравственных установок существуют независимые от человека и принудительно навязываемые ему общественные связи и идеологические стереотипы, которые предопределяют его поступки и моральный выбор. Отдельный человек действует не как автономная личность, а как представитель определенной социальной группы, отстаивающей свои установки и ценности. Речь, т. о., следует вести не о несовершенстве конкретных людей, а о своекорыстии рас, наций, классов, корпораций, которое невозможно устранить проповедью любви и нравственного самоусовершенствования, обращенной к индивиду. Отвергая идеи социального евангелизма о возможности сотрудничества человека с Богом в «перенесении небесной гармонии на землю», Нибур воспроизводит ортодоксальную протестантскую концепцию трансцендентного Бога, который участвует в истории, но целиком находится вне ее. Соответственно и этика Христа «превосходит возможности человека в конечном счете точно так же, как Бог превосходит мир».

81

НИБУР Непреодолимое препятствие для ее торжества на земле составляет греховность людского рода. В этом пункте Нибур категорически отмежевывается от наследия христианских евангелистов, отождествляющих греховность с эгоизмом, себялюбием, ксенофобией, т. е. с сугубо мирской порочностью. Согласно Нибуру, грех нельзя свести к фиксируемой социальной практике: это «бунт против Бога». Он носит трансцендентный, первичный характер, поскольку выражает неотъемлемую «тварную» природу человека и проявляет себя на всех уровнях существования. В реальной истории не праведники противостоят грешникам, а грешники — еще большим грешникам, что изначально и навсегда предопределяет неосуществимость этики Христа в земной жизни человека. Коренной порок проповедников социального евангелизма, по Нибуру, состоит в том, что за абсолютные божественные ценности они выдают «относительные нравственные стандарты коммерческого века», а рекламируемое ими Царство Божие — это чисто мирское царство, идеализированное общество современного капитализма, развивающегося по законам «падшего» человечества. С концепцией греха органично связано и учение Нибура о двойственной природе человека, которое часто расценивается как его главный вклад в современную христианскую антропологию. Наиболее полно оно развито в его главном двухтомном произведении «Природа и судьба человека» (The Nature and Destiny of Man, v. 1—2,1941—43). Человек — особое создание, одновременно тленное и вечное, зависимое и свободное; как сцепление законов природы и законов Бога он стоит между жизнью и смертью. Созданный по «образу Божьему», он всегда чувствует дыхание вечности, созданный из «праха земного», он — часть природы и ощущает неизбежность смерти. Человек не в силах вынести такой двойственности, а поэтому охвачен «беспокойством» и страхом существа, страстно жаждущего вечной жизни. Сам он не в состоянии решить эту дилемму, а поэтому как дитя и необходимости, и свободы должен, подобно Моисею, оканчивать дни свои «вне земли обетованной» (Опыт интерпретации христианской этики.— В кн.: Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996, с. 420). Но «беспокойство» может вести и к греху, и к истинной вере. Сталкиваясь с собственной неискоренимой порочностью, человек может попытаться отвергнуть свою «тварность», поставить еебя на место Бога — это грех гордыни. Может, напротив, уподобиться животному, подпасть под власть чувственных страстей — это грех плоти. Истинная же вера предполагает осознание своей полной зависимости от Бога, смиренное упование на Его прощающую и совершенную любовь. В этом случае человек обретает «христианский реализм», осознает величие человеческой жизни, видит ее цель. Царство Божие — это конечная цель Бога, оно стоит вне истории как ее трансцендентная предпосылка и провиденциальная цель. Смысл истории, по Нибуру, составляет Христос, через которого Бог раскрыл Свою любовь и милосердие к человеку. Лишь через Сына Божьего человек приобщается к подлинным истокам высшей любви, справедливости, мудрости. Этика Христа никогда не может быть полностью воплощена в жизни, но она дает точку отсчета для оценки любых человеческих поступков, надежду на достижение рая «в конце истории», понимаемой как бесконечный процесс, превосходящий ее срок и действительные возможности любого поколения. «Царство Божие всегда близко в том смысле, что невозможности на самом деле возможны... Каждая историческая реальность раскрывает себя после свершения только в качестве некоего приближения к идеалу. Поэтому Царство Божие еще не пришло. По существу, оно всегда приближается, но никогда не здесь» (там же, с. 409). Пытаясь устранить одни проявления зла, человек неизбежно провоцирует другие, часто еще более тяжкие. В этом и состоит роковая «ирония истории». Но христианин не должен ни отступать от заветов Христа, ни впадать в отчаяние, видя, что они не соблюдаются. Его долг — понять трансцендентную основу и всю полноту жизни. «Осознавать жизнь во всей полноте — значит принять ее с благодарностью и почтением как благую. Она блага в своей высшей сущности даже тогда, когда кажется порочной и хаотичной в своих случайных и мимолетных реалиях» (там же, с. 500). Нибур заслужил репутацию «величайшего из живущих политических философов Америки», он оказал огромное влияние на американскую религиозную и политическую мысль, в частности на развитие протестантской теологии и на формирование внешней политики США. Соч.: The Irony of American History. N. Y, 1952; Man's Nature and His Communities. N. Y, 1965. Лит.: Митрохин Л. И. Р. Нибур: «Моральный человек и аморальное общество».— В кн.: Баптизм: история и современность. СПб., 1997; Reinhold Niebuhr. Theologian of Public Life, ed. by L. Rasmussen. L, 1989. Л. Н. Митрохин

НИБУР (Niebuhr) Ричард Хельмут (3 сентября 1894, Райт- Сити, США — 5 июля 1962, Йель) — американский протестантский теолог, специалист в области христианской этики, историк теологии культуры. Младший брат известного американского теолога Райнхольда Нибура. Братья Нибур — из семьи евангелического священника, эмигрировавшего в

США из Германии во 2-й пол. 19 в. Атмосфера благочестия в родительском доме повлияла на формирование личности братьев. Ричард Нибур получил хорошее теологическое образование в семинарии, затем в Вашингтонском университете и в Йельской теологической школе. Окончив ее в 1924, защитил диссертацию по философии. После посвящения в духовный сан был пастором евангелической церкви в г. Сент-Луис, работал в должности профессора Иденской семинарии, возглавлял Элмхастский колледж. С 1931 до конца жизни был профессором теологии и христианской этики в Йельской теологической школе. Нибур посвятил свою жизнь совершенствованию системы богословского образования и поиску путей реформирования церкви. Он вел активную проповедническую, общественную и писательскую деятельность. Его работы характеризуются стремлением найти ответы на актуальные проблемы развития современной цивилизации, кризиса культуры и нравственного оскудения человека в свете не только традиционной теологии, но и с учетом опыта всех форм духовной культуры: философии, истории, психологии и др. В ранний период Ричард Нибур испытал влияние популярных в то время идей социального евангелизма, опираясь на их этическое содержание, он осмысливал значение и роль христианской церкви в жизни современного человека. Теоретическое обоснование этих взглядов дается в работах: «Социальные истоки вероисповеданий» (The Social Sources of Denominationa- lism: An Essay Christian Moral Philosophy, 1929), «Царство Божие в Америке» (The Kingdom of God in America, 1937), «Значение Откровения» (The Meaning of Revelation, 1941) и др.

82

НИГИДИИ ФИГУЛ Большое влияние на эволюцию взглядов Ричарда Нибура оказала неоортодоксия, появившаяся в Германии в нач. 20-х гг., один из теоретиков которой — Я. Тиллих был приглашен в

США братьями Нибур в 1933. Ричард Нибур стремился преодолеть крайности неоортодоксии в трактовке отношений между культурой и религией. С этой целью им была написана программная работа «Христос и культура» (Christ and Culture, 1951), в которой Нибур рассматривал противопоставление культуры не религии, а Иисусу Христу (тенденция «антропо- логизации» религиозного сознания). Тем самым он продолжал традиционную для протестантского модернизма традицию секуляризации религии, десакрализации, «очеловечивания» образа Иисуса Христа, которая достигала в социальном евангелизме своего максимального развития, когда Христос рассматривался в качестве не только носителя нового морального сознания, но и непосредственного участника социокультурных процессов создания «царства Божьего на Земле». Данная позиция позволяла ему размежеваться с традицией культурного негативизма в христианской религии. Нибур полагал, что существуют как крайние, прямо противоположные решения проблемы соотношения Христа и культуры, так и промежуточные варианты, которые находят отражение в различных направлениях христианской теологической и философско-теологической мысли. Он выделил в христианской мысли пять культурологических концепций: «Христос против культуры» (концепция «иррелигиозности культуры» у Тертуллиа- на, С. Кьеркегора, К. Барта, когда светская культура рассматривается как плод греховных деяний человека, что приводит к изоляции культуры от религии, которая оттесняется в сферы личной жизни людей); «Христос в культуре» (концепция «пан- религиозности культуры» характерна для «культур-теологов» А. Ричля, Э. Трёльча и др. протестантских модернистов, которые стремились сделать упор на неразрывности и даже слитности Христа и культуры. В условиях кризиса цивилизации и культуры Христу отводится роль реформатора социальной жизни, что не соответствует основной христианской концепции). Симпатии Нибура на стороне тех культурологических построений, в которых рассматриваются различные варианты сближения религии и культуры: «Христос над культурой» (культурологическая концепция католической теологии); «парадокс между Христом и культурой» (данная позиция близка М. Лютеру) и, наконец, «Христос выступает как преобразователь культуры» (связывается Нибуром с творчеством Августина Блаженного и Ж. Кальвина). Причины существования этих культурологических концепций Нибур видел в определенных культурно-исторических ситуациях, которые появляются в процессе ассимиляции христианства различными национальными культурами, в ходе чего меняется и представление о Христе и его роли в культуре. Во всех случаях Христос объявлялся частью человеческой культуры в том смысле, что Он Сам является частью социального наследия, которое должно быть сохранено и передано последующим поколениям. Моральный подход к личности Христа, четко намеченный в работе «Христос и культура», способствовал формированию этической теологии Нибура. Цикл лекций «Христианская этика» (Christian Ethics: Sources of the Living Tradition, 1955) дополнил и развил эти идеи, которые получили у самого Нибура название «социального экзистенциализма». В отличие от других сторонников теологии кризиса (П. Тиллиха, Райн. Нибура, Б. Меланда и др.) Ричард Нибур отходит от субъективной диалектики и индивидуализма, характерных для экзистенциалистских учений. Для него моральной основой экзистенции является религиозная вера. Рассматривая популярные в рамках «теологии кризиса» идеи десакрализации и секуляризации культуры, характерные, в частности, и для работ его брата, Ричард Нибур полагал, что для современной культуры характерно лишь внешнее противопоставление секулярного и светского. В отличие от Райн- хольда, который для объяснения причин кризиса западной культуры обращается к христианской концепции первородного греха, Ричард,Нибур различал «религиозную веру» и «религию», что давало ему возможность связывать кризисные процессы с религией, погруженной в мирскую суету. В истории мировой культуры он видел борьбу различных видов религиозной веры; радикального монотеизма, политеизма И генотеизма, которые в основе своей имеют различные варианты раскрытия роли Христа в человеческом сообществе, толкования христианской этики и ответственности личности перед Богом. Только на путях радикального монотеизма преодолевается разделение человеческой деятельности на различные сферы и вновь обретается ощущение полноты и целостности жизни, что накладывает отпечаток на личность, которая также движется в направлении к целостности. Экзистенциальные проблемы постоянно возникают у человека в обществе, но только вопрос обоснования морального выбора приводит его к религиозной вере как уверенности в существовании абсолютного начала бытия. Проблему существования мира Нибур усматривал в синтезе мира культуры и мира благодати, осуществленного с учетом интересов различных наций и классов на основе единого взгляда на мир и единой этики. Соч.: Средоточие ценности.— В кн.: Культурология. XX век: Антология. Аксиология. М, 1996; Христос и культура.— Избр. тр. Рич. Нибура и Райн. Нибура. М, 1996; Radical Monotheism and Western Culture, 1960; The Responsible Self, 1963. Лит.: Gustfson, James M. Niebuhr, H. Richard.— The Encyclopedia Americana, vol. 20. N.Y., 1973; Fadner, Donald E. The Responsible God: A Study of the Christian Philosophy of H. Richard Niebuhr. Missould (Montana), 1975; Kliever L D. H. Richard Niebuhr. W., 1977; Irish J. A. The Religious Thought of H. Richard Niebuhr, 1985. Л. П. Воронцова

НИГИДИЙ ФИГУЛ Публий (Publius Nigidius Figulus) (ок. 100 до н. э.— 45 до н. э.) — римский эрудит, в сочинениях которого трактовались вопросы естественных наук, грамматики, а также астрологии и мантики. Сохранились фрагменты из сочинений «О богах», «О человеческой природе», «О животных», «О ветрах», «Небесная> сфера», «О снах» и др. Выведен в качестве собеседника в цицероновской версии платоновского «Тимея». По свидетельству Цицерона, ввел в интеллектуальный кругозор образованного римского общества пифагорейское учение. Возможно (Диллон), что Нигидий Фигул познакомился с пифагореизмом благодаря Александру Поли- гистору и его сочинениям о пифагорейских символах и «Истории философии», которая, по всей вероятности, содержала обзор пифагореизма (Diog. I. VIII25—35). Можно предположить, что пифагорейство Нигидия Фигула носило характер интеллектуальной любознательности, сравнимый с характером пифагорейских штудий у Варрона, с которым его объединяет также любовь к старине и интерес к грамматике (ср. Aul. Cell. 19,14; Ser Aen. 10, 175). Фрагм.: Publii Nigidii Figuli operum reliquiae, coll. A. Swoboda. Pragae, 1889. Лит.: Delia Casa A. Nigidio Figulo. Roma, 1962; Dillon J. The Middle Plalonists. L., 1977, 2ed. 1996, p. 117-118. А. В. Пахомова

83

нигилизм

НИГИЛИЗМ (от лат. nihil — ничто) — в широком смысле — умонастроение, связанное с установкой на отрицание общепринятых ценностей, идеалов, моральных норм, культуры. Термин «нигилизм» встречается в европейской теологической литературе уже во времена средневековья. В 12 в. одна из церковных ересей, выступавших с позиции отрицания догмата о богочеловеческой природе Христа, получила название ереси «нигилизма». В 18 в. понятие «нигилизм» как аналог отрицания общепринятых норм и ценностей закрепляется в европейских языках (в частности, подобное толкование термина «нигилизм» зафиксировано в «Словаре новых слов французского языка», изданном в 1801). В западной философии термин «нигилизм» появился во 2-й пол. 19 в. и получил широкое распространение благодаря концептуальным построениям А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, О. Шпенглера и ряда др. мыслителей и философов. Шопенгауэр создал нигилистически окрашенную доктрину «буддийского» безразличия к миру. Шпенглер рассматривает нигилизм в качестве отличительной черты современной ему эпохи, характеризующейся упадком европейской культуры, переживающей период собственного заката, трансформацией ее в стандартизированную, безличную цивилизацию. В философии Ницше представление о нигилизме вырастает во всеобъемлющую концепцию, подытоживающую все европейское историческое и культурное развитие, начиная с Сократа, выдвинувшего представление о ценностях разума, что и явилось, по мнению философа, первой причиной нигилизма, развивавшегося затем на основе «морально-христианского истолкования мира». «Опаснейшим покушением на жизнь» Ницше считает все основные принципы разума, сформулированные в европейской философской традиции,— единство, цель, истину и др. Под «клевету на жизнь» он подводит и христианство, и всю его историю, ведущую к его самоотрицанию через развитие своего рода культа интеллектуальной честности. Т о., устойчивая нигилистическая ситуация в культуре Европы формируется благодаря тому, что «истинный мир» традиционных религий, философии и морали утрачивает свою жизненную силу, однако при этом сама жизнь, земной мир не находят собственных ценностей, своего настоящего оправдания. Нигилизм, отвечающий этой глобальной ситуации, не есть, по Ницше, эмпирическое явление культуры и цивилизации, пусть даже и очень устойчивое. Нигилизм — это глубинная логика всей истории Европы, своего рода роковая «антижизнь», ставшая парадоксальным образом жизнью ее культуры, начиная как с ее рационально-эллинских, так и иудео-христианских корней. Невероятная убыль достоинства и творческой мощи индивида в современную механизированную эпоху только радикализирует действие этой логики и заставляет поставить кардинальный вопрос о преодолении нигилизма. Ницше подчеркивает, что «смертью христианского Бога» нигилизм не ограничивается, ибо все попытки замены Его с помощью совести, рациональности, культа общественного блага и счастья большинства или истолкования истории как абсолютной самоцели и т. п. только усиливают тревожную симптоматику нигилизма, «этого самого жуткого из всех гостей». Попытку спастись от «обвала» высших ценностей, восстанавливая их секуляризованные имитации, Ницше решительно разоблачает, указывая на «физиологические» и жизненно-антропологические корни нигилизма. В связи с этим современный социализм, по Нищие, есть только апогей указанного измельчания и падения типа человека, доводящий нигилистическую тенденцию до ее крайних форм. В понятии нигилизма у Ницше можно различить черты как формального сходства его с идеей коммунизма у Маркса (совпадают даже метафоры «призрака», бродящего по Европе), так и содержательной переклички с темой «забвения бытия» у Хайдеггера, давшего свое прочтение концепции нигилизма у Ницше. Как «забвение бытия» (Хайдеггер), так и декаданс жизненной силы (Ницше) одинаковым образом начинаются с Сократа и развиваются параллельно в платонизме и в традиции метафизики вообще. В обоих случаях общим маркером преодоления этой «судьбы Европы» выступает профетически проповедуемый возврат к мистико-дионисийской и досокра- тической Греции. Оригинальность Хайдеггера в трактовке нигилизма, этой пугающей «судьбы западных народов», в том, что он рассматривает его в свете проблемы ничто как «завесы истины бытия сущего». По Хайдеггеру, недостаточность истолкования нигилизма у Ницше состоит в том, что он «не в состоянии думать о существе Ничто» (Европейский нигилизм.— В его кн.: Время и бытие. М, 1993, с. 74). И поэтому рационализм и секуляризация вместе с неверием не причины нигилизма, считает Хайдеггер, а его следствия. Ницше не может понять нигилизм независимо от метафизики, им критикуемой, потому что сам исходит в его анализе из идеи ценности, мыслящей «существо были... в его срыве» (там же, с. 75). В результате он остается в пределах нигилизма и метафизики, будучи, впрочем, «последним метафизиком». В отличие от Ницше, Хайдеггер связывает нигилизм с проектом Нового времени с его идеей автономного самозаконодательствующе- госубъекта, ведущей кдекартовскому механицизму, необходимому для утверждения господства нигилистического человека над Землей. По Камю, история современного нигилизма начинается со слов Ивана Карамазова «все позволено», разнет Бога. Понятие нигилизмаанализируется им всвязи стемой «метафизического бунта» (la revolte), причем вехами в ее истории выступают романтики, Штирнер, Ницше, Достоевский. «Нигилизм,— подчеркивает Камю,— не есть лишь отчаяние и отрицание, но прежде всего воля к ним» (L'homme revolte.— «Essais». P., 1965, p. 467). Новый этап в интерпретации понятия «нигилизм» в общественно-политической мысли Запада был открыт в 1960-е гг. и связан с именами Г Маркузе, Т. Адорно и др. последователей франкфуртской школы. В западной философии, в мировоззрении «новых левых» и художественного авангарда 1960— 70-х гг. понятие нигилизма оказалось тесно связано с инспирированной фрейдизмом идеей потенциальной независимости природного «я» от подавляющей его культуры, с анархическим протестом леворадикальных и авангардистских кругов против «репрессивной культуры» и «одномерности» личности. В наши дни понятие нигилизма широко используется критиками современной цивилизации в целом или отдельных ее сторон, напр. австрийским философом и публицистом В. Краусом, различающим социально-политический, психолого-невротический и философский нигилизм, причем все его виды взаимно поддерживают друг друга, усиливая свои негативные последствия и создавая тем самым что-то вроде порочного крута нигилизма. Различные формы нигилизма, по Краусу, связаны с упадком чувства вины и личной ответственности в век господства научно-технической картины мира, а также и с тем, что в структуре внутреннего мира современного человека недостаточно влияние сверх-«Я» как противовеса для безудержных вожделений индивида. Современный нигилизм, считает Краус,—этотрадиционный нигилизм, опи-

84

нигилизм санный в философии и литературе 19 в., плюс невротические его проявления, во многом характерные именно для сегодняшнего дня. Новая идололатрия, напр. рынка, также ведет к усилению разнообразных нигилистических тенденций, представляющих угрозу для свободы, достоинства и выживания человека. Лит.: Marcuse H. One-dimensional Men. Boston, 1964; Idem. Essay on Liberation. Boston, 1969; Nihilismus. Die Anfange von Jacobi bis Nietzsche, hrsg. von D. Arendt. Koln, 1970; Der Nihilismus als Phanomen der Geistesgeschichte, hrsg. von D. Arendt. Darmstadt, 1974; Denken im Schatten des Nigilismus, hrsg. von A. Schwan. Darmstadt, 1975; Weier W. Nihilismus. Paderborn, 1980; Kraus W. Nihilismus heute oder die Geduld der \teltgeschichte. W., 1983.

НИГИЛИЗМ В РОССИИ. В России термин «нигилизм» впервые употреблен Н. И. Надеждиным в опубликованной в 1829 в «Вестнике Европы», статье «Сонмище нигилистов». Несколько позже, в 30—40-х гг. 19 в., его использовали Н. А. Полевой, С. П. Шевырев, В. Г Белинский, M. H. Катков и ряд других русских писателей и публицистов, при этом употребляя термин в различных контекстах. С ним были связаны как положительные, так и отрицательные моральные коннотации. М. А. Бакунин, С. М. Сгепняк-Кравчинский, П. А. Кропоткин, напр., вкладывали в термин «нигилизм» положительный смысл, не видя в нем ничего дурного. Ситуация изменилась во 2-й пол. 19 в., когда термин «нигилизм» приобрел качественно новый и вполне определенный смысл. Нигилистами стали именовать представителей радикального направления разночинцев-шестидесятников, выступавших с проповедью революционного мировоззрения, отрицавших социальные (неравенство сословий и крепостничество), религиозные (православно-христианская традиция), культурные («официальное мещанство») и иные официальные устои общества до- и пореформенной России, общепринятые каноны эстетики и проповедовавших вульгарный материализм и атеизм. Отличительной особенностью российского нигилизма становится попытка в области осмысления социальных феноменов опереться на естественнонаучную теорию дарвинизма и экстраполировать ее методологию на процессы эволюции социума (человек есть животное; борьба за существование — основной закон органического мира; ценно и важно торжество вида, индивид же есть величина, не заслуживающая внимания). Рупором подобным образом понимаемого нигилизма в России нач. 60-х гг. 19 в. становится журнал «Русское слово», ведущую роль в котором играл Д. И. Писарев. При этом, правда, сам Писарев игнорировал термин «нигилизм» и предпочитал именовать себя и своих единомышленников «реалистами». Повсеместное распространение подобное толкование термина «нигилизм» получило с выходом в свет в 1862 романа И. С. Тургенева «Отцы и дети», главный герой которого «нигилист» студент Базаров отстаивал мысль о том, что «в теперешнее время полезнее всего отрицание», и выступал с разрушительной критикой социального устройства, общественной морали, образа жизни господствующих слоев российского общества Впоследствии русская литература дала целую галерею образов нигилистов от Рахметова и Лопухова в произведениях Чернышевского (где образы нигилистов-революционеров были выписаны с большой симпатией) до явных антигероев в романах Достоевского, Писемского, Лескова и др. Во 2-й пол. 19 в. термин «нигилизм» активно использовался правоконсервативной публицистикой для характеристики представителей революционного народничества 1860—70-х гг. и русского освободительного движения в целом. Новую страницу в истории истолкования феномена «русский нигилизм» открыли в первые десятилетия 20 в. С. Л. Франк и Н. А. Бердяев. Франк в статье «Этика нигилизма» (сб. «Вехи», 1909) объявил «нигилистический морализм» основной чертой духовной физиономии русского интеллигента, первым русским нигилистом назвал Петра I, большевиков же охарактеризовал как выражение «универсального отрицания». Характеризуя русский нигилизм, Бердяев различал его узкий («эмансипационное умственное движение 60-х гг.») и широкий (течения мысли, отрицающие «Бога, дух, душу, нормы и высшие ценности») смыслы («Истоки и смысл русского коммунизма»). Считая русский нигилизм религиозным в основе своей феноменом, Бердяев, однако, определяет его истоки противоречивым образом, считая их то православными, то гностическими. Нигилистическая ментальность, заявленная в образах Базарова, Рахметова и др., трансформируясь в ходе исторического развития, продолжается в русском коммунизме, где она, в частности, приобретает некоторые черты богоборчества в духе вульгаризированного Ницше, напр. у М. Горького. Нигилизм в России — это не идеология или мировоззренческая концепция; это специфическая социально-психологическая, как правило неотрефлексированная, установка, особый способ реагирования на самые разные феномены общественной жизни, отличающийся гипертрофированной категоричностью, «тотальностью» отрицания, отрицанием недиалектическим, когда в отрицаемых явлениях не признается и не принимается ничего позитивного, рационального; нигилизм, как правило, выражается в уничижительных, обличительных и даже ругательных терминах; он враждебен всякому компромиссу. Свои нигилисты того или иного рода имелись в самых разных общественных движениях и течениях мысли, но гл. о. феномен нигилизма был характерен для крайне лево- и праворадикальных направлений. В леворадикальных и революционных кругах 19 в. нигилизм наиболее ярко проявился у публицистов «Русского слова» во главе с Писаревым и в «анархистском» движении, в 20 в.— в анархо-синдикализме и в таком антиинтеллигентском движении, как «махаевщи- на» (В. К. Махайский и др.), в первые годы советской власти в пролеткультовском движении. На правом фланге спектра общественных движений в России!9 в. явно нигилистические мотивы были особенно характерны для выступлений и сочинений редактора обскурантского журнала 40-х гг. «Маяк» С. О. Бурачека, издателя не менее обскурантского журнала 60-х гг. «Домашняя беседа» В. И. Аскоченского, для Константина Леонтьева, идеологов черносотенного движения нач. 20 столетия. Лет.: Катков М. О нашем нигилизме. По поводу романа Тургенева.— «Русский вестник». 1862, № 7; Гогоцкий С. Нигилизм. — Он же. Философский лексикон, т. 3. К., 1866; Де-Пуле М. Нигилизм как патологическое явление русской жизни—«Русским вестник», 1881,№ 11; Цион И. Нигилисты и нигилизм. М., 1886; Из истории литературного нигилизма 1861—65. СПб., 1890; Алексеев А. И. истории слова «нигилизм».— В кн.: Сборник статей в честь акад. А. И. Соболевского. Статьи по славянской филологии и русской словесности. М. —Л., 1928; Боровский В. В. Базаров и Санин. Два нигилизма — Соч., т. 2. М., 1931; Степняк-Кравчинский С. М. Нигилизм. — Он же. Подпольная Россия. М., 1960; Новиков А. И. Нигилизм и нигилист. Опыт критической характеристики. Л., 1972; Достоевский Ф. М. Господин Щедрин, или Раскол в нигилистах.— Собр. соч. в 30 т., т. 20. Л., 1980; Козьмин Б. П. Два слова о слове «нигилизм». — Он же. Литература и история. Сб. статей. М., 1982; KaHowisch N. Die Entwick- elung des russischen Nihilismus. В., 1880; Oidenberg K. Der russische Ni-

85

НИГРАХАСТХАНА hilismus von seinen Anfangen bis zur Gegenwart. Lpz., 1888; CoquartA. Dmitri Pisarev (1840- 1868) et ideologie du nihilisme russe. P., 1946; Hingley R. Nihilists. Russian Radicals and Revolutionaries in the Reign of Alexander II (1855—81), 1967; Lubomirski J. Le nihilisme en Russie. P., 1979. В. П. Визгин, В. Ф. Пустарнаков, Э. Ю. Соловьев

НИГРАХАСТХАНА (санскр. nigrahasthana — пункт наказания) — последняя, шестнадцатая категория ньяи, означающая класс причин поражения в диспуте одной из участвующих сторон. В «Ньяя-сутрах» нифахастхана — «противоречивость или незнание [ответа]» (1.2.19). Вторая часть последнего раздела «Ньяя-сутр» (V.2.1—25) посвящена 22 разновидностям категории ниграхастхана: отказ от своего тезиса, его переина- чивание, противоречие тезису, отказ от него, переиначивание аргумента, подмена предмета обсуждения, бессмысленные аргументы, употребление ни для кого не понятной аргументации, «бессвязность», нарушение порядка членов силлогизма, «урезывание» их, избыточность в аргументах и примерах, повторы, молчание в ответ оппоненту, непонимание оппонента после его трехкратного выступления, неспособность к ответу, попытка избавиться от диспута, ответ по принципу: «Сам дурак!», отсутствие заслуженной критики, наличие незаслуженной критики, отказ от своей доктрины, применение псевдоответов (см. Джати). В. К. Шохин H И ДАН А — см. Пратитья-самутпада.

НИДЭМ (Needham) Джозеф (9 декабря 1900, Лондон — 24 марта 1995, Кембридж) — английский биохимик, эмбриолог, историк и философ науки. Академическая карьера Ни- дэма протекала в Колледже Кая Кембриджского университета, где он был президентом (1959—66), главой колледжа (1966—76), почетным сотрудником (с 1976). Преподавал также биохимию в Институте Данна ( 1933—66). Основатель и глава Нидэмовского исследовательского института. Член Королевского научного общества ( 1941 ) и Британской академии (1971). Кавалер ордена Кавалеров Почета (1992). В кон. 1930-х гг. в результате сотрудничества с китайскими учеными Нидэм заинтересовался историей китайской науки. В 1942—46 возглавлял Британскую научную миссию в Китае, много путешествовал по стране, изучая китайскую культуру и собирая редкие книги и рукописи. Явился инициатором создания научного департамента ЮНЕСКО, который возглавлял в 1946—48. После возвращения в Англию начал работу над основным трудом жизни — многотомной «Наукой и цивилизацией в Китае», где содержится энциклопедическое описание истории, идеологии, культуры и науки в Китае (математики, химии, физики, медицины, астрономии и. д.). Деятельность Нидэма привела к изменению перспективы западного науковедения в отношении традиционной китайской науки и смене парадигмы восприятия науки на Востоке в целом, улучшению взаимопонимания между китайской культурой и Западом. Исходя из своего понимания структур традиционной китайской идеологии, Нидэм выдвинул идею экуменической иорганизмической «науки будущего», сыгравшую важную роль в формировании методологии изучения истории науки во 2-й пол. 20 в. Соч.: Science and Civilisation in China, v. I. Cambr., 1954 (к 1995 Нидэ- мом и его сотрудниками было опубликовано 17т.; издание продолжается). Лит.: Современные историко-научные исследования: Наука в традиционном Китае (реферативный сборник). М, 1987. С. В. Зинин

НИЙОГА (санскр. niyoga — предписание, обязанность) — термин мимансы, означающий обязательства, связанные с выполнением ведийских ритуальных предписаний. Проблемы анализа нийоги касались осмысления мотивации выполнения реципиентом этих предписаний. По «Миманса-сутрам», действия совершаются ради их плодов, плоды существуют ради человека, а человек — ради совершения обрядовых действий (III. 1.4—6). В«Мимансасутра-бхашье» Шабарасвамина утверждается, что совершение этих действий не является самоцельным, но мотивировано желанием получения результатов — в оппозиции древнему авторитету мимансы Бадари, настаивавшему на том, что предписания следует совершать из «чистого долженствования». Школа Кумарила Бхатты приняла позицию Шабарасвамина, тогда как школа Прабхакары склонялась к точке зрения Бадари. Прабхакара пишет об особом невыразимом «чувстве долженствования», возникающем у реципиента предписания независимо от каких-либо внешних мотивировок. Поэтому две школы разошлись в акцентировке знаменитой ведийской максимы: «Кто хочет неба, пусть совершает жертвоприношение». Для Кумарилы это синтетическое суждение, означающее прагматическую мотивировку, для Прабхакары — аналитическое, ибо «кто хочет неба» означает просто жертвователя. Различной была соответственно и трактовка очень близкого нийоге термина «адхикара»: школа Кумарилы видела в нем «компетентность», «предназначенность для чего-то», школа Прабхакары — «долг». Один из наиболее известных его последователей, Шаликанатха Миш- ра, отстаивал идею о том, что нийога как долг и есть сама дхарма, а желание плодов составляет «часть» нийоги. Полемика двух школ по этому вопросу велась до самого позднего времени, очем свидетельствуеттрактат Рамануджи-мимансака «Тантрарахасья» (18 в.). Ф. И. Щербатской сопоставлял позицию Прабхакары с кантовской концепцией категорического императива (тогда Кумарилу следует считать сторонником гипотетического императива). В. К. Шохин

НИКИФОР (2-я пол. 11 в., Ликия, Малая Азия — 1121, Киев) — митрополит Киевский, автор посланий и поучений. Родом из Византии. Учился в Константинополе, как мыслитель сформировался в интеллектуальной среде, в которой господствовали идеи Михаила Пселла. Под 1104 летопись сообщает о поставлении Никифора митрополитом Руси. До нас дошло пять произведений, принадлежащих перу Никифора: два адресованы Владимиру Мономаху («Послание о посте и о воздержании чувств», «Послание от Никифора, Митрополита Киевского, к Владимиру, князю всея Руси... о разделении церквей на восточную и западную»), одно — волынскому и муромскому князю Ярославу Святославичу («Написание на латыну к Ярославу о ересях»), одно — не названному по имени князю и одно поучение, приуроченное к неделе сыропустной. В «Послании о посте и о воздержании чувств» тема поста служит поводом для отвлеченных философско богословских размышлений о проблемах онтологии, гносеологии, психологии, этики и политики. В канву догматических рассуждений искусно вплетены экскурсы в античную мудрость. Касаясь соотношения души и плоти, телесного и бесплотного, Никифор исходит из принципа тесного взаимодействия души и тела, причем взаимодействия обоюдного. Душа взаимодействует с миром через слуг, коими являются пять чувственных телесных органов (очи, слух, обоняние, осязание и «вкушение»). На основании данных чувств «князь»-

86

НИКИФОР ХУМН разум способен познать мир, а правильное использование разума ведет к разумению Бога. Источником знаний, в т. ч. и о божественном, оказываются чувства и разум. В послании создан идеальный образ государства, уподобленного некоей антропоморфной модели, где тело страны подчинено властной душе. Руководство осуществляет ум, символизирующий княжескую власть. Он действует через своих слуг, которые уподобляются органам чувств — глазам, ушам или рукам власти. В целом моделируется образ социального организма, действующего по законам живого, по общему с живыми разумными существами принципу гармонии духовного и плотского начал. Изд.: Калайдович К. Ф. Русские достопамятности. М, 1815, ч. 1; Он же. Памятники российской словесности 12 в. М., 1821; Макарий. История Русской Церкви, т. 2. СПб., 1868; Златоструй. Древняя Русь 10-13 вв. М., 1990. Лит.: Безобразова М. В. Послание митрополита Никифора.— «Известия Отделения русского языка и словесности АН». СПб., 1898, т. 3, кн. 4; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви, т. 1, 1-я пол. М., 1902; Громов M. Н. Об одном памятнике древнерусской письменности 12 в.— «Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия», 1975, №3. В. В. Мильков

НИКИФОР ВАСИЛАКИ (Nuoicpopoc о ВаотАакпс) (сер. 12 в.) — византийский богослов и ритор. Занимался публичной эксегесой Евангелий; наряду с Сотиршом, Михаилом Со- лунским и др. выступил с рационалистической трактовкой некоторых догм христианства, осужденной на соборах 1156 и 1157. Сохранились его риторические сочинения, характеризующиеся светским и классицистическим направлениями. Соч.: Progymnasmata.— В кн.; Walz Chr. [ed.]. Rhetores Graeci, v. 1. Stuttg., 1832, p. 423—525; [Proem to a collection of his works], ed. Miller E. — «Annuaire de l'Association pour l'encouragement des etudes grecques en France», 1873, annee 7, p. 135—57; Melanges orientaux. P., 1883, p. 255—67; [К брату Константину].— В кн.: Regel W. et Novosad- sky N. [ed.]. Fontes rerum Byzantinarum, t. 1. Petropoli, 1892, p. 228— 44; [Панегирик Иоанну H].— Ibid., p. 330—361; [Panegyric on Patriarch Nikolaes Muzalon], ed. Korbetti E. — «Hellenic Journal», 1934, v. 7. Лит.: Успенский Ф. П. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891, с. 223—225; Browing R. The patriarchal school at Constantinople in the twelfth century.— «Byzantion», 1962, t. 32, fasc. 1. С. С. Аверинцев

НИКИФОР ВЛЕММИД (NiKTicpopoc ВХадшол/;) (1197/98, Константинополь—ок. 1269/72, Эфес)—византийский писатель, философ и богослов. Вместе с семьей был вынужден перебраться из Константинополя, захваченного в 1204 крестоносцами, в Вифинию (в Малой Азии), где и занялся науками, в частности медициной, философией и богословием. Затем, благодаря патриарху Герману II, был назначен анагностом («чтецом»), диаконом и логофетом (1224—25). Постригшись в монахи ( 1235), через десять лет стал игуменом обители Григория Чудотворца в Эфесе, а в 1248 основал собственный монастырь ок. Эфеса, ставший впоследствии метохом Гале- сийского монастыря (ок. 1273). Никифор прославился как педагог. Основной сферой его деятельности было аристоте- лианское толкование философских и богословских проблем. Участвовал в переговорах по поводу церковной унии (1234 и 1250). В своих сочинениях об исхождении Св. Духа пытался выработать примирительную догматическую формулу, чем и подготовил базу Лионской унии ( 1274). Составил краткие курсы логики и физики. Среди его литературного наследия — автобиография (в двух редакциях), написанная в апологетических тонах с элементами агиографического жанра. Автор аскетических произведений, трактата «О вере» (для своей братии), комментариев к псалмам (не изданы). Из естественнонаучных трудов следует отметить «Краткую географию» и «Историю земли вкратце» (где выдвигал идею о шарообразности Земли), «Слово о душе» и «Слово о теле», вводные курсы «О логике» и «О физике». Последние сочинения — сводка аристотелевской натурфилософии. Соч.: MPG, t. 142; Nicephori Blemmydae Curriculum vitae et carmina, ed. A. Heisenberg. Lipsiae, 1896. Лит.: Барвинок В. Никифор Влеммид и его сочинения. К., 1911; Tsouyopoulos N. Das Atherproblem und die Physikabhandlung des Nike- phoros Blemmydes.— Rechenpfennige (Festschrift K. Vogel). Munch.,

НИКИФОР ГРИГОРА (Niicnpopo Грггорас) (ок. 1290/91 или 1293/94, Ираклия Понтийская — между 1359 и 1361, Константинополь) — византийский энциклопедист, историк и философ. Ок. 1314/15 отправляется в Константинополь, где изучает логику и риторику у будущего патриарха Иоанна XIII Глики, а философию и астрономию — у Феодора Метохшпа. Во время гражданской войны Иоанна VI Кантакузина (1341— 47) был на его стороне, однако в конце концов попал в немилость, был осужден и анафемствован на поместном соборе в Константинополе в 1351. Один изсамыхобразованныхлюдей своего времени, Никифор преподавал в школе монастыря Хоры, имел доступ к книгам библиотеки Феодора Метохита. Самым значительным произведением его жизни стала «Ромейская история» в 37 книгах, где он описал как события византийской истории (1204— 1359), так и перипетии собственной жизни. Особое внимание уделено богословским спорам, в которых сам он принимал непосредственное участие. Среди других трудов—агиографические (жития Михаила Синкелла, Феофано, Иоанна Ирак- лийского), риторические, атакжебогословско-полемические сочинения, направленные против исихастского учения Григория Паламы (две «Антирретики»), диалог «Флорен- тий, или О мудрости», отражающий его дискуссию с Вар- лаамом Калабрийским. В наследии Никифора — огромный корпус писем, трактат о конструкции астролябии, вычисления затмений светил, предложения по совершенствованию составления календаря и определения дат Пасхи и др. Соч.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I, hrsg. v. H.-V. Beyer. Wien, 1976; Niceforo Gregoras. Fiorenzo о intorno alia sapienza, ed. P. A. M. Leone. Napoli, 1975; Nicephori Gregorae Historia Byzantina, vol. 1—2, ed. L. Schopen. Bonnae, 1829—30; vol 3,ed. I. Bekkerus. Bonnae, 1855; Nicephori Gregorae Epistulae, ed. P. A. M. Leone, vol. 1—2. Napoli, 1982; Leone P. A. M. Nicephori Gregorae «Antilogia» et «Solutiones Quaestionum».— «Byzantion», t. 40, 1970, p. 471—516; в рус. пер.: Римская история, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. СПб., 1862. Лит.: Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. СПб., 1997, с. 8—42; Бибиков М. В. Историческая литература Византии.

СПб., 1998, с. 239-241; Guilland R. Essai sur Nicephore Gregoras, L'homme et l'oeuvre. P., 1926; Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten,— «Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik», Bd. 20,1971. M. В. Бибиков

НИКИФОР ХУМН (Niioicporxx; o Xovuvoc) (между 1250 и 1255 — 18 января 1327) — византийский философ, богослов, писатель и государственный деятель. В центре его философских сочинений — выяснение отношения к Платону и Аристотелю с точки зрения христианской догматики. Критиче-

87

НИКОЛАЙ ИЗ ДАМАСКА скому анализу платоновских диалогов «Тимей» и «Парменид» посвящен трактат «О том, что ни материя не существует прежде тел, ни эйдосы не существуют обособленно, но то и другое выступает в единстве» ('On uf|re т\ \&л\ яро ibv a?uctrcov, цтуге та e&i XCupic, (uX оцоита.— Boissonade J. R Anecdota nova. P., 1844; там же «Письма» — 'EmoroXm). Однако Никифор Хумн не является и последовательным аристотеликом, в целом он — эклектик, соединяющий платонизм и аристотелизм. В соч. «Опровержение Плотина относительно души» ('А\пвепк6с npoc Шхотгуос, 1835.— Plotini opera omnia, ed. F. Creuzer. Oxonii 11 (MPG, v. 140), посвященном критике неоплатонической концепции «предсуществования» души, Никифор выступил как защитник христианского понимания трансцендентальных судеб личности. В то же время этот трактат — проявление серьезного интереса к наследию неоплатонизма. Ряд сочинений посвящен физико-космологической проблематике: «О мироздании и его природе» (Пф\ кбоцоъ кш rqc кат' сплои (ргюшс, неопубл.), «О воздухе» (Пер\ той аерос) и др. Представляет интерес полемика Ни- кифора Хумна с Феодором Метохитом, затрагивавшая широкий круг философских, космологических и эстетико-литературных проблем и обусловленная, по-видимому, политическими разногласиями. Соч.: 'AvtiGctikoc ярос toUc лоАш aoorix;... — Boissonade J. F. Anecdota Graeca..,v.3. P, 1831. Лит.: Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d'Etat et humaniste byzantin (ca 1250/1255-1327). P., 1959; Sevtenko L La vie intellectuelle et politique en Byzance sous les premiere Paleologues. Etudes sur la polemique entre Theodore Metochite et Nicephore Choumnos. Brax., 1962 (Corpus Bruxellense Historiae Byzantinae, Subsidia, 3). С. С. Аверинцев

НИКОЛАЙ ИЗ ДАМАСКА (NiicoXaoc o AauaoTarvac) (род. ок. 64 до н. э.) — греческий философ-перипатетик, историк и видный политический деятель, воспитатель детей Клеопатры, друг Августа, приближенный Ирода Великого, царя Иудеи. Основное философское сочинение — «О философии Аристотеля» (не менее 13 кн.) частично сохранилось в сирийском переводе. В нем обнаруживается интерес исключительно к натурфилософии Аристотеля, материал излагается в следующем порядке: физика, космология, учение об элементах, метеорология, зоология, психология и ботаника (логика и этика отсутствуют). Первую философию Николай называет уже «Метафизикой» (слово впервые текстуально засвидетельствовано именно у него, т. к. тексты Андроника утрачены полностью), но рассматривает ее в рамках философии природы, что было характерно для ранней традиции (в компендии Николая «Метафизика» рассматривается после «Физики», но до «О небе»). Николай был известен также как автор всеобщей истории ('Iaropia ка0о>дкт|) в 144 кн., которая начиналась великими царствами Древнего Востока и заканчивалась событиями современной истории,— труд монументальный и во многом компилятивный (источники для истории Востока — Кте- сий и Ксанф, для греческой истории — Гелланик и Эфор); у Стобея как отдельное произведение цитируется сочинение Николая об обычаях разных народов. Составил также жизнеописание Августа и написал собственную биографию (сохранились фрагменты). От других его сочинении сохранились лишь названия: «О богах», «О природе» (или «О космосе», упомянуты Симпликием), «О прекрасных поступках». В словаре Суда Николаю посвящено целое эссе, в основном биографического содержания. Возможно, многие сочинения Николая носили пропедевтический характер — показательно цитируемое у Суды его сравнение образования (mitosia) с долгим путешествием: как после множества впечатлений от разных стран всегда возвращаешься домой, так и после изучения множества наук обращаешься к философии. Соч.: Nicolaus Damascenus. On the Philosophy of Aristotle, fragments of the first five books transi, from the Syriac with an introd. and comm. by H. J. Drossaart Lulofs, 2ed. Leiden, 1969; De Planus, ed., introd. by H. J. Drossaart Lulofs and E. Poortman. Amst, 1989; Jacoby F. Die Fragmente der Griechischen Historiker II A, 1926, N 90, S. 324-430. Jlirr.: Moraux P. Der Aristotclismus bei den Griechen, Bd. I. В., 1973, S. 445-478; Wacholder A Z Nicolaos of Damascus. В., 1962; Laqueur R. Nikolaos (20), RE XVII, 1936, col. 362-424. M. A. Солопова

НИКОЛАЙ ИЗ ОТРЕКУРА (Nicolas d'Autrecourt; Nicolaus de Ultricuria, Altricuria) (ок. 1300, Огрекур, ок. Вердена — после 1350, возможно, Мец) — французский теолог и философ-оккамист, сочетавший эпистемологический критицизм с атомистической теорией. Магистр искусств, бакалавр теологии и права (1327—40). Судом папской курии в Авиньоне (1340—46) был принужден сжечь свои сочинения (25 ноября 1347). Декан собора в Меце (ок. 1350). Автор трактата, называемого по первым словам «Exigit ordo executionis» (он же «Универсальный трактат»), теологического вопроса о возрастании познавательныхспособностей (Quaestiode qua respondet magister Nicholaus de Ultricuria) и писем Бернарду из Ареццо иЭгидию. В своей радикальной критике традиционных метафизических аргументов Николай из Отрекура опирался на «истолкование данностей» (apparentiae) при «полном свете» разума (in pleno himine), т. е. на такую обработку чувственных данных, относительно выводов из которой, по его мнению, не может быть никаких разногласий. Т. к., согласно Николаю, помимо несомненной достоверности истин веры и данных непосредственного восприятия есть лишь один абсолютно достоверный принцип познания — ненарушаемый даже божественным могуществом закон противоречия, мы не обладаем (подобно Богу) полной достоверностью относительно вещей и отношений, для признания существования которых требуется нечто большее, нежели перечисленные условия. Для всякого субъекта несомненны как его собственное существование (здесь Николай делает ссылку на 12-ю гл. XV кн. «О Троице» Августина), так и то, что является ему посредством органов чувств; однако изданного нам в чувственном восприятии или внутреннем опыте факта существования одного объекта не может быть выведено — с очевидностью аналитического суждения, непосредственно или опосредствованно сводимого к закону противоречия,— существование другого объекта. Следовательно, нет логической необходимости в существовании причинно-следственной связи между явлениями (при том, что она не доказуема и эмпирическим путем, демонстрирующим лишь последовательность явлений относительно друг друга). Отсюда вытекает и отрицание традиционных доказательств бытия Божьего (космологического, телеологического и т. п.), делающих из факта существования твар- ного мира вывод относительно существования Бога как его причины. Онтологическое доказательство Николай отрицает на том основании, что существование и несуществование — не суть признаки, входящие в логическое содержание соответствующего понятия: понятие Бога остается тем же, мыслить ли Его существующим или не существующим. Точно так же из данных в чувственном опыте явлений (акции-

88

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ денций) с очевидностью логического вывода не следует существование соответствующих им сущностей (субстанций). Установление же нами причинно-следственных и акцидента льно-субстанциальных зависимостей, как замечает Николай, связано с тем, что, создавая описания явлений, мы невольно включаем в них имплицитную или эксплицитную отсылку к предполагаемым субстанциям и причинам. Исходя из всего этого, Николай отрицал также соответствие между внешней действительностью и большим числом употребляемых понятий, не имеющих в ней своего референта (вещи или отношения). Термины же как объекты познания обладают одинаковой степенью реальности. Ввиду того что Николай не сомневается в существовании внешнего и внутреннего миров как таковых, он считает допустимым выделите различных степеней относительной достоверности нашего знания о них и, как следствие, утверждает, что аргументы квалитативной естественной философии Аристотеля и Аверроэса (континуализм, исходящая из понятий субстанциальных и акцидентальных форм теория возникновения и уничтожения) менее вероятны, чем противостоящие им и более приемлемые (probabilis) доводы в пользу демокри товско-эпикуровского атомизма. Последней получает у Николая не опытное (атомы не доступны чувствам), но теологическое обоснование: благодаря наличию в наших душах идеи божественного блага как нормы и критерия для суждений об отношениях между вещами и убеждению в том, что творение удовлетворяет этому критерию, мы можем сделать заключение о совершенстве универсума, во взаимосвязи всех вещей которого каждая вещь существует ради блага целого, полагающего, в свою очередь,— в силу своего неиерархизирован- ного совершенства — вечное (а значит, и неделимое) существование своих первичных составляющих (minima), т. е. атомов. Всякое природное различие и изменение (качественное, возникновение и уничтожение, возрастание и убывание) происходит вследствие изменения локального расположения и движения атомов (их сочетания, соединения и разъединения, уплотнения и разряжения). При этом свет также понимается как перемещение с определенной конечной скоростью особых атомарных частиц. Локальное же движение тел, разложимое на свои неделимые минимумы («движки», как своего рода атомы движения), также мыслится дискретным. И поскольку атомы неразрушимы, мир — по своим естественным законам — в целом вечен и обречен на постоянное возвращение к одним и тем же конфигурациям атомов в телах (в т. ч. и человеческих). Более того, Николай интерпретирует посмертное воздаяние как соединение души с лучшими сочетаниями атомов в качестве объектов ее познания. Несмотря на то что взгляды Николая из Огрекура, резко разводящие истины философии и теологии, подверглись церковному осуждению, им уделяли свое внимание Ж, Бу- ридан, Альберт Саксонским (критика понятий причинности и субстанции), Фома Страсбургский (атомизм), а также высоко ценивший его кардинал Петр д'Алш. Позднее основные моменты эпистемологии Николая из Огрекура были (вне всякой зависимости) воспроизведены в учении Д Юлю. Соч.: Exigit ordo executionis (Tractatus universalis). Quaeslio de qua respondet magjster Nicholaus de Ultricuria. — O'DonnellJ. R. Nicholas of Autrecourt («Medieval Studies» 1, 1939, 179—280); Epistola. — LappeJ. Nicolaus von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophie, seine Schriften (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. VI, Heft 1). Munster, 1908. Jim:: Зубов В. П. Николай из Огрекура и древнегреческие атомисты. — «Труды Института истории естествознания и техники АН

СССР» 10 (1956), с. 338-383; Chartularium Universitatis Parisiensis, И, Ed. H. Denifle & E. Chatelin. P., 1891, p. 576-587; Pra M. del. Nicola di Autrecourt. Mil., 1951; Weinberg J. R- Nicholas of Autrecourt: A Study in 14th Century Thought. Princeton (N. Y), 1948. A. M. Шишков

НИКОЛАЙ КАВАСИЛА, или Хамает (NucoXaoc Ka?aauou;, Хацдггос) (ок. 1322/23, Фессалоника — после 1391, Константинополь) — византийский писатель и богослов. Выходец из знатной семьи, принял, наряду с патронимом Хамает, фамильное имя матери — Кавасила. Учился в Фессалонике, затем в Константинополе. Был близок к учению Григория Палимы. В 1360-х гг. занял архиепископскую кафедру в Фессалониках. Главные богословские сочинения — «Объяснение божественной литургии» и «О жизни во Христе» в семи книгах. Мистика Кавасилы носит христоцентрический характер. Практика исихазлш лежит в основе его учения о молитве. Среди других сочинений — «Речь о незаконных делах властей против священных сокровищ» (против актов секуляризации), пояснения к книге пророка Иезекииля и др. Сочинения его получили известность в Сербии и на Руси. Соч.: Explication de la divine lituigie, ed. S. Salaville. P.—Lyon, 1943; в рус. пер.: Изъяснения Божественной литургии. — «Журнал Московской Патриархии», 1971, № 1, 3, 5; Enepekides P. Der Briefwechsel des Mystikers Nikolaos Kabasilas. — «Byzantinische Zeitschrift», 1953, Bd.46. Лит.: Поляковская M. А. Портреты византийских интеллектуалов: три очерка. СПб., 1998, с. 152—206; en. Алексий. Византийские церковные мистики XIV в. (преп. Григорий Палама, Николай Кавасила, преп. Григорий Синаит). Казань, 1906; Podskalsky G. Nikolaos Kabasilas: Meister und Lehrer des Gebets. — «Ostkirchliche Studien»,

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Cusanus), Николай Кребс (Krebs) (1401, Куза на Мозеле, ок. Трира — 11 августа 1464, Тоди, Умбрия) — философ, церковный деятель, математик, ученый-практик. Учился в школе Братьев общей жизни (Цевентер), в университетах Гейдельберга (1416), Падуи (1417—23), Кёльна; с 1425 доктор канонического права. На Базельском соборе с 1432 сторонник соборного начала против папского авторитета, представил историософско-полити ческий трактат «О католическом согласии» (De concordantia catholica, 1433), проект замены юлианского календаря. С 1437 на стороне папы Евгения IV, с 1440 священник, затем епископ Бриксена (Брессаноне, Сев. Италия), кардинал и легат по всей Германии с 1450, генеральный викарий папы Пия II (гуманиста Энея Сильвио Пикколомини) в Риме. Работал для упорядочения социального и церковного организма вокруг единого духовного центра, строя планы соединения религий в свободном католичестве («Согласие веры» (De расе fidei), 1453). Сохранились его проповеди. Сочинения Николая Кузанского казались побочным занятием «для облегчения души от тяжких забот», философские и математические трактаты создавались им иногда за один день, вдохновение отставляет в них на второй план систему. Ренес- сансный ум со стремлением к художественно-философскому охвату целого мира, Николай Кузансклй синтезирует (возрожденческий синкретизм) традиционную патриотическую тематику (богопознание, учение о едином, христология, творение мира, иерархия бытия, Троица) с позднеантичным неоплатонизмом (Прокл, через Псевдо-Дионисия Ареояагита), со средневековой неофициальной схоластикой Иоанна Солсбе-

89

НИКОЛАЙ МЕФОНСКИЙ рийского, особенно Тьерри Шартрского и каталонского богослова н алхимика Р. Луллия (которого Николай Кузанский, по-видимому, собственноручно переписывал), с иудео-араб- ской мыслью. Он развертывает живую актуальность философских формул, рассматривая их через «увеличительное стекло» («Берилл», 1458) своего метода, тематизирует простейшие понятия «то же, что», «раньше», «неиное», «мочь». Глубина онтологической мысли, крайняя индивидуальность стиля, провинциальность латыни Николая Кузанского привели к тому, что ближайшие ученики мыслителя Дж, Бруно, Этьен Д'Этапль и его продолжатели Декарт, Лейбниц поняли его лишь частично. Так или иначе центральные для него понятия метода, априорного предвосхищения структур бытия, бесконечности, человеческого творчества оказываются в средоточии новоевропейской философии. Видя в единстве первопричины дело философского познания, Николай Кузанский искал все более «удобного» (facilis) пути к нему. В своих «конъектурах» он каждый раз новыми приемами описывал основной факт, сформулированный в названии его главной работы «Наука незнания» (De docta ignorantia, 1440): в осознании нашего исходного незнания всегда уже действует понимание того, каким должно быть истинное знание. В непознанном т. о. дает о себе знать исходно известное; отдельное свидетельствует о предсуществовании целого; разнообразие говорит о лежащем в его основе единстве. Пестрота чувственного отсылает к его рациональным закономерностям, сложность рациональности — к простоте ума (интеллекта), различие умов как единяще-собирающих начал — к простейшему единству. Отсюда универсальный прием философского восхождения: соединяй видимые противоположности в предшествующем им единстве. Внимание к методу сближает Николая Кузанского с Декартом, для которого, однако, первый божественный толчок раз навсегда обеспечивает человека достоверностью, тогда как для Николая достоверность всего конкретного каждый раз заново обеспечивается отнесением его к божественному началу. Оно просвечивает и «неосязаемо вкушается» во всем, оставаясь недостижимым именно потому, что все собой дов- ременно опережает. Этот источник всякого движения, естественной и человеческой истории, есть одновременно и цель. С приближением к бытийному средоточию идеальное смыкается с материальным, универсальное с индивидуальным, элементарное со сложным (поскольку элементы реально существуют только в составах, эти последние первичны, а элементы как заряженные составностью изначально сложны). В отличие от абсолюта универсум есть определившееся, стя- женное (contractum) целое и потому неизбежно ограничен не пределами, у мира невидимыми, а этой своей конкретностью. Всякий вещественный центр относителен (предко- перниканская космология), средоточием и пределом мира, не умеющего найти в самом себе своего конца, оказывается Создатель. В качестве единого мир надэмпиричен, т. е. определяется интеллигенцией (собирающим смыслом). Через принадлежность к универсуму каждая вещь пребывает в каждой. Максимальное различие вещей, когда нет того общего, на чьем фоне они разнились бы, совпадает с их минимальным (никаким) различием. В «Конъектурах» (1440—44), «Богосыновстве» (1446), диалоге «Простец об уме» (1450, «человек есть его ум») подобие Богу понимается не как развертывание или эманация первоначала, а как воспроизведение божественной творящей способности в доступной человеку сфере (ср. с монадологией Лейбница). Бог открывается человеку «на нем самом» как на возможности быть по-человечески всем. Высшие имена божественного начала у позднего Николая Кузанского — «возможность-бытие» («De possest», 1460), «неиное» («De non aliud», 1462) и в конце концов posse («De apice theoriae», 1464), безусловное свободное «могу», предшествующее всему и совпадающее с действительностью: Бог заранее уже есть все, что может быть. В многочисленных проповедях Николая Кузанского развертываются философские темы. Решение нравственных проблем он видит в просветлении сознания. Семь математических трактатов посвящены квадратуре круга, проблеме бесконечности, уточнению числа п. Геометрия и арифметика иллюстрируют философские понятия: круг — символ бесконечности, 103 — символ телесности и т. д. Для Николая Кузанского характерны пластические метаморфозы, фигуры оживают, тяготеют к предельным параметрам, зеркало, железо, воск, циркуль, портрет, монета представляются самодеятельными и разумными. Философ постоянно занят проблемой бесконечно малых, но в противоположность новоевропейскому математическому редукционизму подчеркивает абсолютную несводимость конкретных вещей и фигур друг к другу; абсолют присутствует в мире абсолютной невозможностью точного равенства вещей. Их несводимая индивидуальность позволяет надежно идентифицировать каждую путем опытных замеров («Об исправлении календаря», 1336; «Простец об опытах с весами», 1450); Николай Кузанский намечает тут грандиозную программу («опытная наука требует пространных исследований») табличной характеристики всех предметов, веществ и процессов. В своих ботанических разысканиях Николай Кузанский обратил внимание на атмосферное питание растений и планировал в связи с этим измерение веса воздуха. Он завещал большую библиотеку, включавшую новонайденные произведения античных авторов (комедии Плавта), основанному им благотворительному заведению в Кузе. Соч.: Opera. Parisii, 1514; Opera. Basileae, 1565; Научно-критическое издание Opera omnia. Lpz.—Hamb., 1932; в рус. пер.: Соч., т. 1—2. M, 1979-80; О мире веры. - «ВФ», 1992, № 2. Лит.: Vansteenberghe E. Le cardinal Nicolas de Cues (1401—1464). L'action — la pensee. P., 1920; Fr./M., 1963 (unveranderter Nachdruck); Santinello G. 11 pensiero di Nicolo Cusano nella sua prospettiva estetica. Padova, 1958; Jaspers К. Nikolaus Cusanus. Munch., 1969; Senger H. G. Die Philosophie des Nikolaus von Kues vor dem Jahre 1440. — «Beitruge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters», Neue Folge 6. Munster, 1971; Velthoven Th. Gottesschau und menschliche Kreativitat. Studien zur Erkenntnislehre des Nikolaus von Kues. Leiden, 1977. В. В. Бибихин

НИКОЛАЙ МЕФОНСКИЙ (Nucotaoc о Meecovnc) (ум. между 1157 и 1166) — византийский философ и церковный деятель. Во время христологических споров на соборах 1156 и 1157 выступил как защитник строгой ортодоксии против неоплатонических и западных влияний, выразившихся в христо- логии Сотириха Пантевгена, в полемике против которого Николай Мефонский отстаивал строго объективный онтологизм: «Мы говорим, что железо горячо, а лед холоден, потому, что они таковы на деле, а не потому, что мы мыслим их такими» (цит. по: Дмцг|трак07юиАос 'А., 'Eiadrjoiaorucri Вф>ло9г)кг|. Lpz., 1866, а. 232). При этом Николай Мефонский усматривал в концепции Сотириха возрождение платоновского учения об идеях и сам в полемических целях ссылался на критику этого учения Аристотелем. Систематическому сведению счетов с той

90

«НИКОМАХОВА ЭТИКА» опасностью, которую представлял для византийской ортодоксии возрожденный Михаилом Пселлом неоплатонизм, посвящено «Разъяснение на «Основы богословия» Прокла» («Contra Proclum», ed. Th. Vomel. Frankfurt, 1825). Кроме того, Николай Мефонский участвовал в полемике с богомилами, составил «Вопросы и ответы» ('Ерсохт|оец кш ?roKpiaEic, ed. J. Th. Vomel. — «Jahresbericht des Frankfurtischen Gymnasium», 1925—26, S. 1—39) — догматический трактат, пропагандировавший тринитарные идеи патриарха Фотия. Метод философской аргументации Николая Мефонского обнаруживал сильное влияние аристотелизма Иоанна Дамаскина. Co4.:MPG,t. 135. Лит.: Draseke J. Nikolaos von Methone. — «Byzantinische Zeitschrift», 1892, Bd. 1, S. 438-78; Idem. Nikolaos von Methone als Bestreiter des Proklos. — «Theologische Studien und Kritiken», 1895, Heft 3, S. 589—616; Pachali H. Soterichos Panteugenes und Nikolaos von Methone. — «Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologies, 1907, Jg 50, Heft 3, S. 347-74; Takakis B. La philosophie byzantine. P., 1949, p. 219-21; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur irm byzantinischen Reich. Munch., 1959, S. 624-26. С. С Аверинцев

НИКОЛАЙ ОРЕМ (Nicole Oresme) (ок. 1325- 11 июля 1382, Лизье) — французский философ и математик, доктор богословия Парижского университета, епископ Лизье (с 1377). Своей «Книгой о небе и мирз» (Le livre du ciel et du monde), переводами на французский языке сочинений Аристотеля «Этика», «Политика», «О небе» положил начало научной литературе на национальном языке. Известен также как автор комментариев к сочинениям Аристотеля и нескольких трактатов по математике и механике. В естествознании придерживался в основном учения Аристотеля, но с существенными нововведениями. Так, в механике он развивает учение Буридана и Альберта Саксонского об импетусе как причине движения тел и придерживается учения о постепенности перехода тела от состояния покоя к состоянию движения. В «Книге о небе и мире» приводит любопытные доводы в пользу вращательного движения Земли вокруг своей оси и формулирует принцип относительности движения. Так, он пишет, что человек, находящийся в трюме корабля, движущегося равномерно, не сможет заметить движение корабля. Равно и обитатели Земли не смогли бы, согласно Орему, заметить движение Земли, если бы она двигалась. В своем «Трактате о конфигурации качеств» он предложил геометрический метод изображения интенсивности качества, благодаря которому средневековое учение о широте форм (см. Оксфордская школа) получило более наглядное представление. До нач. 20 в. труды Николая Орема были практически неизвестны; они были открыты П. Дюэмом. Соч.: Le Livre du ciel et du monde. Madison, 1968; Nicole Oresme and the Medieval Geometry of Qualities and Motions, A Treatise on the Uniformity and Difformity of Intensities Known as Tractatus de configura- tionibus qualiatum et motuum. Madison, 1968; De proportionibus popor- tionum and Ad pauca respicientes. Madison, 1966; в рус. пер.: О конфигурации качеств. — «Историко-математические исследования», вып. 11. М., 1958; Трактат о соизмеримости или несоизмеримости движений неба. — «Историко-астрономические исследования», вып. 6. М., I960. Лит.: Зубов В. П. Пространство и время у парижских номиналистов XIV века. — В кн.: Из истории французской науки. М., 1960; Meunier F. Essai sur la vie et les ouvrages de N. Oresme. P., 1857; Duhem P. Un precurseur francais de Copernic: Nicole Oresme (1377). — «Revue generale des sciences», 15 nov. 1909; Maier A. Vorlaufer Galileis im 14. Jahrhundert. Rome, 1949. И. В. Лупандин H И КОМАХ (Nucouaxoc) из Герасы (1-я пол. 2 в. н. э.) — греческий философ и математик, представитель среднего платонизма и неопифагореизма. Известен гл. о. как автор популярного «Введения в арифметику», латинский авторизованный перевод которого, принадлежащий Боэцию, широко использовался в учебных целях вплоть до Возрождения. Во «Введении» предъявляются достаточно простые арифметические конструкции, такие, как прогрессии и «многоугольные» числа, и формулируются их свойства и взаимные отношения. Доказательств в духе Евклида Никомах не дает, а демонстрирует общие утверждения о бесконечных совокупностях чисел (напр., прогрессиях) на примерах их конечных совокупностей, неявно пользуясь принципом математической индукции. Он также сопровождает свое изложение замечаниями философского характера, в которых кратко обрисовывает пифагорейскую числовую доктрину. Более подробно эта тема развита в комментарии на «Введение в арифметику Никомаха», принадлежащем Ямвлиху. Сохранилась также «Гармоника» Никомаха (трактат по теории музыки). От «Те- ологуменов арифметики» сохранился пересказанный фрагмент в одноименном трактате, традиционно приписываемом Ямвлиху. Не сохранилась составленная Никомахом «Жизнь Пифагора», ставшая источником для аналогичных сочинений Порфирия и Ямвлиха. Соч.: Nicomachi Geraseni Pythagorei Introductions Arithmeticae Li- bri II, rec. R. Hoche. Lipsiae, 1866, англ. пер.: Nicomachus of Gerase, Introduction to arithmetic, transi, by M. L. D'Ooge. N. Y., 1926 (repr. 1972); Enchiridion harmonici. — Musici scriptores Graeci, ed, K. Jan. Lipsiae, 1895, S. 235-282 (repr. Hildesheim, 1962), англ. пер.: Greek Musical Writings. Cambr, 1989, vol. 2, p. 245-269 (by A. Barker); Ямвлих. Теологумены арифметики, пер. В. В, Бибихина. — В кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. кн. 2. М., 1988, с. 395-419. Лит.: Levin F. The Harmonics of Nicomachus and the Pythagorean Tradition. Philadelphia, 1975; Dillon J. The Middle Platonists. L, 1977,2ed. 1996, p. 352—361; O'Meara D. Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxf., 1989. А. В. Родин «НИКОМАХОВА ЭТИКА» ('Ибиса NiKoudxeia) - одно из трех (наряду с «Евдемовой этикой» и «Большой этикой») этических сочинений Аристотеля. От него до нас дошло три произведения по этике — единственный в своем роде случай, который до настоящего времени остается для исследователей загадкой. Возможно, они являются тремя прочитанными в разное время курсами лекций. Особой, также не имеющей объяснения проблемой является полное совпадение V—VII книг «Никомаховой этики» с IV—VI книгами «Евдемовой этики». Впервые название всех трех «Этик» Аристотеля встречается у стоика Аттика. Считается, что свое название она получила оттого, что впервые (ок. 300 до н. э.) была издана Никомахом — сыном Аристотеля; есть предположение, что сам Аристотель посвятил ее сыну или отцу, которого также звали Никомахом. Первое несомненное свидетельство о «Никомаховой этике» встречается у Цицерона (De fin., v. 12). Диоген Лаэртий в списке произведений Аристотеля называет только одно под названием «Этика»; он же говорит о сочинении сына Аристотеля Никомаха, имея в виду, по всей видимости, «Никомахову этику». Остается открытым вопрос о времени ее создания; аристотелеведы склоняются к мысли, что она яатл- ется самой поздней из трех этик и написана в зрелый период творчества философа. В подлинности «Никомаховой этики» существует больше уверенности, чем в подлинности двух

91

НИЛ СОРСКИЙ других этических произведений Аристотеля, хотя и по этому вопросу высказывались сомнения, в частности, Ф. Шлейер- махером. Древнейшая из известных рукописей «Никомахо- вой этики» относится к кон. 9 — нач. 10 в. «Никомахова этика» состоит из десяти книг. Их проблематика и внутренняя логика в интерпретации Ф. Дирльмайера (1969) выглядит следующим образом. Кн. I: Высшее из благ, осуществимых в поступках, есть счастье. Счастье — деятельность души в полноте добродетели. Следовательно, необходимо исследовать добродетели. Добродетели являются частью этическими, а частью дианоэтическими. Кн. II—V Формы этических добродетелей. Кн. VI: Формы дианоэти- ческих добродетелей. Кн. VII: Рассмотрение удовольствий и неудовольствий, поскольку в их сфере обнаруживается добродетельность и порочность характера. Кн. VIII—IX: Рассмотрение дружбы, т. к. она является добродетелью. Кн. X (1—5): Второе рассмотрение проблемы удовольствий. Книга X (6— 10): Анализ сущности счастья. По мнению Ф. Дирльмайера, структура «Никомаховой этики» представляет собой развертывание исходного определения счастья как деятельности души в полноте добродетели. Это сужает ее структуру до двух частей — учения о высшем благе и учения о добродетелях и не дает ответа на ряд вопросов: почему справедливость и дружба выделены среди прочих добродетелей и им посвящены особые трактаты и отдельные книги; почему тема удовольствия рассматривается дважды. Строение «Никомаховой этики» получает более адекватное объяснение, если исходить из того, что Аристотель свою этическую теорию сочетает с общеантичными представлениями о трех образах жизни: в первых шести книгах излагается этическая теория (учение о высшем благе; общее понятие этической добродетели; отдельно этические добродетели с выделением справедливости как обобщенной добродетели; дианоэти- ческие добродетели), в последних четырех анализируются чувственный (VII), деятельный (VIII и IX) и созерцательный образы жизни с точки зрения того, какой из них полнее воплощает представление о счастье как деятельности души в полноте добродетели. Аристотель выделяет соотношение счастья и добродетели в качестве основополагающей этической проблемы и дает ее решение, по отношению к которому последующие этические концепции стоицизма и эпикуреизма могут считаться крайними случаями: добродетель есть путь к счастью и одновременно само счастье в его существенном содержании, зависящее от самого человека. Влияние «Никомаховой этики» было незначительным в античности и огромным в Средние века. Сохранился античный комментарий к ней, а также многочисленные византийские и схоластические комментарии. Переведенная в 13 в. на латинский язык, «Никомахова этика» на столетия стала традиционным учебным каноном латинских университетов, чему способствовал аристотелизм Фомы А/свинского, также написавшего комментарий к ней. Рус. пер.: Э. Л. Радлова (1887,1908) и Н. В. Брагинской (1984), с комментарием. Лит.: Aristoteles. Nikomachische Ethik, ubersetzt und kommentiert von F. Dirlmeier В., 1969; Kenny A. The Aristotelian Ethics. A Study of the Relations between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxf., 1978. А. А. Гусейнов

НИЛ СОРСКИЙ (в миру Николай Майков) (1433, Москва — 1508, скит близ Кирилло-Белозерского монастыря) — русский церковный деятель, мыслитель, глава нестяжателей. Канонизирован Русской Православной Церковью. Подвизался в Кирилло-Белозерском монастыре. Странствовал по Востоку, жил на Афоне, где изучил греческий язык и познакомился с учением исихастов. Вернувшись на родину, основал скит на р. Соре. Вслед за восточными подвижниками считал, что суть монашеской жизни не во внешних обрядах, не в разных физических лишениях и бесконечных молитвах, а в «умном» мысленном делании, постоянной, сосредоточенной работе духа над греховными помыслами и страстями, борьбе с шаги. Нил Сорский выделяет 8 дурных помыслов: чревообъеде- ние, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Овладевая человеком, дурной помысел проходит 5 ступеней: прилог, сочетание, сложение, пленение, страсть. Борьба с дурными помыслами ведется с помощью мысленной духовной молитвы и безмолвным постоянным наблюдением за своим умом. В результате монах должен научиться не только внешне соблюдать заповеди, но даже не помышлять об их нарушении. Этим достигается устойчивость души против житейских невзгод и вол нений, ум человеческий забывает все земное, а душа обретает «неизреченную радость» предчувствия вечного блаженства. Нил Сорский активно выступал с проповедью терпимого отношения к раскаявшимся еретикам. На церковном соборе 1503 выступил против монастырского землевладения, но потерпел поражение. Изд.: Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав. — «Памятники древнем письменности и искусства», т. 179. СПб., 1912. Лит.: Лурье Я. С. Направление Нила Сорского в идеологической борьбе кон. 15 в. — Он же. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. 15 - нач. 16 в. М.-Л., 1960. Е. Н. Бу тужит

НИРВАНА (санскр. nirvana, пали nibbana — угасание, потухание) — в индийской религиозной мысли (адживике, джайнизме и др.) высшая цель всех живых существ; одно из ключевых понятий буддизма, обозначающее трансцендентное состояние, достигнутое Буддой в результате познания четырех благородных истин и прохождения восьми ступеней дхьяны (медитации). Состояние нирваны предполагает полное искоренение аффектов и эгоцентрических привязанностей (клеит, ашая), которые «подпитывают» процесс перерождения (сансара, карма), поэтому ее наступление часто сравнивают с потуханием огня по истощении запасов топлива. В текстах нирвана нередко описывается в чисто отрицательных терминах как отсутствие некоторых фундаментальных свойств сан- сарного бытия — прежде всего духкхи. В отношении Будды к нирване можно усмотреть определенное приспособление к уровню аудитории. Он стремился к тому, чтобы нирвана не только служила контрастом привычной практике своих слушателей, но и представлялась им привлекательной целью. Вряд ли большинство последователей Будды вдохновилось бы идеалом ничто (именно так интерпретировали нирвану многие европейские мыслители, видящие в буддизме форму нигилизма), поэтому для них он говорит о блаженстве, для более «продвинутых» — о прекращении сознания. Нирвана не обязательно влечет за собой физическую смерть. Смерть архата, уже пережившего нирвану, называется пари-нирваной (высшей нирваной). Считается, что достигшие ее совершенно исчезают из всех существований, миров и времен, поэтому бодхисатяты, пекущиесяоблаге других существ, откладывают свой окончательный уход для того, чтобы помочь им облегчить свою участь. В махаяне нирвана отождествляется с шунъятой (пустотой), дхарма-каей (неизменной сущностью Будды) и дхарма-дхату

92

НИЦШЕ (конечной реальностью). Нирвана является здесь не результатом процесса (в противном случае она была бы еще одним преходящим состоянием), а высшей вечной истиной, которая подспудно содержится в эмпирическом существовании (идея тождества нирваны и сансары). В, Г. Лысенко

НИРВИКАЛЬПА—САВИКАЛЫ1А пратьякша (санскр. nirvikalpa-savikalpa pratyaksa — чувственное восприятие с ментальными конструкциями и без ментальных конструкций) — в индийской эпистемологии обозначение двух этапов чувственного восприятия {пратьякша). На первом этапе (нирвикальпа) познаваемый объект выступает как нечто еще неопределенное, недифференцированное, неопределимое в словах и понятиях. На следующем этапе (савикальпа) он становится объектом суждения. Исследователи толкуют эти два этапа как соответственно «довербапьный-вербальный», «д огфеднкативный-гфедикативный»,«дог1ропозициональный- пропозициональный». Само деление восприятия на два этапа вводится буддийским философом Дигнагой с целью отделить истинное познание собственной природы вещей (сварупа-лакшана) от ложного мысленного конструирования (викальпа), предметом которого являются созданные в нашем сознании обобщенные ментальные образы (саманья-лакшана). С точки зрения Ф. И. Щербатского, савикальпа подобна кантовскому синтезу апперцепции, тогда как нирвикальпа выступает неким трансцендентальным источником, который практически не дает никакого познания. Если Дигнага полагал, что нирвикальпа и савикальпа имеют разные сферы действия и разные объекты, то вайшешик Пра- шастапада, первым избрахманистскихфилософов воспринявший это деление восприятия (хотя и без употребления соответствующих терминов), а также последующие вайшешики и найяики считали их этапами одного и того же процесса в отношении одного и того же объекта. Для них савикальпа столь же истинна, как и нирвикальпа, а то, в чем буддийский философ видитлишьложные ментальные конструкции, обретает у них характер реально существующих универсалий. Для рационалистических и реалистических школ ньяи и вайшешики переход от нирвикальпы к савикальпе является необходимым этапом эмпирического познания, тогда как для направлений сотериологической ориентации (буддизм, йога) он расценивался как потеря непосредственного, а значит, и истинного характера познания и неизбежное увеличение ложного знания, препятствующего достижению высшей религиозной цели. В. Г. Лысенко

НИРДЖАРА (санскр. nirjara — разрушение) — предпоследняя по порядку категория джаинскои философии, означающая завершающую стадию устранения воздействий на душу кармической материи. Нирджара опирается на предшествующую стадию — самвару, которая означает приостановку асрав (обусловливающих новый «приток» карм), — и является деструкцией уже последствий совершенных в прошлом действий. В «Таттъартхадхигамасутре» указывается, что нирджара достигается, после реализации самвары, культивированием особого аскетизма-тапаса (IX.3). В этом подвижничестве различаются подвиг внешний — различные стадии голодания, отшельничества и умерщвления плоти и внутренний — искупление совершенных проступков, скромное поведение, служение, изучение джайнских текстов, отречение от всего и четыре ступени медитации (однонаправленность и устранение флюктуации мысли), из которых две последние ведут прямо к «освобождению» (IX. 19—30). В К. Шохин H И РИШ ВАРА-В АД А (санскр. nirisvaravada — учение об отсутствии Бога) — в индийской мысли общее обозначение атеистических или нетеистических доктрин. К ниришвара-ваде относятся те школы и направления, которые выдвигали аргументы против существования Бога (Итвары) как создателя, управителя мира и источника морали. По свидетельству Тршш- такм, Будда, подчеркивая свое неприятие веры в Ишвару, ссылался на обесценивание морального смысла закона кармы: если добро и зло творятся волею Ишвары, то в чем смысл человеческих деяний? Позднее в буддизме появляется и целый ряд других антитеистических аргументов, напр.: если Ишвара имеет желания (сотворить мир), значит, он несовершенное существо (Ва- субандху, Шантаракшита, Камалашива и др.). Выступая против трансцендентного личного Бога, буддисты не отрицали существования богов, считая, однако, что их власть ограничена лишь той сферой, где они могут помогать людям получить какие-то материальные блага или охранить их от опасности. Похожее отношение к богам было не только в джайнизме, но и в оплоте брахманистского традиционализма—мимансе, которая признавала важность их существования только в качестве объектов ведийских ритуалов. Правда, в отличие от буддизма, она обходила молчанием вопрос об Ишваре. Атеистической была и ранняя санкхья, а также вайшешика эпохи создания *Вайшешикачутр> (в которых Бог не упоминается). Определенным обесцениванием ииыюра-вады как религиозной доктрины можно считать и концепцию адвайта-веданты Шанкары, согласно которой она относится лишь к уровню профанического знания (авидья). В. Г. Лысенко

НИРНАЯ (санскр. nirnaya — изыскание) — девятая категория нъящ исследование проблемы путем анализа ее альтернативных решений. В «Нъяя-сутрах» нирная характеризуется как «определение предмета при сомнении [о нем] через [рассмотрение] двух оппонирующих мнений» (1.1.41). Нирная непосредственно скоординирована с третьим источником сомнения (саншая) и весьма близка к «дискурсу» (тарка), как пособие для доказательства. По Ватсьяяне, решение проблемы методом нирная наступает в результате необходимого отвержения одной позиции и подтверждения другой. Он также различает псевдопротиворечие и реальное противоречие (которое и разрешается методом нирная): второе имеет место лишь в случае, когда противоположные характеристики приписываются одному предмету в конкретном контексте, а не в целом. Нирная находит определенные параллели в понятии современной теории аргументации, известном как джа- стификация. В. К. Шохин

НИХСВАБХАВА-БАДА - см. Шуньячшда

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (15 октября 1844, Рекке, ок. Лютцена, Саксония — 25 августа 1900, Веймар) — немецкий философ, крупнейший представитель «философии жизни». Родился в протестантской пасторской семье. В раннем детстве теряет отца (1849), к которому сохранил теплые и нежные чувства (позднее, в автобиографии «Ессе Homo», прямо указывает на родство своего заболевания с заболеванием отца

93

НИЦШЕ и даже толкует свой «кризис» как повторение судьбы отца). С 1858 по 1864 посещает гимназию в Шульпфорте, затем изучает в Бонне и Лейпциге классическую филологию; знакомится с главными произведениями А. Шопенгауэра, оказавшего на него наиболее сильное и длительное влияние. В 1869—79 профессор классической филологии Базельского университета. Во время Франко-прусской войны 1870—71 — санитар. С 1868 поддерживает тесные дружеские творческие отношения с Рихардом Вагнером и его женой Козимой, однако начиная с 1876 отношения с ними (после резкого разрыва) практически прекращаются. В конце этого первого периода духовного и творческого развития Ницше в его жизнь вступает другой мощный фактор: болезнь (1873) — сильнейшие головные боли, периодические припадки, потеря сил, временная слепота и т. п. Однако Ницше отказывается от услуг современной ему медицины; в силу зависимости от климатических условий ему приходится менять места своих сезонных пристанищ (в основном это горные деревушки Швейцарии и Италии). Из-за «болезни» он оставляет преподавание в Базельском университете. В этот первый период, уже омраченный его заболеванием, Ницше публикует сочинение «Рождение трагедии из духа музыки» (Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, 1872), которое вызывает двойственную реакцию у его коллег-филологов, и «Несвоевременные размышления» (Unzeitgemasse Betrachtungen, 1873—76). Второй период в жизни Ницше — от окончательного разрыва с Вагнером до появления «Так говорил Заратустра» (Also sprach Zarathustra, 1883—85), «Человеческое, слишком человеческое» (Menschliches, Allzumenschliches, 1878—80), «Веселая наука» (Die frohliche Wissenschaft, 1882), «Утренняя заря» (Morgenrote, 1881 ). В третий период он создает свои главные труды: «По ту сторону добра и зла» (Jenseits von Gut und Bose, 1886), «Сумерки идолов» (Gotzen-Dammerung, 1889), автобиографию «Ecce Homo» (1888). В этот период он формулирует идею «вечного возвращения» и начинает разрабатывать учение о воле к власти. Из-за резкого обострения болезни (удар настигает его в Турине) 3 января 1898 он помещается его другом Овербеком в психиатрическую больницу. Ницше не был философом ex professio и рассматривал свое «философское дело» как учение (не как метод, «систему» или теорию). Отсюда его резкое противопоставление собственного стиля философствования философии «специалистов», «ученым философам». Он «проповедовал» свои взгляды, т. е. придавал самому акту учительства решающую роль в преобразовании человеческого понимания смысла и целей жизни. Но в отличие от философов досократовских и тех, кто пришел на место Сократа, он не учил философии как искусству жить. Все главные его персонажи учат не истинной жизни (как Сократ, Шопенгауэр, Заратустра или Дионис-философ), а тому, что есть сама жизнь. За учением стоит Учитель, идеал избранного способа понимать жизнь. Другими словами, мысль всегда проявляет себя через избранный мыслителем способ («перспективу») жизни, драматическая театрализация образов мысли актуализирует возможные способы жизни. Под учением Ницше следует понимать разновидность духовного упражнения, т. е. обновляющее повторение того, что уже много раз было повторено. Жизнь — это полнота обновляющих себя повторений, и в этом смысле она — противоречие. Учительство Ницше, его воспитательная миссия не требует учеников или тех, кто мог бы принять на себя груз ответственности за мысль учителя; речь Ницше не обращена к разуму Другого. Образ Ницше-философа отчужден и неопределенен в силу его отказа от любой «мертвой маски»: пророка, аскета, мудреца, скептика и т. п. Философствование есть непрестанная духовная трансфигурация: Ницше переходит из одного состояния мысли в другое, не удерживая их в одном-единственном и неизменном переживании собственного Я, но обретая себя в каждом из них как в законченной форме. Творчество Ницше как «воспитателя человечества» содержит взаимосвязанные, но относительно самостоятельные комплексы: учения о «великом стиле», о методе, о переоценке всех ценностей, о «вечном возвращении», о воле к власти.

УЧЕНИЕ О ВЕЛИКОМ СТИЛЕ. Будучи одним из наиболее выдающихся немецких стилистов, Ницше устанавливает правила чтения для собственных произведений, указывая прежде всего на две наиболее значимые формы своего стиля: афоризм и дифирамб. Аналитическому срезу письма Ницше соответствует афористическая форма, патетическому—дифирамбическая (песнь). Переход между ними — в интенсивности ритмического изменения общего порядка высказывания. Афоризм образует порядок законченного высказывания, не сводимый к своей логико-грамматической или синтаксической структуре. Цель его — передать читателю не мысль или идею, подкрепляя их доказательством, убеждающей метафорой или удачным риторическим оборотом, а всю специфичность данного мгновения письма и все своеобразие того телесного жеста, которым нечто высказывается и одновременно скрывается. Телесный жест предстает в виде единой непрерывной ритмической кривой, проходящей в одно мгновение через множество точек, сил-мгновений, пульсирующих в тексте, того, что Ницше называл «нюансами». Афоризм — форма вечности, собиратель мгновений-нюансов. На афоризм проецируется форма вечного возвращения того же самого как иного, и сам он есть лишь свидетельство идеи «вечного возвращения» на уровне письма. Афоризм может распадаться на еще более мелкие фрагменты, имеющие также характер законченного высказывания (напр., краткие сентенции, эпиграммы, аллюзии, двусмысленности, шутки, смеховые паузы, восклицания, крики и т. п.). Музыкальная ритмическая пластика оказала глубокое влияние на построение ницшевской фразы.

УЧЕНИЕ О ГЕНЕАЛОГИЧЕСКОМ МЕТОДЕ (СИМПТОМАТОЛОГИЯ). Суть ницшевского критического метода состоит (см. «Генеалогию морали» (Zur Genealogie der Moral)) в обнов- лениитрадиционнойтехникифилологического(этимологиче- ского) изыскания на основе следующего метафизического постулата: «природной» неизменности ставшего бытия противостоит бытие становления. Вместо «становления бытия» — «бытие становления». Видимый мир — лишь видимость, а то, что могло бы быть высшей причиной, отсутствует. Мало сказать, что Бог умер, надо еще показать, что Его смерть так и не стала событием. Знак приравнивается симптому, философ и должен быть симптоматологом или дешифровщиком знаков культуры. За любым из знаков, которыми мы пользуемся как чем-то устоявшимся (по привычке, по случаю или по принуждению), всегда скрыт некий процесс, который и был подвергнут переработке. Симптом — знак бессилия жизни, полная и сильная жизнь есть событие (или «счастливый случай»), но не казус, не повод, не случайность и не происшествие. Т. к. всякий знак указывает на некоторое проявление болезненного состояния западной культуры, то, раскрывая смысл того или иного симптома, мы открываем источник болезни культуры. В «Генеалогии морали» Ницше пытается применить симптоматологиче- скую технику анализа к ряду моральных утверждений, харак-

94

ничто терныхдля различных дискурсов христианизированной культуры (напр., по отношению к аскетическому идеалу).

УЧЕНИЕ О ПЕРЕОЦЕНКЕ ВСЕХ ЦЕННОСТЕЙ. Все ценности, на которых построена культура Запада, должны быть пересмотрены, ибо эта культура сформировала себя в круге платоновско-христианских понятий о подлинном и неподлинном мире, пол знаком пренебрежения к миру посюстороннему и обесценивания жизни как лишь преддверия к другой, потусторонней жизни. На самом деле нет никакого иного мира, кроме того, что дан в перспективном его усмотрении: совокупность перспектив и делает мир тем, что он есть (см. Перспективизм). Ницше говорит об эпохе мирового нигилизма — длительном и непрерывном процессе отхода христианизированного человечества от ценностей посюстороннего опыта жизни (поворотный пункт — появление «теоретизирующего человека» по имени Сократ). Критика культуры — это лишь наблюдение философа-симптоматолога за мировым процессом вырождения христианизированного человечества. «Смерть Бога» — один из ключевых символов, используемых Ницше для обозначения наступления новой всемирной эпохи переоценки всех ценностей, следующей за эпохой нигилизма. «Смерть Бога» как символ мирового События знаменует собой не просто утрату веры в высшие ценности, но то, что мир нуждается в другом порядке ценностей и утверждении их новой иерархии. Для Ницше «Бог, который умер», — лишь тот Бог, который может умереть, т. е. это скорее всего пантеон прежних богов, предрассудки верований, нежели Бог «как таковой», Высшая инстанция бытия, что не имеет ни лица, ни имени, ни звания, ни церкви, ни «креста и распятия»,— это принцип становления. Появление в «Так говорил Заратустра» профетической темы сверхчеловека неотделимо от события смерти Бога и темы преодоления человека.

УЧЕНИЕ О ВОЛИ К ВЛАСТИ. Воля к власти есть основной и всеопределяюший принцип жизни, отрицающий статус «субъекта» и вообще всякую телеологию, причинность, начало, закон, необходимость и т. п. Воля к власти — праформа существования живого, она не может быть сведена ни к чему иному, не имеет смысла и цели. Принцип воли к власти Ницше переносит не только на области человеческой активности, но и на неживую и органическую Природу: Воля к власти имеет характер расширения и подъема, снижения и падения; она иерархически организует завоеванное пространство жизни, разделяя его на ранги, придавая каждому из них коэффициент ценности. И так продолжается до тех пор, пока воля не найдет для себя последний объект приложения сил — саму себя: тогда начинается процесс дезинтеграции и распада, деления воли к власти и она перестает существовать как один из центров силы.

УЧЕНИЕ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. Под вечным возвращением Ницше понимает «бытие становления»: нечто становится, вечно возвращаясь, но возвращаясь как иное себе. В ходе этого возвращения особую роль играет повторение того же самого как иного, ибо повторение строится и как забвение, и как воспоминание. Вспоминается «лучшее», забывается «худшее» (это регулирование «возврата» через анамнез явно противостоит платоновскому припоминанию). Надо научиться говорить жизни «Да» (Ja-Sagen), т. е. не помнить ее «неудач» и «падений». Вечное интерпретируется как вечно становящееся, т. е. в своей неизменности становления оно не может не распадаться на себя повторяющие мгновения. Влияние Ницше на философию 20 в. было огромным. Нет ни одного крупного европейского философа, который так или иначе не откликнулся бы на идеи Ницше. Прямое влияние идей Ницше можно отметить в «Закате Европы» О. Шпенглера (попытка построить морфологию культур на основании идей Гёте и Ницше), теориях архетипа, интровертивной и экстравертивной личности, анализе сновидческой логики К. Г. Юнга. Ход ницшевских исследований продолжают такие, напр., книги, как «Происхождение немецкой драмы» В. Бе- ньямина, двухтомное собрание лекций о Ницше М. Хайдег- гера, введение в философию Ницше К. Ясперса, «Диалектика Просвещения» Т. Адорно и М. Хоркхаймера. Книги М. Фуко «Надзирать и наказывать. История тюрьмы», «Воля к познанию» (первый том «Истории сексуальности») — своего рода исторические комментарии к «Генеалогии морали». Областью наибольшего влияния Ницше остается по преимуществу фи лософско-художественная мысль, оно не распространяется на «научную», «позитивную» философию (неокантианство, структурализм, аналитическая и феноменологическая философия). Начиная с 1960-х гг. в европейской интеллектуальной жизни появляется феномен «французского Ницше»: герменевтически-феноменологический подход к изучению его наследия характерен для П. Рикера и его последователей, своеобразная постпсихоаналитическая критика ницшевского текста — для Дерриды, к постструктуралистской аналитике можно отнести работы Ж. Делеза о Ницше-философе. Соч.: Werke. Kritische Gesamtausgabe in 30 Bd., hrsg. v. G. Colli u. M. Montinari, Bd. 1-22. B.-N. Y, 1967-; Werke, Bd. 1-3, hrsg. у К. Schlechta. Munch., 1956; Gesammelte Briefe, Bd. 1—5, 2 Aufl. Lpz., 1902-09; Соч. в 2 т. M, 1990. Лит.: ГалевиД. Жизнь Фридриха Ницше. СПб.—М., 1911 ; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше. СПб., 1903; Он же. Достоевский и Ницше (философия трагедии). СПб., 1903; Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв». — Вкн.: Онже. М., 1993,с. 168—217; Биби- хин В. В. Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий (европейский нигилизм). М., 1981; БатайЖ. Внутренний опыт.

СПб., 1997; ДелезЖ. Ницше. СПб., 1997; Подорога В. А. На высоте Энгадина. Фридрих Ницше. — В кн.: Выражение и смысл. М., 1995; Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания,— В кн.: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 1. М., 1990, с. 5-46; Jaspers К. Nietzsche, 3 Aufl. В., 1950; Heidegger M. Nietzsche, Bd. 1-2. Stuttg., 1961. В. А. Подорога

НИЧТО — отсутствие, небытие конкретного сущего или вообще бытия — один из базовых концептов в ряде систем онтологии. В истории философии, начиная с античности, можно проследить два альтернативных подхода к ничто. В учениях одной группы (философия Платона и неоплатонизм, христианская пантеистическая мистика, системы Шеллинга, Гегеля и др.) ничто причисляется к тем ключевым категориям онтологии (как Бог, бытие, абсолют и т. п.), которые «с самого начала выступают как бесконечные» (Гегель). Общую исходную позицию всех таких систем можно передать формулой Хайдеггера: «Нужно юйти в вопрос о бытии до крайних пределов его — до Ничто и включить Ничто в юпрос о бытии» (Heidegger M. Eirifuhrung in die Metaphysik. Tub., 1953, S. 18): В этих системах отвергается принцип ex nihilo nihil fit (из ничто ничего не возникает) как несовместимый с наличием у категории «ничто» позитивного понятийного содержания («уничтожающий становление», по Гегелю). Путь к вскрытию потенций и предикатов ничто находят, задаваясь «фундаментальным вопросом метафизики» (Хайдеггер): «Почему вообще есть сущее, а не скорее ничто?» В различной форме этот вопрос ставится во всех без исключения системах

95

ничто онтологии и представляет собой, по существу, исходную апорию философского и религиозного мышления. Согласно Хай- деггеру, только исследованием этого вопроса возможно преодолеть начальную дилемму проблемы ничто: либо ничто — только формальный результат отрицания сущего, концептуальное единство негативных суждений, — и тогда оно никак не есть, не причастно бытию и не имеет категориального статуса; либо же оно — частное сущее (что, очевидно, запрещено самой его дефиницией). Учения, не выходящие за пределы этой дилеммы, реализуют второй подход этой дилеммы к проблеме ничто, противоположный описанному. Утверждая происхождение ничто из формального отрицания, такие системы обладают только формально-логическим понятием ничто, имеющим полностью номиналистическую природу (согласно второму подходу этой дилеммы, источником ничто являются негативные суждения). При этом категория «ничто» оказывается принадлежащей сфере суждения, и проблема ничто целиком изымается из онтологии: «То, чем вещи не являются, никак не относится к их бытию и сущности; можно лишь мысленно соотносить такие соображения с вещами» (Kunz H. Anthropologische Bedeutung der Phantasie. Basel, 1946, S. 85). Оба описанных понимания проблемы ничто наметились уже в античной философии, где элеаты представляли номиналистическую позицию: «Есть — бытие. А ничто — не есть» (Пар- менид. О природе. — В кн.: Фрагменты ранних греческих философов, ч. I. М., 1989, с. 288), Платон же — противоположную ей: «Когда мы говорим о небытии, мы разумеем... не что-то противоположное бытию, но лишь иное» (Платон, Софист 257Ь). Для их самоопределения и разграничения сыграло важную роль наличие в греческом языке двух способов выражения отрицания: ou — как формальное утверждение несуществования, чистое НЕ; uf| — как не-определенность, не-оформленность — отрицание, существенно вторичное по отношению к утверждению, носящее оттенок «уже НЕ» либо «еще НЕ» (очевидно, позиция Платона ориентируется на второе). К номиналистической трактовке ничто примыкает иудео-христианская доктрина творения, представленная в Ветхом Завете и развитая в патристике. По Библии, «все сотворил Бог из ничего» (2 Мак. 7, 28) актом чистого Своего воления, стоящим вне причинности и необходимости, и потому ничто здесь — полнота негации и привации, чистое несуществование, лишенное любых собственных свойств,— аналог античного owcov. Но с другой стороны, здесь не усматривается и чистой номиналистичности ничто: ничто не столько выводится из онтологии в сферу суждения, сколько ставится в дискурс воли, энергии. Четкое ограничение формально-логической трактовкой ничто представлено у Декарта, для которого ничто — исключительно Nihil negativum, входящее в структуру акта негации: «Ничто [означает] лишь то место, в котором нет ничего из того, что, как мы думаем, должно бы в нем быть» (Начала философии, II, 17. — Избр. произв. М., 1950, с. 473). В новом аспекте эту трактовку возродил и усилил Бергсон, который, анализируя мыслительный акт, приходит к выводу, что является принципиально невозможным представить либо помыслить ничто как уничтожение всего бытия (Nihil Absolutum), и поэтому «идея абсолютного небытия, понимаемого как уничтожение всего, есть псевдоидея, не более как слово» (Творческая эволюция. М.—СПб., 1914, с. 253). Эта псевдоидея рождает многие псевдопроблемы, и ее устранение необходимо: чтобы «освободился путь для философии... нужно мыслить Бытие непосредственно, не обращаясь к призраку небытия» (там же, с. 248, 267). У Ницше (еще до Бергсона) эта линия доводится до предела: является псевдоидеей не только ничто, но и бытие; оба концепта, вместе со всем арсеналом европейской метафизики, входят в разряд «ценностей», которые по заслугам обесценились и должны быть отброшены — должно совершиться «преодоление метафизики». Анализируя эту линию, обозначаемую им как «европейский нигилизм», и принимая необходимость «преодоления метафизики», Хайдеггер, однако, находит, что здесь не достигается преодоления — и именно из-за нигилистического отношения к проблеме ничто: «существо нигилизма... принципиальное не-думание о сущности Ничто» (Европейский нигилизм. — В кн.: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 74), между тем как вопрошание о ничто — исходная установка философствования как такового. В учениях второй группы ничто причисляется к центральным категориям онтологии. Этот подход присущ многим системам индийской философии (веданта, буддизм). Здесь ничто связано по смыслу — хотя и не отождествляется целиком — с такими базовыми понятиями, как «сансара» (круговорот чувственного бытия) и в особенности «нирвана». Последнее понятие, как предел онтологического процесса, не допускает дискурсивной дефиниции и, хотя часто бывает понимаемо как чистое ничто, в основных текстах трактуется апофатически, как не совпадающее ни с бытием, ни с небытием, ни с каким-либо соединением их. Близкую связь с ничто имеют и понятия других восточных традиций (дзен, даосизм), описывающие состояние, являющееся, подобно нирване, истинной целью существования. В европейской же философии раскрытие положительного содержания проблемы ничто проходило в форме довольно независимой разработки двух взаимно дополняющих аспектов проблемы: ничто в его отношении к Богу, или абсолютному бытию, и в его отношении к человеку.

НИЧТО ИБОГ Ничто каконтологический принцип, рассматриваемый в его отношении к Богу, возникает прежде всего в сфере позднеантичного синкретизма, в пограничье языческих и христианских идей — у Филона Александрийского, во многих гностических системах (наиболее ярко — у Василида), у Псевдо-Дионисия Ареопагита (концепция Божественного мрака), Эригены. Следующий крупный этап — немецкая спекулятивная мистика: Экхарт и его школа (14 в.), Николай Кузанскии (15 в.), Яков Бёме (17 в.), а также ряд др. фигур (Себастьян Франк, Ангел Силезиус и др.). В Новое время эта линия иссякает, хотя можно еще отметить ее появление у позднего Шеллинга и в русской религиозной философии (Вл. Соловьев, Бердяев, Булгаков, С. Л. Франк, Карсавин). Обычно здесь фигурирует концепция «Божественного Ничто», изначального непостижимого тождества ничто и Бога, которое развертывается затем в онтологический дискурс. С наибольшей детальной четкостью подобное развертывание представлено у Николая Кузанского и Гегеля; в различных учениях оно предполагалось движимым различными началами: у Бёме — аффективными («Ничто голодает по нечто»), Гегеля — чисто логическими и др. Божественное ничто являлось во множестве форм — Эн-Соф (каббала, Вл. Соловьев), «несущий Бог» (Вас ил ид), безосновность и бездна (Экхарт, Бёме, Бердяев), Deus implicite (Шеллинг), Непостижимое (С. Л. Франк). Оно может сближаться со Сверхсущной Сущностью (Усией) Бога-Троицы (Псевдо-Ареопагит), с Богом- Ощом (Вл. Соловьев, теософские учения) или с усматриваемой в Боге особой «безосновной основой», бездной (Ung- rund, Abgrund), которую «Бог содержит в Себе», но которая

96

НОВАЛИС «не есть Бог... а только основа Его существования» {Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы. — Соч., т. 2. М., 1989, с. 107). В последнем случае (родственные гностикам построения немецкой мистики, Шеллинга, Бердяева) ничто оказывается в Боге независимым от Него принципом и за счет этого делается ключом к решению апорий зла и свободы твари.

НИЧТО И ПРИСУТСТВИЕ. В сер. 20 в., после долгого перерыва, тема ничто вновь в фокусе философских поисков, хотя ставится по-иному: в центре внимания европейского экзистенциализма —острое столкновение индивидуального существования человека (бытия-присутствия, Dasein) с опытом ничто. В экзистенциализме Сартра концепция ничто двойственна; продолжая французскую традицию формально-логической трактовки ничто (Декарт, Бергсон), считая ничто конституируемым отрицаниями, он в то же время отводит ничто центральное место в онтологии. Посредством ничто определяется отношение между бытием (en-soi, в-себе-бытие) и сознанием (pour-soi, для-себя-бытие). Основа конституции сознания — способность к отрицательным суждениям, которые наводняют бытие «отрицательностями» (negatitees), «выделяют Ничто»; вследствие этого ничто по сути может быть отождествлено с сознанием. Напротив, бытие полностью инородно ничто, и, «выделяя ничто», сознание дистанцируется, высвобождается из монолитности бытия, от его власти; поэтому Сартр определяет свободу человека как его способность «выделять ничто» (возводя такую трактовку к Декарту и стоикам). Подобная схема, в которой дискурс были видится как дискурс тоталитарного господства, ничто же (понятое формально-логически или чаще деятельностно, как уничтожающая активность) выступает как освобождающая возможность, гарант абсолютной свободы человека, возникает в теме Кириллова у Достоевского («Убить себя — значит самому стать Богом»), а уже после (и через) Сартра оказывает влияние на философию Левинаса, а также взгляды различных экстремистских и радикальных направлений. У Хайдеггера теме ничто посвящена целиком лекция, прочитанная им при вступлении на кафедру прежде занимаемую Гуссерлем, и названная «Что такое метафизика?» (1929). Отсюда ясна уже ключевая роль темы для его мысли; упрощая, эту роль можно видеть двоякой. 1) В анализе отношения ничто — Присутствие (Dasein) раскрывается, что опыт ничто — единственный путь к обретению человеком смысла собственного существования. В «Бытии и времени» (1927) представлена аналитика этого опыта, базирующаяся на экзистенциа- лах ужаса и бытия-к-смерти. 2) В анализе отношения ничто— Бытие (Sein) раскрывается, что «вопрос о ничто пронизывает и скрепляет собою совокупное целое метафизики» (Что такое метафизика?— В кн.: Хайдеггер М. Время и бытие, с. 24). Хайдеггер строит здесь новую онтологическую позицию. Как у Платона и Плотина, ничто — иное бытию, граница, выявляющая его; но это иное не меон, а динамическое начало, «уничтожительная активность», также имеющая некое «потаенное» бытие. Вместе с тем динамическая взаимопринадлежность Бытия и ничто не есть и Гегелево диалектическое тождество: ничто и бытие соотносятся иначе, как динамическое сочетание в структуре бытия моментов скрытости и открытости. В поздний период эта роль ничто в выявлении потаенной жизни вещей выходит на первый план, раскрываясь в анализе отношения ничто — событие (Ereignis). Лет.: Булгаков С. И. Свет Невечерний. М., 1917; Tauler J. Vom eignen Nichts. - Predigten, Bd. 1. Jena, 1907; Kahl-Furtmann G. Das Problem des Nichts. В., 1934; Kuhn H. Begegnung mit dem Nichts. Munch., 1950; Sartre J.-R L'Etre et le Neant. R, 1947. С. С. Хоружий «НИЩЕТА ФИЛОСОФИИ». Ответ на «Философию нищеты» г-на Прудона» («Misere de la Philosophie Reponse a «La Pnilosophie de la Misere» de m. Proudhon») — соч. К, Маркса; написано на французском языке. Вышло в свет в 1847 г. в Париже и Брюсселе. Полемическая работа Маркса по экономической проблематике, открывает многолетнюю борьбу Маркса с Я. Ж. Прудоном за лидерство в европейском левом движении. Одновременно «Нищета философии» — первая опубликованная работа Маркса, в которой представлена его социально-философская позиция, называемая «материалистическое понимание истории». Книга содержит две главы. В главе первой («Научное открытие») развернута полемика с Прудоном по политико-экономическим проблемам (проблема стоимости, труда, денег, общественного богатства, конкуренции и монополии, разделения труда, земельной ренты, перспектив и возможностей рабочего движения). В целом Маркс придерживается теоретических оснований классической политической экономии (Д. Рикардо, А. Смит), но в собственной интерпретации, с позиций историзма и социального радикализма. В главе второй («Метафизика политической экономии») Марксом дана критика философских оснований и методологии Прудона. Поскольку в этой области Прудон неудачно подражал гегелевской диалектической манере, критика Маркса носит характер почти памфлетный, уничижительный; в содержательном же отношении Маркс кратко повторяет свои общие оценки и реконструкции гегелевской диалектической технологии из текстов «Святого семейства», «Немецкой идеологии» и т. д. -Изд.: Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 65-185. А. Б. Бамаев

НИЯТИ-ВАДА (санскр. niyativada — учение о необходимости) — обозначение целого ряда детерминистских и фаталистических учений Индии, восходящих к начальному периоду индийской философии в качестве оппозиции брахманизму и отрицающих значимость правильной ритуальной практики и поведениядлябудущейсудьбыиндивида. Наиболееоткровенно концепция нияти-вады была выражена аджшиками, согласно которым существование индивида полностью детерминировано мировой Необходимостью (niyati), действующей также через принципы «окружающей среды» и «собственной природы» (см. Маккхали Госама). В «Шветашватара-упанишаде» нияти-вада входит в своеобразный список «неортодоксальных» направлений (1.2). «Махабхарата» отражает уже ту стадию нияти-вады, на которой она ассоциируется не только с учением адживиков, но и со своеобразно понимаемым «теизмом»: Ишвара, по нияти-ваде, полностью предопределяет как действия людей, так и их результаты (XII.33). A К. Шохин

НОВАЛИС (Novalis), наст, имя и фамилия — Фридрих фон Харденберг (Hardenberg) (2 мая 1772, Видерштедт, ок. Ман- сфельда — 25 марта 1801, Вайсенфельс) — немецкий поэт и философ, представитель раннего романтизма. Близкий друг Ф. Шлегеля. Получил естественнонаучное образование. Испытал сильное влияние Фихте и в меньшей степени Канта. Его философская система, которую он назвал «магическим идеализмом», сочетает в себе диалектические и натурфилософские тенденции с идеями, почерпнутыми в восточных и

97

НОВГОРОДЦЕВ западных мистическихучениях. В магическом созерцании, воплощающемся в поэзии, возникает образ мира как единого целого. Поэзия как универсальный способ познания высшей сверхчувственной реальности (Бога) соединяет разум, чувство и волю в творческой деятельности. Противоположности переходят друг в друга и находятся в отношении взаимопредставленности, которое носит знаковый характер. Отсюда характерное для Новалиса утверждение мистической природы знака (слова), в котором представлены вещь и ее сущность. Вьывить эту скрытую взаимосвязь и магически воздействовать на нее может только гений (поэт). Свои философские идеи Новалис выражал в форме фрагмента, заключающего в себе элементы эссе и афоризма. Идеал общественного и государственного устройства видел в средневековой Европе с ее строгой сословной иерархией и религиозностью («Христианство или Европа» (Das Christentum oder Europa), 1799, опубл. 1826). Соч.: Schriften, hrsg. von P. Kluckhohn und R. Samuel, Bd. 1—. Stuttg., 1977—; рус. пер.: Фрагменты. Ученики в Саисе. СПб., 1994; Гимны к ночи. М., 1996. Лит.: Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма. М., 1978; Вайнштейн О. Б. Язык романтической мысли: О философском стиле Новалиса и Фридриха Шлегеля. М, 1994; Haering Th. Novalis als Philosoph. Stuttg., 1954; Koch H. Der philosophische Stil des Novalis. Munster, 1972; Mahl H. -J. Die literarische Fruhromantik. Gott., 1983. P.A. Счастливцев

НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович [28 февраля (12 марта) 866, Бахмут Екатеринославской губ., ныне Артемовск Луганской обл. — 23 апреля 1924, Прага] — русский философ, правовед, глава московской школы философии права. После окончания в 1888 Московского университета оставлен для подготовки к профессорскому званию, затем находился в научной командировке в Берлине и Париже. С 1896 приват-доцент, с 1903 экстраординарный, в 1904—11 ординарный профессор Московского университета по кафедре энциклопедии права и истории философии права. В 1906—18 директор Московского высшего коммерческого института. В 1920 профессор Таврического университета. В 1922—24 декан юридического факультета Русского института в Праге. В 1897 защитил магистерскую диссертацию «Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба», в 1902 — докторскую «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве». Участник сборников «Проблемы идеализма» ( 1902, вышел под егособст- венной редакцией) и «Из глубины» (1918). Участвовал в работе «Союза освобождения» и в создании кадетской партии, избирался депутатом Государственной думы первого созыва. Позднее глубоко раскаивался в том, что своей политической активностью способствовал крушению старой России. К концу жизни стал глубоко религиозным и церковным человеком. Главное сочинение — «Введение в философию права». Свою главную задачу в области философии права видел в борьбе с традицией историзма и социологизма и в защите позиции нравственного идеализма. Основную причину кризиса современного ему правосознания видел в неспособности строго различать абсолютность нравственного идеала и относительность любого правопорядка. «Правовое государство не есть венец истории, не есть последний идеал нравственной жизни; это не более как подчиненное средство, входящее как частный элемент в более общий состав нравственных сил» (Кризис современного правосознания. М., 1909, с. 16). Наиболее основательная критика социального утопизма и марксизма осуществлена в работе «Об общественном идеале» (М., 1917). Осознавая бессилие одной лишь теории в борьбе с квазирелигиозными утопическими умонастроениями, Новгородцев выражает уверенность, что осуществление на практике социалистических начал неизбежно приведет к крушению марксизма как идеологии. Анализируя опыт русской революции, пришел к глубокому убеждению, что не только правовые системы не обладают автономией и бессильны без нравственного воспитания, но что и сама нравственность не обладает автономией и не является высшим началом. Путь автономной морали и демократической политики привел с неизбежностью к разрушению в душах высших связей и вековых святынь. «Вот почему,— заключает Новгородцев,— мы ставим теперь на место автономной морали теономную мораль и на место демократии, народовластия — агиократию, власть святынь. Не всеисцеляющие какие-либо формы спасут нас, а благодатное просветление душ» (Восстановление святынь. — В кн.: Об общественном идеале. М., 1991, с. 579). Влияние философских взглядов Новгородцева испытали И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, Н. Н. Алексеев, В. А. Саваль- ский, А. С. Ященко, С. И. Гессен, Г. В. Флоровский и др. Соч.: Соч. М., 1995. Лит.: Левицкий Л. П. И. Новгородцев. — В сб.: Русская религиозно- философская мысль 20 в. Питсбург, 1975, с. 298—305; Алексеев H. H. Из Царьграда в Прагу. Русский юридический факультет. — В кн.: Пашуто В. Т. Русские историки эмиграции в Европе. М., 1992; Флоровский Г. В. Памяти профессора П. И. Новгородцева. — Он же. Из прошлого русской мысли. М., 1998. А. В. Соболев

НОВИКОВ Николай Иванович [27 апреля (8 мая) 1744, имение Тихвинское-Авдотьино Бронницкого у. Московской губ. — 31 июля (12 августа) 1818, там же] — писатель, журналист, мыслитель-гуманист. Дворянин. Получил незаконченное образование в гимназии при Моск. универ-те. С1762 служил в гвардейском Измайловском полку. В 1768—69 — секретарь Комиссии по составлению проекта нового Уложения. Новиков — издатель сатирических журналов «Трутень» (1769— 70), «Живописец» (1772—73), «Кошелек» (1774) острой социальной направленности, объединенных идеей внесословного равенства людей. Поняв ограниченность возможностей подцензурной сатирической печати, пришел к выводу о том, что путь к общественному благу лежит через нравственное воспитание и просвещение отдельной личности. Просветительские цели преследовали такие издания, как «Опыт исторического словаря о российских писателях» (1772), «Древняя Российская Вивлиотика, или Собрание разных древних сочинений» (10 частей за 1773—75 и 20 частей за 1788—91 во 2-м изд.), «Повествователь древностей российских, или Собрание разных достопамятных записок, служащих к пользе истории и географии российских» (1776), журнал «Санкт-петербургские Ученые Ведомости» (1777), которые проводили гуманистические и патриотические идеи Новикова. В 1775 вступил в масонскую ложу барона Рейхеля, где «все было обращено на нравственность и самопознание». Масонское учение оказалось ближе мировоззрению Новикова, чем философия Просвещения. Приняв основную идею масонства — необходимость нравственногосамосовершенствования,продолжилпо- иски «истинного» масонства, философии, которая бы раскрыла ему смысл жизни и мироздания. Именно в лоне масонства развивал гуманистическое учение о человеке добродетельном, разумном, стремящемся к подобию Божию. В журнале «Утренний свет» (1777—80) с религиозно-нравственных позиций

98

НОВИЦКИЙ рассматривались пути самопознания и богопознания (также и мистического), обосновывалось положение о достоинстве личности, критиковались вольтерьянство и просветительская философия. В 1779 переехал в Москву и арендовал типографию университета, где развернул активную книгоиздательскую деятельность. В 1780 возглавил ложу «Гармония», членов которой (И. П. Тургенева, А. М. Кутузова, H. H. Трубецкого, М. М. Хераскова, И. Е. Шварца и др.) объединяла идея нравственного самосовершенствования и стремление к просветительной деятельности. В «Московском издании» (1781) пытался соединить светское и религиозное направления журналистики и философии. В 1783 вошел в состав тайного розенкрейцерского братства, где нашел искомое «истинное» масонство, а именно путь достижения истинного знания о Боге, натуре и человеке через нравственное совершенствование. Поглощенный этической стороной учения, остался в стороне от внешней обрядовой церемонии ордена и «практических» работ по изучению природы. В богослове ко-мистическом журнале «Вечерняя заря» (1782—83) продолжил тему масонской этики и мистического богопознания. Неразрывные в понимают Новикова просвещение и добродетель приближают человека к его подлиннику — Творцу, но при этом вера и разум не противоречат, а дополняют друг друга. Взаимодополняемость и равноправность веры и разума, чувственного и сверхчувственного, науки и Св. Писания заявлены в последнем журнале «Покоящийся трудолюбец» (1784—85), где Новиков, стремившийся к цельному мировоззрению, воплотил свое гуманистическое видение человека в единстве рационального и мистического, разума и откровения. Там же, оставаясь теистом, признал наличие рационального в философии Просвещения, но последнее слово оставлял за верой. В 1792 арестован и помещен в Шлиссельбургскую крепость. Освобожден Павдом I в 1796. Последние годы провел в родовом имении, сохранив прежние убеждения и привязанность к средневековым мистикам, при этом скептически воспринимал новое влияние протестантских богословов-мистиков Эккарс- тгаузена и Юнга Штиллинга, которые считали, что внутреннее возрождение человека и соответственно торжество божественной благодати в мире наступит вне усилий воли самого человека. Соч.: Избр. соч. М.—Л., 1951; Избр. педагогические соч. М., 1959; Избр. соч. — В кн.: Н. И. Новиков и его современники. М, 1961; Смеющийся Демокрит. М., 1985. Лит.: Лонгинов М. Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1867; Вернадский Г. Н. И. Новиков. Пп, 1918; Макагоненко Г. П. Н. Новиков и русское просвещение XVIII в. М— Л., 1951; Дербов Л. А. Общественно-политические и исторические взгляды Н. И. Новикова. Архив: РГАЛИ, ф. 1270. И. Ф. Худушина

НОВИКОВ Петр Сергеевич (28 августа 1901, Москва — 9 января 1975, там же) — российский математик и логик. В 1925 окончил физико-математический факультет Московского университета, в 1929 аспирантуру под руководством H.H. Лузина. С 1934 сотрудник отдела теории функций Математического института им. В. А. Стеклова АН СССР, в 1957—73 заведует отделом математической логики. Доктор физико-математических наук (1935), академик АН СССР (1960). Вел активную и разностороннюю педагогическую работу. В 1944— 70 заведующий кафедрой математического анализа Московского педагогического института им. В. И. Ленина. Для научного творчества Новикова характерно обращение к труднейшим и принципиальным вопросам оснований математики. В дескриптивной теории множеств в кон. 20-х — нач. 40-х гг. им получены фундаментальные результаты и разработаны методы исследования, существенно поштиявшие на дальнейшее развитие этой теории. Цикл работ Новикова (1939—49) посвящен проблемам эффективности и непротиворечивости в математике и математической логике. В обширном исследовании (1951) создан оригинальный метод доказательства непротиворечивости (логической совместимости с принципами множеств теории в предположении, что последние сами образуют непротиворечивую систему) предложений дескриптивной теории множеств и получены доказательства непротиворечивости ряда важных положений этой теории. Когда встал вопрос о существовании алгоритмически неразрешимых проблем в традиционной математике, А. А. Марков и Э. Пост дали (1947) примеры конечно определенных полугрупп с алгоритмически неразрешимой проблемой равенства слов. Однако оставался открытым поставленный еще в 1912 вопрос об алгоритмической разрешимости проблемы равенства слов для конечно определенных групп, т. е. для одного из основных типов алгебраических структур. В 1952 Новиков строит пример группы, для которой не существует алгоритма, решающего названную массовую проблему (публикация с полным доказательством — 1955, Ленинская премия — 1957). Как непосредственное следствие данного результата с помощью разработанного им метода изучения конечно определенных групп самим Новиковым, а затем и рядом др. авторов было обнаружено большое число др. алгоритмически неразрешимых массовых проблем в алгебре. Развитый Новиковым технический аппарат позволил ему сформулировать (1959) идею отрицательного решения одной из труднейших проблем алгебры — так называемой проблемы Бернсайда о периодических группах (1902). Научное творчество Новикова, существенно обогатившее такие разделы математики, как дескриптивная теория множеств, математическая логика и алгебра, имеет непреходящее значение в области усилий человеческого интеллекта выявить границы и природу феномена абстракции актуальной бесконечности, который, впрочем, и создан был самим этим интеллектом. Соч.: Элементы математической логики, 2-е изд. М, 1973; Конструктивная математическая логика с точки зрения классической. М., 1977; Избранные тр. М., 1979. Лит.: Петр Сергеевич Новиков. — Успехи математических наук, т. 26, вып. 5. М., 1971. Ф. А. Кабаков

НОВИЦКИЙ Орест Маркович [25 января (6 февраля) 1806, Новоград-Волынский Волынской губ,— 4(16) июня 1884, Киев) — русский философ, историк философии, религиевед, психолог. Представитель киевской школы философского теизма. Окончил Острожское духовное училище ( 1821 ), Волынскую семинарию (1827), Киевскую духовную академию (1831). Преподавал там же польский язык, философию, став одновременно первым профессором Киевского университета по кафедре философии, где читал логику, опытную психологию, нравственную философию, историю философских систем. После закрытия философских кафедр в университете в течение 20 лет служил в цензурном ведомстве. Свою задачу видел втом, чтобы проследить развитие мировой мысли «в не- прерывнойевязисдвижениемпонятийрелигиозных». Религия и философия рассматриваются Новицким в «нераздельности и неслиянности». Философия изучает всеобщие формы

99

НОВОГО КЛАССА КОНЦЕПЦИЯ и законы бытия и является разумной рефлексией, следующей за естественной верой. Новицкий глубоко усвоил идеи немецкой классической философии, в которой предметом сознания являются Я, не-Я и Бог (Фихте), а основными идеями разума — идея истинного (того, что в мире духовном есть), благого (того, что в мире явлений должно быть) и идея прекрасного (что в нем может быть) (Кант). В своих курсах излагал взгляды В. Круга, Ф. Фишера, В. Кузена, Г. Риттера, Ф. Крейцера. Соч.: Духоборцы, их история и вероучение. К.. 1832; О первоначальном переводе Св. Писания на славянский язык. К., 1837; Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношении, их силе и важности. К., 1838; Руководство к опытной психологии. К., 1840; О разуме как высшей познавательной способности. — «Журнал Министерства народного просвещения», 1840, ч. 27; Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований, ч. 1—4. К., 1860—61. Лит.: Биографический словарь профессоров и преподавателей Императорского университета св. Владимира. 1834—1884. К., 1884; Шпет Г. L Очерк развития русской философии. Соч. М., 1989. А. И. Абрамов, Н. А. Куценко

НОВОГО КЛАССА КОНЦЕПЦИЯ - учение, согласно которому управленцы в коммунистических политических режимах образуют «новый класс». Эгалитарные лозунги, с которыми пришли к власти коммунистические и леворадикальные партии для представителей нового класса, не более чем камуфляж их стремления к неограниченной, часто тоталитарной власти. Вместо обещанной ликвидации эксплуатации человека человеком в создаваемой ими социально-политической системе к власти приходит новый класс, управленцев, обладающий собственностью на власть. Концепция нового класса в этом варианте разработана М. Джиласом, обобщившим и развившим взгляды ряда его предшественников. Еще M. A Бакунин считал, что пропагандируемая К. Марксом диктатура пролетариата — это «деспотизм управляющего меньшинства», управление «огромного большинства привилегированным меньшинством. Но это меньшинство, говорят марксисты, будет состоять из работников. Да, пожалуй, из бывших работников, но которые, лишь только сделаются правителями и станут смотреть на весь чернорабочий мир с высоты государственной, будут представлять не народ, а самих себя и свои претензии на управление народом» (Бакунин М. Философия. Социология. Политика. М., 1989, с. 482,483). Российский публицист кон. 19 — нач. 20 в. В. Махайский предупреждал об опасности для рабочих прихода к власти нового, образованного класса, который, подстрекая массы к революции, сам стремится превратиться в господствующий класс. В. И.Ленин, разрабатывая организационные и идеологические основы партии «нового типа», писал, что она должна состоять из узкого круга партийных функционеров (это был зародыш будущего «ноюго класса») и широкой партийной массы. После Октябрьской революции власть паргократической элиты была институциализирована в форме номенклатурной системы (И. В. Сталин писал о «своего рода ордене меченосцев»). В 20—30-х гг. Л. Д. Троцкий говорил о бюрократическом перерождении верхушки партии, обвиняя Сталина в том, что он наделил аппаратную партийную элиту бесконтрольной властью, способствуя образованию на ее основе нового господствующего класса. В работе «Преданная революция» он писал, что этот новый класс эксплуататоров необходимо свергнуть, чтобы построить аутентичный социализм. Этапом в формировании концепции нового класса была книга Дж. Бернхейма «Менеджерская революция» (Burnham J. The Managerial Revolution. N. Y, 1941). В его представлении «новый класс» — это класс профессиональных управленцев, который привела к власти научно-техническая революция, который становится элитой общества, оттесняя на периферию класс собственников. Автор описал два типа менеджерского общества — демократический (напр., в США) и тоталитарный (в СССР, гитлеровской Германии, фашистской Италии); утверждения коммунистов об установлении в СССР диктатуры пролетариата он отбрасывал как демагогию, прикрывающую подлинную диктатуру «ноюго класса». М. Джилас, занимавший один из высших постов в Югославии времен Тито и ставший диссидентом, в книге «Новый класс» (1957) дал систематическое изложение теории нового класса. Отметая пропагандистские утверждения о том, что в т. н. социалистических странах нет эксплуататоров, он показал, что там сформировался новый класс, эксплуатирующий общество. Вскрывая механизм эксплуатации «новым классом» трудящихся, он писал: «...перед нами особый класс, с особым видом собственности и власти... Отличительная черта нового класса — особая, коллективная собственность» {Джилас А/. Лицо тоталитаризма. М., 1992, с. 214—222). Формально собственность на средства производства у нового класса отсутствует; заменой и аналогией частной собственности является близость к власти, которая и обеспечивает возможность распоряжаться всеми богатствами страны; собственностью нового класса является само государство. Конкретизируя концепцию ноюго класса, М. С. Вселенский доказывает, что новым господствующим классом советского общества явилась номенклатура (Вослен- ский А/. Номенклатура. М., 1991). В социологической литературе, описывающей проблемы развитых западных обществ, понятие «новый класс» имеет иное содержание. В постиндустриальную эпоху новым классом вместо бюрократов, управленцев, технократов становятся интеллектуалы (Д. Белл, И. Кристол, С. М. Липсет, А. Гоулднер). Г. К. Ашин

НОВОГРАДСТВО - см. Евразийство.

НОВОЕ КОНФУЦИАНСТВО [синь жуцзя; синонимичные термины — современное новое конфуцианство (сяньдай синьжуцзя, дандай синьжуцзя); современное конфуцианство (сяньдай жуцзя, дандай жуцзя); постконфуцианство (хоужуц- зя)1 — философское направление в китайской мысли, зародившееся в 1920-е гг. Предпосылкой его формирования стали попытки китайских мыслителей 19 в. найти возможность адаптации конфуцианской культуры к вызову со стороны научно-рационалистической культуры Запада. К предшественникам ноюго конфуцианства можно отнести политика Чжан Чжидуна (1837—1909) с его теорией сохранения «китайского учения в качестве основы с избранием западного учения для [утилитарного] применения» (чжун ти си юн), попытки Каи Ювэя соединить прогрессивные политические реформы с установлением государственного религиозного культа Конфуция, призывы Лян Цичао к спасению «потерпевшей крах материалистической» культуры Запада при помощи конфуцианской духовности. Формирование нового конфуцианства как течения культурно-философской мысли современного Китая стало реакцией на «движение за новую культуру», развернутое в нач. 20 в. антитрадиционалистски настроенной интеллигенцией под лозунгами науки и демократии.

100

НОВОЕ КОНФУЦИАНСТВО Первый этап развития нового конфуцианства (1920—30-е гг.) характеризовался акцентом на различии культур Китая и Запада и превосходстве китайской «духовности» над западной «материальностью». Начальной точкой существования этого течения можно считать 1922, когда Лян Шумен в книге «Культуры Востока и Запада и их философии» призвал вернуться к Конфуцию и возродить его учение для создания мировой культуры будущего. Ряды сторонников нового конфуцианства сплотились в ходе «дискуссии о науке и метафизике» (1923), в начале которой сторонник «метафизики» Чжан Цзюньмай (1887—1968) высказал мнение о невозможности постигнуть таинственность человеческого «я» при помощи методов нацеленной на постижение материального мира науки. Акцент сторонников «метафизики» на интуитивности познания совпал с культурологическим тезисом о превосходстве морально гармонизирующей китайской традиции над материализмом и рационализмом Запада. Представители раннего нового конфуцианства находились под значительным влиянием буддизма, в особенности школы йогачары (вэйши). Это влияние проявилось как в творчестве Лян Шумина, так и в трудах Слоя Шили, создавшего оригинальную онтологическую систему «новой йогачары» («новогоучения отолько-сознании»—синь вэйшилунь). Лян Шумину принадлежит прежде всего разработка культурологических и антропологических аспектов нового конфуцианства, Сюн Шили обратился к поиску новых интерпретаций учения нового конфуцианства о мире и его познании. Несмотря на то что темы западной философии практически не играли в работах Сюн Шили какой-либо заметной роли, его наследие имело большое значение для позднейшего развития нового конфуцианства. В 1930—40-е гг. развитие нового конфуцианства ознаменовалось переходом от «конфронтационных» к «синтетическим» интерпретациям отношений между философскими традициями Китая и Запада. Эгоярко проявилосьвсозданной Фэн Юла- нем философской системе «нового учения о принципе-законе» (синь лисюэ), вобравшей в себя многие аспекты европейского платонизма и кантианства и строившейся на основе позитивной оценки рационализма и логико-аналитического метода мышления. Разрозненные философские труды Хэ Линя, известного своими переводами Гегеля, отличаются большим, чем у Фэн Юланя, вниманием к субъективности человеческого сердца-сознания (синь) и интересом к религиозному сознанию. Хэ Линем была предложена программа синтеза китайской культурно-философской традиции с философиями Сократа, Платона, Аристотеля, Канта и Гегеля, христианством и западным искусством. Соединением нового конфуцианства и политической идеологии 1940-х гг. оказались концепции лидера Гоминьдана Чан Кайши (1887—1975) и партийного теоретика Чэнь Лифу (1900). Философия «Силы и действия» (ли син чжэсюэ) Чан Кайши включила в себя многие постулаты древнего конфуцианства о «действии» (син) и его связи с достижением гуманности и знания. Официозное новое конфуцианство Гоминьдана было нацелено на идеологическое обслуживание «движения за новую жизнь» и имело творческих последователен среди интеллигенции. После победы КПК над Гоминьданом и образования в 1949

КНР творческое ядро нового конфуцианства переместилось за пределы материкового Китая. Несмотря на то что ведущие Ученые старшего поколения (Лян Шумин, Сюн Шили, Фэн Юлань, Хэ Линь) не покинули страну идеологические ограничения не дали им возможности развить свои творческие замыслы. Политически солидаризовавшийся с КПК Лян Шумин был раскритикован лично Мао Цзздуном, но не отказался от своих философских убеждений. Пользовавшемуся поддержкой в политических кругах Сюн Шили удалось опубликовать в сер. 1950-х гг. ряд философских работ, написанных без требуемого учета марксистской методологии. Фэн Юлань и Хэ Линь отказались от своих прежних убеждений и перешли на сторону марксизма, что не избавило их, как и Лян Шумина, от непрестанной критики за их «реакционное буржуазно-помещичье мировоззрение». В нач. 1950-х гг. третий этап творческого развития нового конфуцианства продолжили эвакуировавшиеся в Гонконг и на Тайвань Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Сюй Фугуань, Цянь My и близкий к ним Чжан Цзюньмай, работавший по преимуществу в США. Борьба новой власти на материке против традиционной культуры наложила на их творчество глубокий отпечаток консерватизма и эмоциональности. Важной вехой в развитии нового конфуцианства послевоенного периода стала публикация в 1958 «Манифеста китайской культуры людям мира», в котором Моу Цзунсань, Сюй Фугуань, Чжан Цзюньмай и Тан Цзюньи призвали относиться к китайской культуре как к тяжело больному но еще живому организму; требующему помимо изучения еще сочувствия и уважения. Главное воздействие на новое конфуцианство в это время оказала немецкая классическая философия (Тан Цзюньи глубоко увлекся учением Гегеля, а Моу Цзунсань обратился к конфуцианскому переосмыслению Канта), однако его интеллектуальной основой оставалась китайская конфуцианская традиция. «Моральная метафизика» Моу Цзунсаня строится на критике несовершенства учения Канта, не принявшего во внимание способность человека к моральной интеллектуальной интуиции, описанной конфуцианским понятием о «врожденном знании добра» (лян чают). Нынешний этап в развитии нового конфуцианства наступил в 19%, после смерти лидера движения Моу Цзунсаня. Ведущими фигурами нового конфуцианства стали китайские ученые, получившие образование и работающие на Западе, как правило в США,— Ду Вэймин (Гарвардский университет), Чэн Чжунъин (Университет Гавайи в Маноа), Лю Шусянь (Китайский университет Гонконга). Их научный стиль окрашен объективностью, интерпретационно-аналитическим и историко- философским подходом к китайской традиции. Основные цели нового конфуцианства выражены в формулах «вернуться к корню и открыть новое» и «исходя из учения о внутренней совершенной мудрости решить проблему внешней царственности», где под «корнем» (бэнь) и «внутренней совершенной мудростью» (нэй шэн) понимается традиционное конфуцианское отношение к человеку как к субъекту моральной практики, а под «новым» и «внешней царственностью» (вай ван) — форма западной науки и демократии. Успехи индустриального развития стран азиатского «конфуцианского ареала» в 1970—80-е гг. изменили акценты в проблеме соотношения конфуцианской традиции и возможности достижения экономической мощи. Конфуцианство рассматривается уже не как препятствие на пути индустриальной модернизации, а как способствующий ей фактор, что дало жизнь граничащей с новым конфуцианством политтасо-идеологической доктрине «конфуцианского капитализма». Современные сторонники нового конфуцианства акцентируют конфуцианские концепции плюралистичности («принцип один, проявлений много» — ли и фэнь шу) и гармонии (чжун хэ), пытаясь тем самым адаптировать содержание своей теории к диалогу с ми-

101

«НОВЫЕ ИДЕИ В ФИЛОСОФИИ» ровой философской мыслью и проблемам современного общества. Давая новому конфуцианству новую жизнь, такие ин- терпретациилишаютегонормативногокультурно-философско- го статуса и превращают в одно из многих учений, существующих в современном мире. Во 2-й пол. 1980-х гг. в ходе усиления тенденции «возвращения к корням» национальной культуры в КНР обозначился интерес к новому конфуцианству со стороны официального обществоведения; утверждается, что его представители «имеют важные заслуги в защите и развитии национальной культурной традиции, критике национального нигилизма, синтезе философий и культур Китая и Запада, поиске путей модернизации традиционной культуры» (Фан Кэли). В кон. 20 в. научные круги КНР заняли по отношению к новому конфуцианству объективно-описательную позицию, а попытки синтеза с марксизмом и социалистической идеологией вызывают волну критики; сторонники нового конфуцианства на Тайване и в Гонконге заняты поиском нового лидера движения вместо Моу Цзунсаня, а настойчивые усилия ученых из Северной Америки по глобализации «конфуцианского послания» и его изложению на языке западной культуры лишают разрабатываемый ими вариант нового конфуцианства связи с изначальным китайским материалом. Лит.: Китайская философия и современная цивилизация. М., 1997; Чжэн Цзядун. Сяньдай синьжуцзя гайлунь (Очерк современного нового конфуцианства). Наньнин, 1990; Сяньдай синьжуцзя сюэань (Учение и труды современных новых конфуцианцев), ред. Фан Кэли, Ли Цзиньцюань, т. 1—3. Пекин, 1995; Сяньдай синьжуцзя жэ- ньу юй чжуцзо (Персоналии и труды современного нового конфуцианства), ред. Фан Кэли, Чжэн Цзядун. Тяньцзинь, 1995. Л, В. Ломаное «НОВЫЕ ИДЕИ В ФИЛОСОФИИ» - непериодическое издание, выходившее в Петербурге в 1912—14 под редакцией Н. О. Лосского и Э. Л. Радлова. В число авторов входили Н. Г. Дебольский, А. А. Крогиус, И. И. Лапшин, С. Л. Франк, Б. В. Яковенко. Всего напечатано восемнадцать номеров. В предисловии к первому номеру была сформулирована основная цель издания — «знакомить русскую публику, интересующуюся движением философской мысли, с новыми течениями в этой области» и с различным решением основных философских проблем у современных философов. Особо подчеркивалось, что журнал не будет проводить точку зрения какого-либо одного направления, но, в целях предоставить читателю «свободу выбора из доставленного материала», будет публиковать переводные статьи авторов различных направлений, а также оригинальные, написанные русскими философами. Тем не менее среди опубликованных работ преобладали статьи, посвященные проблемам идеалистической, в первую очередь немецкой, философии: А. Дильтея, Э. Маха, М. Планка, А. Рея, Р. Авенариуса, А. Бергсона, Э. Гуссерля, В. Шуппе, а также Вл. Соловьева и др. М. И. Ивлева «НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ

РАЗУМЕНИИ» (Nouveaux essais sur l'entendement humain) — сочинение Лейбница (1703—04), его отклик на «Опыт о человеческом разумении» Локка, вышедший по-французски в 1700 с добавлениями автора. Лейбниц не напечатал свои «Опыты» ввиду смерти Локка. Повторяя структуру работы последнего, полемизируя или соглашаясь с ним, Лейбниц заполняет системой своего органического априоризма лакуну, вызывающе оставленную Локком во всей внеэмпирической области. Под нашим сознанием располагается бесконечное скрытое содержание, в нашем духовном существе столько свернутого богатства, что на уровне не только потенций, но и незаметных актов мы «врождены самим себе». Душа не пуста, в каждый момент мы полны бесчисленными перцепциями, как бы сплошным шумом мирового океана, просыпаясь к его услы- шанию под действием каждый раз особых, не всегда заметных и часто минимальных побуждений. Через постоянный фон «малых восприятий» каждое существо укоренено во вселенной и приобщено к актуальной бесконечности и безграничной тонкости вещей. Вещи ощущаются нами большей частью неотчетливо, хотя знание об их непостижимой бесконечности должно быть в нас отчетливым, иначе величие и красота вселенной не для нас. Живые существа, т. е. души в своем постоянном соединении с телами, текут в космическом потоке. Они призваны восстать от сна, подобия смерти. Впрочем, воображение непостижимых чудесных сил вокруг нас — тоже своего рода сон, прибежище плохой философии. Надо неустанно раздвигать область отчетливого знания. Кн. 1, «О врожденных понятиях», направлена против тезиса Локка, что дух подобен «чистой доске» (tabula rasa) и наша мысль прерывна. Нам врождены, здесь Лейбниц соглашается с Декартом, идея Бога как предельного совершенства и сродные с ней идеи. Феномен воспоминания свидетельствует, что точки внимания извлекают на свет далеко не все наше скрытое знание. Нравственные правила (об их разнообразии свидетельствовали широкие этнографические познания эпохи) врождены своим особым способом и, подобно положениям арифметики, требуют доказательства, которое дает в их случае «внутренний свет», совесть. Разумное обоснование вообще всегда необходимо, даже в отношении аксиом, и выявление врожденных понятий путем разумной демонстрации не довод против их природной данности. В кн. 2, «Об идеях», отрицается аффицируемость души, несоставной бестелесной монады, со стороны тел. «Разве у души есть окна, разве она похожа на доску, на воск? Кто представляет душу т. о., делает ее телесной» (гл. 1 ). У нее есть простые, как она, идеи, сопоставление и развертывание которых не прекращается в ней ни во сне, ни в смерти, нужно только отличать постоянную перцепцию бесконечного числа малых восприятий от осознанной апперцепции (гл. 9), пробуждающейся далеко не всегда. Сила, свобода, чувственное удовольствие, разумное счастье, формальные «собирательные» идеи отношения, причины, следствия, тождества (согласно принципу индивидуации, тождество возможно только между вещью и ею же самой) и различия принадлежат к идеям души, которая создает их сложные модификации. Кн. 3, «О словах», — компендий лингвистического знания эпохи. Поскольку человек не имеет особых органов речи, причину возникновения языка надо видеть в стремлении дать себя понять. Знаки устанавливаются произвольно, т. е. без естественной необходимости, но всегда на естественных основаниях. Артикуляции, тоны, ритмика полны разнообразного смысла, осмысленны и связи словесных понятий. Лейбниц предвосхищает почти все темы науки о языке от ономатопеи и сравнительно-исторической этимологии до теории имени (термина) и критики языка. Намечаются проекты развития языковой культуры. В кн. 4, «О познании», оно трактуется как «восприятие связи и соответствия или противоречия и несоответствия между двумя нашими идеями» на уровнях воображения, предположения и уверенности (гл. 1). Познание интуитивно, когда соответствие идей явствует из них без доказательства, в против-

102

«НОВЫЙ ОРГАНОН, ИЛИ ИСТИННЫЕ УКАЗАНИЯ ДЛЯ ИСТОЛКОВАНИЯ ПРИРОДЫ» ном случае оно производно. В обоих случаях установлению подлежат либо истины разума, либо истины факта. Демонстративное (в опоре на доказательства) познание строится на интуитивном познании при помощи опосредствующих идей. Достигнутое на настоящий момент познание жестко ограничено малостью нашего уголка вселенной. «Человеческому роду предстоят значительные перемены как в хорошую, так и в дурную сторону». Лейбниц ожидает прогресса наук, особенно медицины: она поможет добродетельному счастью человечества, «когда люди станут благоразумнее, чем теперь, и сильные мира сего научатся лучше использовать свои богатства и свое могущество для своего собственного счастья» (гл. 3). Разум отличен от веры, как природа от благодати. Лейбниц предостерегает от многочисленных ложных экста-зов и пророчеств. Возвращаясь к своим просветительским проектам, он напоминает «о росте человеческого знания за последний век» и не сомневается в том, что «человечество добьется значительных успехов в более спокойные времена при каком-нибудь великом государе, которого Бог поставит для блага человеческого рода». «Новые опыты» были впервые изданы Р. Э. Распе в Амстердаме и Лейпциге в 1765. Русский перевод П. С. Юшкевича (1936). См. лит. к ст. Лейбниц. В. В. Бибихин «НОВЫЕ ФИЛОСОФЫ» — движение молодых философов Франции, заявившее о себе в 1970-х гг. Его сторонники ставили целью теоретическое осмысление итогов мая 1968 (массового социально-политического взрыва против существующего режима) и перспектив леворадикальных идей. Под влиянием структурализма и особенно воззрений М. Фуко, Ж. Лакана, Р. Барта, а также постструктуралиста Ж. Деррида «новые философы» выступили за нетрадиционное понимание истории и места в ней человека, проблем социальной революции и общественного прогресса. В центре внимания — механизм власти и угнетения; связи власти с наукой и идеологией; возможности автономного протеста личности против отчуждающих систем—политических, экономических, социальных. Одним из лидеров «новых философов» выступил Ан- дре Глюксман. Главными виновниками тоталитаризма он считает «властителей-мыслителей», создателей революционных теорий, к которым относит Фихте, Гегеля, Ницше и Маркса. История, по Глюксману,— это реализация идей, представленных в текстах великих авторитетов мысли, написанных специально для достижения господства. Позднее он обратился к идеям Декарта, который, в отличие от «властителей-мыслителей», не создает «позитивной идеологии», а пытается раскрыть человеческие заблуждения. Позитивная программа Глюксмана отмечена крайним пессимизмом: человека, отказавшегося от борьбы и конфликтов, ждет безысходное одиночество. Другой лидер «новых философов» — Бернар-Анри Леви — разрабатывал концепцию «онтологии власти». Структуры власти, запечатлеваемые в языке, требуют полной нивелировки индивидуально-личностного начала и ведут к нескончаемому увеличению отчуждения и зла. Леви подчеркивал значение иудео-христианской традиции, призванной воодушевлять людей на противостояние всепроникающей «онтологии власти». Лит.: Кутасова И. М. Антифилософия «новой философии». М, 1984; Glucksmain A. Les maitres penseurs. P., 1977; LevyB.-A. La barbarie visage humain. P., 1977. И. С. Вдовина «НОВЫЙ ОРГАНОН, ИЛИ ИСТИННЫЕ

УКАЗАНИЯ ДЛЯ ИСТОЛКОВАНИЯ ПРИРОДЫ» (Novum Organum, sive Indicia vera de Interpretatione Naturae) — сочинение Ф. Бэкона, вторая часть «Великого Восстаношгения Наук», в которой излагается учение о методе. «Новый Органон...» издан в Лондоне в 1620 на латинском языке. Русский перевод (С. Красилыцикова) с латинского оригинала издан в Москве в 1935; последняя его публикация — в составе издания: Бэкон Ф. Сочинения в 2 т., т. 2. М., 1977—78. Над этим произведением Бэкон работал свыше десяти лет, тем не менее оно издано незаконченным. Состоит из двух книг «Афоризмов об истолковании природы и царстве человека». Как свидетельствует уже само его название, Бэкон противопоставляет аристотелевскому «Органону» новое «орудие» познания, метод исследования природы, долженствующий способствовать власти человека на земле. Природу можно покорить лишь подчиняясь ей, не искажая ее образа, а постигая ее внутренние причины, или «формы». Этому препятствуют осаждающие умы людей «идолы». Идолы рода коренятся в самой природе человека, в его склонности к привычному, предпочтительному, более удобному; окрашивая вещи в субъективные тона, они искажают их реальные образы. Идолы пещеры — это узость взглядов и заблуждения отдельных людей, их особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы, маленький мир каждого, который накладывается на большой и всеобщий мир. Идолы площади исподволь навязываются уму языком, штампами ходячего словоупотребления; это и наименования вымышленных, несуществующих вещей, и вербальные носители плохих и невежественных абстракций, запутывающие умы и ведущие к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям. Идолы театра возникают из приверженности людей к односторонним теориям и превратным доказательствам, эти идолы мешают видеть за искусственными мирами, которые рисуют такие теории, все многообразие и богатство действительного мира. Не всякие идолы можно искоренить, но можно, осознав их характер и воздействие на ум, ослабить их влияние. Противоядием здесь служит мудрое сомнение и методологически правильно организованное исследование. Силлогистическая логика не улавливает тонкости совершенства природы. С другой стороны, силлогистическое доказательство уже предполагает правильно абстрагированные и хорошо определенные понятия и аксиомы. Поэтому истинное «орудие» познания — это индукция. Но не та, что заключает лишь на основании простого перечисления ограниченного числа благоприятных случаев, а та, что представляет собой определенный рациональный метод анализа опытных данных, производящий в опыте разделение и отбор и путем должных исключений наводящий на необходимые обобщения. Структуру такой индукции составляют «таблицы открытий». Собирается достаточное количество самых разнообразных случаев того явления, внутренняя причина (или «форма») которого ищется (таблица присутствия); затем — множество случаев, как можно более подобных предыдущим, в которых это явление отсутствует (таблица отсутствия); затем — множество случаев, в которых наблюдается изменение интенсивности данного явления (таблица степеней). Сравнение и анализ этих таблиц позволяют исключить факторы, постоянно не сопутствующие исследуемому явлению, и, остановившись на постоянно сопутствующих, в итоге выявить его внутреннюю причину, или «форму». Аэтопозвол ити практически воспроизвести такое явление. Работу индуктивного метода Бэкон ил-

103

НОМЕНКЛАТУРА люстрирует на примере нахождения «формы» тепла. Процессу индуктивного заключения способствуют исключительные ситуации, в которых природа исследуемого явления обнаруживается более очевидно, чем обычно. На рассмотрении таких «преимущественных примеров» и обрывается бэконовский трактат. Произведение Бэкона, изобилующее глубокими философскими соображениями и броскими афоризмами, положило начало философии и методологии опытной науки Нового времени. Своей разработкой способа индуктивного исследования Бэкон указал новое направление развитию логики, которое в полной мере было оценено и воспринято лишь в 19 в. А. Л. Субботин

НОМЕНКЛАТУРА (лат. nomenclature — перечень, роспись имен) — правящий слой социалистического общества, обладающий определенными привилегиями социальными. Представления о номенклатуре развивались в русле концепими нового класса. Еще Я. А Бердяев констатировал, что диктатура пролетариата, усилив государственную власть, создает колоссальную бюрократию, новый привилегированный класс, который может жестоко эксплуатировать народные массы. Политическая бюрократия, констатировал М. Джилас, есть новый класс коммунистического общества. Некоторое сходство между номенклатурой и усиливающей свои позиции западной политической, административной, производственной бюрократией (концепции «революции менеджеров», разделения собственности и контроля) побуждает ряд теоретиков и политиков ( Б. Рицци и др.) усматривать в формировании номенклатуры проявление всеобщей тенденции к бюрократизации общества. По мнению М. С. Восленского, номенклатура — господствующий класс социалистического общества, которое, как и все предшествовавшие классовые общества, является антагонистическим. В этот класс входят лица, состоящие в штатной номенклатуре партийных органов: ответственные работники парторганов, руководители государственных органов и негосударственных организаций и учреждений. Принадлежность к выборной номенклатуре (члены выборных партийных органов, депутаты Советов), не подкрепленная принадлежностью к штатной номенклатуре, означала включение в элиту, но не в правящий класс. В качестве правящего класса номенклатуру иногда рассматривают как коллективный субъект собственности, формально именуемой общенародной или государственной (Джилас, Вселенский), При коммунистических режимах, считает Джилас, общественно-политические отношения и собственность (тоталитарная власть и монополия на собственность) сопрягаются сильнее, чем где-либо еще. При этом понятие собственности переводится из юридической в «фактическую» плоскость в духе концепций «реальной собственности» (собственник тот, кто обладает контролем, фактически распоряжается). В действительности, однако, номенклатура получает возможность неограниченного распоряжения государственной собственностью не потому, что сама является собственником, а в силу институционального, безлично-субъектного характера представляемого и персонифицируемого ею государства как юридического (и фактического) субъекта права собственности в отношении основной массы средств производства (см. Институт социальным). С идеей номенклатурного государства перекликается развивавшаяся евразийцами концепция идеократии — построения государства и всего общества на основе безусловного господства некоторой «правильной» идеи, «идеи-правительницы», носителем и проводником которой выступает правящий слой, формируемый на основе подбора. Лит.: Восленский М. С. Номенклатура. М, 1991; Джилас М. Лицо тоталитаризма. М, 1992. В. А/. Быченков

НОМИНАЛИЗМ (лат. nominalis — относящийся к именам, именной, от nomen — имя) — одно из основных философских направлений в решении проблемы универсалии и исторически первая форма материализма. В методологическом плане, начиная с позднего средневековья, номинализм становится своего рода эмпирической философией пробуждающейся науки. Согласно номинализму, предметный мир вне мышления и сознания — это всецело эмпирический мир. Поэтому вне чувственного опыта нет никакой объективной реальности. Только конкретные вещи — индивиды — существуют в физическом смысле этого слова. Поэтому онтология номинализма допускает лишь минимальные классы родо-видового порядка (infima species), лишь один «уровень реальности» — уровень пространственно-временных объектов («фактов», «конкретов», «атомов» и т. п.), которые одни существуют «сами по себе», тогда как все возможные отношения между ними и даже некоторые их свойства зависят от способов нашего рассмотрения. Что же касается абстрактных объектов (абстрактных сущностей, универсалий), которые в чувственном опыте не даны, то они «сами по себе» (вне мышления и речи) не существуют. Своим действительным существованием и значением они обязаны их материальному носителю — языку. И поскольку существование абстрактных объектов чисто словесное, их включение в онтологию недопустимо. Эта общая установка номинализма пополнялась и обогащалась разработками частного порядка по мере развития философии и науки. Современный номинализм, изгоняя абстрактные объекты из онтологии, не запрещает их использование в теории или в научной практике, лишь бы при этом правильно пользовались абстракщими и умели отличать полезные абстракции от бесполезных, а для этого необходимо прежде всего уметь доказывать непротиворечивость вводимых абстракций, в частности уметь их исключать разысканием подходящей эмпирической модели. К примеру, использование абстракций «добро» и «красота» гносеологически оправдано уже таким очевидным эмпирическим фактом, как существование добрых людей и красивых женщин. Простым допустимым способом введения абстрактных объектов номинализм считает практику их контекстуальных определений. В этом случае абстрактные объекты вводятся в теорию как facon de parler, или как символические фикции. Эти символические фикции не имеют «собственного» значения, но их использование служит «сокращающим приемом» для формулировки вполне осмысленных утверждений о реальных объектах, особенно в тех случаях, когда этих объектов конечно необозримое или бесконечное множество. Так, говорят «всё красное» вместо того, чтобы говорить: «это красное», и «это красное», и «это...», т. е. вместо того, чтобы перечислять все красные предметы. Подходящим контекстуальным определением можно образовать абстракцию класса всех натуральных чисел без того, чтобы принимать этот класс в качестве объективной сущности. В арифметике вещественных чисел такого же рода абстракцией является «логарифм», имеющей смысл в контексте «logjc», где jc—вещественное, и притом положитель-

104

ное, число. Понятно, что подобные символические фикции не лишены познавательного значения, поскольку они служат для выражения определенных фактов. К примеру контекст «log х» можно исключить, заменив его соответствующим числом: положительным, отрицательным или нулем, а не фикцией. И все же, несмотря на ясность программного требования номинализма, реализация этого требования неизменно наталкивалась на трудности, в особенности когда речь шла об исключении абстрактных объектов из онтологии научных теорий, и в частности из онтологии математики. Эти трудности указывают на сомнительность самой идеи «исключения». Уже понятие семантической определимости, которое необходимо при построении номиналистического варианта теории множеств, предполагает использование нефинитных абстракций, не говоря уже об шбстртямя тотетщшлтмосутратшмло- аяш и абсжракяшш отождествлены Не лучшим образом обстоит дело и с требованием абсолютной конкретности и индивидуальности (см. Ипдшвтдуамтя) вводимых в теорию объектов, поскольку «с того момента, как мы ограничиваем номиналистический тезис языком-объектом, допуская свободное использование интуиции в метаязыке, этот тезис теряет право на существование... Анализ убеждает нас в том, что само понятие «конкретная вещь» не удовлетворяет номиналистическому постулату... То, с чем мы встречаемся на практике, всегда более или менее конкретно. Какая-либо строгая альтернатива возможна только через абстракцию» {Freudenthal H. Logique mathematique appliquee. P. — Louvain, 1958, p. 46). Истоки номинализма восходят к античности. Его первые представители в ранней античности — Антисфен (киник) и Диоген Синопский, противники «мира идей» Платона, положившие номиналистическую точку зрения в основу этики, а в поздней античности — Марциан Капелла, номиналистически излагавший логику. В раннее средневековье номинализм (тогда, собственно, и появились термины «номинализм» и «номиналисты») выделяется как реакция на рационалистический мистицизм неоплатоников. Номиналистическое толкование некоторых теологических догматов (Беренгаром Тур- ским и Росцеллином) вызвало недовольство церкви — номинализм был осужден на Суассонском соборе (1092). Однако это не остановило филиации номиналистических идей, представленных в позднем средневековье в области философской антропологии (Генрих [ентский), психологии (АдеСерешаль), логики (Петр Испанский, Уильям Оккам, Жан Буридан). Тогда же номинализм начал конституироваться как философия отделяющейся от схоластики опытной науки (Николай из Огрекура, Николай Орем, Роджер Бэкон). В эпоху Возрождения идеология номинализма также находит многих сторонников (Л. Валла, X. Вивес, Низолий). В Новое время номинализм принимает форму сенсуализма: Т. Гоббс, Дж. Локк и французские материалисты, с одной стороны, Дж. Беркли и Д. Юм — с другой. Именно в этот период закладываются основы той семиотической доктрины, которая характерна для современного номинализма, возрожденного в поздних философских работах Ф. Брентано. Но независимо номинализм заявляет себя в связи с кризисом теоретико-множественных «снов математики (эффежттвшш и кюшжфуктттзм во Франции и в России) и формальной логики (усилиями польской Школы логиков), атакжевА*1Мяи1ИРШ1Ш1у(финитизм), Параллельно номинализм па^гучаетновоетеоретическое обоснование в работах R Ршсселл и идеологов Венского кружка, оформляясь как самостоятельное течение в рамках теотпш- Лет.: Цемер Э, Очерк истории греческой философии. СПб., 1996; Штёкль А. История средневековой философии. СПб., 19%; Коплстон Ч, Ф. История средневековой философии. М., 1997; Яновская С. Л. Проблемы введения и исключения абстракций более высоких (чем первый) порядков. — В кн.: The foundation of statements and decisions. \torsz., 1965; Ледников E E Критический анализ номиналистических и платонистских тенденций в современной логике. К., 1973; Неретшш С. С. Дерующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, J995; Куаин У.О. Вещи и их место в теориях. — В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М„ 1998; Goodman M, Quine W. Steps Toward a Constructive Nominalism. - "Journal of Symbolic Logk", 12,1947; Quine W. On What There Is. — From a Logical Bwnt of View. Cambr. (Mass), 1953; Henkln L Some Notes on Nominalism.—«Journal ofSymbolic Logic», 18,1953; Beth ? IV. L'existence en Mathematique. P.—Louvain, 1956; Cane At. Realists and Nominalists. Oxf., 1961; LargeauItJ. Enquete sur Nominalisme. P., 1971; Courtenay WJ, Late Medieval Nominalism Revisited: 1972-1982. - «Journal of the History of Ideas», v. 44,1983. AS. M. Новоселов

НОМИНАЛИЗМ ЛОГИЧЕСКИЙ -направлениевлогике, основывающееся на философской концепции яамвшишшш. Логические номиналисты считают, что jwumpt шмшш (общие понятия) имеют лишь формальный способ существования: кроме предикатных выражений, фигурирующих в языке, никаких других универсалий не существует. Формальная теория предикации, которая обычно ассоциируется с логическим номинализмом, есть стандартная первопорядковая лкшкж яре- откатов с равенством. Предикативная природа универсалий объясняется с помощью логико-грамматических ролей, приписываемых предикатам в логических формах, а существование объектов определяется т. н. критерием Куайна: «существовать — значит быть значением квантифицируемой переменной», поскольку в первопорядковой логике нет квантифика- ции по свойствам, отношениям, классам. При переходе к логике второго порядка, когда гфиходится рассматривать квантификацию по предикатам, критерий Куайна непригоден, поскольку он не учитывает специфики существования универсалий. Логический номинализм в этом случае прибегает к подстановочной интерпретации, когда на место квантифицируемых переменных подставляются лингвистические выражения. Альтернативные решения удается получить уже в рамках логического кшщштушлшзма и решляз- JM, основанных на иных теориях универсалий и предикации. В отличие от номинализма в концептуализме гпжяикатные кванторы интерг1ретируются референциально, а не подстановочно. Это достигается за счет того, что концептуализм постулирует существование концептов, представляющих собой не предикатные выражения, не реальные свойства или отношения, но скорее когнитивные способности или структуры, основанные на подобных способностях, чья реализация в мышлении придает нашим ментальным актам предикативную или референциальную природу Как следствие и индивидные и предикатные кванторы в логическом концептуализме являются кванторами по референциальным концептам. Логический реализм, как и концептуализм, предполагает существование универсалий, отличных от ггредикатных выражений. Однако в отличие от номинализма и концептуализма реализмдопускаетуниверсалии, которые существуют нетолько независимо от языка, от естественной способности человека к мышлению и представлению, но и от всех форм кон- кретного существования и каузальных оснований для них (по традиции реальные универсалии называют свойствами и отношениями). В логическом реализме каждый класс индиви-

105

НОМОГЕНЕЗ дов является экстенсией некоторой логически реальной универсалии. Эти сущности выступают как объекты универсума рассмотрения. Предикатные кванторы здесь являются обычными кванторами по свойствам и отношениям. Современную версию номинализма можно встретить в работах С. Лесьневского. В его логической системе онтологии, представляющей собой исчисление имен, в качестве объектов принимаются только индивиды. В другой его логической системе («Ме- реология») понятие класса вводится в рамках соотношения «часть-целое» вместо «элемент-множество», поэтому единичное имя (напр., «класс деревьев») играет роль общего имени («дерево»), оставаясь в то же время частью целого, что позволяет избежать парадокса Рассела (см. Парадоксы логические). Основываясь на идеях Лесьневского, Т. Котарбиньский построил радикальную систему номинализма (восходящую к Росцелину), называемую им «реизмом», «конкретизмом» или «соматизмом». Согласно Котарбиньскому, слова, употребляемые для таких сущностей, как универсалии и классы, представляют собой просто неозначающие выражения и предложения, содержащие их, могут быть заменены предложениями, составленными из логических связок и имен вещей. Феноменалистская версия номинализма, восходящая к Лок- ку, Юму и Беркли, представлена в работах Н. Гудмена. Он конструирует все сущности, исходя из т. н. qualia, признаков, которые являются минимальными частями потока восприятия субъекта. Для реализации этой задачи Гудмен разработал вместе с Г. Леонардом исчисление индивидов, аналогичное системе онтологии С. Лесьневского. Умеренную версию аристотелевского номинализма представляет собой каузальная концепция имен С. Крипке. Согласно Крипке, при передаче имени от одного носителя к другому, чтобы научиться использовать имя с той же референцией, которая была установлена первоначально, следует различать жесткие десигнаторы (указывающие на один и тот же объект во всех возможных мирах) и случайные. При этом мы всегда начинаем лишь с объектов, которые мы имеем и можем идентифицировать в действительном мире. В. Л. Васюков

НОМОГЕНЕЗ, учение о биологической эволюции как о процессе, протекающем по определенным законам, не сводимым к воздействиям среды обитания. Разработано Л. С. Бергом в 1922 на основе параллельных рядов форм животных (Э. Коп, 1868) и растений (Н. И. Вавилов, 1920) с привлечением таких данных палеонтологии, как «пророческие фазы» (А. П. Павлов, 1901), и биологии развития (напр., закон Бэра). Д. Н. Соболев обратил номогенез из учения Берга об эволюции форм организмов в общее учение об эволюции живой природы. Сам Берг противопоставлял номогенез дарвинизму, но философский анализ (С. В. Мейен, 1974) показал, что лучше говорить о взаимодополнительности этих учении. По Ю. А. Урманцеву (1974,1988), номогенез есть следствие общесистемного характера процесса эволюции. В настоящее время принято мнение, что для конструктивного (обеспечивающего практическое применение) понимания эволюции необходим синтез различных форм эволюционизма, а это требует привлечения идей дарвинизма, ламаркизма, эмерд- жентного эволюционизма и номогенеза. Термин «номогенез» в зарубежной литературе малоупотребителен, для обозначения учений о направленной эволюции обычно пользуются множеством частных терминов (ортогенез, типострофизм, финализм и др.), не вводя обобщающего понятия. Лит.: Соболев Д. Н. Начала историч. биогенетики. Симферополь, 1924; Он же. Земля и жизнь, ч. 1-3. К., 1926-1928; Мейен С. В. О соотношении номогенетического и тихогенетического аспектов эволюции. — «Журнал общей биологии», 1974, № 4; Берг Л. С. Труды по теории эволюции. 1922—1930. Л., 1977; Урманцев Ю. А. Эволюционика. Пущино, 1988; Колчинский Э. И. Дмитрий Николаевич Соболев — автор первой концепции синтетического неокатастрофизма. — «Вопросы истории естествознания и техники». 1995, № 3; Гилберт С. Ф., Опиц, Д. М., Рэф Р. А. Новый синтез эволюционной биологии и биологии развития. — «Онтогенез», 1977, № 5; Jablonka Е., lamb M. J. Bridges Between Development and Evolution. — «Biology and Philosophy», 1998, N 1. Ю. В. Чайковский

НОМОТЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД (от греч. уоцо0етлкт| - законодательное искусство) — способ познания, имеющего целью установление общего (сходного, родственного) в явлениях, которое рассматривается как их закон. Понимание общего как закона явлений, предписываемого им «законодательствующим», «законополагающим» человеческим рассудком, восходит к И. Канту, отдавшему в своей гносеологии дань юридическому мировоззрению Нового времени. Однако специфический смысл, связанный с противоположением номо- тетического метода методу идиографическому, этому понятию придали вначале В. Виндельбанд, а затем Г. Риккерт, более детально разработавший дихотомию этих двух исследовательских подходов. Если номотетическое мышление имеет целью отыскание общих законов, то идиографическое занимается поисками отдельных исторических фактов; и если первое исследует «неизменную форму» реальных событий, то второе выясняет их «однократное, в самом себе определенное содержание». Как Виндельбанд, так и Риккерт подчеркивали, что речь идет здесь о «методологической противоположности», касающейся лишь технических приемов познания, но не его предметного содержания и что противоположность между неизменным и «единожды свершившимся» в известной мере относительна. Эта противоположность не была тео ретико-методологически осознана вплоть до кон. 19 в. в силу доминирования «наук о природе», где безраздельно господствовал номотетический метод. Отдельный объект наблюдения имел для естествоиспытателя лишь значение «примера», репрезентирующего «тип» явлений подобного рода, в котором стерты индивидуальные черты и особенности. Естествоиспытателю были интересны не характеристики уникальной целостности исследуемого объекта, а выражение в нем общей закономерности, которой подчинены все остальные родственные ему явления. Знание такой закономерности, позволяющее исследователю предвидеть возможные состояния каждого из них, открывает возможность целенаправленного воздействия на «ход вещей», подвластных номотетическому познанию; возможность создавать орудия, с помощью которых человечество обеспечивает свою власть над природой. Отсюда преобладающий интерес в науке Нового времени вообще и в логике в частности к номотетическому методу с его ориентацией на постижение сущности явления, понятой как «общий закон». Однако наряду с этим в 19 в. активизировались поиски и в диаметрально противоположном теоретико-методологическом направлении. Они были связаны с углубившимся интересом к истории и прогрессом историко-гуманитарных дисциплин, развивавшихся в составе «наук о духе». Результатом этого были интенсивные попытки «поднять» их на теоретико-методологический уровень, достигнутый номотетическим есте-

106

НООСФЕРА ствознанием, путем внедрения в них номотетического метода. Вместе с тем к кон. 19 в. умножились свидетельства невозможности полностью реформировать историческую науку путем внедрения номотетической методологии. Становилось все более очевидным, что номотетические науки, предлагающие историкам свой метод как «единственно научный», не учитывая его границ, впадают в «методологический натурализм». Согласно Риккерту, он возникает именно тогда, когда номотетический, или «генерализующий», метод, празднующий блестящую победу именно в естествознании, рассматривают в качестве «универсального» метода. Между тем, хотя вся действительность и может быть подчинена но- мотетическому методу, из этого нельзя делать вывод, будто построение общих понятий «тождественно с научной работой вообще». В то же время представители баденской школы неокантианства были убеждены в том, что и идиографические науки, имеющие целью воссоздание объекта в его единичности и уникальности, со своей стороны нуждаются в общих положениях, которые могут быть корректно сформулированы лишь в рамках «номотетических наук». Т. о., возникла совершенно новая теоретико-методологическая проблема установления баланса между номотетическим методом и иди- ографическим методом, постоянно нарушавшегося в 20 в. Согласно теоретикам баденской школы, это равновесие, нарушенное уже тогда, когда «логическая цель генерализирования» вытеснила и заменила необходимую «связь объектов с ценностями», возможно лишь на основе восстановления этой изначальной связи. В русле стремления преодолеть антагонизм номотетического и идиографического подходов в науках о культуре, резко обозначившегося на рубеже 19 и 20 вв., следует понимать и концепцию идеального типа, разработанную М. Вебером применительно к социологии, введенной им в круг культурологических дисциплин. Стремлением к сочетанию номотетического метода с логически противоположным ему идиографическим методом отмечена и пос- левеберовская социально-гуманитарная наука 1920 — нач. 1930-х гг. В последующем развитии западной гуманитарной науки этот баланс неоднократно нарушался, обнажая фундаментальную противоположность номинализма и реализма, лежащую в основании всех остальных теоретико-методологических антиномий социально-гуманитарного знания. Лит.: Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904; Рыккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1903; Он же. Философия истории. СПб., 1908. Ю.Н.Давыдов

НООСФЕРА — понятие, используемое в некоторых эволюционных концепциях для описания разума как особого природного феномена. Термин «ноосфера» был введен французским философом Э. Леруа в 1927, а затем развит П. Тейяром де Шарденом и A И. Вернадским. Понятие ноосферы включает в себя две основные интуиции — диахронической непрерывности развития материи и синхронического единства материального мира. Первое означает, что разум возникает в результате непрекращающегося развития материального мира и постепенно превращается в ведущий фактор этого развития. Подобно тому, как жизнь, появившаяся в недрах неорганической природы, стала формировать облик мира, создавая все новые геологические пласты, оставляя гигантские отложения поверх пород неорганического происхождения, так и человек все в большей мере перестраивает мир, включая все существующее вокруг него в свою деятельность. Отличительной чертой этой деятельности является наличие рефлексии. Человек не просто меняет природу, но и осознает происходящие изменения как результат своей деятельности. Рефлексия подразумевает существование мыслящей личности, способной сказать о себе «я мыслю» или «я действую». Тейяр де Шарден считал личность минимальной структурой ноосферы, подобно тому как атом является минимальной структурой материи, а клетка — жизни. Т. о., ноосфера возникает и развивается вследствие осознанной и производимой в собственных интересах трансформации мира человеком. Формирование ноосферы не тождественно возникновению человека как вида, оно начинается значительно позже, по мере освоения человеком всей земной поверхности. Тейяр де Шарден считает точкой отсчета «неолитическую революцию», когда люди расселились практически по всей Земле и начали создавать инструменты, резко расширившие их возможности для освоения окружающей среды. Вернадский указывает на нач. 20 в., как на решающий этап становления ноосферы. Именно в это время на Земле вообще не остается территорий, не затронутых человеческой деятельностью. Кроме того, развитие средств коммуникации делает человечество все более единым. Происходит глобализация экономики, возникает все больше проблем, затрагивающих все человечество, а не его отдельные группы. Второй аспект понятия ноосферы — синхроническое единство обитаемого мира — связан с тем, что в 20 в. человечество выступает как единый организм, обладающий коллективным разумом. Мысль являет себя как действующая природная сила; она не только продукт эволюции, она есть сама эволюция, продолженная в иной форме. Это значит, что современное состояние природы определено состоянием разума. Конституирующим фактором нынешнего этапа развития материи является глубокая взаимная зависимость единого человечества и среды его обитания. Такое положение дел оказывается, с одной стороны, весьма тревожным, поскольку возрастает риск глобальных катастроф, с другой стороны — осознанное формирование человечеством себя и природы открывает огромные перспективы. Используя понятие ноосферы, Тейяр де Шарден и Вернадский стремились показать глубину воздействия человека на природа По мере научного прогресса человечество создает ноосферу как особую среду, в которую включены и другие организмы, и значительная часть неорганического мира. Тейяр де Шарден, будучи христианским теологом, описывает ноосферу в рамках эсхатологической перспективы: она есть последний этап творения, непосредственно предшествующий «точке Омега», моменту единения мира (преобразившегося в ноосферу) с Богом. Ноосфера важна не сама по себе, но как ступень к достижению предусмотренной замыслом творения цели. Вернадский же стремится исключить из своих рассуждений телеологию. Он видит в формировании ноосферы лишь доступное наблюдению событие, не могущее иметь никакой цели, помимо нее самой. Различие подходов Тейяра де Шар-дена и Вернадского предопределило дальнейшее использование понятия ноосферы. С одной стороны, к нему обращаются некоторые теологи, стремящиеся вслед за Тейяром де Шарденом найти эволюционную интерпретацию догматов Церкви. С другой стороны, это понятие весьма популярно среди ученых, занимающихся проблемами взаимодействия человека со средой, в частности проблемами экологии.

107

НОРМА Ляп.: Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988; Иванов Вян. fie. Эволюция ноосферы и художественное творчество. — В кн.: Ноосфера и художественное творчество. М., 1991; Теияр де Шарден Я. Феномен человека. М., 1987; Он же. Божественная Сре-

НОРМА (от лат. norma — руководящее начало, правило, образец) — установленный эталон, стандарт для оценок существующих и создания новых объектов. Норму отличают, с одной стороны, от воплощающего ее реального предмета, с другой — от фиксирующего ее нормативного высказывания, напр., юридического закона или грамматического правила. Как эталонный объект, так и нормативное высказывание в лучшем случае соответствуют норме, но не являются ею. Нормы существуют лишь там, где есть человеческие потребности и соответственно цели. В природе, не включенной в человеческую деятельность, норм нет. Ссютветствует норме и, следовательно, является нормальным лишь тот объект, который служит достижению не любой, а лишь благой цели, т. е. объект, включенный в процесс реализации смысла человеческой жизни. Норма задает границы количественных изменений объекта, в которых он сохраняет свое качество служить средством для достижения благой цели. Различают нижнюю границу нормы (минимум), верхнюю (максимум) и «золотую середину» между ними (оптимум). Оптимальное средство для достижения поставленной цели называют также идеальным. Норма — это частный случай меры — интервала, в котором предмет, изменяясь количественно, сохраняет свое качество. Иногда границы нормы и границы меры совпадают. В ряде случаев (напр. в заповеди «Не убий») минимум, максимум и оптимум нормы сливаются, идеал и норма становятся неразличимыми. Для отличения от идеала (входящего в границы нормы) других нормальных объектов используется понятие нормы как средней величины, характеризующей массовую совокупность случайных явлений. Это понятие применяется в теории вероятностей и математической статистике. Нормальным называют и типичный, т. е. наиболее распространенный, объект, который может и не совпадать со среднестатистическим, напр., размер доходов в обществе с резкой социальной поляризацией. Границы нормы лишь в простейших случаях задаются только целью. Никаких умозрительных критериев для определения границ нормы нет. Для этого необходимо знание не только чистой теории, но и реального положения дел. Наиболее известная область применения нормы — диагноз как познавательный прием, позволяющий установить, находится ли реальный эмпирический объект в границах нормы. Именно эту задачу решают медицинский, социальный, технический и др. виды диагноза. Норма — довольно грубый критерий для диагностирования. Она делит объекты на два класса — годные и негодные для достижения цели и игнорирует все различия внутри этих классов. Прежде всего среди объектов, находящихся в границах нормы, выделяют оптимальный, или идеальный. Затем различают объекты, все более отступающие от идеала, но остающиеся в границах нормы. Наконец, дифференцируют и объекты, находящиеся за ее границами. Вторая область применения нормы — создание новых объектов. Норма служит здесь контрольно-гфедвосхищающей схемой, предопределяющей шаги, ведущие к достижению цели. Социальные, медицинские, технические, грамматические, гносеологические и др. нормы изучаются особыми отделами наук и даже целыми науками. Наиболее тщательно разработана теория социальных норм. Здесь выделяют две главные системы нормативной регуляции — мораль и право. Социальные нормы различают также по области применения (общезначимые и специфические), по способу фиксации (устные и письменные), по способу выражения (предписания и запреты), по средствам, обеспечивающим их выполнение (внутренняя потребность и внешнее принуждение) и т. д. Существует раздел современной логики, исследующий способы выражения норм в языке, — нормативная логика. Разделами логики норм являются логика команд и деонтическая логика. Основными формами выражения норм здесь считают правила (логики, грамматики, этики и т. д.), предписания (законы, приказы, распоряжения и т. д.) и технические нормы. Исследуются также комплексные формы выражения норм, напр. обычаи, объединяющие в себе черты правил и предписаний. Важнейшим предметом логики норм является проблема истинности нормативных предложений. Г. Д. Лет

НОРМАЛЬНАЯ НАУКА—термин, введенный в философию науки Т. Куном в связи с проблемой определения специфики науки: в отличие от прочих сфер интеллектуальной деятельности в науке приняты процедуры проверки опытных суждений, рациональность которых в определенные периоды не ставится под сомнение. Совокупность таких процедур составляет генеральный образец деятельности — парадигму Нормальная наука — это состояние науки, когда ученые действуют исключительно по этому образцу ставя и разрешая концептуальные, инструментальные и математические задачи. Нормальная наука не допускает критики парадигмы: если задача ученого в течение длительного времени не поддается решению, сомнению подлежит только компетентность ученого, творчество которого ограничено уточнениями и расширениями области применения парадигмы. Вопрос о рациональности деятельности ученого решается в зависимости от практического успеха и признания в кругу единомышленников. Научное сообщество в период нормальной науки консервативно в оценках собственной рациональности и настроено на отрицание иной рациональности, т. е. отличного от принятой ими парадигмы образца научной работы. Чтобы сохранить парадигму ученые могут длительное время соглашаться с противоречиями между опытом и «парадитальными» объяснениями либо пытаться исправить положешю с помощью добавочных допущений (гипотез ad hoc), игнорировать объяснительные преимущества иной парадигмы. Поэтому нормальная наука задает научному сообществу не только методологические образцы исследования, но и социально-психологические нормы поведения. Однако нормальная наука может «взрываться» под давлением атомашшу накопление которых снижает конкурентоспособность парадигмы. Тогда критика обращается на парадигму; то, что выступало стандартом рациональности, ставится под сомнение и может быть отвергнуто; наступает «кризис оснований», знаменующий появление «революционной науки». В этот период наука теряет свою специфику и уподобляется метафизике или теологии; однако ученые стремятся вернуть состояние нормальной науки, т. е. установить господство новой парадигмы и подчиниться ей. Понятие нормальной науки встретило жесткую критику со стороны многих философов и историков науки; критика велась по двум

108

НОЭСИС и НОЭМА основным направлениям: указывалось на несоответствие этого понятия действительной истории и на его связь с философским релятивизмом и иррационализмом. В. Н. Порус

НОТКЕР ЛАБЕОН (Notkerus HI Labeo) (ок. 950, Typray, сев. Швейцария—1022, Санкт-Галлен)—ученый, педагог-новатор, самый одаренный из наставников школы Санкт-Галлена. Первым стал использовать национальный язык при обучении свободным искусствам. Сделал комментированные переводы на алеманский язык «Утешения философией» Боэция, «De nuptiis» (книги I—II) Марциана Капеллы, Боэциевых переводов «Категорий» и «Об истолковании» Аристотеля, Псалтири. Оригинальные работы: «Computus» (на латинском); «De syllogismis», «De partibus logicae», «De arte rhetorica» (с объяснениями на алеманском); «De musica» (на алеманском). Утрачены «Principia arithmeticae» («Начала арифметики») и «De Trinitate» («О Троице»), перевод-разъяснение Книги Иова. Исключительные достижения Ноткера не нашли достойных продолжателей. Соч.: Die Schriften Notkers und seiner Schule, Bd. 1—3, hrsg. P. Piper, Freiburg i. В., 1882-83 (герг. 1895); Notkers des Deutschen Werke. Bd. 1-7, hrsg. E. H. Sehrt, T. Starck. Halle/Saale, 1933-55; Die Wferke Notkers des Deutschen, hrsg. J. С King, E. Sehrt. Tob., В., 1972. Лит.: Furrer D. Modusprobleme bei Notker. В., 1971; Jaehrling J. Die philosophische Terminologie Notkers des Deutschen in seiner Ubersetzung der Aristotelischen Kategorien. В., 1969; Schrobler L Notker III. von St. Gallen als Obersetzer und Kommentator von Boethius' De con- solatione Philosophiae. Tob., 1953; Sonderegger S. Althochdeutsch in Sankt Gallen: Ergebnisse und Probleme der althochdeutschen Sprachuberlieferung in St. Gallen, vom 8. bis ins 12. Jahrhundert. St. Gallen, 1970; Backes H. Die Hochzeit Merkurs und der Philologie. Sigmaringen, 1982. В. В. Петров

НОТТУРНО (Notturno) Марк Амадеус (род. 10 апреля 1953, Энглевуд, Нью-Джерси, США) — американский философ. Окончил Колумбийский университет (Нью-Йорк), где в 1982 получил ученую степень доктора философии. Преподавал философию в Колумбийском университете, в университете штата Иллинойс (Чикаго) и др. С 1998 — консультант Центрально-Европейского университета й научный сотрудник Венского института международных и междисциплинарных исследований. В своих работах Ноттурно обратил внимание на эпистемологические и методологические трудности, возникшие в аналитической философии, и прежде всего в философии логического позитивизма, которые связаны с попыткой соединить фрегевский антипсихологизм с эмпиристским отрицанием существования априорных достоверных истин. Ноттурно подверг критике многие ошибочные интерпретации философии К. Поппера, распространенные в западной философии последней четверти 20 в., и попытался доказать, что принципы фаллибилизма и критического мышления являются более фундаментальными для реализации идей открытого общества, чем принципы демократии и свободного рынка. По мнению Ноттурно, институциональная теория науки Т. Куна является дальнейшим развитием концепций логического позитивизма и в конечном счете способствует построению закрытого общества. Соч.: The Popper — Kuhn Debate: Truth and Two Faces of Relativism. — «Psychological Medicine», 1984, vol. 14. N 2; Objectivity, Rationality, and the Third Realm: Justification and the Grounds of Psychologism. Dordrecht, 1985; Is Freudian Psychoanalytic Theory Really Falsifi- able?— «Metaphilosophy», 1987, vol. 18, N3—4 (в соавторстве с П. Р. Макхью); Inference and Deference: Authority and the Goals of Critical Thinking. — Analysis and Evaluation. Amst., 1995; Thomas Kuhn, and the Legacy of Logical Positivism. — «History of the Human Sciences», 1997, vol. 10, N 1; Truth, Rationality, and the Situation. — «Philosophy of the Social Sciences», September 1998; Induction and Demarcation. — «Krisis», 1998, N 6; Science and the Open Society. Z., 1999; Karl Popper. — BlackwelFs Companion to the Philosophers. Oxf., 1999; Критика К. Поппером научного социализма, или Р. Карнап и его сотрудники. «ВФ», 1995, № 12; Открытое общество и его враги: сообщество, авторитет и бюрократия,— «ВФ», 1997, №11. A Н. Садовский

НОУМЕН (греч. voouuevov — мысленное, умопостигаемое) — понятие, применяемое Платоном для характеристики трансцендентных идей, которые, по его учению, образуют идеальные архетипы, прообразы чувственно воспринимаемых вещей. В этом же смысле это понятие трактуется в ряде философских учений Средних веков и Возрождения. В философии Канта, придавшегопонятиюноуменаосновополагающее значение, ноумены — априорные идеи чистого, т. е. не опирающегося на опыт, разума. Речь идет о психологической идее (субстанциальность души, личное бессмертие), космологической идее (мир как целое, свобода как предшествующая причинности, господствующей в мире явлений), теологической идее (Бог). Эти идеи, поскольку они не имеют основания в опыте, не свидетельствуют о существовании того, что в них мыслится: «стало быть, мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности» (Кант. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. — Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М, 1965, с. 314). Тем не менее идеи чистого разума безусловно необходимы и эвристически плодотворны; они являются регулятивными принципами, которые оптимально синтезируют многообразие знания. Кант гтротивопоставляет ноумены феноменам (явлениям) и в этой связи нередко отождествляет вещи-е-себе с ноуменами, хотя последние в отличие от вещей в себе не вызывают чувственных восприятий и не поставляют рассудку материал знания. Так, в «Критике чистого разума» ( 1781, рус. пер. 1867) Кант утверждает: «Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе... не заключает в себе никакого противоречия» (там же, т. 3. М., 1964, с. 309). В «Критике практического разума» и в «Метафизике нравов» Кант трактует ноумены как безусловно необходимые объекты веры чистого практического (т. е. нравственного) разума и тем самым, правда гипотетически, допускается их действительное

НОЭСИС и НОЭМА (voqoic — «мысль», «мышление» и vo- хуш — «мысль», «мысленное представление») — понятия, не составляющие в греческой философии ни оппозиции в строгом смысле, ни пары как таковой. У Платона ноэсис противопоставлена зрению и находится в одном ряду с рассуждением (Государство 524Ъ), есть «начало знания» (Определения 414а). Ноэма, будучи мыслью о чем-то, мыслит то единое, которое проявляется в некоем множестве вещей (Парменид 132Ьс). У Аристотеля ноэсис как таковая есть совокупность ноэм (т| votkhc та уотщата — О душе, I 3, 407а 7), а ноэсис бога есть «мысль мысли» (этпу х\ уогкяс уогкгсох; votjotc — Метафизика XU 9,1074b 34). В среднем нлатотаж закрепилось учение об идее, которая по отношению к богу есть vorjoic шпоо (Алкиной. Учебник

109

НРАВСТВЕННОСТЬ платоновской философии 163,14—15), причем Алкиной доказывает существование идей так: бог — либо ум, либо нечто мыслящее, значит, у него есть мысли (уогцдата), причем вечные и неизменные, следовательно, идеи существуют. Однако Плотин показывает, что можно — описывая вслед за Аристотелем «мысль мысли», т. е. ум или бога, — обойтись и без понятия «ноэма»: он замечает, что «мысль — не мыслит, но [есть: а именно, она] есть причина того, что мыслит другое» (vot|ctic... ou voei, аХк' ama тог) voeiv aXXcp — VI 9, 6, 53—54). T. о., греческая философия не дает прямого повода для конструирования пары понятий «ноэсис и ноэма», как это делает Гуссерль, хотя выбранные им словообразовательные модели удачно выполняют функцию, требуемую его конструкцией. Ю. А. Штанин

НРАВСТВЕННОСТЬ — термин, употребляющийся в живом языке и в специальной литературе чаще всего как синоним морали, реже — этики. Так же как греческое слово rf§oc (этос), латинское moralis (от mos, мн. ч. mores), немецкое «Sittlichkeit», русское слою «нравственность» этимологически восходит к слову «нрав» (характер) и лексически закреплено в «Словаре Академии Российской» (1793). Концептуальное различие между моралью и нравственностью проводил Гегель в «Философии права» (1821), где нравственность представлена как завершающий этап развития объективного духа, следующий за абстрактным правом и моралью. Абстрактное право — это сфера частной собственности, формальной свободы единичной для себя сущей воли и абстрактного добра; мораль — это сфера реальной свободы, в которой субъективная воля полагает себя так же, как и объективная воля, свободная не только в себе, но и для себя, как рефлексия самосознания к добру, как совесть; нравственность — это сфера практической свободы, субстанциональной конкретности воли, возвышающейся над субъективным мнением и желанием, это — «в себе и для себя сущие законы и учреждения» («Философия права») § 144). Непосредственными проявлениями нравственности являются, по Гегелю, семья, гражданское общество и го-

НРАВЫ — устоявшиеся в данном сообществе формы поведения. В качестве понятия социальных наук специфицируется по-разному в различных предметных и теоретических контекстах. В социологии нравы иногда определяются как своего рода полезные обычаи (У. Самнер). В бытописательной литературе под «нравами и обычаями» понимаются нормы поведения, бытующие в определенной общности или среде (отдельной сфере общественной жизни) в определенную эпоху (Э. Фукс). В современной популярной литературе словом «нравы» обозначается реально существующая (в отличие от декларируемой) нравственность. Так же, но по концептуально достоверным основаниям употребляется это слово Гегелем: по-видимому, отталкиваясь от сложившегося в древнегреческой философии трактовке понятия этос (греч. TJoj — нрав, характер, привычка) как «второй природы», отличной от «первой природы» (физиса), Гегель понимает под нравами (Sitten) «действительность нравственной идеи» или «привычку к нравственному», которая образуется в результате соединения нравственного (Sitte) с действительностью индивидов (Философия права, § 257,151), но также и, шире, объективированную в обязанностях и ставшую привычкой и образом мысли свободную юлю индивида («Энциклопедия философских наук», т. 3, Философия духа, § 486). Вопрос, который остается при таких определениях открытым и который необходимо уточнить при спецификации данного понятия, заключается в следующем: являются ли нравы формами поведения, которые регулируются какими-то особыми социальными нормами, наряду с нормами права, морали, обычая и т. д.? Учитывая, что а) в социально-философской и этической литературе при встречающемся смешении нравов с моралью или обычаями нравы не рассматриваются в качестве особой формы социальной регуляции и б) необходимо поддержание по возможности четких границ используемых понятий, под нравами целесообразно понимать стереотипы поведения, несанкционированныеспециально, складывающиеся стихийно в сложном процессе принятия, адаптации и перверсии вменяемых к исполнению норм (права, морали, обычая и т. д.). Р. Г. Апресян

НУМЕНИЙ (Nouurjvioc) (2-я пол. 2 в. н. э.) — философ-платоник пифагорейской ориентации. Биографических сведений о нем практически нет. Родился в Апамее (Сирия). Часто упоминается вместе с Кронием, который, как и Нумений, толковал Гомера. Сочинения: «О благе» в 6 книгах (фрг. 1—22 Des Places: 1-я кн. — бестелесность подлинного бытия, блага и бога, в чем различные религии согласны с учением Платона; 2-я кн. — определение блага; 3—4 кн. — аллегорическое изложение блага в Ветхом Завете (фрг. 1с, 9) и Новом Завете (фрг. 10); 5—6 кн. — бытие в его отношении ко второму и третьему богу); «О расхождении академиков с Платоном» (фрг. 24— 28); «О сокровенном учении Платона» (фрг. 23); «О нетленности души» (фрг. 29 и, вероятно, 30—35); Ориген упоминает названия сочинений Нумения «Удод», «О числах», «О месте» (фрг. 1с), о которых больше ничего не известно. Показывая, что представители академического скепсиса отошли от учения Платона, Нумений развивает тенденцию, начатуювплатонизмеАнтиохомАскалонским,протиюпоста- вившим Древней Академии скептическую (в противоположность своему учителю Филону из Ларисы, который утверждал единство в истории самой Академии — Cic. Acad. 113—43; II 11,12,16,17) и призвавшим вернуться к учению древних (т. е. академиков и к самому Платону). Восхищение Нумения вызывают Пифагор и Сократ, подлинным наследником которых был Платон (фрг. 24). Нумений приписывает Сократу учение Ксенократа о трех богах (фрг. 24, 51—53), которое сам развивает в сочинении «О благе». Подлинное благо нельзя представить на основе чувственных вещей, оно совпадает с бытием как таковым (то ov), к которому как к предмету высшей науки мы восходим благодаря занятиям математикой (фрг. 2). Оно — ни тело, ни материя (фрг. 4); будучи изъято из сферы времени, оно вечно, устойчиво, тождественно (фрг. 5); как подлинное бытие благо умопостигаемо (фрг. 7), и именно с ним соотносится первый бог, Сущий (о cov ветхозаветной Книги Исхода 3,14 — фрг. 13, 4), чья неподвижность есть некое исходно присущее ему движение (ср. Arist. Met. L 7,1072 а 26 — орфс ?dvnxoc первого двигателя), благодаря которому космос получает свой порядок, вечность своего пребывания и спасение во всех своих частях (фрг. 15). Этот высший бог есть ум — причина бытия и идей, и именно как таковой он оказывается благом (фрг. 16), а в качестве блага — единым (фрг. 19,12—13). Первый бог — царь, стоящий выше любой деятельности (фрг. 12); ему подражает второй бог — благой демиург: как первый бог есть причина бытия, так второй — становления. Второй бог — всеце- по

НУЦУБИДЗЕ л о созерцателен: в созерцании он создает и свой собственный вид-идею, и здешний космос — подобие тамошнего (фрг. 16). Поэтому он равно связан с умопостигаемым, к которому он обращен, и с чувственно воспринимаемым, которое он создает, сочетавшись с материей-диадой: придав ей единство и связав ее гармонией (фрг. 18, 8), он сам разделяется ею, забывает об умопостигаемом, забывает о себе самом и так оказывается третьим богом, хотя по существу второй бог (мировая душа) и третий бог (одушевленный ею космос) — суть один бог (фрг. 11 ). Этих трех богов Нумений называет «отец-создатель-создание» или «дед-сын-внук» (фрг. 21). Находящиеся в этом мире разумные и ощущающие (но не растительные) души — бессмертны (фрг. 4а), причем наша душа, происходящая от неделимой монады и делимой неопределенной двоицы (фрг. 39), имеет две части: разумную и неразумную; вмещая все уровни бытия, душа связана с ними в своих перевоплощениях (фрг. 41). Толкуя гомеровский текст о пещере нимф (Одиссея XIII109— 113), Нумений излагает пифагорейскую концепцию, согласно которой души, сходящие в этот мир, пребывают в воде, поскольку она изначально одушевлена богом, и в связи с этим ссылается на Книгу Бытия 1,2 («И Дух Божий носился над водою»). Души опускаются в этот мир с зодиакального круга через тропик Рака и возвращаются через тропик Козерога (фрг. 34). Зодиак — центр мира, находящийся между небом и землей, где находятся судьи, определяющие души либо на небо, либо под землю в тамошние реки (фрг. 35). Поэтому странствия Одиссея, которые должны были закончиться среди народа, не знающего моря (не знакомого с веслом), символизируют душу, прошедшую череду рождений и освободившуюся от материи (фрг. 33). Противостояние лучших душ, опекаемых Афиной, худшим, неизбежно падающим в сферу рождения, Нумений усматривал в платоновском мифе об Атлантиде, в конце концов погрузившейся в воду (фрг. 37). Нумений относится к той части средних платоников, которые считали необходимым осмыслить языческий платонизм на фоне иудео-христианского монотеизма (ср. Кельса) и восточных религий (брахманизма, митраизма, зороастризма, египетских религиозных представлений). Но Нумений обращается к Востоку не ради создания некоей синкретической философии, а ради противопоставления христианскому откровению учений, данных в откровении древнейшим народам, которые были ближе к богам (ср. Платон. Филеб 16с): именно эти учения предание донесло до Пифагора и Платона, которого, согласно Евсевию, Нумений называет «Моисеем, говорящим по-аттически» (фрг. 8,13), и чьим верным адептом он остается. Фрагм.: Thedinga F. De Numenio philosopho platonico. Bonn, 1875; Leemans E. A. Sludie over den Wijsgeer Numenius van Apamea met Uit- gave der Fragmenten. Brux., 1937; Numenius, Fragments, texte et. et trad, par Ed. des Places. P., 1973. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 132-134, 740; Dodds E. R. Numenius and Ammonius. - Les Sourcesde Plotin. Dix Exposes et Discussions. Vandoeuvres-Gen., 1960, P-1—62; WaszinkJ. H. Porphyrios und Numenius. — Die Philosophie des Neuplatonismus, hrsg. von С Zintzen. Darmstadt, 1977, S. 167-207; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 2 ed., 1996, p. 361-379; Frede M. Numenius, ANRWII, 36,2,1987, p. 1034-1075; Alk К. Weltflucht und Weltbejahung. Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Nuine- nios, Plotin. Mainz-Stuttg., 1993. Ю. А. Шичалин

НУМЕРОЛОГИЯ -см. Сяншунжисюэ

НУС (греч. vouc — разум, мысль, дух) — ум, термин греческой философии, начало сознания и самосознания в космосе и человеке, принцип интуитивного знания — в отличие от дискурсивно-рассудочного знания (дианойя). Черты, характерные для позднейших развитых концепций нуса, намечены в Элейской школе (знаменитое тождество мысли и бытия у Парменида) и у Анаксагора, поставившего нус у истоков возникновения мира. Первую развитую концепцию нуса дал Аристотель, у которого нус — эйдос эйлосов, целевая причина всего существующего — стоит во главе иерархии универсума и — как предмет всеобщей любви — есть перводвигатель. Аристотель же резко отделил актуальный нус, для которого мыслящее и мыслимое совпадают, от частичного и только потенциального человеческого нуса. Хотя у Платона концепция нуса не была достаточно разработана, в Древней Академии, видимо, проводилось различие между умом-нусом и единым (Спевсипп), либо же они объединялись (Ксенократ). Разработка проблемы нуса в среднем платонизме велась на основе понимания аристотелевского нуса как платоновского демиурга, содержащего в себе идеи-образцы всякого творения, но тождество ума-демиурга и парадигмы отчетливо не формулировалось; атрибуты нуса — единое, сущее, отец, создатель, первый бог. У Плотина нус — первая «ипостась», вторая ступень в иерархии универсума, сфера истинно сущего, стоящая ниже породившего ее единого-блага. Нус — вечная, насквозь ясная сфера идеальных образцов, или блаженных богов,— прекрасный умопостигаемый космос, в котором Плотин четко выделяет объект (бытие), субъект (нус какчистая мысль) итожде- ство того и другого («совершенное живое существо» платоновского «Тимея» 30с, 39е). Ямвлих четко выделил в уме умопостигаемых (парадигма) и мыслящих (демиург) богов. Прокл на основании этого тройного деления различал в нусе три триады богов: умопостигаемых (образец, парадигма), умопостигаемых и мыслящих, мыслящих (собственно ум). Понятие нуса играет важную роль в христианской теологии (Бог как нус; «умная» природа ангелов) и антропологии (нус как образ Божий в человеке и средство общения с Богом в «умной» молитве, чистой от примеси воображения). Наиболее значимыми для истории философии моментами античного учения об уме-нусе следует считать его разработку у Аристотеля и Плотина: представление о тождестве в актуальном уме субъекта и объекта, об интеллектуальном (умном) созерцании и т. п. Лит.: Perler О. Der Nus bei Plotin und das Verbum bei Augustinus als vorbildliche Ursache der Welt. Freiburg, 1931; Fritz K. v. Nooc and vosiv in the Homeric Poems.- «Classical Philology», 38, 1943, p. 79-93; Idem. Der Nodc des Anaxagoras. — «Archiv fur Begriffsgeschichte», 9,1964, S. 87—102; Idem. Novc, Nosiv and their derivatives in Pre-Socratic philosophy (excluding Anaxagoras). — The Pre-Socratics, ed. A. Mourelatos. N. Y, 1974, p. 23-85; Hamelin O. La theorie de Tintellect d'apres Aristote et ses commentateurs. P., 1953; Armstrong A. H. The Background of the Doctrine that the Intelligibles are not outside the Intellect. — Les sources de Plotin. Vandoeuvres-Gen., 1960, p. 391-413; Kramer H. J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Amst., 1967; Hager F. P. Der Geist und das Eine. Bern—Stuttg., 1970; Szlezavk Th.-A. Piaton und Aristoteles in der Nuslehre Plotins. Basel-Stuttg., 1979; LloydA.-C. Plotinusand the Genesis of Thought and Existence. — Oxford Studies in Ancient Philosophy, 5, 1987, p. 157— 186. См. также лит. к ст. Анаксагор, Неоплатонизм. Ю. А. Шичалин

НУЦУБИДЗЕ Шалва Исакиевич (16 июля 1888, с. Парцха- наканеби Самтредского района, Грузия — 6 января 1969, Тбилиси) — грузинский философ. Родился в семье учителя. Окон- ni

НЬЮМЕН чил Кутаисскую гимназию (1906) и историко-филологический факультет Петербургского университета по специальности философия (1910); в 1911—14 дважды побывал за границей, где занимался под руководством В. Вундта, X. Фолькельта и др.; с 1918 — заведующий кафедрой философии педагогического факультета Тбилисского университета; доктор философских наук (1927), академик АН Грузинской ССР (1944). С 1910-х гг. развивал концепцию «алетологического реализма», противопоставляя ее как материализму, так и идеализму гл. о. трансцендентальному априоризму Канта; согласно але- тологии, условия познания следует искать не в субъекте, а в объекте. В нач. 1930-х гг. Нуцубидзе перешел в основном на марксистские позиции, но сохранил романтическую мысль о необходимости «покончить с интеллектуальным рабством по отношению к Западу», что отразилось в его трудах по истории античной и фузинской философии. В духе антиевропоцентризма выдвинул концепцию т. н. «восточного Ренессанса»; независимо от бельгийского ученого Э. Хонигмана

зывал,чтоавторомсочинений,приписываемыхПсевдо—Дионисию Ареопагиту, является фузинский богослов и философ Петр Ивер, трактуя «ареопагитскую линию» как одну из основ «фузинского Ренессанса». В спорном в советской философии вопросе о соотношении диалектической и формальной логики Нуцубидзе отстаивал точку зрения двух логик. Соч.: Собр. соч., т. 4, 5. Тбилиси, 1987—88; Больцано и теория науки. — «Вопросы философии и психологии», 1913, кн. И6, с. 39—100; кн. 117, с. 111—73; Основы алетологии. Тбилиси, 1922 (на груз, яз.); Диалектическая и формальная логика, Тбилиси, 1951; История фузинской философии, т. 1 —2. Тбилиси, 1957—58 (на фуз, яз.; рус. пер.: Тбилиси, 1960); Петр Ивер и античное философское наследие (Проблемы ареопагитики). Тбилиси, 1963; Руставели и Восточный Ренессанс. Тбилиси, 1967; Wahrheit und Erkenntnisstniktur. В.—Lpz., 1926; Philosophie und Weisheit. Spezielle Einleitung in die Aletheiologie. B. — Konigsberg, 1931. Лет.: Ш. И. Нуцубидзе (К 90-летию со дня рождения). Тбилиси, 1980; Шалва Нуцубидзе. Биобиблиография. Тбилиси, 1986. В. Ф. Пустарнаков

НЬЮМЕН (Newman) Джон Генри (21 ноября 1801, Лондон — И августа 1890, Бирмингем) — английский религиозный деятель, богослов, философ 19 в., кардинал Римско-католической церкви (с 1879). В 1854—58 был ректором католического университета в Дублине. Его основные сочинения: «Ариане 4 в.» (The arians of the 4th century, 1833); «Апология жизни» (Apologia pro vita sua being a history of his religious opinions, 1865); «Критические и исторические эссе» (Essays, critical and historical, 1871). Преодолению деизма, господствовавшего к нач. 19 в. в Англии среди образованных слоев общества, способствовал романтизм, возвратившийся от свободы к авторитету, от индивидуализма и рационализма — к христианским ценностям, народной традиции и «старой» (католической) церкви. Такому повороту способствовало и движение, направленное на защиту церковных интересов от либерального парламента, попытавшегося усилить роль светских инстанций в церковной деятельности. Это было возникшее в нач. 1830-х гг. т. н. Оксфордское движение, одним из лидеров которого стал Ньюмен. Оно поддерживало традиционные взгляды и устои в противоположность идеям протестантской Реформащшш и секулярист- ским тенденциям. Разочаровавшись в Англиканской церкви, Ньюмен в 1845 обращается в католическую веру. Он объясняет этот свой шаг в «Эссе о развитии христианской доктрины» (An essay on development of Christian doctrine, 1845), где выдвигает показавшуюся тогда многим еретической мысль, восторжествовавшую лишь на 11 Ватиканском соборе ( 1962— 65): церковь не может оставаться одной и той же, она должна развиваться, но всегда оставаться единой. Дилемма «католицизм или протестантизм» для английской философии 2-й пол. 19 в. оказалась весьма значительной. Через обращение к схоластической традиции и осмысление связи протестантизма с мистикой и иррационализмом решался вопрос о формировании исходных посылок современной науки, о природе философского знания. Именно под влиянием Ньюмена А Уашхед пережил в 1890-х гг. религиозный кризис, определивший его философское развитие. В своей философии процесса Уайтхед проводит центральную идею Ньюмена: «Религия не сохранит былой мощи до тех пор, пока она не сможет относиться к изменениям в том же духе, как это делает наука» (УаитхедА. Н. Наука и современный мир. — В кн.: Избр. работы по философии. М., 1990, с. 250). Взгляды, которые Ньюмен отстаивал с исключительной энергией и талантом, предложенное им понимание эволюции религиозного сознания, оказали огромное воздействие не только на английскую религиозную философию. Это понимание сказывается и в концепции Арнольда Тойнби: в истории совершается религиозный прогресс, земная церковь никогда не станет идеальным воплощением Царства Небесного, история—дело рук Творца, продолжающееся усилиями человечества творение. Идеи Ньюмена способствовали появлению в Англии кон, 19 — нач. 20 в. целой плеяды католиков-интеллектуалов, таких, как К. Г. Честертон, религиозный философ X. Даусон и др. Их воспринимают и современные представители философии религии и философской теологии (напр., Дж. Хик), в т. ч. за пределами Англии. Соч.: Works, vol. 1-37. L., 1861-81. Лет.: Lady Blennerhasset J. Я. Kardinal Newman. L, 1904; Pnywara E. Einfuhrung in Newmans Wssen und Mferk. Munch., 1922; Dark S. Newman. L., 1934. A И. Гараджа

НЬЮТОН (Newton) Исаак (25 декабря 1642, Вулсторп, Англия — 20 марта 1727, Кенсингтон) — английский ученый, один из создателей новоевропейской науки. Окончил Тринити-колледж Кембриджского университета (1667), в 1669 принял у своего учителя Исаака Барроу профессуру по физико-математической кафедре, которую занимал до 1701. Еще до окончания университета ( 1666) Ньютон создал математический аппарат для описания движения («метод флюксий»), впоследствии ставший основанием математического анализа, и сформулировал основные идеи корпускулярной оптики, экспериментально доказал гетерогенность белого цвета, решил основные задачи, связанные с центробежными и центростремительными силами, возникающими при круговых движениях. Эти понятия были использованы при решении проблем небесной механики (эллиптическое движение планет возникает под действием силы, убывающей обратно пропорционально квадрату расстояния между ними и центром Солнечной системы). Основные результаты в оптике были получены Ньютоном к 1670, но обобщающая эти результаты «Оптика» вышла в свет только в 1704. В ней Ньютон объяснил цветовые явления в твердых телах, установил явление хроматической аберрации и его роль в телескопических наблюдениях, описал явление интерференции, сформулировал «закон рефракции», которому подчинены явления преломления светового луча в прозрачных средах. В 1672 Ньютон был избран в Лон-

112

НЬЮТОН донское Королевское общество. С кон. 1660-х гг. занимался алхимическими исследованиями. В рукописях этого периода он отмечал, что механика должна быть дополнена «более глубокой натурфилософией», исследующей действующие начала природы помимо движущихся частиц материи. В кон. 1670-х гг. Ньютон работал над алхимическими трактатами «Разделение элементов» и «Ключ» (в последнем рассматривалась связь между движениями звезд и разложением металлов, включая золото). Эти трактаты не были опубликованы. В это время Ньютон пришел к выводу о недостаточности механических принципов для построения исчерпывающей картины природы; в письме к Р. Бойлю (1679) Ньютон высказывал сомнения в существовании эфира, игравшего столь существенную роль в механистическом мировоззрении. Высшим творческим достижением Ньютона стали «Математические начала натуральной философии» (1687). Эта книга составила целую эпоху, связанную с господством механистической картины мира. В 1692—93 здоровье Ньютона резко ухудшилось, он испытал серьезные психические недомогания. В 1694 оставил университет и занял должность смотрителя, а затем директора Монетного двора в Лондоне. Ньютон избирался депутатом палаты общин английского парламента (1701). В 1699 Ньютон стал членом Парижской академии наук, а в 1703 — президентом Королевского общества. Остаток жизни Ньютон посвятил подведению итогов ранее проведенных им научных исследований (в 1713 вышло второе, а незадолго до смерти—третье, исправленное издание «Начал», в 1719 — новое латинское издание «Оптики», в 1721 — третье издание этой книги на английском языке); занимался также теологией и интерпретацией библейских пророчеств. Огромное значение для становления науки Нового времени имели методологические идеи Ньютона По существу им была заложена основа всего дальнейшего развития естествознания. Развивая и уточняя идеи Галилея, Ньютон использовал математические образы физических объектов как необходимые составные части естественнонаучного исследования. Математическая модель стала инструментом проверки и интерпре тации данных наблюдений и экспериментов. Работы Ньютона положили начало методологической установке науки на математическое конструирование предмета познания. Вопрос об истинности научного знания был перенесен на почву методологического анализа. Истинность теории — это проблема, для решения которой необходимо проверить соответствие между аксиомами, или «началами», этой теории и разветвленной системой выводов и следствий. Отсутствие противоречия свидетельствует в пользу предположения об истинности теории. Вопрос об истинности самих «начал» выводится за рамки науки до тех пор, пока по тем или иным основаниям (напр., при накоплении несоответствий или аномалий или при выдвижении иных, отличных от данных, принципов) не возникает потребность их переосмысления либо замены. В таких случаях, связанных с решительными перестройками (революциями) научного мышления, принципы вновь становятся проблематичными. Т. о., об истинности «начал» ученые судят, основываясь не на абстрактно-метафизических гипотезах («Гипотез не измышляю»,— заявлял Ньютон) и не на прямом опытном сопоставлении принципов с реальностью (в подавляющем большинстве случаев такое сопоставление невозможно), а на основе продуктивного развития научной программы, в которую входит последовательность теорий, объединенных эволюцией своих «начал», общей темой исследований, фундаментальными методологическими идеями. Выводя «начала» из дискуссионного поля, наука, как ее понимал Ньютон, позволяла выйти из кризиса мировоззрения, в котором сталкивались различные теологические и метафизические идеи, и получала оперативный простор для описания и объяснения явлений природы. Так, рассматривая проблему тяготения, фундаментальную для «натуральной философии», Ньютон отказывался от постановки вопроса о природе тяготения в рамках науки, полагая, что для этого нет достаточных опытных оснований, и вводил закон тяготения как необходимую часть физико-математической модели мира, позволяющей точно описывать и предсказывать наблюдаемые физические и астрономические явления. Тем самым принцип дальнодействия превращался из спекулятивно-метафизической гипотезы в следствие этой модели, имеющее точный эмпирический смысл, что открывало путь к дальнейшим уточнениям и даже возможным опровержениям этого принципа Логика ньютоновского «метода принципов» привносила идею развития науки: научные истины имеют своим источником только опыт, индуктивные обобщения которого интерпретируются в рамках математических моделей, следовательно, любые научные положения, в т. ч. и «начала» теорий, могут быть опровергнуты опытом и замещены иными. В то же время законы природы, полагал Ньютон, вечны и неизменны, они выражают собой установленный Творцом порядок вещей; чтобы завести мировой механизм, Бог должен был придать ему первоначальный импульс, сообщить исходное количество движения. Вместе с тем этот поразительный по красоте и совершенству гармонический механизм является лучшей демонстрацией существования Бога, его создателя. Основания научной рациональности, принятые Ньютоном, находились в сложной и противоречивой связи с важнейшими мировоззренческими идеями его эпохи. Так, методологическое требование включать в число достоверных научных положений только те, которые имеют опытное происхождение, перекликалосьс идеями номиналистов 13—14 вв. и идеологов Реформации о том, что знание о вещах и естественных процессах нельзя вывести из Божественного ума, т. к. Бог творит мир по своей свободной воле, а идеи вещей только репрезентируют мир в этом уме; поэтому человек познает природу через опыт, а не через умственное конструирование реальности. Вместе с тем научная картина мира устремлена к универсальному синтезу, раскрытию замысла творения. Ньютоновская методология стала попыткой решить это противоречие: соединить универсальность и всеобщность суждений математического естествознания, ведущую к познанию мировой гармонии, с экспериментом и наблюдением. Такое соединение оказывалось возможным благодаря тому, что синтез мирового целого, к которому как к горизонту направлялась наука, предлагала теолого-метафизическая картина мира, выведенная за рамки науки, но продолжавшая воздействовать на науку, ориентировать ее поиск. На общую мировоззренческую позицию Ньютона оказывали воздействие идеи арианства (приверженность которым он скрывал в условиях господства англиканской церкви), преломлявшиеся в сознании ученого убеждением в абсолютности и единстве мирового начала. Гипотеза абсолютного пространства (симпто-матизирующего присутствие в мире метафизического начала) выступает для Ньютона философско-теологической предпосылкой,накоторойстроитсяфш ное пространство обладает особой активностью (является Sensorium Dei — «чувствилищем Бога»), наполняющей Все- из ньяя ленную единой жизнью. В понятии абсолютного пространства соединены черты мировой души неоплатоников и эфира из натурфилософских концепций Ренессанса, а также магико-оккультных представлений о тайных силах, которыми наделена природа в целом и ее отдельные элементы. Ньютон размышлял о возможностях такого расширения сферы опыта, которое позволило бы осуществлять эмпирическое познание этих сил (отсюда его интерес к алхимии и герметизму). Наряду с индукцией, значение которой Ньютон неоднократно подчеркивал, следуя в этом Ф. Бэкону и Т. Гоббсу, он широко использовал в своих научных исследованиях метод идеализации, как математической, так и физической. Напр., в определенных экспериментах тело может быть описано как действующая сила, тогда как другие его свойства при этом не учитываются. При исследовании силы притяжения Землей Луны первая рассматривается так, словно она представляет собой материальную точку, совпадающую с центром тяжести, и сосредоточивает в себе всю массу, остальные свойства отсутствуют и сила взаимодействия распространяется в пустоте, без помех. Хотя строгое понятие «материальной точки» было введено позже Эйлером, Ньютон фактически рассуждал так, словно ему это понятие было известно и имело явный методологический смысл. Научная программа Ньютона предполагала в своем дальнейшем развитии объяснить с единой точки зрения не только механические, но и электрические, оптические и даже физиологические явления, т. е. стать универсальной научной картиной мира. Попытки в этом направлении были сделаны самим Ньютоном, который предложил считать свет потоком инертных частиц материи, что должно было, по его мнению, позволить применить законы механики к оптике; механические модели использовались Ньютоном и для объяснения химических реакций. Разработка этой программы составила содержание научной эволюции вплоть до рубежа 19—20 вв., а преодоление ее трудностей привело к новой научной революции, продолжающейся в настоящее время. Соч.: Замечания на книгу Пророка Даниила и Апокалипсис св. Иоанна. СПб., 1916; Математические начала натуральной философии. — В кн.: Крылов А. И. Собрание трудов, т. 7. М.—Л., 1937; Оптика или трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света. М.—Л., 1927. Лит.: Вавилов С. Я. Исаак Ньютон. Научная биография и статьи. М., 1961; Гессен Б. М. Социально-экономические корни механики Ньютона. М.—Л., 1933; Механика и цивилизация XVII—XIX вв. М., 1979; Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997; КойреА. Очерки истории философской мысли. М., 1985; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). Формирование научных программ Нового времени. М., 1987; Westfall R. S. Never at Rest. A Biography of Isaac Newton. Caipbr., 1980; Manuel F. E. Potrait of Isaac Newton. Cambr. (Mass.), 1968; Cohen I. B. Newtonian Revolution. Cambr, 1980. B. H. Порус

НЬЯЯ (санскр. nyaya — метод) — философская система Индии, специализировавшаяся преимущественно в контровер- тивной диалектике, логике и теории познания и оказавшая во многих отношениях определяющее влияние на становление общеиндийских парадигм теоретической рациональности. Исторические истоки ньяи как систематизации контровертив- ного дискурса восходят к поздневедийскому периоду, тесно связанному с торжественным ритуалом прений эрудитов-жрецов, а затем жреческих школ ритуаловедов и экзегетов, которые стали разрабатывать специальную дисциплину ведения диспута (vakovakya). В послешраманскую эпоху, когда Индия уже знала профессионалов, умевших доказывать и опровергать любой тезис (см. Локаятики), брахманисты стали выдвигать собственных подготовленных диспутантов, способных к дискуссии с «диссидентами». Сутры Панини (4 в. до н. э.) уже упоминают типичные для ньяи термины, напр., «причина поражения в диспуте» (см. Ниграхастмана), а комментарий Па- танджали (2 в. до н. э.) — целые концепции ньяи, такие, как первичность восприятия по отношению к умозаключению или несводимость целого к частям. В настоящее время считается признанным, что формирование базового текста ньяи заняло не одно столетие. I и V разделы ее сутр, посвященные 16 основным категориальным топикам (см. Падартха), в которых детально классифицировались псевдоответы (джати) и причины поражения в диспуте, относились к наиболее раннему слою, составляя нечто вроде учебника дискуссии, находящего типологические параллели в «Чарака-самхите», тогда как позднее к ним был присоединен материал разделов II—IV, посвященный конкретным проблемам теории познания, онтологии индивида и т. д. Исходя из этого можно предположить, что формирование текста завершилось не ранее 3—4 вв. (см. «Нъяя-сутры»). Указанная датировка правильна, но целесообразнее считать, что составитель сутр создал свое произведение единократно, хотя и пользовался разнородными материалами. Хотя в истории ньяи трудно выделить отдельный период конкурирующих друг с другом школ, составителю сутр все же пришлось унифицировать доктрину, отвергнув, в частности, попытку некоторых авторитетов добавить 5 новых членов в традиционный пяти- членный силлогизм (аваява) в виде «познавательной установки», сомнения, «постижения потенциальности», цели и устранения сомнения. Философской системой-даршаной ньяя, как и другие индийские школы, становится уже после создания нормативного комментария к сутрам. Им стало толкование Ватсьяяны (4— 5 вв.), предложившего различать в рамках 16 категориальных топиков два основных — источники знания (прамана) и предметы знания (прамея) и 14 дополнительных, которые могут быть включены во второй (см. «Ньяя-бхашья»). Комментарий УддйотакарЫ (7 в.) к Ватьсяяне означал окончательное вступление ньяи в эпоху схоластического философствования. Уд- дйотакара был вынужден отвечать основным соперникам ньяи — Дигнаге и последующим буддийским логикам (Дхар- макирти и др.). В качестве своего рода комментария к «Ньяя-сутрам» можно рассматривать и трактат Джаянта Бхатты (9 в.) «Ньяя-манджари», в котором рассматриваются 16 категориальных топиков, источники знания в целом, а также отдельно восприятие, умозаключение, сравнение, словесное свидетельство, а затем предметы знания. Джаянта ведет полемику не только с буддийскими логиками, но и с мимансака- ми, отстаивая теистическую концепцию (ишвара-вада). Его современник Трилочана исследует проблему нетривиальных перцепций, в частности возможность непосредственного восприятия универсалий. Учеником Трилочаны был философ- энциклопедист Вачаспати Мишра, чей комментарий к Уддйо- такаре «Ньяяварттикататпарьятика», содержащий детальную критику буддийских доктрин, фактически завершает многоярусную пирамиду комментаторской экзегезы ньяи. В «Ньяясаре» (Квинтэссенция ньяи) и автокомментарии к ней «Ньяябхушана» (Украшение ньяи) Бхасарваджни (10 в.) 4 источника знания классической ньяи сокращаются до 3 (за счет сравнения) и предлагается новая интерпретация допол нитель-

114

«НЬЯЯ-БХАШЬЯ» ных, введенных мимансаками; его последователи в определенном смысле создают новую школу ньяи. Его младшему современнику Удаяне принадлежали две работы: «Атмататтва- вивека», содержащая разрушительную критику буддизма, и «Ньяякусуманджали» (Букет ньяи) — исследование рациональной теологии, в котором приводятся доказательства бытия Бога (в первую очередь космологическое) через выявление логических лакун в аргументации антитеистов (прежде всего буддистов и санкхьяиков). 12—13 вв. отмечены попытками создания единой даршаны ньяя-ваишешика: найяики этого времени объединяют в своих трактатах эпистемологическо-диалектические категориальные топики ньяи с 6 категориями вайшешики, которые включаются в топик «предметы знания». Один из текстов этого направления — «Таркабхаша» Кешава Мишры (13 в.) — стал предметом 20 комментариев. С 13 в. начинается и деятельность бенгальской школы логиков «новой ньяи». В трактате Гантеши Упадхьяи «Таттва- чинтамани», четыре раздела которого соответствуют четырем источникам знания, рассматривается природа механизма логического вывода — вьяпти (подвергаются критике все предшествующие определения) и природа отрицательных высказываний: небытие трактуется как одно из свойств объекта (краснота — одно свойство, отсутствие красноты — второе), четыре вида небытия (абхава) сводятся к двум (нереальное — отсутствие рогов у зайца и реальное — отсутствие у кувшина синего цвета). Его последователь Матхурунатха ( 17 в.) рассматривал, в частности, отношения особой корреспондент- ности, существующие, напр., между числом «3» и классом, состоящим из трех предметов. Специфика философского дискурса ньяи раскрывается в самой системе 16 категориальных топиков и ее интерпретации, особом метафизическом «платонизме» и последовательно реалистической трактовке мира и мировоззренческих проблем. 16 категориальных топиков — источники и предметы знания, сомнение (саншая), «намерение» (прайоджана), пример (дриштанта), доктрины (сиддханта), члены силлогизма (аваява), «рефлексия» (тарка), «изыскание» (нирная), диспут (вада), софистический спор (джалпа), эристический спор (витанда), псевдоаргументы (хетвабхаса), словесные ухищрения (чхала), псевдоответы и причины поражения в дискуссии — составляли с практической точки зрения «кур- рикулум» подготовки профессионального диспутанта. 7 последних необходимо было изучать для того, чтобы избежать поражения и одержать победу в споре, 9 первых — с целью профессионального овладения методом и предметом философского дискурса. С теоретической точки зрения, которая была сформулирована только начиная с комментаторского периода, они занимают место в особой иерархии онтологических реальностей. У Ватсьяяны 16 топиков идентифицируются как «сущее» (sat), которое, в свою очередь, находится в субординации по отношению к четырем аспектам познавательного процесса — субъекту, средству, объекту и результату познания, соответствующим, т. о., реальности высшей, чем «сущее». В итоге при различении двух уровней и «категори- альности», и реальности очерчиваются измерения своеобразной гносеологической онтологии, не имеющей равнозначных параллелей в других индийских философских системах. «Платонизм» ньяи выражается в признании не только независимого существования универсалий, сущих до вещей, в вещах и после них, но и их непосредственной воспринимаемости «умо-зрением», притом не только их, но и самой их присущности вещам. Найяики, заселившие мироздание онтологически гипостазированными общими понятиями и ингеренция- ми, последовательно стали рассматривать их как особые вещи, способные, как отдельные вещи, вступать в определенные отношения с др. (в случае с классическим силлогистическим примером «огненность» может находиться в отношении отсутствия с озером и присутствия с очагом). Те же «способности» приписывались самим абстрагированным отношениям (напр., отношению противоположности). С этой точки зрения образ мыслей найяиков — радикальная противоположность буддийскому номинализму. Реализм ньяи можно охарактеризовать как доверие источникам знания: каждый из них имеет свою «компетенцию» и потому нет основания подвергать сомнению наши инструменты познания: восприятие свидетельствует о реальности внешнего мира, внутреннее чувство — о едином субъекте познания, воления и желания (ньяя наиболее близка из всех индийских систем к персоналистической антропологии), система логических выводов — о Боге как инструментальной причине и архитекторе мира. Поэтому, признавая различные уровни и классы реальности («платонизм» с неизбежностью препятствует представлению об одномерности бытия), ньяя, в отличие от виджнянавадинов и ведантистов, признавая все «права» и за небытием (которое может быть классифицировано), не считает, что эмпирический мир является относительно иллюзорным и абсолютно реальным только по отношению к фантомным проекциям нашего сознания. Лит.: Keith А. В. Indian Logic and Atomism. Oxf, 1921 ; Randle Я. N. Indian Logic in Early Schools. Oxf, 1930; Chatterjee S. The Nyaya Theory of Knowledge. Calcutta, 1939; D'Almeida A. Nyaya Philosophy. Nature and Validity of Knowledge. Alwaye, 1973; Encyclopedia of Indian Philosophies, v. 2. Indian Metaphysics and Epistemology. Nyaya-Vaisesika up to Gangesa, ed. by К. H. Potter. Delhi, 1977; Matilal В. К. Nyaiya- Vaisesika. — A History of Indian Literature, ed. by J. Gonda, v. 6, Fasc. 2. Wiesbaden, 1977; Oberhammer G. Wahrheit und Transzendenz. Ein Beitrag zur Spiritualitat des Nyaya. W., 1984. В. К. Шохин «НЬЯЯ-БХАШЬЯ» (санскр. Nyaya-bhasya) — первый и нормативный комментарий к «Нъяя-сутрам», составленный в 4—5 вв. Пакшиласвамином Ватсьяяной, вероятно, выходцем из Южной Индии. В комментарии тематизируется материал «Ньяя—сугр». 16 категорий ньяи (сами нормативные топики ньяи получают статус философских категорий в европейском смысле именно у Ватсьяяны) распределяются на две основные — источники знания и предметы знания и 14 дополнительных, из которых первые рассматриваются как онтологические реальности, последние — как практический инструментарий «практикующего философа», и т. о. разломаются два уровня реальности самих категорий. Ньяя как система знания (шастра) рассматривается в «Ньяя-бхашье» в контексте «деятельностного подхода», операционально — как последовательность номинации определенных предметов, их дефинирования и верификации последнего. Ватсьяяна разрабатывает топики «Ньяя-сутр» в полемике с материалистами, буддистами (общебуддийские воззрения, мадхьямика и прото-йогачара), санкхьяиками и ведантистами. Среди Прежних предметов ньяи, систематизируемых в «Ньяя-бхашье»,— обоснование релеватности источников знания (которые сами могут становиться предметами знания), несводимости целого к частям, конвенциональной природы связи слова с его референтом, существования Атмана (исходя, в частности, из феномена памяти — ее объектом является не вещь как таковая,

115

НЬЯЯ-ВАДА но «вещь, познанная мною»). Среди новых топ и ков — обоснование бытия Бога исходя из того, что и создание внешних вещей, и результаты деяний индивидов предполагают действие внешнего агента, а также концепция ошибочного познания как «работающего» с двумя объектами — настоящим и прошлым, который принимается за настоящий. Ватсьяяна остроумно критикует буддийскую доктрину апаха-боды: еоди корову определять как не-лошадь, то ее можно определить и как не-корову, и тот факт, что мы этого не делаем, означает, что у вещей есть и положительная сущность. Лит.: Spitzer M. Begriffsunteisuchungen zum Nyayabhasya. Kiel, 1926. В. К. Шохин

НЬЯЯ-ВАДА — см. Йогачара.

НЬЯЯ-ВАЙШЕШИКА (санскр. nyaya-vaisesika) — синкретическая школа, соединившая традиции ньяи и вайшешики. Хотя авторы обеих школ — в вайшешике начиная с Праша-станады (6 в.), а в ньяе — с Уддйотакары (7 в.) — широко используют доктрины друг друга, тем не менее и та и другая сохраняют самостоятельные комментаторские традиции. Наряду с ними появляются тексты, в которых принципы обеих школ синтезированы уже более глубоко, так что, напр., 7 категорий вайшешики {падартха) рассматриваются в одном ряду с 16 категориями ньяи. К числу таких текстов можно отнести трактаты «Ньяясара» (Сущность ньяи) Бхасарваджни (10 в.), «Таркикаракша» (Защита логики) Варадараджи (12 в.), «Ньяя-лилавати» (Очарование ньяи) Валлабхи (12 в.), «Таркаб- хаса» (Язык рассуждения) Кешавы Мишры (13 в.), «Таркасан- граха» (Компендиум рассуждения) Аннамбхатгы (17 в.) и др. Для синкретической ньяи-вайшешики характерен реализм вот- ношении как вещей, так и универсалий, плюрализм первоначал и теизм. Лш;: Аннамбхатга, Тарка-санграха («Свод умозрений») и Тарка- дипика («Разъяснение к Своду умозрений»), пер. с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е. П. Островской. М., 1989. В. Г. Лысенко «НЬЯЯ-СУТРЫ» (санскр. Nyaya-sutrani) — базовый текст философской системы юля, приписываемый мыслителю Го- таме (Акшапада). В целом кодификация текста «Ньяя-сугр» была завершена, вероятно, к 3^4 вв., хотя «спорные» сутры обсуждались найяиками и значительно позже. Каждый из пяти разделов «Ньяя-сугр» содержит по две главы. Раздел 1, глава I содержит определения и характеристики девяти категорий ньяи, предшествовавших топикам дискуссии (прама- ма, прамея, сшшшя, нраиоджана, дршитанта, сиддханта, ава- ява, тарка, мирная). Глава 2 первого раздела посвящена пяти категориям, соответствовавшим разновидностям и практике дискуссий (вода, джалпа, витанда, хетвабхаса, чхала). В разделе 11, главе 1 представлено критическое исследование категорий «сомнение» и «источники знания». Отвергается довод буддистов-мадхъямиков, по которому сами источники знания должны постигаться через другие, т. е. предполагают регресс: по составителю «Ньяя-сугр», их можно сравнить со светильником, освещающим как внешние предметы, так и самого себя. В связи с рассмотрением источников знания доказывается реальность целого помимо частей и настоящего времени помимо прошедшего и будущего. Глава завершается классификацией священных текстов, которые делятся на пре- скрипции, дескрипции и «воспроизведения». В главе 2 доказывается, что реальных источников знания всего четыре — восприятие, умозаключение, сравнение и слово авторитета, тогда как другие, предлагаемые мимансаками, включаются в них. Здесь же представлена подробнейшая полемика с мн- мансой по трактовке звука (как онтологической основы слова): найяики опровергают тезис своих оппонентов, согласно которым звук вечен. Значение слова составляют не индивиды, носители свойств или классы по отдельности, но все три компонента вместе. В разделе III, главе 1 доказывается, что Атман не сводится ни к внешним, ни к внутренним чувствам; рассматривается структура тела, механизм зрительного акта, соотношение материальных элементов и аютветствующих им объектов чувственного познания; обосновывается то, что чувства происходят из соответствующих материальных элементов. В главе 2 доказывается, что знание (буддхи) не является вечным, анализируется соотношение разрушения старого и возникновения нового в целом. Локусом знания может быть только Атман (а не внешние чувства или внутреннее — ма- нас), который является также субъектом желания и неприязни. Атман не сводим к манасу также и потому, что последний зависим и один индивид не может «унаследовать» карму другого, но каждому Атману соответствует «свой» манас, а тело производится кармой. Предмет раздела IV, главы I — дефекты сознания (доиш), а также учение о причинности: целое производится из частей. Вопреки буддистам утверждается, что вещи бывают как преходящие, так и непреходящие. Анализируются плоды действий, страдание и «освобождение». Страдание не природно и не безначально (как считают буддисты), но обусловлено желаниями (а потому и может быть устранено). В главе 2 выясняется, как правильное познание разрушает дефекты сознания, рассматриваются взаимоотношения целого и частей (целое не сводится к частям, т. к. в определенном смысле внеположено им). Атомы «располагаются» за пределами минимальной перцептивности и являются неделимыми: допущение их делимости ведет к регрессу в бесконечность. Внешний мир, вопреки идеалистам, существует, а его феномены не являются миражами. Для достижения «освобождения» помимо познания рекомендуется психотехника, но главное — общение с приблизившимися к истине. Раздел V посвящен некорректному ведению спора: в главе 1 представлена развернутая классификация псевдоответов (ажати), в главе 2 — «потерь аргумента», ведущих к поражению в диспуте (ниграхастхана). Изд.: The Nyayasutras of Gotama, ed. with Vatsyayana's Bhasya and Raghuttama's Chandra by G. Jha and D. Sastri. Benares, 1920-25. Лит.: Meuthrat A. Untersuchungen zur Kompositionsgeschichte der Nyayasutras,Wuizbuig, 1996. В. К. Шохин

O

«О ГРАДЕ БОЖЬЕМ» (De Civitate Dei) (410-427) в 22 кн. — во многом итоговое сочинение Аиуамшыц написанное под впечатлением взятия Рима Аларихом в 410 и состоящее из двух основных частей: кн. 1-Х, посвященные преимущественно римской истории и религии, объясняют причины кризиса и неизбежность падения языческой цивилизации; кн. XI—XXII описывают историю и грядущее торжество народа божьего. Концепция мировой истории основана на несвойственной античности идее единого и закономерного линейного исторического процесса, который имеет начало и конец (эсхатологическую цель). Содержание истории — драматический конфликт двух сообществ, или «Градов» (civitates), нерасторжимо переплетенных в земной жизни и в предельной обособленности (как идеал и антн-идеал) представимых лишь в символической моральной проекции: «Два Града созданы двумя видами любви, а именно: земной — любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесной — любовью к Богу вплоть до забвения себя» (XIV 28 ср. XVI ). Хотя государства (в особенности языческие) могут выступать историческим аналогом Града земного, а земная церковь — Града Небесного, ни один из Градов не может быть отождествлен с конкретным земным сообществом, и никто из людей (до конца мировой истории) не знает, к какому Граду он предопределен. Реальное земное государство, или совокупность людей, связанных правилами совместной жизни (XV 8), часто бывает не лучше «разбойничьей шайки» (IV 4), но в условиях массового проявления греховных наклонностей является целесообразным социумом, защитой отхаоса, к которой инстинктивно прибегает человечество (XIX 12). Эсхатологический оптимизм Августина коренится в идее морального прогресса. История человечества проходит шесть «веков» (символических аналогов шести дней творения) — 1) от Адама до потопа, 2) до Авраама, 3) до Давида, 4) до Вавилонского плена, 5) до рождения Христа, 6) до Последнего суда, — или три более общих периода: до закона, под законом и под благодатью. Цель истории (и ее конец) — явление Града Божьего как сообщества праведных, объединенных состоянием «невозможности грешить» (XXII 30). Сочинение содержит ценные исторические и доксографические материалы,—в частности, по стоицизму и неоплатонизму Лет.: Wachtel A. Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus. Bonn, 1960; O'Meara J. Charter of Christendom. The significance of the City of God. N.-Y, 1961; Deane H A The political and social ideas of St Augustine. N. Y.-L, 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambr., 1970; Schmidt ? A Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdlb., 1985. См. также лит. к ст. Аюуактт, A.A. Столяров «О ГУМАНИЗМЕ» (Uber den Humarusmus), «Письмо о гу- ммвоме» (1946) — развернутый ответ М. Хайдеггера французскому философу Жану Бофре, который в связи с эссе Ж-Я. Сшртр* «Экзистенциализм есть гуманизм» ( 1946) спрашивал о перспективах обновления этого понятия. Хайдеггер писал о том, что нет надобности возрождать стершийся «изм». Античный, ренессансный, постхристианский этический гуманизмы замыкает человека в рамках выстроенной им системы. Они упускают, что человек — не сумма животного и разумного начал и не метафизический конструкт, именуемый личностью (индивидом). Он впервые осуществляется в жтстащшм, выступании в истину бытия, которая требует от человека, чтобы он хранил ее, чтобы в ее свете сущее явилось как оно есть. Бытие расположено к человеку вызывает его своей открытостью и так или иначе получает ответ. В нем поэтому начало речи. Язык—дом бытия и жилище человека Человечность коренится не в нашем телесно-душевном устройстве, а в принятии нами дара бытия. Его событие — начало истории. Близость бытия приоткрывается как та родина, на чьем просторе присутствует или отказывает в своем присутствии Бог. Бездомность современного человека создана его блужданием вокруг метафизических представлений о самом себе. Человек в своей истине не господин сущего, покоритель планеты, а сосед и пастух бытия. Мир—не объект глобального планирования, а чистая трансценденция. Наше неотъемлемое быяше « ляре означает, что горизонтом нашей деятельности в конечном счете оказывается истина бытия, и только она. Поэтому самое действенное дело — мысль, помнящая о мире как исходном измерении бытия. Этика и онтология, практика и теория оказываются в свете бытийной мысли поздним различением. От биологизма, прагматизма, от ценностно-этического гуманизма мысль должна возвратиться к простейшему и ближайшему. Такое возвращение опаснее, чем метафизические воспарения; не будучи сущим, бытие с точки зрения последнего неотличимо от ничто. Вместе с целительным в его просвете сразу появляется злое. Для стояния в истине нет правил, опыт приходит только в самом риске (авантюре) мысли, захваченной бытием, дающей ему слово и участвующей так в событии истины. Мыслители и поэты, принадлежа истине бытия и оберегая ее, оставляют неприметный, но нестираемый след в языке. Русский перевод В. В. Би- бихина. — В кн.: Хайдеггер Л/. Время и бытие. М., 1993. Изд.: 1 -е изд. — Heidegger M. Piatons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief uber den Humanismus. Bern, 1947, S. 53—119. Окончательный, слегка измененный текст: Heidegger Ai. Uber den Humanismus. Fr. /M., 1975. В.В.Бибихин «О ДУШЕ» (Tfepl yuxnc лат. De anima) — трактат Артсто- теля, впервые систематически излагающий учение о душе (психологию); датируется ок. 334 до н. э. (т. н. 2-й афинский период — время преподавания в Ликее). Наука о душе, по Аристотелю, относится к теоретическим наукам и примыкает к физике и биологии (отсюда — предпочтение вопросам психофизиологии и характерное отсутствие этической проблематики); в трактате «О возникновении животных» имеются упоминания об «О душе» как уже написанном сочинении (736а 37, 779Ь 23, 786Ъ 25, 788Ь 2). Однако если исходить из на-

117

«О ДУШЕ» меченной в 12 кн. «Метафизики» иерархии сущностей (от неживых тел к телам природным, растениям, животным, людям и богам), то психология в системе философии Аристотеля оказывается связующим звеном между физикой и первой философией (основа для позднейшей неоплатонической интерпретации). Трактат состоит из трех книг, в первой из которых дается критический обзор мнений предшественников Аристотеля на природу души (псюхе), а в остальных двух излагается его собственное учение. Как и все сохранившиеся произведения, «О душе» относится к эзотерическим (внутришколь- ным) сочинениям Аристотеля; четкая структура произведения позволяет считать дошедший до нас текст в основном подготовленным самим Аристотелем, однако не до конца, о чем говорит фрагментарный характер кн. III. В соответствии с заявленным планом (De an. 11,402а) Аристотель предполагает рассмотреть природу души (этому посвящена критическая кн. I и первые главы кн. II), затем — все ее привходящие свойства, из которых одни свойственны только душе (таков ум; см. отдельные главы кн. III), а другие — душе вместе с телом, таковы все душевные свойства (о них — кн. II и почти вся кн. III), отчего сама душа получает определение как энтелехия тела. Кн. I: общее введение с обоснованием темы исследования и указанием одновременно важности и сложности предмета (гл. 1); Аристотель указывает на связь научной (описательной) психологии (тпс i|A)xnc ioroia) с физикой (402а 5), а также на специфику души как одновременно предмета и орудия познания; в отличие от математика и философа (представителей двух других теоретических наук) физик-психолог не может изучать свой предмет абстрактно: изучаемые им состояния души (na&r\) «неотделимы от природной материи живых существ», они есть «смыслы, связанные с материей» (^ayoi svuXoi). Основное содержание книги — критика ранних теорий души, от досократиков до Платона. Главные возражения Аристотеля: душа не может быть ни тонкой телесной субстанцией (против древних натурфилософов), ни бестелесной субстанцией (против Платона), ибо она вообще не есть самостоятельная субстанция, ни гармонией (против пифагорейцев). Будучи источником движения (жизни) и познания, душа не должна мыслиться отдельно от движимого ею тела, без которого она не может быть ни реальным принципом жизни, ни познания. Кн. И. Аристотель дает собственное определение души как «первой энтелехии естественного тела» (в отличие от искусственного), «обладающего органами» (органы ощущающей души — пять органов чувств, органы растительной души — внутренние органы тела, благодаря которым возможны рост, питание и порождение) (412а 27—b 6). Начиная со 2-й главы следует подробное обсуждение душевных способностей, соответствующих трем типам жизни: растительной (питательной, 9р?7ткт|), ощущающей и разумной (ср. три части души в учении Платона: вожделеющая, пылкая и разумная). Сначала описывается простейшая «питательная» способность (гл. 4), которой обладают все живые существа, в т. ч. растения, а в заключение — «разумная», которой обладают только люди. Чувственному восприятию (а!а0т]ац), которое обще людям и животным, посвящены De an. Il 5 — III 2; анализу пяти отдельных чувств (осязанию, обонянию, зрению, слуху, вкусу) и действию соответствующих органов —117—11. Кн. III. После отдельных чувств Аристотель обсуждает т. н. «общее чувство» (koivtj ajc9t|gic), y которого нет особого телесного органа, — понятие, с помощью которого он описывает организующую роль души в чувственном опыте (ср.: Plat. Theaet. 185b 4— 186а 1). Хотя пять чувств и соответствующие органы строго отделены друг от друга (ухо слышит звуки, но не видит цвета и т. д.) и ни одно из них не сообщает ничего о сущности, но только о качествах, — наше чувственное познание предметно. Это возможно благодаря действию «общего чувства». Можно выделить четыре функции, связанные с ним: восприятие общих свойств (движение, фигура, величина, единство, число; в «О памяти» 451 а 17 и 452Ь 7—9 к ним добавляется также время) — отдельные чувства воспринимают их «привходящим образом», а не сами по себе (De an. 425a 27); 1) сведение воедино чувственных данных (ср. 425Ь 1—2: «не дело отдельного чувства судить о том, что эти два свойства составляют одно», напр., что «белое» и «сладкое» относятся к одному куску сахара); 3) различение разных чувств (426Ь 16: «невозможно различить посредством обособленных друг от друга чувств, что сладкое есть нечто отличное от белого, но и то и другое должно быть ясным чему-то одному») и 4) самовосприятие (425Ь 12: «мы воспринимаем, что мы видим и слышим»). Кн. III, гл. 3 — обсуждение близко связанной с «общим чувством» способности образного представления-фантасии ((pavraoia) промежуточного звена между чувствами и разумом. Основное внимание Аристотель уделяет нашей способности удерживать образы предметов после того, как их непосредственное восприятие прекратилось. Ш 4—6 — учение о разуме (vouc), отмечается неаффицируемостьума объектом мышления, в отличие от аффицируемости органа чувства объектом чувственного восприятия. Гл. 5: знаменитое различение между умом активным (vouc teoititucoc) и пассивным (яаотупкос). Только активный ум «существует отдельно и не подвержен ничему (ажхдчс), он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью (evepyeia)»; «существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно»; «ум страдательный смертен и без деятельного ума ничего не может мыслить» (430а 16—18, 22—23). По существу активный ум — отдельная по отношению к душе сущность; у комментаторов традиционно отождествлялся с «внешним умом» (о OupaBev vouc), упомянутым в «О возникновении животных» 736Ь 27 (ср. 744Ь 22). Гл. 7 — коллекция отдельных фрагментов, сохраненная издателями Аристотеля; большинство фрагментов посвящены чувственному восприятию, но заканчивается глава рассуждением о соотношении фанта- сии и мышления. К «О душе» примыкает ряд т. н. малых психологических сочинений (лат. Parva naturalia): «О чувственном восприятии», «О памяти», «О сне и бодрствовании», «О сновидениях», «О предчувствии во сне», «О долголетии», «О юности и старости», «О жизни и смерти», «О дыхании». На «О душе» в античности было составлено множество комментариев. Сохранились: парафраз Фемистия (CAG V, 3), комментарий Псевдо-Симпликия (CAG XI) и Иоанна Филопона (CAG XV). Об истории интерпретации трактата у неоплатоников см. у Блюменталя (Blumenthal), русский перевод П. С. Попова, 1937; 1975 (под ред. М. Иткина). Издания греч. текста W. D. Ross, 1956, англ. пер. и комм. W. D. Ross, 1961; Hamlyn D. W. Aristotle's De Anima II and III. Oxf., 1968. Лит.: Spicer E. E. Aristotle's conception of the Soul. L, 1934; Nuyens F. L'evolution de la psychologie d'Aristote. Louvain, 1948; Hamelin 0. La theorie de l'intellect d'apres Aristote et ses commentateurs. P., 1953; Wedin M. Mind and imagination in Aristotle. New Haven, I988; Nussbaum M. С, RortyA. 0. (eds.). Essays on Aristotle's De Anima. Oxf.,

118

«О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ» 1992; Blumental H. J. Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the De anima. N. Y, 1996; Lloyd G. ?., Owen G. (eds.). Aristotle on Mind and the Senses. Proceedings of the 7th Symposium Aristotelicum. Cambn, 1978; Barnes J., Schofield M., Sorabji R. (eds.). Articles on Aristotle. Vol. 4: Psychology and Aesthetics. L., 1979; Lee- Lampshire W. Telos and the unity of psychology: Aristotle's de Anima II 3—4. — «Apeiron» 25, 1992, p. 27—47; Durrant M. Aristotle's De Anima in Focus, L. — N. Y., 1993; Corps et ame. Surle De anima d'Aristote, sous la dir. de G. R. Dherbey, etudes reunis par С Viano. P., 1996. M. A. Солопова «О НАЧАЛАХ (Опыт христианской метафизики)» — один из главных религиозно-философских трудов Л. Я. Карсавина, где впервые дано широкое изложение его философии всеединства. Поворот Карсавина от истории к богословской и философской проблематике происходил в революционные годы; наряду с выпуском малых текстов на эти темы («Saligia», «Восток, Запад и русская идея» и др.) философ с самого начала задумывал и большой труд «Метафизика христианства». Масштабность замысла подчеркивается окончательным названием книги, отсылающим к знаменитому труду Оригена, и закрепляется тем, что собственно метафизике автор предпосылает обширные методологические построения, где ставятся проблемы религиозной эпистемологии: обсуждаются специфика религиозного опыта, критерии его достоверности, строится понятие религиозного акта, анализируются природа и содержание веры, а также апории веры и знания. В решении этих тем Карсавин противостоит тенденциям, акцентирующим иррациональный и апофатически невыразимый характер религиозных явлений, и склоняется к противоположной крайности, гностической, преувеличивающей возможности дискурсивной передачи Божественной реальности и мистического опыта. Основу христианской онтологии в книге составляет оригинальная идея и конструкция всеединства, тесно связанного с триединством. В этой конструкции (излагаемой также в «Философии истории», 1923, и в наиболее зрелой форме в книге «О личности», 1929) всеединство представляется как иерархия своих «моментов», где высшие моменты стяженно-несо- вершенно актуализованы в низших. Отличия этой концепции всеединства — необходимое существование и совершенного всеединства (Бог), и несовершенного (тварный мир), а также связующей их онтологической динамики — «диалектики бытия-небытия», выражаемой принципом триединства. Разработка концепции, производимая и в философском, и в богословском дискурсе, включает в себя большой набор новых, неортодоксальных богословских идей, которые, в одной своей части, типичны для русской мысли Серебряного века (софи- ология, апокатастасис, гностические тенденции), тогда как в другой, более индивидуальной, придают учению Карсавина этическую и экзистенциальную окраску; бытие и тварной, и Божественной личности раскрывается как жертвенная самоотдача, требующая страданий и гибели. Заключительные главы, отражая позиции начинавшегося евразийского периода Карсавина, содержат также резкую критику западного христианства. Судьба книга была сложной. Она писалась спорадически в Петрограде в 1919—22-е гг., затем интенсивно — в Берлине в 1923—24-е гг. Главы 1—4 (т. 1. Бог и тварный мир) вышли в свет в 1925 в издательстве «Обелиск» А. С. Кагана (бывшего также издателем «Noctes Petropolitanae» Карсавина). Отклики были немногочисленны и неглубоки (интересен резко негативный отзыв H. M. Бахтина в парижском журнале «Звено» (1926, в. 155)). Главы 5—9 (т. 2—3) были опубликованы лишь посмертно А. Б. Мосиным и И. А. Савкиным в журнале «Символ» (Париж), 1994, в. 31. Полный текст издан А. А. Клементьевым (СПб., 1994). С. С. Хоружий «О НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ

НОВЫХ НАЧАЛ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ » - последняя и наиболее значительная философская работа И, В, Киреевского. Опубликована в журнале «Русская беседа», 1856, II, Отд. «Науки»; последнее издание: Киреевский И. В, Критика и эстетика. М., 1979. Труд Киреевского является важным этапом становления русской философской мысли — от романтического идеализма и шеллингианства к патриотическому идеалу цельной, духовной личности. Отправной точкой размышлений автора является анализ кризиса европейского Просвещения. Он полагает, что «философия рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры». Отделение Римской церкви от Вселенской вследствие введения новых догматов, рождение схоластики, дальнейший поиск оснований веры в рамках собственного мышления в Реформации, приводящий к возникновению рациональной философии, — таков генезис западного философского рационализма. Всякая философия имеет в себе двойной результат: общий итог сознания и господствующее требование, из этого итога возникающее. Разуму самодостаточному, видящему в себе последнюю цель и высший авторитет, Киреевский противопоставляет «внутренний разум», подчиняющий себя божественному Откровению. Христианство не безусловно отвергло древнюю философию, но «преобразовало ее согласно своему высшему любомудрию» в творениях отцов Церкви. Возобновить святоотеческую философию в ее прежнем виде Киреевский считает невозможным, мотивируя это изменившимся состоянием современной образованности. Считая, что божественное и человеческое в православном мышлении должно быть разделено, Киреевский отказывается от построения философской системы по образцу установлений теологии и выделяет для разума собственную сферу деятельности, усматривая в учении Церкви тот высший идеал, к которому он может стремиться. Такой разум «ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня... самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верой». Для подобного возвышения человек должен собрать в единое целое все свои способности, находящиеся в состоянии разрозненности и противоречия. Его разум становится «высшим духовным зрением», «совокупностью умственных и душевных сил», т. е. органом непосредственного усмотрения сущностей, самой истины. Залогом цельности разума является цельная нравственная жизнь человека, сообразованная с церковным Писанием и преданием. Обращаясь к оценке «философии откровения» Шеллинга, Киреевский считал, что тот, поняв ограниченность чистого рационализма, не обратил внимания на особый тип внутренней деятельности разума, принадлежащий верующему мышлению, и был вынужден сам сочинить себе веру, обращаясь к следам откровения в мифологиях древних народов. А. П. Козырев «О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ» (араб. «Фй ал-фалсафа ал-'ула») — произведение ал-Киндй, посвященное легализации философии (в ее античной форме) в мусульманском об-

119

«О ПОВРЕЖДЕНИИ НРАВОВ В РОССИИ» ществе. Адресовано покровителю автора, халифу ал-МуЧн- симу (правил 833—42), его полное название — «Послание ал-Мутасиму о первой философии» («Китаб илаал-Му'таеим бил-Лах фи ал-фалсафа ач-'ула»). Трактат начинается с определения философии (познание истинной природы вещей в меру человеческих сил) и ее высшей части — первой философии, или метафизики (познание Первоистинного, представляющего собой причину всякого истинного), раскрывается предмет последней (следуя аристотелевской «Метафизике», но без ссылки на нее), и затем показывается ее необходимость. Защищая философию от нападок богословов-традиционалистов, обрушившихся на нее как на чуждое исламу мировоззрение, ал-Кинди отмечает, что философское знание по своему содержанию тождественно явленному пророками знанию: о Боге и Его единстве, о добродетели, и вообще обо всем полезном. Истинное знание складывается благодаря кропотливому труду многих поколений философов в разных странах, поэтому следует «обрести истину, откуда бы она ни исходила», с признательностью перенять добытое прежними философами, дополнять его и развивать. Кроме того, логически невозможно отрицать философию: опровергая ее, противник сам вынужден будет философствовать. В трактате раскрываются такие важнейшие понятия метафизики, как бесконечное и единое; обосновывается конечность всего актуального сущего, включая мир (его «тело»), движение и время. Анализируя понятия «единое» и «многое», ал-Кинди отстаивает абсолютное единство Первоистинного, Бога. Процесс возникновения мира из Первоединого составляет предмет второй части книги, которая до нас не дошла. Арабский текст впервые издан А. ал-Ахвани (Каир, 1948), а затем М. Абу Рида (вместе с др. сочинениями ал-Кинди; Каир, 1950—53). Русский перевод опубликован в сборнике «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока» (М., 1961). Н. В. Ефремова «О ПОВРЕЖДЕНИИ НРАВОВ В РОССИИ» - памфлет M M. Щербштоту написанный в кон. 1786—87 и опубликованный впервые только А. И. Герценом в Вольной русской типографии в Лондоне в 1858 (переизд*: М., 1991). Одно из наиболее популярных произведений Щербатова. Памфлет содержит критику нравов императорского двора, полемически заострен против абсолютизма в России вообще и против политики Екатерины П, в частности, в царствование которой, как доказывает автор, была окончательно «изгнана добродетель». Главная идея сочинения: самодержавие, граничащее с деспотизмом, порождает всеобщее пренебрежение к закону, способствует падению нравственности и забвению законов Божьих. Нравственные критерии в оценке общества продиктованы масонской ориентацией Щербатова. Почитатель Монтескье и позднего Руссо, Щербатов, испытавший сильное воздействие просветительской идеологии и философии, скептически оценивал идеалы Просвещения, в частности, дал анализ пагубного влияния сочинений Вольтера на нравственность императрицы. Сторонник аристократического правления в России, Щербатов предлагал ввести конституцию, гарантировавшую политические права родовитому дворянству, хранителю «потомственной добродетели», которое в этом случае выступило бы хранителем законности верховной власти. С консервативных позиций критиковал демократический тип государства, идею («химеру») равенства сословий, практику поощрения третьего сословия. В принципе признавая экономическую выгоду свободного труда, считал, что исторические традиции и климатические особенности России обусловили необходимость сохранения крепостного труда. И, Ф.Худушшш «О ПРАВЕ ВОЙНЫ И МИРА» (De Jure Belli ас Pacts, 1625, рус. пер. 1956) — основной труд Г Грощшя, Трактат с момента своего выхода в свет стал классикой юридической и философской литературы. Трактат состоит из трех книг, в которых объясняются: 1) естественное право; 2) право народов; 3) публичное право. Трем книгам предпосланы знаменитые «Пролегомены», в которых автор формулирует свои исходные философские принципы к исследованию «права войны и мира». Гроций исходит из убеждения, что «мать естественного права есть сама природа человека, которая побуждала бы его стремиться к взаимному общению, даже если бы мы не нуждались ни в чем» (Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956, с. 48). Причем, по Гроцию, человек реализует свое естественное право только в том случае, если действует справедливо, т. е. в соответствии с общепринятыми нормами. Неотъемлемым правом человека вообще, как считает Гроций, является его право иметь что-либо и действовать. Эта идея позднее получила свое развитие в философии Т. юббса. Право, по Гроцию, включает законы, которые бывают естественными либо волевыми. Естественные законы действуют; даже если мы не признаем существование Бога. Гроций убежден, что всякая верховная власть в политическом обществе должна быть подчинена законам природы и законам народов. Трактат Гроция призывая народы не жалеть усилий ради совершенствования «общенародного права» (Jus gentium). В. Ф. Коровин «О ПРИЧИНЕ, НАЧАЛЕ И ЕДИНОМ* (Delacausa,prin- cipio et uno, 1584) — одно из наиболее важных произведений Дж. Брут. Делится на пять диалогов, предваряется стихами «К своему духу», «К времени», «О любви», «Единое, начало и причина...». 1-й диалог представляет собой полемику с теми, кто после выхода в свет диалога Бруно «Пир на пепле» обвиняли его в цинизме в отношении философии и неуважении к Англии, стране, которая стала его приютом во время европейских скитаний. Отводя эти обвинения, Бруно разоблачает тогдашнюю схоластическую ученость и отстаивает свое право на критику нравов и обычаев любой страны, включая свою родину Во 2-м диалоге (где рупором идей автора является Теофил) проводится различие между причиной и началом: напр., точка есть начало, но не причина линии; мгновение есть начало, а не причина движения: «Начало — более общее выражение, чем причина» (Бруно, Диалоги. М., 1949. с. 202). Начало есть то, «что внутренним образом содействует устроению вещи» (т. е собственно внутренняя причина), а причина в более внешнем смысле — то, что «содействует произведению веши внешним образом и имеет бытие вне состава» (т. е. совпадает с действующей и целевой причинами). Это преобразование учения Аристотеля о материальной, формальной, действующей и конечной причинах осуществляется в духе жо- тматтшшл. «...Всеобщая физическая действующая причина — это всеобщий ум, который является первой и главной способностью души мира, каковая есть всеобщая форма мира» (там же). Бруно называет этот «всеобщий ум» «внутренним художником, потому что (он) формирует материю и форму

120

«О РАБСТВЕ ВОЛИ» изнутри...» (там же, с. 204). Благодаря этой форме, проникающей в материю, все главные части мира одушевлены: сколь бы незначительной и малейшей ни была бы вещь, «она имеет в себе части духовной субстанции» (с. 211 ). Именно в этом смысле душа мира трактуется как «формальное образующее начало вселенной и всего, что в ней содержится»; «духовная субстанция не менее существенна, чем материальная» (с. 213). 3-й диалог разъясняет понятие формы (уподобляя действия ремесленника, художника «действию» природы, из одной- единственной материи «производящей» различные формообразования) и едко высмеивает «субстанциальные формы», измышленные в Средние века «метафизиками в рясах» (человечность, бычность, лошадность и т. п.). Главный тезис Бруно: «имеется интеллект, дающий бытие всякой вещи, названный пифагорейцами и Тимеем подателем форм; душа — формальное начало, создающая в себе и формирующая всякую вещь, названная ими же источником форм; материя, из которой делается и формируется всякая вещь, названная всеми приемником форм» (с. 235). Первое, т. е. божественное, начало Вселенной таково, что в нем уже не различаются материя и форма; оно есть абсолютная возможность и действительность (с. 247). В 4-м и 5-м диалогах анализируются: материя в естественных и искусственных вещах; единство Вселенной. Вселенная, согласно Брутто, «едина, бесконечна, неподвижна»; она «не рождается и не уничтожается; в своем бытии она заключает в себе все противоположности в единстве и согласии» (с. 273); «кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения» (с. 291); единое бытие — это сущее, субстанция и сущность; единое одновременно является «много- модусным, многоформенным и многофигурным» (с. 277); все вещи находятся во Вселенной и Вселенная во всех вещах; «так все сходится в совершенном единстве»; единство «единично и устойчиво; оно всегда пребывает; это единое вечно» (с. 278). Диалог заканчивается словами Теофила: «Да будет возвеличена всеми живущими бесконечная, простейшая, единственная, высочайшая и абсолютнейшая причина, начало и единое» (с. 293). Русский перевод М. А. Дынника (1934,1949). Я. В. Мотрошшюва «О РАБСТВЕ ВОЛИ» (De servo arbitio) — полемическое богословское произведение M Лютера, Написано в 1525 в разгар крестьянской войны в ответ на сочинение Эразма Роттердамского «Диатриба, или рассуждение о свободе воли» (1524). Собрав воедино формулы Писания, предостерегающие от преувеличения возможностей человека, Лютер декларирует бескомпромиссную доктрину абсолютного божественного предопределения. Он не останавливается перед тем, чтобы уподобить человека взнузданной лошади, которая всегда уже оседлана либо Богом, либо Сатаной. Знаменательно, однако, что «О рабстве воли» не содержит в себе мотивов фатализма и квиетизма, которые должны бы быть непременным выводом из подобной доктрины. Лютер держится народной этимологии, согласно которой свободная воля есть совсем не то, что обсуждают на своих диспутах теологи. Народ полагает, что так называется сила, которая сама посебе может направляться на чтоугодно, никому не уступает и не подчиняется. Утверждая, что перед Богом человек не имеет свободной волн, Лютер подразумевает прежде всего именно этот концепт можествования, силы и эффективности, связанный со средневековой парадигматикой власти. Одновременно он сохраняет понятие свободы христианина (независимой совести, независимого убеждения), очерченное в его собственных ранних сочинениях ( 1520—23). Минимум (нотакже и фундаментальное выражение) этой свободы он видит в возможности принять или отринуть Слово (благую истину Евангелия). говоря языком этики и герменевтики, Лютер понимает человека как существо, свободное либо подчиниться явленной достоверности смысла, либо сбежать от нее в привычную ложь (видимость, иллюзию). Говоря языком современной психологии, проблема свободы очерчивается им как проблема установки (первичного выбора мировоззрения и жизневоззре- ния, который предшествует любым практическим волевым актам и невидимо их детерминирует). Хотя позиция Лютера покоится на достаточно очевидном противоречии («выбор до выбора», «воля до воли», «активная пассивность»), она открывает возможности для логически убедительного обоснования персональной активности нового типа. Абсолютное предопределение у Лютера, по строгому счету, имеет в виду только перспективу небесного спасения, но не посюсторонние успехи и неудачи. «У человека нет свободы воли в отношении того, что выше его, но она есть в отношении всего, что ниже его» (см. в кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986, с. 336). К сфере, которая «ниже человека», Лютер относит, во-первых, «весь прочий тварный мир, отданный Богом в пользование людей», во-вторых, их собственные изобретения и установления. Неугшвительно,чтоцерковь,основывавшаясяналютеровском понимании предопределения, смогла стать, с одной стороны, воспитателем предельно волевых работников, с другой — глашатаем политически независимого социального поведения (слово Евангелия, читаем мы в «О рабстве воли», «утверждает христианскую свободу и мы не позволим втянуть себя в рабство в соответствии с человеческими обычаями и законами»). Лютер отстаивает понятие предопределения, антитетичное по отношению к понятиям фортуны, фатума, природной причинности и необходимости. Он проповедуеттакую веру в Провидение, которая, подобно уважению к нравственному закону у Канта, возвышает личность над всем «механизмом природы» — над принуждением вещей, обстоятельств и институтов. Лютер не пытается оспорить центральный (логически безупречный) тезис Эразма: Писание — это прежде всего совокупность императивных высказываний, а любое такое высказывание (запрет, предписание или совет) уже предполагает свободную волю в том, к кому оно обращено. Вместе с тем он с полемическим блеском отводит модально-этическую интерпретацию данного тезиса, предложенную Эразмом. Бог, утверждал Эразм, не мог повелеть людям того, что им не посилам; иначе его пришлосьбы признать злостным насмешником («все, что предписано, возможно»). Нет, возражает Лютер, мы из опыта знаем, что можно и из доброго расположения требовать выполнения невыполнимого. Так, напр., родители поступают с детьми, чтобы разрушить их наивное самомнение в отношении своих способностей и умений. Именно этот смысл имеют, по мнению Лютера, и императивы Писания (предписанные «дела Закона»). Все они объявлены Богом ради самоиспытания человека, сокрушенияего самонадеянности и гордыни. «Дела Закона» непременно должны исполняться, но, как оказывается, только для осознания на-

121

«О СВОБОДЕ» шей слабости, поврежденности грехом и обретения мобилизующей веры в благодать. Такова категорическая педагогика «О рабстве воли», глубинная диалектика духа, которую исповедовал Лютер. Если бы концепция «Диатрибы» была верна, замечает он, то трагический опыт праведников свидетельствовал бы нам только о том, что никто из людей не спасется. Надо сердцем пережить эту безжалостную очевидность, чтобы вдруг расслышать подлинный смысл библейских формул о спасении предвечно избранных. На фоне развенчанной идиллии Эразма они звучат как обнадеживающая весть. Для человека, прошедшего страдательный опыт обретения веры (опыт «второго рождения»), суровый промысел Божий, отпаивающий кабинетных рационалистов, — это шифр и синоним спасительной благодати. Таков финальный пафос «О рабстве воли» — пафос беззаветного следования за Спасителем Христом, в выстраданном сознании своей избранности, прямой (соратнической) причастности к победоносному правому делу. Работа Лютера, написанная на великолепной народной латыни и предназначенная для чтения вслух, оказала мощное воздействие на раннепротестантскую проповедь. Она положила начало обширной литературе, воспитывавшей волевого человека подвижнического, пассионарного и энтузиастического склада (такого, напр., как борцы за независимость Нидерландов или солдаты армии Кромвеля). «О рабстве воли» завершает раннереформационную критику утилитарно-расчетливой сотериологии (т. н. теории «добрых дел»). Единственно приемлемую версию свободной воли Лютер видит в «неподкупной воле», очищенной от всякой заботы о небесных наказаниях и наградах и приписывающей Богу все свои заслуги. Одновременно «О рабстве воли» является мощным философско-теологическим прологом к критике ренессансного титанизма, т. е. обожествления человека как творца и созидателя. В этот соблазнительный образ, говорил Лютер, «я не поверю до тех пор, пока мне не предъявят хоть одну сотворенную людьми лягушку...; сотворением вшей мне не хотелось бы вас отягощать» (там же, с. 340). Лютеровская концепция предопределения опирается на авторитет апостола Павла, Иоанна Златоуста, Августина и об- наруживаетудивительноесозвучиеснекоторымиидеями,выс- казанными православными богословами Древней Руси (напр., Илларионом в его «Слове о законе и благодати»). Проблематика «О рабстве воли» будет обсуждаться в догматических и казуистических сочинениях таких протестантских теологов, как Ж. Кальвин, Дж. Нокс и Ч. Бакстер. Одни интуиции Лютера получат при этом более строгое, аналитически продуманное выражение, другие будут утеряны или опустятся до фаталистических и вульгарно-детерминистских банальностей. Сочинение Лютера остается объектом пристального внимания протестантской неоортодоксии. Оно заслуживает интереса современной философии, этики, психологии и герменевтики, не говоря уже о теологии (любых вероисповеданий) и об истории религии. Лит.: Шестов Л. Sola fide - Только верою. Р., 1966, с. 113-277; Schwarzwaller К. Theologia crucis. Luthers Lehre von Pradestination nach «De servo arbitrio». Munch., 1970; Mailer R. Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik. Bonn, 1980. См. также лит. к ст. Лютер. Э. Ю. Соловьев «О СВОБОДЕ» (On Liberty. L., 1859, рус. пер. 1861,1905) - очерк Дж. С. Милля, составивший важную веху в развитии теории либерализма. Судя по утверждениям Милля в «Автобиографии», соавтором книги была его жена Гарриет. Милль считал, что очерк «О свободе» с литературной точки зрения превосходит другие его работы и наряду с «Системой логики» станет самой долговечной из них. Милль подчеркивает, что не пользуется доводами, предоставляемыми идеей абстрактного права, которое не зависит от пользы. Верховным судьей в разрешении всех этических и общетеоретических вопросов он признает пользу, рассматриваемую с точки зрения постоянных интересов, присущих человеку как прогрессивному существу. В 1-й главе Милль поясняет, что предмет его исследования — свобода гражданская или общественная, характер и границы власти, по праву принадлежащей обществу над индивидами. В условиях становления и развития демократических республик этот вопрос приобретает новое звучание, поскольку реальность демократии обнаруживает, что: 1) народ, облеченный властью, и народ, подчиненный этой власти, не всегда тождественны; 2) самоуправление — форма правления, где каждый управляется всеми остальными; 3) воля народа на деле — воля большинства (Милль говорит о «тирании большинства»). Средства тирании не ограничиваются теми, что доступны для правительства, но включают в себя также общественное мнение и чувство, его стремление насильно навязать свои идеи и представления индивидам, которые их не приемлют, наклонность общества прекращать самое развитие таких индивидуальностей. Поэтому должна быть установлена граница, далее которой общественное мнение не вправе вмешиваться в частную жизнь, которая должна разделять сферу гражданской свободы индивида и область законного вмешательства власти. Основную цель своего исследования Милль усматривает в установлении основополагающего принципа, определяющего отношения общества к индивиду, законные и контролирующие действия общества по отношению к индивиду, а также действия, представляющие собой нравственное насилие над индивидом через общественное мнение. По его мнению, люди (индивиды и коллективы) вправе вмешиваться в действия индивида только ради самосохранения, т. е. власть общества над дееспособным, взрослым и разумным индивидом законна только по отношению к тем его действиям, которые касаются других людей. В жизни человека есть сфера индивидуальной свободы, имеющая непосредственное отношение только к нему самому. К этой сфере принадлежат: 1) широко понимаемая свобода совести (свобода мысли, мнений и слова обо всех возможных предметах — практических, спекулятивных, научных, нравственных, теологических); 2) свобода выбора и преследования той или другой цели, свобода устраивать свою жизнь по личному усмотрению; 3) свобода действовать сообща с другими индивидами, вступать с ними в союзы ради достижения поставленных целей. Во 2-й главе («О свободе мысли и критики») Милль утверждает, что стеснение свободы слова недопустимо ни по желанию правительства, ни по желанию народа. Действия, нарушающие свободу слова, представляют собой воровство по отношению ко всему человечеству. Если запрещаемое мнение правильно, то запрет на его выражение означает запрет на знание истины, если же око неправильно, то препятствовать его выражению — значит мешать людям достичь лучшего понимания истины, возможного в результате столкновения истины с заблуждением. Свобода мнений и их выражения необходима для умственного благосостояния людей по следующим причинам: 1) мнение, которому не позволяют выра-

122

«О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ» зиться, может быть истиной, и отрицать эту возможность значит считать себя непогрешимым; 2) даже если мнение, которому не дают выразиться, является заблуждением, оно все же может содержать в себе часть истины, и, поскольку господствующее мнение, как правило, не заключает в себе всей истины, только столкновение различных мнений выявит и заставит признать остальную, непризнанную часть истины; 3) если господствующее мнение заключает в себе всю истину, но оспаривать его непозволительно, то для большинства людей оно утрачивает рациональность и превращается в предрассудок; 4) недоступная для критики догма теряет влияние и становится пустой формальностью, занимающей место искренних убеждений, основанных на разуме или личном опыте. В 3-й главе («Об индивидуальности как об одном из элементов благосостояния») Милль утверждает, что по тем же причинам, по каким необходима свобода мнений, необходима и полная свобода действий, что при современном несовершенном состоянии человечества должны существовать не только различные мнения, но и различные образы жизни, поскольку только при этом условии достижимо полное развитие индивидуальности. Главным препятствием является равнодушие людей к развитию индивидуальности как цели. Индивидуальность обладает собственной внутренней ценностью, а свободное развитие ее есть необходимая принадлежность и условие цивилизации, образования, воспитания, просвещения. В своей жизни человек не может ограничиться следованием традициям и обычаям, поскольку: 1) сообщаемый ими опыт может быть односторонен или неверно понят, 2) установившиеся обычаи могут не годиться для индивида, если он необычен, 3) сообразовываться с обычаем только потому, что он обычай, значит отказаться от развития в себе отличительных собственно человеческих качеств. Главное в истории человечества сводится к борьбе между стремлением к прогрессу в широком смысле и обычаем. Все собственно человеческие способности упражняются, когда человек делает выбор, и умственная и нравственная сила человека, необходимая ему для устроения собственной жизни, развивается только через упражнение. Общество, со своей стороны, нуждается в сильных натурах, имеющих собственные желания и побуждения, изменяемые под влиянием их собственного развития. Люди достигают высокого достоинства через развитие своей индивидуальности в тех пределах, что диктуются правами и интересами др. людей. Для общественного прогресса нужны сильные характеры, способные разорвать налагаемые на них цепи и послужить примером для менее развитых индивидов ради их же блага. Подлинные индивиды должны требовать для себя свободы указывать другим путь, но не принуждать их идти по этому пути. Они должны противодействовать общей тенденции к установлению господства посредственности, массы, общественного мнения. Современные политические перемены, современное просвещение, улучшения в средствах коммуникации, процветание торговли и промышленности — все это способствует сглаживанию разнообразий. В 4-й главе рассматриваются пределы власти общества над индивидом. Индивид не должен нарушать законно установленные права др. индивидов и должен взять на себя часть трудов и жертв, необходимых для нормальной жизни общества. Обязанности человека по отношению к самому себе как таковые не являются социальными обязанностями. Общество не должно вмешиваться в поступки, мысли, стремления индивида, касающиеся его лично и не причиняющие вреда др. людям. Общественное вмешательство в дела индивида неоправданно в т. ч. и с практической точки зрения. В заключительной главе Милль рассматривает конкретные образцы применения сформулированных им ранее общих тезисов, иллюстрируя последние на примерах торговли, предупреждения преступлений, продажи крепких напитков, воспитания детей и др. И. В. Борисова «О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ» - произведение И. А. Ильина, вышедшее на русском языке в Берлине в 1925. Последнее издание: Собр. соч., т. 5. М., 1995 (здесь же полемика вокруг книги). Книга посвящена проблеме активного противостояния злу и возможности нравственно и духовно оправданных средств сопротивления злу. Проблему сопротивления злу Ильин рассматривает как одну из трагических проблем нравственно-религиозного опыта человека на пути его духовного развития. Основной вопрос книги: может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, бороться со злом силой и мечом? Может ли человек, верящий в Бога и принимающий бремя жизни и свое место в мире, не бороться со злом силой? Почти половина книги посвящена критике учения Л. Н. Толстого, в котором, по мнению Ильина, лежали идейные основы победного шествия революции в России. Ильин критиковал Толстого за примиренчество и попустительство злу, считал его духовный опыт ограниченным рассудочной моральностью. Философия непротивления, по мнению Ильина, коренилась в неправильном понимании Толстым природы зла и роли страданий: он отождествлял страдание и зло и, отвергая путь страдания, отвергал и цель страдания — духовное восхождение. Указывая вслед за Вл. Соловьевым на недостаточность духовно-душевных способов борьбы со злом, Ильин настаивал на том, что не всякая сила — зла и не всякое применение силы есть злодейство. Исследуя волевое воздействие на других и насилие, считал, что по отношению к насилию «заставление» является более широким понятием, родовым. Насилие — это заставление, проистекающее из злой души и направленное на зло. Самым острым вопросом книги и полемики вокруг нее стал вопрос о допустимости смертной казни. Ильин подверг всестороннему анализу саму ситуацию физического пресечения, доказывая, что акт физического пресечения не становится актом насилия ни по целям, которые в нем преследуются, ни по способу воздействия на другого. Необходимость внешнего сопротивления злу возникает только при условии, что все остальные способы оказались бессильны. При этом недопустимость убийства Ильин, естественно, относил к числу нравственных аксиом. Ильин исходил из того, что нравственное совершенствование не является главной целью человеческой жизни. Исполнение воли Божьей может потребовать от человека принятия духовного компромисса, выражающегося в решении отступить от пути нравственного совершенствования, чтобы остановить злую волю в ее злых поступках. Сопротивляющийся злу, т. о., должен быть готов принять ответственность, вину за свой поступок или даже поплатиться собственной жизнью. Полемика вокруг идей Ильина возникла еще до выхода в свет книги и продолжалась до 1950-х гг. В ней приняли участие видные русские философы, ученые, критики, публицисты. Но, как отметил наиболее известный исследователь творчества Ильина Н. ГГ. Полторацкий, с самого начала полемика пошла по политической линии. Вследствие этого в основной

123

«О ЧЕЛОВЕКЕ, ЕГО УМСТВЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ И ЕГО ВОСПИТАНИИ» своей части она «не дотягивала» до уровня книги, которая ее вызвала. С критикой Ильина выступили 3. Н. Гиппиус, Н. П. Вакар, И. П. Демидов, Е. Д. Кускова, Л. М. Добронравов, Д. С. Пасманник, Е. М. Кольцов, В. Чернов, Н. А. Бердяев, Ю. Айхенвальд и др. В поддержку идей Ильина высказались В. Даватц, митрополит Антоний, архиепископ Анастасий Иерусалимский, В. Арденский, П. Петропавлов, П. Б. Струве, А. Д. Билимович, Э. К. Кейхель и др. В полемику были вовлечены также В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский. Е. В. Демидова «О ЧЕЛОВЕКЕ, ЕГО УМСТВЕННЫХ

СПОСОБНОСТЯХ И ЕГО ВОСПИТАНИИ» (De Г Homme, de ses facultes intellectuelles et de son education) — вторая книга французского философа К. А Гельвеция, написанная в продолжение первой его книги «Обдое». Опубликована в Гааге в 1773. Главной темой книги оказывается проблема воспитания: хотя личный интерес, определяющий жизнь каждого индивида, задан природой, но — ради него самого — его нужно соотносить с интересами других людей, а это — задача воспитания.

Воспитаниедолжнонаучитькаждогоограничиватьсвои,иногда непомерные потребности или бороться с данными природой, но неблаговидными желаниями. Различные аспекты воспитания рассматриваются в 1, 2, 3,4 и 9-м из 10 разделов книги. Предпосылкой воспитательной программы Гельвеция является убеждение в том, что люди не только равны от природы, но и рождаются с одинаковыми умственными способностями; различными же их делает воспитание: «...если будет доказано, что таланты и добродетели являются чем-то приобретенным, то мы этим пробудим рвение названного учителя и предотвратим его небрежное отношение к своим обязанностям. Он будет более тщательно подавлять пороки и совершенствовать добродетели CBOIK учеников» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1974, с. 13— 14). Гельвеции подчеркивает уникальную рольслу- чая в воспитании, часто определяющего индивидуальные различия и поведение людей. Казалось бы, дети, воспитываемые в одной семье, должны вырасти одинаковыми, но это не так: воспитатель, напр., симпатизирует одному ребенку больше, чем другому, предъявляет к ним разные требования и т. п., что ведет к формированию различных способностей и черт характера. Случай создал Мольера и Шекспира, случай порождает гениальных и тупых, праведных и грешных людей и т. д. В 5-м разделе книги ведется полемика с Ж.-Ж. Ррссо, которого Гельвеций упрекает в том, что тот в «Эмме» признает способности то врожденными, то приобретенными, приписывая их то природе, то воспитанию. Однако противоречие это присуще и самому Гельвецию: от признания природы единственным основанием желаний и интересов человека он приходит к убеждению о всесилии воспитания, обусловливающего в силу случайных факторов все разнообразие человеческих склонностей и поступков. Спор с Руссо ведется и о нравственности, которая, согласно Гельвецию, имеет не абсолютное, а лишь относительное значение и должна оцениваться только в плане выгоды. Дикарь, напр., уважает не столько справедливость, сколько силу, ибо она служит средством удовлетворения его потребностей; интерес заставляет человека относиться снисходительно к прегрешениям своихх благодетелей и пренебрегать правилом: не делай другим того, чего не желаешь себе, и т. д. В установке на пользу Гельвеции строит т. н. трудовую этику, указывая на необходимость выполнять обязательства при заключении сделок, быть честным и вежливым с др. людьми и т. д. Он настаивает на воспитании индивидов в духе взаимного уважения и гуманных чувств, ибо они «полезны всем», на соблюдении принципов обтихтвато- го договоре и более равномерном распределении собственности. Этим вопросам посвящены 6, 7, 8 и 9-й разделы книга; особое внимание уделяется справедливому законодательству как самому могущественному средству воспитания. Главной задачей мудрого законодателя Гельвеций считает отыскание законов, соединяющих добродетель с личной выгодой и тем самым способствующих формированию добродетелей и искоренению пороков. Русский перевод П. С. Юшкевича (1938). См. лит. к ст. Гельвеции. Т. />. Дяугоч «О ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО СМЕРТНОСТИ И БЕС-

СМЕРТИИ» — философский трактат А К Радищева. Создан в Илимске, где автор отбывал ссылку в 1792—%. Впервые опубликован в 1809 (посмертно). Входит в состав Полного собрания сочинений Радищева (т. 2. М. — Л., 1941). Посвящен одной из наиболее трудных для публичного рассмотрения в 18 в. проблем — бессмертию души. Трактат состоит из четырех книг. В первых двух доказывается, что представление о бессмертии души не что иное, как воображение, сон, пустая мечта. В следующих книгах, третьей и четвертой, приводятся доводы в пользу того, что отрицалось в предыдущих. Читателю предоставлялась возможность сделать выбор самому, присоединиться к той системе взглядов, которую он, взвесив все «за* и «против», найдет более правдоподобной, ясной и очевидной. Подобный прием — параллельное изложение 1тротивоположныхидей—использовался многими мыслителями Европы и России и до Радищева. Ценность содержащейся в трактате информации неравнозначна: изложенные здесь представления о бессмертии души тривиальны, а отвергающие их аргументы новы, оригинальны и неприемлемы для религиозного сознания и церкви. Поэтому трактат, по видимости противоречивый, по содержанию воспринимался весьма однопланово и однозначно. А. Д Сухов «ОБ ИСТИННОМ И ЛОЖНОМ БЛАГЕ» (De vera falsoque bono)—этико-философское сочинение, одно из главных в творчестве Л. Баллы. Первая редакция сочинения, написанного в форме диалога, была закончена в Павии в 1431 (рус. пер. 1989) и имела название «О наслаждении как истинном благе» (De vohiptateacde verobono). Вторая редакция опубликована в Милане в 1433 под названием «Об истинном и ложном благе». Третья редакция — «Об истинном благе» — была сделана Валлой в Неаполе в 1444—49. Четвертая, мало отличающаяся от третьей, сохранилась в рукописи. В диалоге ведут дискуссию о высшем благе три собеседника—стоик, эпикуреец и христианин. Их позиции — свободная авторская интер- пре-тация философских прототипов. В речи стоика утверждается тезис о враждебности природы человеку, ибо она наделила его склонностью к порокам, а не к добродетели, любовь к ней — удел немногих, мудрецов. Если стоик скорбит о несовершенстве человека, то эпикуреец говорит о возможности достичь блага, данного людям от природы, и оно состоит в наслаждении, включая чувственное. Христианин не согласен со стоиком, что людям свойственна порочность, а высшее благо есть добродетель, недоступная большинству. Как и эпикуреец, он отождествляет высшее благо с наслаждением, но осуждает тягу человека к чувственным, земным радостям. Не подводя итога спору, Валла дает понять неприемлемость позиции сто-

124

ОБМЕНА ТЕОРИИ ика и отмечает сходство взглядов эпикурейца и христианина, отождествляющих высшее благо с наслаждением. При этом апология земных радостей в речи эпикурейца столь выразительна, что не оставляет сомнений в симпатиях автора. Рус. пер. Л. М. Братиной (1989). Л. М. Брагина ¦ОБ УМЕ» (De l'Esprit) — первая книга К. А. Гельвеция, опубликованная в Париже в 1758 (т. 1—2) и в том же году осужденная парижским парламентом на сожжение. В ней автор попытался резюмировать и развить взгляды французских просветителей на человека. В связи с этим в книге дается критика абсолютизма и теологического подхода к человеку, а также разрабатывается концепция утилитаризма. Книга состоит из предисловия и четырех «Рассуждений». В 1-м рассуждении «Об уме самом по себе» природа трактуется как совокупность объективно существующих во времени и пространстве материальных тел, человеческая природа сводится к физической чувствительности, и главным желанием человека объявляется стремление к физическим удовольствиям, а главным чувством — себялюбие. На этом строится система утилитаристских выводов, обоснованию которых посвящено 2-е рассуждение «Об уме по отношению к обществу», где корыстный интерес признается основным побудительным мотивом человеческого общества. «Если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1973, с. 187). Хотя Гельвеций и говорит часто об общественном интересе и даже подчеркивает его приоритет, главным для него тем не менее остается личный интерес — «единственный критерий достоинства вещей и личностей» (там же, с. 214). Отправляясь от него, Гельвеции объясняет все чувства человека, его поведение и даже сам факт возникновения общества. Так, в любви каждый ищет прежде всего физического удовольствия, в дружбе — хочет найти человека, который помогал бы ему материально и т. п. «Честность с точки зрения отдельного лица есть лишь привычка поступать так, как выгодно данному лицу» (там же, с. 187), а стремление заключить общественным договор возникает из желания удовлетворить свои потребности, ибо в одиночку это сделать невозможно. Высокие государственные должности манят возможностью получить наибольшую материальную выгоду, к этому же подталкивает потребность стать уважаемыми людьми. Проповеди моралистов, по мнению Гельвеция, не могут этого изменить, ибо «люди не злы, а только следуют своим интересам» (там же, с. 203). На свете очень мало людей, «которые считают полезными для себя те поступки, которые справедливы и согласны с общим благом» (там же, с. 185). Следовательно, надо так организовать общество, чтобы каждому было выгодно стать добродетельным, т. е. чтобы личный интерес сочетался с интересом общественным. Такова тема 3-го рассуждения. Мудрый законодатель и должен издать такие законы, которые побуждали бы человека к нравственным поступкам ради собственной выгоды. Предпосылкой этого, по Гельвецию, является установление политически-правового равенства, превращение всех граждан в членов третьего сословия, уничтожение слишком больших различий в имущественном владении. Деспотизм опасен для общества прежде всего тем, что способствует развитию пороков, т. к. именно они становятся здесь выгодными. Эти идеи развиваются в 3-м разделе «Об уме», где речь идеттакже о воспитании людей, включая монархов, и о роли случая в этом процессе. Идеал Гельвеция — федеративный союз нескольких демократических республик. В 4-м рассуждении «О различных наименованиях ума» анализируются феномены гениальности, талантливости, тонкости ума и т. п. Русский перевод под ред. Э. Л. Радлова (1917). Лит. см. к ст. Гельвеции. Т. Б. Длугач

ОБМЕНА ТЕОРИИ — концептуальное осмысление роли и значения разных типов, видов и форм обмена в развитии производства и общества, человека и государства. Обмен присущ любой исторической стадии развития и любой сфере человеческой деятельности, является мощным фактором формирования и функционирования различных человеческих сообществ, во многом определяя их характер, уровень и динамику развития. В рыночной экономике обмен является одной из трех (вместе с производством и потреблением) фаз деятельности людей, но как опосредствующее звено получает власть и над первым, и над вторым, завершая процесс производства доведением товара до потребителя и передавая обратно его ценностную, управляющую производством оценку. Современная теория и практика создания обменом новых потребностей, рынков и клиентуры воплотились в искусстве и науке маркетинга, изменившего и поднявшего роль социологии, психологии и ряда др. социальных наук. В советской науке теоретический акцент на отношениях обмена критиковался как «меновая концепция», однако сам коммунизм мыслился как система прямого распределения результатов и форм деятельности в виде нерыночных даров от общества, которому индивиды также дарят свой труд, что предполагало мощное развитие альтруизма и чувства долга, коллективизма и доверия к людям, требовало их духовной общности и творческого отношения к труду. Основы ряда нерыночных социологических, социально- и экономико-антропологических теорий обмена как системы взаимных даров были заложены M Моссом (Франция), Дж. Фрейзером (США), Б. Малиновским (Великобритания) и разрабатывались Дж. Хомансом (США), К. Леви-Сгросом (Франция), А. Гоулднером, П. Блау (США), К. Полани (Австрия, США) и др. Со временем теории социального обмена стали восприниматься как альтернатива структурному функционализму. Теория обмена как расширяющегося рыночного порядка, предполагающего работу людей друг на друга в умножающихся цепочках производителей и потребителей (Ф. Хайек — Австрия,

США), акцентировала вовлечение в обмен все новых товаров, услуг, информации и знаний, способностей и прав людей, возвышение их потребностей, дифференциацию интересов, видов деятельности и производственных возможностей, создание условий для экспериментирования, риска, достижения максимальных результатов с наименьшими затратами. Недостатки этого порядка существенны, но его критики не учитывают, что его действие индуцировало возникновение огромной массы городов и динамичный рост населения Земли. С переходом к информационной экономике возникло понимание обмена как действия «информационной машины», содержащей в себе огромное «неявное, рассеянное знание», ориентиры разумной деятельности людей. Вторжения государств в ее работу ломают эти ориентиры (М. Фридмен, США). Однако выясняется, что глобальная стихия ее действий вызывает и тяжелейшие потрясения экономики и социальной жизни целых регионов. В леворадикальных теориях обмен обычно — это сфера диктата и эксплуатации. Ю. А. Василъчук

125

ОБОСНОВАНИЕ

ОБОСНОВАНИЕ — способ убеждения в истинности (правильности) чего-либо, напр. мысли или действия. Это обоснование в широком его значении, оно не связано необходимо с логикой. Обоснованием в этом смысле служат и логическое доказательство, и эксперимент, и обычный опыт. Напр., убеждение в истинности суждения «солнце греет» складывается непосредственно через ощущение, хотя, конечно, оно может быть обосновано и теоретическим рассуждением, использующим физические данные (законы) и логику. Если в качестве оснований берутся чувственные восприятия или эмпирические наглядные представления, то обоснование, согласно Г. Вейлю, будет абсолютным в том смысле, что «независимо от того, насколько туманным оно может быть, в этой туманности есть нечто, данное именно так, а не иначе» (см. Эйнштейновский сборник. 1978—1979. М., 1983, с. 105). В то же время в другом смысле такое обоснование будет и относительным, поскольку оценка, основанная на чувственном опыте, равносильна некоторому суждению восприятия, некоторой субъективной точке зрения на то, что нечто дано нам именно так, а не иначе. В этом случае «каждый может найти подтверждение для своей субъективной точки зрения, как бы она ни отличалась от других» (Гегель Г. Ф. В. /Ъботы разных лет, т. 2. М., 1971, с. 14). Из сравнения этих двух ситуаций естественно возникает понятие о глубине обоснования и характере приводимых оснований. В сфере дедукции последними по глубине основаниями являются законы логические. Поэтому, чтобы логически обосновать какую-либо связь сужде- ний,еенеобходимопривестикформелогическогозакона. Вместе с тем выбор логических законов сам нуждается в обосновании, которое может и не принадлежать логике. Потребность в обосновании — это важнейшая потребность научного мышления, которое, по словам Гегеля, знает лишь основания и выведенное из оснований. Между тем сама проблема обоснования — ответ на вопрос «что и как?» — родилась как философская проблема (а с нею, начиная с античности, и все множество философских гипотез об основах бытия и познания). Только позднее пришла методология науки с ее требованием логических средств, дающих право на доказательство (см. Доказательств теория). Но, вообще говоря, доказательство и обоснование соотносятся между собой скорее как логика и аргументация. Обоснование — акт мышления, родственный доказательству, но с более широким и более интуитивно значимым классом аргументов. Как говорят интуиционисты, обоснование возможно «до тех пределов, до которых ведет интуиция» (Клини С. К. Математическая логика. М., 1973, с. 234). Обоснованию должна сопутствовать убедительность, а убедительность никогда не бывает абсолютной. Уже Платон отмечает разницу между понятиями «убеждать» с помощью разумного (скажем сегодня — логически верного) довода, обращенного к рассудку, и понятием «внушать» с помощью доводов, обращенных к сердцу, к чувству, к интуиции. Аристотель идет еще дальше, делая различие между «техническими» и «нетехническими» средствами убеждения. К последним он относит свидетельские показания (в суде), признания, сделанные под пыткой, письменные договоры и пр. Техническими Аристотель называет такие способы убеждения, которые созданы наукой с помощью определенного метода, или же такие, которые связаны исключительно с нашей речевой практикой, с дискурсом. Эти технические способы убеждения заключаются, по словам Аристотеля, в действительном или же кажущемся доказывании. Можно сказать, что обоснование как «интеллектуальная задача» — это оборотная сторона открытия, когда отчетливо осознается, что «принять» еще не означает «понять», причем понять так, чтобы стало очевидным «существо дела». К примеру, систему вещественных чисел принимали и до попытки арифметизации анализа; но только диссонанс между «принять» и «понять» математическую идею непрерывности (континуума), особенно подчеркнутый логическими пробелами в наивных концепциях вещественного числа, породил потребность в названном обосновании на базе интуитивно ясных арифметических представлений. Но это было только прелюдией к более обшей интеллектуальной задаче, которая вначале переросла в задачу теоретико-множественного обоснования анализа, а с открытием парадоксов (см. Парадокс логический), когда вновь зазвучал диссонанс между «принять» и «понять» и речь пошла уже о самой теоретико-множественной концепции, приобрела чисто методологическую значимость — реформировать множеств теорию на приемлемой аксиоматической основе (позиция математического формализма) или, напротив, вовсе отказаться от этой теории в пользу конструктивных методов (интуиционизм и конструктивное направление). Именно здесь и вступают в силу методологические (философские) установки, которые существенны особенно тогда, когда общая задача обоснования определилась и вопрос только в форме этого обоснования. 0 других аспектах обоснования см. Фундаментализм. M. M. Новоселов «ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА» - важнейшее произведение Я. О. Лосского. Написано на основе защищенной в 1903 диссертации и статьи «Обоснование мистического эмпиризма», опубликованной в 1904—05 в журнале «Вопросы философии и психологии». Книга издавалась три раза на русском языке (СПб., 1906, 1908; Берлин, 1924), а также в немецком (1908) и английском (1917) переводах. Последнее издание: Лосский Н. О. «Избранное». М., 1991. 1-я часть посвящена новому осмыслению фундаментальных положений докантовских эмпиризма и рационализма, теории знания самого Канта, а также послекантовской философии (в аспекте ее уже начавшегося движения к интуитивизму). Прежде всего подвергается исследованию философский эмпиризм — как в его традиционной форме, так и в виде тех учений, которые получили большое распространение в философии на рубеже 19 и 20 вв. Лосского особенно тревожит новая волна субъективистского эмпиризма, поднявшаяся вместе с новейшими исследованиями ощущений в физиологии, психологии, философии. Философ отмечает принципиальное родство этих новых концепции с докантовским эмпиризмом, которое заключается в принятии ими следующих исходных предпосылок: 1 ) Я и не-Я обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат действия не-Я на Я\ 3) ощущения суть «мои» субъективные состояния сознания (указ. соч., с. 30). Трагедию и парадокс эмпиризма Лосский усматривает в следующем. Эмпиризм гордится близостью своих философских объяснений к действительности, как будто бы опосредствованной опытом. Однако, впадая в субъективизм, философы эмпиристского направления постепенно пролагают путь скептицизму: «...при таких условиях не только нельзя познавать свойств внешнего мира, но даже и самое существование его не может быть доказано или, вернее, мы не могли бы при

126

«ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА» этом даже и догадываться о существовании какого-то внешнего мира» (с. 36). Принимаясь за разбор философского рационализма Нового времени, Лосский прежде всего констатирует: Декарт, Спиноза, Лейбниц принимают в сущности те же предпосылки, что и эмпиристы. Так, рационалисты тоже полагают, что «Я и не -Я обособлены друг от друга и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его» (с. 52). Но поскольку идеал рационалистов — ясное, отчетливое, адекватное знание о внешнем мире, то им приходится отстаивать концепцию, согласно которой «знание есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте» (с. 53). Лосского многие считали лейбни- цеанцем. Действительно, он полагал, что предпосылки, заложенные в Декартовой гносеологии, всего яснее и последовательнее разработаны Лейбницем. Но и противоречия рационализма в лейбницеанстве, согласно Лосскому, проступают всего очевиднее. С одной стороны, Лейбниц рассматривает замкнутые в себе познавательные процессы монады как «ее личные духовные состояния, ее акциденции». Но с другой стороны, душа, т. е. монада, становится своего рода зеркалом вселенной. «...Мир воспроизводится познающею монадою в виде копии, а вовсе не в оригинале дан в актах знания» (там же). Отсюда необходимость новой концепции. «В общих чертах это направление можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна также и в учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого представления о том, что знание есть процесс трансцендентный по своему происхождению или значению. Иными словами, она должна отказаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, согласно которой субъект и объект обособлены друг от друга...» (с. 67—68). Третий путь и пролагает, согласно Лосскому, «интуитивизм», берущий начало в концепциях философов, которые вышли из школы Канта. Концепция интуитивизма не была ими, однако, выражена в ясной и чистой форме. Ее обоснование и развитие Лосский считает главной задачей своей системы. Характеризуя интуитивизм, Лосский исходит из того, что в различных философских направлениях знание рассматривается как «переживание, сравненное с другими переживаниями». «Мы не расходимся с ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит только в вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно нашей точке зрения, сравниваемое переживание и есть объект знания; по мнению рационалистов, сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое переживание есть символ, замещающий в сознании объект знания» (с. 76). Но если признать, что объектом знания является сравниваемое переживание, то отсюда следует: «в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале» (с. 77). Свой интуитивизм Лосский объединяет с мистицизмом. «Наша теория знания заключает в себе родственную этому учению мысль, именно утверждение, что мир ие-Я (весь мир не-Я, включая и Бога, если Он есть) познается так же непосредственно, как мир Я» (с 101). В результате мир не-Я должен стать, по убеждению Лосского, живым, творческим, полнокровным — примерно таким, каким его прочувствовали поэты в эстетическом созерцании и каким его почти не знает наука. Далее Лосский разъясняет, что отстаиваемое им учение есть эмпиризм, однако не индивидуалистический, универсалистский эмпиризм. Объединение мистицизма и эмпиризма в специфическом их толковании — это мистический эмпиризм, который «отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на Я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином — интуитивизм» (с. 102). В центре внимания Лосского — «Критика чистого разума» Канта. Особенно тщательно разобрано гносеологическое учение Канта об объективности знания. Самое важное в кан- товском учении Лосский усматривает в стремлении «объединить субъект и объект, примирить их враждебную противоположность и снять перегородки между ними, чтобы сделать знание объяснимым» (с. 144—145). На этом пути Канту удается сделать ценные гносеологические открытия. И все-таки задуманное примирение субъекта и объекта не полностью удалось Канту: «перегородка снята только между субъектом знания и вещью как явлением для субъекта» (с. 145). Несмотря на все весьма серьезные критические замечания, теория Канта интерпретируется Лосским как непосредственная подготовка перехода к универсалистскому эмпиризму (интуитивизму). Посвящая специальный раздел «учению о непосредственном восприятии транссубъективного мира в русской философии», Лосский привлекает к рассмотрению две ее ветви — идущую от Шеллинга и Гегеля, с одной стороны, и от Лейбница — с другой. В первом случае имеются в виду и кратко анализируются учения Вл. Соловьева и С. Трубецкого, во втором — лей- бницеанца А. Козлова. Большую роль в теории познания Лосского — как и других гносеологических учениях его времени — играет концепция суждений, в которой во имя гносеологии используются результаты интенсивнейших логических разработок кон. 19 — нач. 20 в. «Знание как суждение» — тема, которую Лосский исследует, опираясь на сочинения Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Т. Липпса, Э. Гуссерля, М. Карийского и др. Основное свое разногласие с неокантианской теорией суждения Лосский усматривает в следующем: «В борьбе с гносеологиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантианцы строят гносеологию, опирающуюся на трансцендентное для знания долженствование... Совершенно иной характер имеет гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в знании» (с. 220). Интуитивизм ведет к переоценке традиционного понимания разума. Лосский готов признать, что у концепций, отождествляющих разум с высшей способностью познания, есть свои оправдания: разум, действительно, можно и нужно понимать как «способность ставить и осуществлять... высшие, т. е. мировые цели», т. е. толковать его как своего рода абсолютный разум. Однако в пределах гносеологии следует, по мнению Лосского, подходить к разуму с иными, более скромными мерками. В противовес немецкой классической философии Лосский как раз строит более «скромную» теорию познания. Он отводит познавательной деятельности реального человека «ограниченную, нетворческую» роль. Особо подчеркивается, что человек пассивно воспринимает поступающие от действительности данные. Деятельность мышления, которая для классического рационализма была высшим эталоном творчества, у

127

ОБРАЗ Лосского предстает как «наименее творческая» по сравнению с другими сферами человеческой активности. Это нужно философу для того, чтобы подчеркнуть зависимость познающего субъекта от мира, его единство с миром. См. лит. к ст. Лососий. Н. В. Мотрошилова

ОБРАЗ — результат реконструкции объекта в сознании человека; понятие, являющееся неотъемлемым моментом философского, психологического, социологического и эстетического дискурсов. Анализ построения образа, его функционирования и развития — прерогатива психологии, которая рассматривает его как процесс, играющий важную роль в системе психической регуляции деятельности человека. Образ воплощает в себе сущность психического. В натуралистических вариантах гносеологии образ совпадает с чувственно данными и представлен в ощущениях, восприятиях, представлениях В чувственно данных образа воспроизводятся внешние свойства, связи, пространственно-временные отношения объектов, которые определяются непосредственным взаимодействием с объектом. Мысленный образ — результат абстрагирующей деятельности субъекта, способ репрезентации объекта субъекту (П. Я. Гальперин). В гносеологическом дискурсе образ характеризуется через систему взаимодействия субъекта и объекта, через активное, преобразующее отношение субъекта к действительности. Главная его черта — репрезентация идеального, соединенного с нравственно-этическими и социально-культурньаш ценностями и оценочными суждениями. Образ, понятый как синтез наглядности и абстрагирования, является результатом продуктивной деятельности воображения, создающей различные модели и конструкции и проводящей мысленные эксперименты. В современной науке широко используются разного рода символически-образные представления, фикции, математические модели ненаблюдаемых процессов. Их значение определяется конвенционально. Объективность научного познания зависит от адекватности образа исследуемым объектам и процессам. В гносеологии, строящей идеализированные схемы и модели познания, широко используются такие понятия, как «гносеологический образ», «образ науки», «чувственный образ». Тем самым характеризуются не только отдельные стороны познавательного процесса, но и процедуры рефлексии науки о самой себе. Образ в гносеологическом дискурсе непосредственно связан с семиотическо-языковыми средствами выражения — от визуальных знаков до условных знаков- символов в современной науке. Образ художественный выступает как способ осмысления мира и язык искусства, всеобщая характеристика художественного творчества. Классическое определение искусства как мышления в образах восходит к гегелевской эстетике, в которой выделены такие важнейшие философские смыслы художественного образа, как идеальность и конкретность, воплощение идеала и канона в материале искусства. Начиная с «теории мимесиса» Аристотеля, художественный образ рассматривается как формирующий новую реальность (область вероятного), а его воплощение — как одна из высших форм творческой деятельности. Художественный образ имеет множество форм: сам процесс «субъективного углубления» (Т. Манн) в материал протекает в образной форме; образы людей, картины природы, урбанистические пейзажи, образы вещи и т. д. преобразованы с помощью воображения, поставлены в новые отношения благодаря конструктивному мышлению художника. Лит.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Коршунов А. М. Категория познавательного образа. — В кн.: Теория познания. Социально-культурная природа познания, т. 2. М., 1991; Психический образ: строение, механизмы, функционирование и развитие, т. 1—2. М, 1994; Тюхтин В. С. О природе образа: психическое отражение в свете идей кибернетики. М., 1%3. И. П. Фарман

ОБРАЗ ЖИЗНИ — форма человеческой (индивидуальной и групповой) жизнедеятельности, характерная для исторически конкретной системы социальных отношений и цивили- зационного устройства. Фиксируя особенности общения, поведения и склада мышления людей в сферах труда, быта, досуга, общественно-политической и культурной деятельности, понятие «образ жизни» дает типологическую, «портретную» характеристику того, как преломляются и воплощаются реальные условия жизнедеятельности (природные, экономические, социально-политические, культурные и т. д.) в повседневной жизни и практике отдельных индивидов и социальных общностей. В зависимости от того, какие условия или параметры человеческого бытия выступают в качестве основных факторов и признаков, различают «кочевой» и «оседлый», «городской» и «сельский», «традиционный» и «индустриальный», «аристократический» и «буржуазный» и т. д. образ жизни. Иногда это понятие использовалось для формационной и ци- вилизационной характеристики типа жизни и поведения («советский» или «американский», «западный» или «восточный», «социалистический» или «капиталистический» образ жизни), что может быть оспорено. Образ жизни личности в определенной степени зависит и от психологических особенностей самого человека (характера, темперамента, индивидуального склада мышления и пр.) и поэтому может быть «медлительным» или «подвижным», «рациональным» или «нерациональным» и т. д. Интегративные и операциональные возможности этой категории реализуются и проявляются в сопоставлении с такими понятиями, как «уровень жизни», «качество жизни» и «стиль жизни», которые можно рассматривать как конкретизацию и различные «срезы» этого весьма сложного по своему составу и структуре социального феномена Именно социально-философский подход к пониманию образа жизни дает методологическую основу для социологического, экономического, социокультурного и любого иного «аспектно- го» (демографического, психологического, медицинского и т. д.) исследования реально функционирующих форм жизнедеятельности индивидов и групп. В целостной системе и структуре образа жизни по-своему проявляется и проступает диалектика общего, особенного и единичного. Хотя образ жизни зависит от условий жизнедеятельности, вбирает в себя и отражает общие типологические черты данного социума, «порядка жизни», он не может быть сведен к совокупности обстоятельств и синтезу неких «родственных» признаков (научная и эвристическая ценность такой «собирательной» характеристики весьма относительна). Специфика и содержательная ценность понятия «образ жизни» обнаруживается тогда, когда предметом рассмотрения и оценки становятся именно формы человеческой жизни, т. е. формы существования и развития (производства и воспроизводства) индивида и социальных групп, формируемых обществом, исторической эпохой. Однако образ жизни не есть какой-то безличный экстракт общих условий, норм деятельности и поведения тех или иных социальных, культурных, профессиональных, этнических и т. п. групп и отдельных индивидов. Всеобщее определяет, но отнюдь не исчерпывает рам-

128

ОБРАЗ ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ки и возможности выбора индивидами конкретных форм своего бытия и деятельности. Необходимо всегда учитывать также момент отношения индивида и общностей к условиям и образу жизни, которые они застают уже сложившимися. Важно учитывать существенные различия в образе жизни людей как на уровне особенного, в рамках данного социума, так и на уровне индивидуальности, внутри групповой общности, что сказывается, напр., на выборе основного занятия, или в предпочтении форм проведения досуга, в распределении внерабочего времени и т. д. Л/. Вебер, предпочитая вместо понятия «образ жизни» понятие «стиль жизни», рассматривал последний в качестве важнейшего определителя стратификационных различий и деления общества. В качестве единицы социального действия он выделяет Stand-общность людей, основанную на специфическом стиле жизни, включающем набор привычек, ценностей, верований, вкусов, представлений о чести и др. психологические мотивы. Каждому стилю жизни, согласно М. Веберу, соответствует более или менее высокая оценка (почет), и люди, добиваясь такой оценки, усваивают определенные представления и нормы поведения. Как система конкретных культурных форм общения образ жизни составляет необходимое звено во взаимосвязи сферы производства и потребления, с одной стороны, и собственно духовной, нравственной, эстетической и т. д. сферы человеческой жизнедеятельности — с другой. В процессе культурного развития общества вырабатывается определенное, присущее данной общности, единство социально типизированного и психологически индивидуального (неповторимого) поведения людей, формируется специфический внутренний склад каждодневного бытия личности. Так, A Кант считал «культуру воспитания» важнейшим элементом образа жизни, имея в виду привитие морально доброго образа мысли, без чего создается лишь «видимость» культуры (см.: Кант И. Соч. в 6 т, т. 6. М., 1966, с. 18). Зависимость образа жизни от характера и состояния культуры общества исторически конкретна. По A. Марксу, «жизненные средства, которые необходимы рабочему, для того чтобы он жил как рабочий... различны в различных странах и при различных состояниях культуры...» (см.: Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 47. М., 1973, с. 42). Характеристика культурного «фонда» общества, группы или отдел ьной личности позволяет нетолъкораскрытьценностное значение того или иногоуклада и образа жизни, но и объяснить многие особенности и противоречия последнего, которые нельзя непосредственно вывести из социально-экономических и политико-идеологических условий того или иного общества (напр., различия «западного» и «восточного» образов жизни в рамках однотипного общественного устройства, как в США и Японии). Интерес к проблеме образа жизни заметно повысился в настоящее время, когда в контексте глобализации мира со всей остротой встает вопрос о смене парадигмы и формировании «глобального стиля жизни», активно обсуждается тема судьбы существующих образов жизни и жизненного мира постэкономического человека 21 в. Лит.: Толстых В. И. Образ жизни: понятие, реальность, проблемы. М, 1975; Ионии Л. Г. Социология культуры. М., 19%; Козловски П. Культура постмодернизма. М, 1997. В. И. Толстых

ОБРАЗ ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ - эстетическая категория, характеризующая особый, присущий только искусству способ и форму освоения и преображения действительности. В узком и более конкретном смысле понятие «художественный образ» обозначает элемент, часть художественного произведения (персонаж или предмет изображения), в широком и более общем — способ бытия и воспроизведения особой, художественной, реальности, «царства видимости» (Ф. Шиллер). Художественный образ в широком понимании выступает в качестве «клеточки», «первоначала» искусства, вобравшего н кристаллизующего в себе все основные компоненты и особенности художественного творчества в целом. Термин «художественный образ» в его современном толковании и значении получил определение в эстетике Гегеля: «Искусство изображает истинно всеобщее, или идею, в форме чувственного существования, образа» («Эсготика», т. 4. М., 1973, с. 412). Однако этимологически он восходит к словарю античной эстетики, где были слова-понятия (напр., эйдос), различающие наружный «вид, облик» предмета и светящуюся в нем внетелесную «сущность, идею», а также более конкретные, однозначные определения из области пластических искусств — «статуя», «изображение» и т. п. Раскрывая понятие мимезиса, Платон и Аристотель рассматривали вопрос об образной природе искусства в плоскости взаимоотношений реальных предметов, явлений и их идеальных «копий», «слепков», а Плотин сосредоточился на обосновании понятия «внутреннего эйдоса», образа-смысла, сопричастного сущности предметов. Новоевропейская, прежде всего немецкая классическая эстетика выдвигает на первый план не миметический аспект, а продуктивный, выразительно-созидательный, связанный с творческой активностью художника. Понятие художественного образа закрепляется в качестве некоего уникального способа и результата взаимодействия и разрешения противоречий между духовным и чувственным, идеальным и реальным началами. Со временем формула искусства как «мышления в образах» стала синонимом реалистического метода, акцентируя внимание на познавательной функции и общественном предназначении художественного творчества. Сама способность создавать образы, показывать, а не доказывать считается условием и основным признаком таланта и полноценности творчества художника. «Кто не одарен творческой фантазиею, способною превращать идеи в образы, мыслить, рассуждать и чувствовать образами, тому не помогут сделаться поэтом ни ум, ни чувство, ни сила убеждений и верований, ни богатство разумно исторического и современного содержания» (Белинский В. Г. Поли. собр. соч., т. 6. М, 1956, с. 591—92). В кон. 19 — нач. 20 в. возникают различные «анти-образные» концепции искусства, подвергающие сомнению или отвергающие вообще категорию художественного образа как якобы апологию «копиистского» отношения к действительности, носителя «фиктивной» правды и голой «рассудочности» (символизм, имажинизм, футуризм, ЛЕФ и др.). Однако в зарубежной и русской эстетике это понятие сохраняет, вплоть до наших дней, статус всеобщей эстетической категории. Многие компоненты процесса художественного освоения действительности связаны с ним даже чисто лексически («во-об- ражение», «из-ображение», «пре-ображение», «про-образ», «без-образное» и т. д.). Семантика русского слова «образ» (в отличие от англ. «image») удачно указывает на: а) воображаемое бытие художественного факта, б) его предметное бытие, то, что он существует как некоторое целостное образование, в) его осмысленность («образ» чего?) — образ предполагает свой смысловой прообраз (И. Роднянская). Содержание и специфика художественного

129

ОБРАЩЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЕ образа могут быть представлены следующими характеристиками. Образ искусства — это отражение первичной, эмпирической действительности. Однако независимо от степени сходства («похожести») изображаемого с отображаемым художественный образ не является «копией» послужившего ему «прообраза» (персонажа, события, явления). Он условен, «иллюзорен», принадлежит уже не эмпирической действительности, а внутреннему, «воображаемому» миру созданного произведения. Образ не просто отражение действительности, а ее художественное обобщение, это созданный, «рукотворный», продукт идеализации или типизации действительных фактов, событий или персонажей (см. Типическое). «Воображаемое бытие» и «возможная реальность» оказываются не менее, а, напротив, зачастую более действительны, чем послужившие исходным «материалом» реальные предметы, явления, события. Степень и полнота смысловой насыщенности, обобщенности художественного образа, вкупе с мастерством воплощения творческого замысла, позволяют различать (даже в рамках одного произведения) образы индивидуальные, характерные и типические. В системе художественного целого существует иерархия смыслового уровня — индивидуальное, по мере углубления его смысловой «нагрузки», переходит в разряд характерного, а характерное — в типическое, вплоть до создания образов общечеловеческой значимости и ценности (напр., Гамлет в этом плане несопоставим с Розенк- ранцем, Дон Кихот — с Санчо Пансой, а Хлестаков — с Тяп- киным или Ляпкиным). Художественный образ — это акт и результат творческого претворения, преображения действительности, когда чувственное в художественном произведении возводится созерцанием в чистую видимость, так что оно оказывается как бы «посредине между непосредственной чувственностью и принадлежащей области идеального мыслью» (Гегель. Эстетика, т. 1. М., 1968, с. 44). Это не мысль и не чувство, взятые отдельно и сами по себе, а «чувствуемая мысль» (А. С. Пушкин), «непосредственное мышление» (В. Г. Белинский), содержащие в себе и момент понимания, и момент оценки, и момент деятельности. Поскольку образ искусства изначально и принципиально не умозрителен, не «теоретичен», его можно определить как художественную идею, явленную в форме художественного представления, и, стало быть, как воплощение эстетического опыта, в процессе которого человеческая чувственность воспитывает себя на своих же собственных творениях. Образотворчество выступает в искусстве как смысло-творчество, наименование и переименование всего и вся, что человек находит вокруг и внутри себя. Образы искусства наделены самостоятельной и самодостаточной жизнью и потому нередко воспринимаются как реально существующие объекты и субъекты, более того, становятся образцами для сопереживания и подражания. Многообразие типов художественных образов обусловлено их видовой принадлежностью, внутренними законами развития и используемым «материалом» каждого из искусств. Словесный, музыкальный, пластический, архитектурный и т. д. образы отличаются друг от друга, напр., мерой соотношения в них чувственного и идеального (рационального) моментов. В «портретном» изображении превалирует (или по крайней мере выходит на первый план) чувственная конкретность, в символическом образе доминирует идеальное (мыслительное) начало, а в типическом (реалистическом) образе очевидно стремление к их гармоническому сочетанию. Видовые отличия, своеобразие образов искусства предметно выражаются (а во многом и оказываются заданными) характером «материала» и «языка», посредством которых они создаются, воплощаются. В руках талантливого художника «материал» не просто «оживает», но обнаруживает поистине магическую изобразительно-выразительную силу в передаче самых тоник и глубоких мыслей и чувств. Как и из какого «сора» (А. А. Ахматова) слов, звуков, красок, объемов возникают стихи, мелодии, картины, архитектурные ансамбли — это секрет искусства, который не поддается полной разгадке. Лит.: Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957; Лессинг Г. Лаокоон, или О границах живописи и поэзии. М., 1957; Гегель Г. В. Ф. Эстетика, т. 1,4. M., 196S; Гёте И. В. Об искусстве. М, 1975; Белинский В. Г Идея искусства. — Поли. собр. соч., т. 4. М., 1954; Лосев А. Ф. Диалектика художественной формы. М, 1927; Дмитриева Н. Изображение и слово. М., 1962; Интонация и музыкальный образ. Сборник статей. М, 1965; Гачев Г. Д. Жизнь художественного сознания. Очерки по истории образа. М., 1972; Он же. Образ в русской художественной культуре. М., 1981; Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Тимофеев Л. И. Об образности. — Он же. Основы теории литературы, 5-е изд. М., 1975; Семиотика и художественное творчество. М., 1977; Шкловский В. Искусство как прием. — Из истории советской эстетической мысли. 1917—1932. М., 1980; Томашевский Б. В. Теория литературы. Поэтика. М., 1996; Акопова А. А. Эстетический идеал и природа образа. Ереван, 1994; Грехнев В. А. Словесный образ и литературное произведение. Н. Новгород, 1997. В. И. Толстых

ОБРАЩЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЕ - постепенное или внезапное изменение экзистенциальной ориентации человека, в результате которой он становится адептом какой-либо религии или религиозного учения. Феномен обращения связан с тем, что религия предлагает всеобъемлющий взгляд на мир и место человека в нем, опирающийся на признание решающего значения Бога, способы отношения с которым она указывает. Религиозное обращение происходит или при переходе человека от неверия к вере, или при переходе в иную конфессию; частным случаем является актуализация во взрослом состоянии религиозности, привитой в детстве, но позднее утраченной. Обращение — это драматический перелом в психологии и умонастроении индивидуума, который проявляется в изменении его самопонимания, системы ценностей, поведенческих ориентиров, нередко — социальной роли. Религиозная истина приобретает значение определяющего принципа, в соответствии с которым подвергается пересмотру весь комплекс представлений, касающихся таких жизненно важных тем, как мироустройство, знание, смысл и цель жизни, мораль, сексуальность, общество, профессиональная деятельность, творчество и т. д. Как правило, за религиозным обращением следует вхождение человека в жизнь какой-либо религиознойобщины,сопровождающеесяусвоениемсоответ- ствующего вероучения и религиозной практики. После обращения человек некоторое время пребывает в состоянии неофитства, характерными чертами которого являются: чувство «посвященности» и соответственно выделенности из обычного социального окружения, обостренно-критическое отношение к своей прежней жизни, эмоциональный подъем, погруженность в «духовную» сферу, абсолютизация конкретных форм религиозной практики, часто нетерпимость по отношению к инаковерию и инакомыслию. Только длительный религиозный опыт, выявляющий трудность практического осуществления религиозного идеала, может показать, каково

130

ОБЩЕНИЕ реальное значение обретенных человеком, испытавшим религиозное обращение, ответов на вечные или «проклятые» вопросы жизни. А. И. Кырлежев

ОБЩАЯ ТЕОРИЯ СИСТЕМ — специално-научная и логико-методологическая концепция исследований объектов, представляющих собой системы. Общая теория систем тесно связана с системным подходом и является конкретизаци - ей и логико-методологическим выражением его принципов и методов. Первый вариант общей теории систем был выдвинут Л. фон Берталанфи, однако у него было много предшественников (в частности, А. А. Богданов), Общая теория систем возникла у Берталанфи в русле защищаемого им «орга- низмического» мировоззрения как обобщение разработанной им в 1930-х гг. «теории открытых систем», в рамках которой живые организмы рассматривались как системы, постоянно обменивающиеся со средой веществом и энергией. По замыслу Берталанфи общая теория систем должна была отразить существенные изменения в понятийной картине мира, которые принес 20 в. Для современной науки характерно: 1) ее предмет — организация; 2) для анализа этого предмета необходимо найти средства решения проблем со многими переменными (классическая наука знала проблемы лишь с двумя, в лучшем случае — с несколькими переменными); 3) место механицизма занимает понимание мира как множества разнородных и несводимых одна к другой сфер реальности, связь между которыми проявляется в изоморфизме действующих в них законов; 4) концепцию физикалистского редукционизма, сводящего всякое знание к физическому, сменяет идея пер- спективизма — возможность построения единой науки на базе изоморфизма законов в различных областях. В рамках общей теории систем Берталанфи и его сотрудниками разработан специальный аппарат описания «поведения» открытых систем, опирающийся на формализм термодинамики необратимых процессов, в частности на аппарат описания т. н. эк- вифинальных систем (способных достигать заранее определенного конечного состояния независимо от изменения начальных условий). Поведение таких систем описывается т. н. телеологическими уравнениями, выражающими характеристику поведения системы в каждым момент времени как отклонение от конечного состояния, к которому система как бы «стремится». В 1950—70-х гг. предложен ряд других подходов к построению общей теории систем (М. Месарович, Л. Заде, Р. Акофф, Дж. Клир, А. И. Уемов, Ю. А. Урманцев, Р. Калман, Е. Ласло и др.). Основное внимание при этом было обращено на разработку логико-концептуального и математического аппарата системных исследований. В 1960-е гг. (под влиянием критики, а также в результате интенсивного развития близких к общей теории систем научных дисциплин) Берталанфи внес уточнения в свою концепцию, и в частности различил два смысла общей теории систем. В широком смысле она выступает как основополагающая наука, охватывающая всю совокупность проблем, связанных с исследованием и конструированием систем (в теоретическую часть этой науки включаются кибернетика, теория информации, теория игр и решений, топология, теория сетей и теория графов, а также факторальный анализ). Общая теория систем в узком смысле из общего определения системы как комплекса взаимодействующих элементов стремится вывести понятия, относящиеся к организменным целым (взаимодействие, централизация, финальность и т. д.), и применяет их к анализу конкретных явлений. Прикладная область общей теории систем включает, согласно Берталанфи, системотехнику, исследование операций и инженерную психологию. Учитывая эволюцию, которую претерпело понимание общей теории систем в работах Берталанфи и др., можно констатировать, что с течением времени имело место все более увеличивающееся расширение задач этой концепции при фактически неизменном состоянии ее аппарата и средств. В результате создалась следующая ситуация: строго научной концепцией (с соответствующим аппаратом, средствами и т. д.) можно считать лишь общую теорию систем в узком смысле; что же касается общей теории систем в широком смысле, то она или совпадает с обшей теорией систем в узком смысле (в частности, поаппарату), или представляет собой действительное расширение и обобщение общей теории систем в узком смысле и аналогичных дисциплин, но тогда встает вопрос о развернутом представлении ее средств, методов и аппарата. В последние годы множатся попытки конкретных приложений общей теории систем, напр., к биологии, системотехнике, теории организации и др. Общая теория систем имеет важное значение для развития современной науки и техники: не подменяя специальные системные теории и концепции, имеющие дело с анализом определенных классов систем, она формулирует общие методологические принципы системного исследования. Лит.: Общая теория систем. М., 1966; Кремянский В. И. Некоторые особенности организмов как «систем» с точки зрения физики, кибернетики и биологии. — «ВФ», 1958, № 8; Лекторский В. А., Садовский В. Н. О принципах исследования систем. — «ВФ», 1960, № 8; Сетров М. И. Значение общей теории систем Л. Берталанфи для биологии. — В кн.: Философские проблемы современной биологии. М. — Л., 1966; Садовский В. И. Основания обшей теории систем. М., 1974; Блауберг И. В. Проблема целостности и системный подход. М, 1997; Юдин Э. Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997; Bertalanffy L. Das biologischeWeltbild, Bd. 1. Bern, 1949; Idem. Zu einer allgemeinen Systemlehre. — Biologia generalis, 1949, S. 114—29; Idem. An Outline of General System Theory. — «British Journal Philosophy of Science», 1950. p. 134—65; Idem. Biophysik des Fliessgleichgewichts. Braunschweig, 1953; General Systems, Yearbook of the Society for General Systems Research, eds. L. Bertalanffy and A. Rapoport. Michigan, 1956 (изд. продолжается); Zadeh L. 0. The Concept of State in System Theory. — Views on General System Theory, ed. by M. D. Mesarovic. N. Y, 1964. См. также лит. к ст. Система, Системный подход, Системный анализ. В. Н. Садовский

ОБЩЕНИЕ — взаимодействия между людьми, гл. о. непосредственные. В трактовке социальных отношений общение — форма их реализации, обеспечивающая (наряду с предметными опосредствованиями) воспроизводство и накопление человеческого опыта, кооперацию и разделение человеческой деятельности. Понятие «общение» используется и для характеристики взаимодействий между различными социальными и культурными системами («межнациональное общение», «общение культур»), т. е. в плане более широком, нежели межличностная связь. В любом случае общение не может осуществиться, минуя межиндивидуальные контакты; они в любых истолкованиях общения остаются «ядерными структурами». Для философии общение представляетособыйинтерес, поскольку в нем концентрируются формы мышления и деятельности, общезначимые категории и субъективные намерения индивидов. Сложности в описаниях общения разъясняются определениями этого феномена как прямого и косвен-

131

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГОВОР ного, непосредственного и опосредствованного. При прямом общении люди взаимодействуют «лицом к лицу*, в этой форме осуществляются совместность, непосредственная коллективность человеческой деятельности. Но как деятельность не сводится к прямой совместности, так и общение не редуцируется к непосредственным контактам. Входесоциальной эволюции возникают разнообразные предметные и знаковые средства, обеспечивающие косвенное общение между человеческими индивидами, связи разнообразных человеческих деятельностей. Проблематика культуры в значительной мере определяется их возрастающей ролью в жизни людей. Учет этого обстоятельства препятствует противопоставлению и разрыву понятий о деятельности и общении, о коммуникативности и продуктивности, о совместности и разделенности социального бытия людей. Понятие деятельности акцентирует внимание на реализации человеческих сил, понятие общения привлекает его к прямым и косвенным связям этих сил. Оба понятия с разных сторон выявляют формы движения, кооперации, трансляции человеческих сил и способностей в социальном пространстве и социальном времени. Развитие обществознания 20 в., в котором принцип разделения труда господствовал над цельными представлениями о социальных процессах, привело к упрощенным истолкованиям общения и деятельности: общение сводилось к межсубъектным взаимодействиям, а деятельность—к воздействиям человека на вещи. Соответственно многообразные формы общения редуцировались к представлениям о непосредственных контактах между людьми. Из связей общения как бы вытеснялись предметность и сопряженная с нею про- бпемность, из деятельности — взаимозависимость людей, социальные качества человеческих предметов. И хотя филос офско-методологический анализ давал все основания для понимания сложности проблемы общения, фактически и в обыденном, и в научном сознании доминировали и продолжают действовать стереотипные трактовки общения как непосредственного взаимодействия между людьми. В кон. 20 в. отношение к проблеме общения определяется формой, которую приобретает мировое сообщество. В одном социальном времени и пространстве, в ситуациях тесных контактов оказываются социальные системы, находящиеся на разных ступенях экономического и научно-технического развития. Ситуация общения естественным образом становится шире непосредственных контактов между человеческими индивидами. Именно она выявляет задачу выстраивания форм, выполняющих роль языка общения для разных социальных, политических и культурных систем. См. также ст. Отношения В. Е. Кемеров

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГОВОР - см. Договор обще-

ОБЩЕСТВО (лат. societas — социум, социальность, социальное) — в широком смысле: совокупность всех способов взаимодействия и форм объединения людей, в которой выражается их всесторонняя зависимость друг от друга; в узком смысле: генетически и/или структурно определенный тип — род, вид, подвид и т. п. общения, предстающий как исторически определенная целостность либо как относительно самостоятельный элемент подобной целостности. Общество — важнейшее и, как правило, основополагающее понятие сони- альнои философии и теоретической социологии; по мере того как оно обособлялось от др. исторически сопряженных с ним категорий, социология выделялась в качестве специфической области знания. В рамках этой дисциплины со временем были вычленены два уровня знания об обществе — общетеоретическое и эмпирически-конкретное. На протяжении длительного периода эволюции социально- философской мысли теоретическое знание об обществе, не исключавшее эмпирических наблюдений и обобщений, практически отождествлялось со знанием о государстве, его законах, а также обычаях и нормах поведения его граждан, нравственный аспект которых был преимущественным объектом этики. Однако уже социально-философские построения Платона открывали возможность связать необходимость существования государства не только с собственно политическими потребностями людей, составляющих общество, но также и с их «неполитическими» потребностями: в пище, жилье, одежде и пр. В его диалогах государство (оно же общество) означает «совместное поселение» людей в целях взаимопомощи в деле удовлетворения названных потребностей. Однако активными моментами формирования общества при этом оказываются все-таки чисто политические (в современном смысле) функции государства: защита населения — и прежде всего территории — от внешних врагов, а также обеспечение порядка внутри страны. Отсюда отождествление общества и государства, характерное для классической социально-философской мысли древних греков. Сила, практически обеспечивавшая структурную связь людей, нуждавшихся в совместном существовании, мыслилась как собственно политическая в узком смысле слова: не случайно ее носителем в платоновском проекте идеального государства считалось сословие (каста) воинов-«стражей». Платоновская идея государственно-политическим образом организованного общества получила дальнейшее развитие у Аристотеля, осмыслявшего под углом зрения власти (политического господства) не только его макро-, но и микроструктуру. Основной тип общественной связи в аристотелевской политике — господство/подчинение, характеризующее не только публичную, ной внутрисемейную жизнь в древнегреческом полисе: отношения мужа и жены, отца и детей, главы семьи и включенных в семью рабов. От семьи как первичной ячейки собственно человеческого общения Аристотель восходит к более развитым его формам — селению, где в общение привходит сверхродовой принцип соседства, и, наконец, к полису: городу-государству, где политическая природа общения предстает в своей полноте и истинности, выявляя его изначальную цель. Поэтому полис, гтредставляющий последнюю по времени фазу развития общества, имеет у Аристотеля логический, вернее, онтологический приоритет; предопределяя весь ведущий к нему эволюционный процесс. В этой схеме находит свое законченное выражение социологический реализм социальной философии эпохи древнегреческой классики с ее идеей безусловного приоритета конкретно-всеобщего перед единичным (единственным, уникальным и т. д.). Релятивизация и скептическое разложение этого универсалистского принципа, первые симптомы которого прослеживаются уже в древнегреческой софистике, в своем последовательном развитии вели к его замене социологическим номинализмом, означавшим радикальную смену парадигмы социально-философского мышления — процесс, завершившийся уже в эллинистических теориях общества. Основной сдвиг в понимании общества в эллинистическую эпоху был связан с переходом от локальной модели сравнительно небольшого и более или менее четко очерченного гре-

132

ОБЩЕСТВО ческого города-государства (полиса) к глобальной модели «мирового города (компропсшиса) с колоссальной, по тогдашним масштабам, периферией, контуры которой постоянно менялись в зависимости от военных успехов или неудач метрополии. В отличие от классического полиса с его вполне прозрачными социальными механизмами, отмеченными печатью заранее данных ограничений и меры, эллинистический кос- мополис в своей значительной части оставался необозримым и закрытым для реалистически ориентированного осмысления. Отсюда бросающаяся в глаза отвлеченность эллинистического понимания общества и человека, которое и в первом, и во втором случае сводилось к формально-логической дедукции из догматически утверждаемого постулата единства (а чаще тождества) божественного разума и естественного закона, рассудочности и общительности (а значит — «социальности»), общительности и добродетели и т. д. Согласно Цицерону, пытавшемуся модернизировать платоно-аристоте— левское понимание общества с помощью стоицистских новаций, «весь этот мир следует рассматривать уже как единую гражданскую общину богов и людей» {Цицерон. Диалоги о государстве. О законах. М., 1966, кн. 1, VII, с. 23). По ее образу и подобию он представляет «гражданскую общину» прежде всего Рима как наиболее близкого к этому умопостигаемому образцу, а затем и др. общественных образований, объясняя отступления от него «испорченностью, связанной с дурными наклонностями», которая «так велика, что от нее как бы гаснут огоньки» разумности, «данные нам природой, и возникают и укрепляются враждебные им пороки» (там же, кн. 1, XII, с. 33). Одним из немногих новшеств, внесенных Цицероном в теоретическое понимание общества, было его определение государства как «достояния народа», причем последний определялся не как «любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом», но как «соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов» (там же, кн. 1, XXV, с. 39); а народ, объединенный т. о. в государство, — это и есть общество как в платоновском, так и в аристотелевском понимании. Однако и тут не обходится без стоицистской модернизации понятия, поскольку утверждается, что «первой причиной такого соединения людей является... врожденная потребность жить вместе» (там же), а не необходимость разделения труда — первого условия обеспечения растущего многообразия потребностей людей, как утверждал Платон. В этой апелляции к изначальной «общительности» людей, заложенной в них самой природой, послушной божественному разуму и лежащей в основании их «естественного права* (в частности, права на свою «долю» того «достояния», каким, по Цицерону, является общество как государство), явственно обозначился теоретический регресс эллинистического понимания общества по сравнению с классическим. Хотя само это новшество не осталось незамеченным: им воспользовался Августин как одним из важнейших собственно теоретических Доказательств неистинности «земного града» в отличие от «небесного». По его толкованию, цицероновского «гражданского общества» как народного достояния «вообще не существовало», т. е. задолго до того, как римское общество было разгромлено варварами, и виной крушения Рима была отнюдь не христианская этика, как утверждали гонители христианства, а разложение «древнего уклада» — опоры римской державы (Августин. О граде божием, II, гл. 21). Результатом этого было отчуждение государства от его естественного собственника — народа, который, утратив реальную связь с ним, утратил и черты социальности — перестал быть обществом. Этот мотив цицероновской, а затем и августиновской трактовки социальной сущности общества получил дальнейшее и в высшей степени оригинальное развитие в Новое время — у Т. Гоббса, одновременно преобразовавшего и концепцию «естественного права», лежавшую в его основании (идею права собственности народа на государство, благодаря возникновению, которого «соединение многих людей» приобретало значение общества). Наряду с понятием «естественного права» Гоббс ввел понятие «естественного состояния», что изменило смысл первого из них, поскольку главное заключалось здесь в его противоположении «общественному», по сравнению с которым «естественное состояние», при каковом человек остается целиком во власти законов природы, оказывается гораздо более опасным для него, чем состояние его подчиненности государству, чьи граждане впервые становятся народом и соответственно членами «гражданского общества», или «гражданской общины», как говорили древние. Общество определяется теперь в совсем иной системе координат, чем та, под знаком которой развивалась греческая и эллинистическая мысль. «Естественная» первобытность человеческого сосуществования уже не рассматривается как отмеченная печатью большей близости к «природе», т. е. космическому божественному началу, непосредственно внушавшему людям свой Закон, из которого эллинистические мыслители выводили изначальную «общительность» людей, их потребность объединяться в обществе, — постулат, в силу которого законы «общежития» людей оценивались тем выше, чем они были древнее. Наоборот: самое древнее (и в этом смысле самое «естественное») состояние человечества рассматривалось — ив этом заключалось радикально новое, внесенное Гоббсом в общественную мысль, — как не только не-, а скорее даже антисоциальное, весьма и весьма опасное для жизни людей. Да и сам закон самосохранения, который стоики рассматривали как фундаментальный закон всего конечного, в том числе и человеческого рода (в чем Гоббс не расходился с ними), оказывался — в гоббсовском истолковании — прежде всего законом разобщения людей, нейтрализовать разрушительное воздействие которого люди могли, согласно концепции автора «Левиафана», лишь создав такое насквозь искусственное сооружение, как государство, в рамках которого, по его убеждению, только и возможно существование «гражданского общества» и «народа», возможного лишь в качестве сообщества «граждан», доверивших верховной власти установление мира между ними. Хотя наряду с новым по своему содержанию понятием «естественного состояния» Гоббс сохраняет и традиционное понятие «естественного закона» как закона (заповеди), который дает людям сам Бог, божественные заповеди оказываются практически осуществимыми лишь в общественном, а отнюдь не естественном состоянии, т. е. лишь под эгидой мощной государственной власти. Общество предстает у Гоббса как результат некоторого основополагающего социально-правового акта, отказа от «естественного права», осуществление которого передоверяется «суверену», гарантирующему общественный порядок, прекращая «естественное состояние» войны всех со всеми. Итак, общество оказывается совершенно искусственным механизмом, обеспечивающим утверждение «естественного закона», при этом сохраняется сращенность общества и государства, хотя и допускается как необщественное, так и негосударственное существование атомизированного человечества. Социологический номинализм в понимании общества примиряется

133

ОБЩЕСТВО с социологическим реализмом чисто внешним образом: первый применительно к дообщественному состоянию, второй — к общественному. Дальнейшее размежевание теоретического содержания понятий «общество» и «государство» подготавливалось развитием английской политической экономии, и в особенности классическим исследованием А. Смита «О природе и причинах богатства народов», а в социально-философском плане в русле понимания «естественного состояния» Д. Юма, существенно отличавшегося от понимания Гоббса. Согласно Юму, безгосударственное состояние не просто «естественно» — в смысле его природной изначальности, — но и «нормально» (Юм Д. Соч., т. 1, с. 699). Отравляясь от этой посылки, автор «Трактата о человеческой природе» полагал, что «государь совершенно освобождается от обязанности... руководить трудом частных лиц и направлять его к занятиям, более соответствующим интересам общества» (там же, с. 231). Область же труда и трудового взаимодействия «частных лиц» — это и есть, по Смиту, сфера общества в узком смысле, где люди поступают на свой страх и риск, подчиняясь законам «естественной свободы», не нуждающейся в их дополнительном регулировании на основе «писаных законов», издаваемых государственной властью. Область производственных отношений людей, включающая у Смита и отношения товарообмена, относится скорее к гражданскому, а не политическому обществу, составляя одновременно трудовой и «меновой» союз людей, связанных разделением труда как единственным способом удовлетворения их многообразных потребностей. Речь идет о специфически общественной связи, в рамках которой каждый индивид, работая на себя, в то же время работает на «всех» (и наоборот): механизм примирения индивидуального и общественного, который И, Кант назовет впоследствии «автоматом», обеспечивающим «патологически вынужденное согласие» в обществе, поставив задачу гуманизировать его, превратив в «моральное». Продвижение к этому идеалу общества он будет рассматривать как основную цель всей истории человечества, которому предстоит вечно приближаться к ней без надежды полностью осуществить ее. Проблему, заданную Смитом, пытался решить и Г. В. Ф. Гегель в своей «Философии права», сперва различив семью как сферу нравственности и «гражданское общество» как систему всесторонней телесно-духовной взаимозависимости людей в «Феноменологии духа» названной «духовным животным царством»), а затем объединив их в государстве, понятом как высший синтез партикулярной семейной нравственности и гражданского общества. Тем самым была предпринята первая серьезная попытка понять общество как целое — «тотальность» всех его измерений, вычлененных в рамках английского социологического номинализма, отправлявшегося от постулата о «дообщественном» состоянии «естественного человека», которую К. Маркс назовет впоследствии иллюзией больших и малых «робинзонад». Переходом от социологического номинализма к социологическому реализму характеризуется не только эволюция понимания общества от Гегеля к Марксу, но и от К. Л. Сен-Симона к О, Конту, давшему «имя» новой дисциплине, специализирующейся на целостном рассмотрении общества, — «социология». Однако если в революционарист- ски ориентированной социологии марксизма общество, взятое в качестве фактического объекта исследования (а не коммунистической утопии), рассматривалось сквозь призму категории отчуждения, то в позитивистской социологии Конта (который, так же как и Маркс, претендовал на последовательную научность) оно истолковывалось по модели биологического организма. И фактически эта «организмическая модель» не только определяла понимание общества в социологии Г. Спенсера и «биологической школы», усугублявшей его натурализм, доводя подчас до абсурда, но и распространяла свое влияние за пределы контовско-спенсеровского позитивизма: «организмические» обертоны явственно прослушиваются даже у российских марксистов — напр., у Я Б. Струве и в ранних работах В, И. Ленина. Но более углубленная теоретико-методологическая рефлексия таких позитивистов «второй волны», как Э. Дюркгейм, все дальше уводила их от биоорганического к более абстрактно-функционалистско- му — толкованию общества, которому предстояло стать до- минирующимвруслепозитивистскойориентациисоциологии 20 в. в качестве основной альтернативы марксистскому классово-конфликтному его пониманию. На рубеже 19—20 вв. эта дихотомия двух противостоящих друг другу взглядов на общество была существенно усложнена, а в ряде отношений просто опрокинута «прорывом» в обществоз- нанне принципиально нового подхода, свидетельствовавшим о своеобразном возврате теоретической концептуализации общества от социологического реализма к социологическому номинализму — поворот, вызвавший первый большой общетеоретический кризис социологии, едва успевшей определиться в качестве самостоятельной научной дисциплины. Этот поворот был связан с целой серией разнообразных попыток концептуализировать общество, отправляясь от индивида, а не от тех или иных надындивидуальных целостностей. В аспекте по преимуществу социально-философском первопроходцем в этом отношении стал Г. Зиммель, а в собственно социологическом аспекте — М. Вебер, авторы, причисленные к классикам социологии уже в последней трети нашего века. В целом «одиссея» понимания общества в 20 в. отмечена не только противоборством двух его толкований в рамках социологического реализма марксистского, с одной стороны, и позитивистского (органицистски-функционалистско- го, структурно-функционалистского, системно-структурного и т. д.) — с другой, но и все более углубляющейся и заостряющейся борьбой между социологическим реализмом и социологическим номинализмом, которая была лишь временно приостановлена в период наступления структурного функционализма Т. Парсонса, попытавшегося соединитьдюркгеймов- ский пансоциологизм с веберовским подходом, основанным на утверждении приоритета «социального действия», предпринимаемого каждым индивидом на свой страх и риск. Одним из результатов неудачи аналогичных попыток как-то «примирить» социологический реализм в понимании общества с социологическим номинализмом стал второй большой кризис социологии в кон. 60—70-х гг., за которым последовал период своеобразной теоретической депрессии — «взвешенности парадигм» понимания общества, не опровергнутых, а лишь отодвинутых в тень в ходе предшествующей эволюции социально-философской мысли 20 в., но в то же время не получивших убедительного научного подтверждения. Но самым главным — и весьма опасным — результатом такой неудачи сталарадикально-номиналистическаятенденция«распредме- чивания» социологии как науки об обществе, сопровождающаяся окончательной дискредитацией самого понятия «общество», мотивируемой его непреодолимой «двусмысленностью» и «многозначностью». Одним из очевидных симптомов этой тенденции может служить интерпретация известным социологом Э. Гидденсом концепции И. Уоллерстайна, который,

134

ОБЩИНА по его мнению, «решительно порывает с той эндогенно ориентированной сконцентрированностью на внутреннем развитии «обществ», которой охвачена большая часть социологии» (Гидденс Э. Девять тезисов... с. 68). Вместо того чтобы исследовать внутренние тенденции развития современных обществ, Гидденс предлагает, подобно Уоллерстайну, сосредоточивать основное внимание на глобальных «социальных системах», изображая их в виде «сетей, системность которых не предполагает их полную внутреннюю взаимосвязанность» (там же). Все, что прежде сопрягалось с обществом как некоей предметно определенной и онтологически укорененной структурой, утекает сквозь эти релятивистские «сети». Вынужденный же все-таки назвать реальных носителей этих бессубстанциональных «систем», Э. Гидденс предпочитает говорить уже не об «обществах», а о «государствах», возвращая социальную теорию на досоциологический уровень. На этом фоне приобретает многообещающий смысл попытка видного американского социолога Дж. Александера реанимировать понятие «общественного сообщества» позднего Парсонса, открывающее возможность прояснить «концепцию гражданского общества», получившую «второе дыхание» на исходе 20 в. Речь идет о до сих пор еще недостаточно оцененном понятии, с помощью которого Парсонс «пытался объяснить, как сфера солидарности может отличаться от рынка и государства и от более специфических идейных и эмоциональных сфер, таких, как религия, наука и семья» (Аъександер Дж. После неофункционализма... с. 245). Лит.: Августин. О граде божием, т. I, кн. 1—7. М., 1997; Александер Дж. С. После неофункционализма: Деятельность, культура и гражданское общество. — В кн.: Социология на пороге XXI века. М., 1998, с. 231—249; Гидденс Э. Девять тезисов о будущем социологии. — «Thesis», 1993, т. 1, № 81, с. 57—82; Цицерон. Диалоги; О государстве — О законах. М., 1966; Юм Д. Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965. Ю.Н.Давыдов

ОБЩЕСТВО ПОТРЕБИТЕЛЬСКОЕ - термин, используемый для критики общества массового потребления (или общества «всеобщего благосостояния») как фетишизирующего потребление стандартных бытовых товаров и услуг в ущерб развитию духовных и интеллектуальных интересов граждан. В 50—60-е гг. в результате научно-технической революции, перехода к высокопродуктивному поточно-массовому конвейерному производству и внедрению системы маркетинга произошло преодоление нищеты населения ряда стран Запада. Успешная борьба профсоюзов отраслей массового производства за стандартный семейный бюджет и ограничение произвольных увольнений открыла семьям трудящихся доступ к потребительскому и ипотечному кредиту для оплаты многих товаров длительного пользования, модных и престижных предметов комфорта. Это действительно породило эйфорию массового престижного потребления и многие проявления «власти» и даже «тирании вещей» в семьях, бремя нарастающих долгов и стрессы от угрозы потерять все имущество при их невыплате. Однако массовый спрос на качественные товары заставил производство год за годом повышать культуру производства, внедрять новые типы и модели продукции, коренным образом изменил положение специалиста и изобретателя на производстве. Доступность кредита превратила скученные промышленные города в разветвленные системы пригородов мегаполисов, связанных не железными дорогами, а индивидуальным транспортом. Спрос населения на услуги вызвал быстрый рост этой трудоемкой сферы экономики и беспрецедентный спрос на специалистов и мастеров своего дела. В результате сфера услуг сосредоточила до 60—70% работающего населения мегаполисов. Однако расширение спектра и высокая стоимость услуг вызвали потребность в бытовых товарах, необходимых для замены услуг внутрисемейным трудом, возложили огромное и возрастающее бремя фактически отупляющего труда на женщину. Фетишизм удобств, положение женщины, скудость интеллектуального мира, узость духовных интересов многих семей вызвали острую критику потребительского общества и поворот внимания от проблем уровня к проблемам качества жизни. Но главное состоит в том, что потребительское общество обеспечило стандартные условия для нормального развития семьи уже с момента ее создания, рациональные условия интеллектуального развития нового поколения. Накопление его интеллектуального потенциала и его духовные интересы обусловили уже в 70—80-е гг. нарастающее непринятие молодежью прежних ценностей, рост значения свободного времени и др. ценностей информационного общества. Ю. А. Васильчук

ОБЩИНА — первичная социальная форма первобытнообщинного строя, сохраняющаяся в течение долгого времени и в классовом обществе. Основными историческими формами общины принято считать кровнородственную (раннюю) и соседскую (территориальную, сельскую, деревенскую) общину; последняя является переходной формой к классовому обществу. Община присуща всем докапиталистическим формам общества. Община как господствующая в течение тысячелетий социальная форма организации, воспроизводства и развития человеческого общества отличается редкой устойчивостью и приспособляемостью к различным историческим условиям. Эти качества содержатся в особенностях ее социальной организации. Как специфический социальный институт община объективно обусловлена низким уровнем развития средств труда. Поэтому для обеспечения людей необходимыми жизненными средствами требовалось сосредоточение всех усилий на человеческом факторе как решающей производительной силе, на такой организации непосредственных производителей, которая максимально стимулирует инициативу и активность работника в труде. Опыт поколений показал, что эффективность и гибкость человеческого фактора в труде существенно зависит от специфического социального положения участников производственного процесса друг по отношению к другу—социального равенства. Многовековой практикой общинного устройства человеческих объединений были выработаны социальные институты, ответственные за равенство социальное, включение непосредственного производителя во все функции социального управления трудом и общностью в целом (в соответствии с интересами труда); выработка членами общины своих социальных норм, прав и обязанностей с целью организации и воспроизводства социального равенства как морального фактора труда. Сюда же относится выбор формы общей собственности на средства производства (прежде всего земли) и на продукты труда как социального института удержания и воспроизводства социального равенства работников. Важнейшей функцией общины было воспитание, передача знаний культуры социального опыта поколений подрастающей молодежи. Непосредственные производители выполняли также судебные и военные функции.

135

ОБЪЕКТ Социальной структурой, позволяющей непосредственным производителям выполнять без посредников перечисленные функции социальной самоуправляющейся организации (т. е. быть социальным субъектом самоорганизующейся общности) по принципу «каждый за всех, все за каждого», служил такой институт социальный, как общее собрание членов общины, где все вопросы решались по большинству голосов самих работников. Слияние законодательной и исполнительной власти в лице непосредственных производителей (членов общины) — характерная черта высшего схода общины как социального института. Логика труда господствовала во всех нормах, принципах и общественных институтах общины как сущность ее социальной модели. О важном и разностороннем значении общинной организации в истории общества свидетельствует сохранение в современном употреблении термина «община» для обозначения различныхсоциальныхобщностей: города, городскихкоммун, сельских обществ, землячеств, религиозных сообществ, про- фессиональнькобъеданений,низовыхадминистративно-тер- риториальных единиц в некоторых государствах, напр., нижней палаты парламента Великобритании (палата общин) и т. п. Права и обязанности общин закреплены в современных институтах и др. законодательных актах государств и статутах, принимаемых самими общинами. В России община, ее самоуправление, сходы и выборные органы были законодательно сохранены и после реформы 1861. По решению большинства голосов на сходе домохозяев община («сельское общество») имела право распоряжаться своей общей землей, движимым и недвижимым имуществом. Разложение общины как господствующей формы организации общества продолжалось много столетий и создало большое разнообразие видов и этапов своей трансформации. На разных материках и в различных странах в одно и то же время обычно имели место общины разного уровня развития. Лит.: Васильев Л. С. Аграрные отношения и община в древнем Китае (XI—VII вв. до н. э.). М., 1961; Ковалевский M. М. Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения, ч. 1. М, 1879; Он же. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом, т. 1—2. СПб., 1905; Он же. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. СПб., \%%\ЛаптинП. Ф. Община в русской историографии последней трети XIX — начала XX века. К., 1971; Ленин В. И. Развитие капитализма в России. — Поли. собр. соч., т. 3; Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производству. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46( 1 ); Маркс К. Наброски ответа на письмо В. И. Засулич. — Там же, т. 19; Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. — Там же, т. 21; Моаурер Г. Л. Введение в историю общинного, сельского и городского устройства и общественной власти. М., 1880; Мэн Г. Деревенские общины на востоке и западе. СПб., 1874; Неусыхин А. И. Судьбы свободного крестьянства в Германии в VIII—XII вв. М, 1964; Проблемы истории первобытного общества. М—Л., 1960; Разложение родового строя и формирование классового общества. М., 1968. А. П. Кузнецова

ОБЪЕКТ (позднелат. objectum — предмет, от лат. objicio — бросаю вперед, противопоставляю) — то, на что направлена активность (реальная и познавательная) субъекта. Объект не тождествен объективной реальности; во-первых, та часть последней, которая не вступила в отношение к субъекту, не яв- ляетсяобъектом; во-вторых, объектами могутбытьисостояния сознания. Существуют разные типы объектов и ссютветствен- но разные типы субъектно-объектных отношений. Объектом может быть физическая вещь, существующая в пространстве и времени, объективно-реальная ситуация. Это может быть собственное тело субъекта. Объектами могут быть состояния сознания субьекта и даже его Я в целом. В этом качестве могут выступать другие люди, их сознание, а также предметы культуры (включая тексты) и присущие им смыслы. Активность субъекта необходимо предполагает внеположный ей объект. В противном случае она невозможна, как невозможным становится и сам субъект. Поэтому нередко встречающееся в отечественной философской литературе проти- вопоставление двухтиповотношений—субъектно-объектных и субъектно-субъектных — в действительности лишено оснований. Оно основано на неправомерном отождествлении объекта с физической вещью. В действительности объектом может стать все, что существует. Вместе с тем для понимания основных характеристик сознания, познания и деятельности важно иметь в виду тот принципиальный факт, что объект внеположен всегда субъекту, не сливается с ним. Эта вне- положность имеет место и тогда, когда субъект имеет дело с состояниями собственного сознания, своим Я, и тогда, когда он вступает в отношения с другими субъектами. Так, напр., понимание другого человека, предполагающее умение встать на точку зрения этого другого, как бы пережить его состояние изнутри (то, что обычно считается классическим случаем субъектно-субъектных отношений), может быть успешным только в том случае, если субъект не сливается с состояниями чужого сознания, как не может с ними полностью слиться даже тот субъект, которому принадлежат эти состояния, и не перестает воспринимать другого извне, обладая «избытком видения», о котором писал M. M. Бахтин. Вместе с тем важно подчеркнуть, что отношение субъекта и объекта — это не отношение двух разных миров, а лишь двух полюсов в составе некоторого единства. Снятие противостояния субъективного и объективного как двух самостоятельных миров не означает снятия субъектно-объектных отношений. Нередко термин «объект» используется в философии вне контекста его отношения к субъекту, а просто в смысле предмета. Так, в философии науки выделяют наряду с эмпирическими объектами также и объекты теоретические. Последние получают различную интерпретацию. С точки зрения инструментализма это лишь условно принятые способы рассуждения об эмпирических объектах. С точки зрения реализма некоторые теоретическиеобъекты, которым приписываются свойства пространственной и временной локализации (такие, напр., как атомы, электроны, кварки и т. д.), существуют реально. Общепризнано, что такие теоретические объекты, которые называются идеальными (материальная точка, идеально твердое тело и т. д.), реально не существуют, а вводятся в состав теории как способы изучения некоторых явлений в чистом виде. Особое положение занимают т. н. абстрактные объекты, рассматриваемые в современной логике, в частности в теории типов. Согласно этой теории, конкретные объекты представляют собой индивиды и как таковые принадлежат к нулевому типу; тип же абстрактных объектов выше нулевого (первый, второй и т. д.). В соответствии с этим абстрактные объекты могут выступать как классы индивидов, классы классов индивидов и т. д. или как свойства индивидов, свойства свойств и т. д., как отношения индивидов, отношения отношений и т. д. Одним из видов абстрактных объектов являются, в частности, числа. Абстрактные объекты не тождественны теоретическим, т. к. теоретические объекты фактуального знания принадлежат, как правило, к нулевому уровню, т. е. конкретны (таковы атомы и электроны, но также и идеально твердые тела). В. А. Лекторский

136

ОБЪЯСНЕНИЕ

ОБЪЕКТИВНОЕ — то, что существует независимо от индивидуального сознания; прежде всего это физические вещи и события в пространстве и времени; другие люди, их действия и состояния сознания; собственное тело индивида. С точки зрения объективного идеализма объективно-реально существует Абсолют. В истории философии объективный мир жестко противопоставлялся субъективному. Вместе с тем существуют серьезные основания считать, что субъективное возникает как результат коммуникативных взаимодействий субъекта с другими. Коммуникация, предполагая участвующих в ней субъектов и тем самым относясь к субъективному, в то же время осуществляется в пространстве и времени посредством объективных средств (знаки языка, жесты, действия и т. д.). Такого рода объективное иногда называют интерсубъективным. Предметы культуры и воплощенные в них смыслы (включая орудия, инструменты, приборы, произведения архитектуры, художественные, научные, философские и иные тексты) существуют объективно, но в то же время предполагают индивидуальных субъектов (с их субъективным миром) и субъектов коллективных. Именно субъекты создают предметы культуры и их смыслы. Объективные смыслы, в т. ч. и те смыслы, которые пока никем не осознаются, могут существовать лишь постольку, поскольку имеются субъекты, способные их выявить, сделать собственным субъективным достоянием (поэтому не прав К. Поппер, когда он допускает возможность существования объективного знания без познающего субъекта). В том случае, если таких субъектов по каким-то причинам не имеется (они погибли, забыли язык, на котором написаны тексты, и т. д.), объективность предметов культуры превращается в объективность физических вещей, а их объективные смыслы утрачиваются. При решении некоторых проблем приходится различать разные уровни объективного мира. Так, напр., психолог Дж. Гибсон считает, что понять восприятие в качестве способа извлечения информации из объективного мира можно только в том случае, если мы отличим окружающий, мир, с которым имеет дело восприятие, от физического мира, о котором говорит наука. Характеристики окружающего мира во многом отличны от того, что свойственно физическому миру (это касается прежде всего пространства, времени, событий и др.). К тому же окружающему миру присущи определенные возможности, которые существуют вполне объективно, но в то же время имеют смысл лишь в соотношении с потребностями и размерами воспринимающего существа (животного или человека). В. А Лекторский «ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ» (нем. der objektive Geist) - категория гегелевской философии, означающая «подлежащий порождению духом и порожденный им мир»: дух полагает объективность мира как действительность самого себя, как наличное бытие своей свободы. Учение Гегеля об объективации духа в действительности и его формах изложено им в «Философии духа» (3-я часть «Энциклопедии философских наук») и «Философии права». Объективный дух охватывает у Гегеля сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная духовная целостность, возвышающаяся над единичными волями (единичными «я») и проявляющаяся через безличные связи и отношения. Ступени развития объективного духа — право, моральность и нравственность (последняя предстает в виде семьи, гражданского общества и государства), одновременно это формы, в которых дух осознает свое собственное содержание. Л/. Ф. Быкова

ОБЪЕКТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ - понятие, отражающее взаимосвязь объектов между собой. По мысли Гегеля, всякая конкретная вещь состоит в различных отношениях ко всему, остальному, при этом одно и то же отношение может быть в различных вещах (внутренние отношения) или между различными вещами (внешние отношения). Отношения объектов друг к другу крайне многообразны (пространственные, временные, причинно-следственные и т. д.). В современном психоанализе отношение субъекта к миру трактуется как сложный и цельный итог определенной организации личности, как результат определенного восприятия объектов. Термин «стадия» всечащезаменяется в психоанализе понятием объектного отношения. Такой сдвиг свидетельствует о том, что в любом субъекте соединяются или чередуются различные типы объектного отношения. Так, напр., детям до двух лет свойственно оперировать такими категориями, как субъект и объект действия, его место и направление, экзистенциальность и принадлежность. С ходом развития постепенно на обобщенном уровне происходит «обрастание» исходных категорий «объект» и «действие» новыми абстракциями. К ним в первую очередь относятся категории пространства, времени и результата действия, а также качества (предметов). В. В. Старовойтов

ОБЪЕМ ПОНЯТИЯ — см. Понятие.

ОБЪЯСНЕНИЕ (в методологии науки) — познавательная процедура, направленная на обогащение и углубление знаний о явлениях реального мира посредством включения этих явлений в структуру определенных связей, отношений и зависимостей, дающей возможность раскрыть существенные черты данного явления. В простейшем случае предметом объяснения выступают отдельные эмпирически фиксируемые факты. В этом случае объяснению предшествует их описание. Но в принципе предметом объяснения может быть реальность любого вида в любых ее проявлениях и на любом уровне ее выражения в системе научного знания. Так, скажем, подлежать объяснению могут законы науки, эмпирические и теоретические, содержание теорий меньшей степени общности может находить свое объяснение в теориях более общего уровня и пр. В структуре объяснения как познавательной процедуры можно выделить следующие элементы: 1) исходное знание об объясняемом явлении (т. н. экспланандум); 2) знания, используемые в качестве условия и средства объяснения, позволяющие рассмотреть объясняемое явление в контексте определенной системы или структуры (т. н. основания объяснения, или, эксплананс); 3) познавательные действия, позволяющие применить знания, выступающие в качестве оснований объяснения, к объясняемому явлению. В качестве оснований объяснения могут использоваться знания различного вида и уровня развития, что позволяет выделять различные виды и формы объяснения по типу эксплананса. Вместе с тем процедуры объяснения могут различаться в зависимости от применяемых в процессе их осуществления познавательных приемов и действий. В т. н. стандартной концепции анализа науки, выдвинутой сторонниками логического позитивизма и получившей широкое распространение в западной методологии науки в 40—

137

ОБЪЯСНЕНИЕ 50-е гг., доминировала дедуктивно-номологическая модель объяснения, сформулированная К. Гемпелем и П. Оппенгей- мом в 1948 (см.: Гемпель К. Г. Логика объяснения. М, 1998, с. 89—146). Эта логическая модель объяснения представляла собой применение общей гипотетико-дедуктивной схемы (см. Гипотетико-дедуктивный метод, Гипотетико-дедуктивная модель) к ситуации объяснения. В этой схеме исходили из рассмотрения в качестве эксплананса т. н. номологичесюгх утверждений, формулирующих законы науки, а в качестве логического приема объяснения использовалась дедукция знания об объясняемом явлении из этих помологических утверждений. Осуществимость такого объяснения рассматривалась как фактор подтверждения, оправдания номологическо- го утверждения (см. Оправдание теории). Как всякая логическая модель реального познавательного процесса, она носила характер весьма сильной его идеализации, преувеличивая, во-первых, роль законов науки в качестве эксплананса, во-вторых, исходя, как и стандартная концепция анализа науки в целом, из противопоставления контекста открытия и контекста оправдания, она не могла учитывать процессов совершенствования знания в ходе осуществления процедуры объяснения. Что касается роли законов науки (т. н. номологи- ческих утверждений) в процессах объяснения, то, действительно, наиболее развитой формой научного объяснения являются объяснения, предпринимаемые на основе теоретических законов и предполагающие осмысление объясняемого явления в системе теоретического знания, ассимиляцию его в научно-теоретической картине мира. Однако уже сам автор дедуктивно-номологической модели объяснения К. Г. Гемпель впоследствии был вынужден обобщить ее, сформулировав наряду с дедуктивной вероятностно-индуктивную или статистическую версию гомологической модели объяснения. Но главное заключается в том, что было бы неправильно недооценивать познавательное и методологическое значение различных форм объяснения, в качестве оснований которых не обязательно выступают законы науки. Т. н. номологические объяснения характерны для теоретического математизированного естествознания, в первую очередь физики, а в научных дисциплинах, где Не выкристаллизованы теории в строгом смысле этого термина (см. Теория) с их законами, распространены иные формы объяснения. Так, в Дисциплинах социально-гуманитарного профиля в качестве оснований объяснения зачастую выступаюттипологии. Напр., объяснение особенностей человеческого поведения дается на основе типологии характеров в психологии, объяснение социальных явлений — исходя из типов социальных структур и социальных действии в социологии и пр. Важнейшую роль в науках о живой и неживой природе, социально-гуманитарных дисциплинах играет объяснение путем включения рассматриваемого явления в контекст охватывающих его систем, структур и связей. Так возникают причинные, генетически эволюционные, функциональные, структурно-системные и т. д. объяснения, где в качестве эксплананса выступают не теории или законы науки, а некие категориальные схемы и картины мира, лежащие в основе научного знания в данной предметной области, скажем объяснение каких-либо социальных или биологических явлений через установление тех функций, Которые они выполняют в социальной системе или живом организме. Особая, вызывавшая оживленную полемику в философии и методологии науки проблема связана с объяснением человеческих действии и поступков в различных гуманитарных дисциплинах, в истории, в социальных науках, где Так или иначе приходится рассматривать в качестве оснований объяснения различные мотивационно-смысловые установки, обуславливаемые ментальностью человека. В этом контексте проблема объяснения оказывается тесно связанной с проблемой понимания в специфическом значении этого термина в традиции, идущей от Дильтея, в которой понимание как постижение ментальных предпосылок создания какого-либо текста или вообще артефакта культуры рассматривается как специфический метод гуманитарного познания. С методологической точки зрения процедуры объяснения не могут быть сведены к автоматизму дедуктивных выводов. Уже само по себе подведение явлений под общий закон по дедуктивно-номологической схеме предполагает определенную конструктивную работу сознания, которую Кант называл «способностью суждения», т. е. способностью применить общее правило, общую норму в конкретной ситуации. Реальные же процедуры объяснения в науке, даже те, которые можно представить в дедуктивно-номологической модели, связаны с «наведением мостов» между объектом объяснения и его экс- планансом, уточнением условий применимости общего положения, нахождением промежуточных звеньев и т. д. Поиск же оснований объяснения там, где не имеется готового знания, под которое можно было бы подвести объясняемые явления, становится мощным стимулом развития научного знания, появления новых концепций и гипотез. В частности, поиск объясняющих факторов зачастую выступает предпосылкой теоретизации знания, перехода от эмпирического его уровня к формированию теоретических концепций, выработки того, что можно назвать первичными объяснительными схемами, которые поначалу представляют собой ad-hoc (т. е. объяснения данного случая), но затем могут развертываться в теоретическую концепцию. Так, скажем, объяснение Дюркгеймом большего числа убийств в протестантских общинах по сравнению с католическими меньшей степенью социальной сплоченности в первых сравнительно со вторыми, которое выступило первоначально как ad-hoc объяснение, послужило основой для создания получившей широкое признание в социологии концепции аномии как причины социальной дезорганизации. В ситуации же, когда попытки объяснить некоторые факты и обстоятельства в рамках определенных гипотез, концепций или теорий приводят к противоречию с последними, т. е. реальные обстоятельства выступают по отношению к ним как контрпримеры (см. Контрпримеры в науке), наличие таких контрпримеров — скажем, противоречие планетарной модели атома со стабильностью электронов на орбите — становится необходимым условием критического анализа соответствующего знания и стимулом его пересмотра. Этот пересмотр отнюдь не всегда ведет к отказу от этого знания в духе примитивного фальсификационизма (см. Фальсификация, Фальсифицируемость), он приводит к его уточнению, конкретизации, совершенствованию и развитию. При этом желательно, чтобы вносимые в теорию или гипотезу изменения не были бы только ad-hoc объяснениями выявленных контрпримеров, а увеличивали бы объяснительно-предск азательные возможности теории или гипотезы «о отношению к другим фактам. Обрастание же теории или гипотезы большим количеством ad-hoc объяснений является свидетельством ее слабости. Т. о., объяснение в целом является конструктивной, творческой познавательной процедурой, в результате которой не только обогащаются и углубляются знания об объясняемом

138

ОБЯЗАННОСТЬ явлении, но, как правило, происходит уточнение и развитие знаний, используемых как основание объяснения. Решение объяснительных задач выступает в качестве важнейшего стимула развития научного знания, его концептуального аппарата, что свидетельствует о несостоятельности резкого противопоставления т. н. контекстов оправдания и открытия при трактовке объяснения в рамках стандартной концепции анализа науки. Осушествлениефункций объяснения внаукеорганически связано с предсказанием и предвидением. По существу, рассматривая научно-познавательную деятельность в целом, можно говорить о единой объяснительно-предсказательной функции научного познания по отношению к его объекту. Объяснение, рассматриваемое в этом контексте, выступает не как частная познавательная процедура, а как необходимая функция научного мышления, его кардинальная установка. Лит.: Никитин Е. П. Объяснение — функция науки. М., 1970; Гемпель К. Г. Мотивы и «охватывающие» законы в историческом объяснении. — В кн.: Философия и методология истории. М., 1977; Дрей У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке. — Там же; Рузавин Г. И. Научная теория. Логико-методологический анализ. М, 1978, гл. 8; Вригт Г. Ф. фон. Объяснение в истории и социальных науках. — В кн.: Логико-философские исследования. М., 1986; Бирюков Б. В., Новоселов M. М. Свойства объяснения и порядок в системе знания. — В кн.: Единство научного знания. М., 1988; Гемпель К. Г. Функция общих законов в истории. — В кн.: Логика объяснения. М., 1998; Hempel С. /. Deductive — Homological vs. Statistical Explanation. — Minnesota Studies in the Philosophy of science, v. III. Minneapolis. 1962. В. С. Швырев

ОБЯЗАННОСТЬ — в широком значении — синоним долга. В философии это понятие исторически складывается в значении должного вообще. «Надлежащее» (то кадлкоу, от кадт)К81 — подобать) у стоиков означало подобающее, т. е. соответствующее требованиям природы. Латинским эквивалентом этого термина явилось слово officium, впервые в этом значении, по-видимому, использованное Цицероном, который в силу своей практической ориентированности в моральной философии понимал под officium не отвлеченный изначальный долг, а обязанности человека как гражданина — члена римской общины. Это то должное, что обусловлено его связями, общностью с другими людьми. Соответственно Цицерон указывает на две основные обязанности: справедливость и благотворительность-щедрость (beneficientia). Co времени Цицерона, по замечанию Канта, учение о нравственности (этика) называется учением об обязанности. Термин «officium» прочно закрепился в европейской философии. Ф. Бэкон, затрагивая проблему обязанности в связи с проблемой общественного блага, специально оговаривал, что это проблема не общественной науки, а учения о человеке, живущем в обществе. Он различал учение об общих обязанностях (обязанностях человека как человека) и учение о спе- циш1ьных,илиотносительных,обязанностях(профессиональ- ных, сословных, статусных); учение об относительных обязанностях предполагает, по Бэкону, изучение всякого рода обманов и ухищрений и охватывает также «взаимные обязан- ности»(междусупругами,родителямиидетъми,друзьями,кол- легами, соседями и т. д.). Гоббс, неоднократно упоминающий различные отдельные обязанности, не дает им специального определения, однако из контекста его рассуждений легко реконструируется его понимание обязанности как долженствования, детерминированного законом. Соответственно каковы законы (напр., естественный, гражданский, церковный), таковы и обязанности. Кант существенно уточняет это понимание: «правовые обязанности» (officia juris), т. е. такие, для которых возможно внешнее законодательство, он отличает от «обязанностей добродетели» (officia virtutis), для которых не может быть внешнего законодательства, поскольку они направлены к цели, которая сама есть также и долг. Но долг определяется (довольно близко к гоббсовскому пониманию обязанности) как необходимость действия из уважения к закону (см. «Основоположение к метафизике нравов»). При этом у Канта долг и обязанность фактически дифференцированы нестрого; нравственная обязанность трактуется как долг; наряду с «долгом добродетели» гоюрится о «правовом долге». Кант делит обязанности на обязанности по отношению к себе и обязанности по отношению к другим, которые в свою очередь имеют дополнительные деления. Обязанность является совершенной, если она не допускает никаких ограничений со стороны других обязанностей, и несовершенной, если допускает ограничения. Определяя понятие долга, Кант делает замечание, важное для дальнейшего развития понятия обязанности: «Всякому долгу соответствует некое право, рассматриваемое как правомочие» («Метафизика нравов» II. Введ., П. — Соч. в 6 т., т. 4 (2). М., 1965, с. 316). Это соответствие было уточнено Гегелем по отношению к обязанности: человек обладает «правами постольку, поскольку у него есть обязанности, и обязанностями, поскольку у него есть права» («Философия права», § 155). Однако это соотношение оказывается различным в абстрактном праве и в морали: в области первого праву одного лица соответствует обязанность другого лица в отношении этого права (с правовой точки зрения раб, на что указывает Кант, не имеет прав, но имеет обязанности); в области морали человек имеет право на собственное знание, воление и благо лишь в единстве с обязанностями (с моральной точки зрения раб, на что указывает Гегель, не может иметь обязанностей, не имея прав). Т. о., складывается понятие обязанности в узком смысле — как формы долженствования, вменяющего лицу (как индивидуальному, так и коллективному — общественной организации или государственному органу) действия, гарантирующие (обеспечивающие) права людей. Отсюда данное Шопенгауэром определение обязанности как поступка, простым несовершением которого другим причиняется несправедливость, т. е. нарушаются права других. Зафиксированное Гегелем различие в соотношении обязанностей и прав задало две концепции соотношения этих понятий, практиковавшиеся в 20 в. Одна из них, согласно которой обязанности и права едины в рамках правовой системы в целом, при том что каждое определенное право одного лица коррелирует с определенной обязанностью другого (других), присуща либеральному течению политической мысли и характерна для открытых (демократических) обществ. Другая, согласно которой права человека фактически представляют собой награду за выполнение определенных (сориентированных на общество) обязанностей, присуща радикально-ригористским взглядам и характерна для иерархически организованных закрытых (тоталитарных) обществ. Слова «обязанность» и «обязательство» в живом языке, как правило, не различаются. Обязательство — форма долженствования, принимаемая лицом, вступающим в особенные, нередко документально закрепляемые отношения с другими лицами, организациями или учреждениями.

139

ОВЕЩЕСТВЛЕНИЕ Лит.: Цицерон. Об обязанностях. — Он же. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1993; Кант П. Метафизика нравов. — Соч. в 6 т., т. 4(2). М., 1965, с. 353-57; Гегель Г. В. Ф. Философия права. М, 1990, с. 202—207; Шопенгауэр А. Об основе морали [II, 5J. — Он же. Свобода воли и нравственность. М., 1992. Р. Г. Апресян

ОВЕЩЕСТВЛЕНИЕ, реификация — введенное К. Марксом философско-социологическое понятие, обозначающее исторически преходящую форму социальных отношений, при которой отношения между людьми принимают видимость отношений между вещами. Овеществление порождает обезличение, деперсонификацию человека, происходит наделение вещей свойствами субъекта (персонификация). Одно из его проявлений — фетишизм предметных форм (товаров, денег, религиозных, юридических и т. п. символов, языка и т. д.). В наибольшей степени овеществление характеризует экономическую и идеологическую жизнь при капитализме. Специальный анализ овеществления дал Маркс в «Капитале»: «Там, где... видели отношение вещей (обмен товара на товар), там Маркс вскрыл отношение между людьми» (Ленин В. Н. Поли, собр. соч., т. 23, с. 45). Г. С. Батищев

ОГАРЕВ Николай Платонович [24ноября (6 декабря) 1813, Петербург — 31 мая (12 июня) 1877, Гринвич, Англия] — русский публицист, философ, поэт. В 1829—33 учился в Московском университете. За участие в студенческом кружке в 1834 арестован, в 1835 сослан (до 1839) в Пензенскую губернию. В 1841—46 жил за границей. Изучал философию Гегеля, познакомился с левым гегельянством, одним из первых в России прочитал «Сущность христианства» Л. Фейербаха. Стремился сочетать диалектику с материалистическими убеждениями. В 1856 приехал в Лондон к Герцену, с которым его связывали тесная дружба и общность теоретических воззрений, участвовал в изданиях Вольной русской типографии. Огарев писал преимущественно о крестьянском вопросе, тактике освободительного движения. Много внимания уделял обоснованию принципа свободы совести, значению его для объединения разнородных сил оппозиции. Соч.: Избр. социально-политические и философские произведения, т. 1-2. М., 1952-56; Избранное. М., 1984. Лет.: Путинцев В. А. Н. П. Огарев. М., 1963; Абрамов А. И. Н. П. Огарев и гегелевская философия. — В кн.: Гегель и философия в России. М., 1974. Архив: РГАЛИ, ф. 359. А. Д. Сухов

ОДОЕВСКИЙ Владимир Федорович [30 июля (11 августа) 1803/4, Москва — 27 февраля (11 марта) 1869, там же] — русский писатель, философ, литературный и музыкальный критик. По отцу принадлежал к одной из ветвей рода Рюриковичей, мать — из крепостных. В 1816—22 учился в Московском университетском благородном пансионе, который закончил с медалью. На формирование его взглядов оказали влияние шеллингианцы И. И. Давыдов и М. Г. Павлов. В нач. 1820-х гг. сотрудничал в журнале «Вестник Европы», где были опубликованы его первые литературные опыты, выполненные в характерном для классицизма духе дидактики и моралистики. В 1820-е гг. активно выступал в печати как литературный критик и острый полемист прогрессивной направленности. В 1823 — участник литературно-эстетического кружка С. Е. Раича. В первых философских опытах («Гномы 19 столетия», «Сущее или существующее», 1823—25) Одоевский, поклонник натурфилософии Шеллинга и Окена, приверженец объективно-идеалистической концепции первичности Абсолюта, разрабатывал диалектическую теорию тождества, признавал решающую роль интеллектуальной интуиции в познании. В 1823—25 он один из руководителей московского «Общества любомудрия», созданного с целью изучения немецкой философии (см. Любомудры). В этот период особый предмет научных интересов Одоевского составляла эстетика, теоретическим источником которой была эстетика Шеллинга. В соответствии с принципами философского романтизма стремился создать универсальную теорию искусства («Опыт теории изящных искусств с особенным применением оной к музыке», 1823—25). В те же годы руководил печатным органом любомудров — литературно-философским альманахом «Мнемозина», в котором поместил свои статьи по истории античной и немецкой классической философии, опыт философского словаря: «Секта идеалистико-элеатическая», «Афоризмы из различных писателей по части современного германского любомудрия». Там же выступил с критикой французской просветительской философии и одностороннего эмпиризма, развивал идею единства знания. В 1820-е гг. сформировался устойчивый интерес Одоевского к естественным наукам, без знания которых, по его мнению, невозможно понять натурфилософию. В целом в те годы Одоевский не имел оригинальной философской концепции, был исследователем и ревностным популяризатором немецкой классической философии, гл. о. философии Шеллинга. В 1826 Одоевский женился на О. С. Ланской, сестре известного масона и государственного деятеля С. С. Ланского, переехал в С.-Петербург и поступил на службу в Комитет иностранной цензуры. В 1830-е гг. разделял религиозно-идеалистические воззрения позднего Шеллинга. В соответствии с мистическим умонастроением русского общества 30-х гг. увлекся мистикой (научный интерес к алхимии, магии, различным проявлениям оккультизма и магнетизма) и мистицизмом (переводы Дж. Пордеджа, Л. К. Сен-Мартена, Э. Сведенборга и др.). Одоевский намеревался создать свою теософию (осталась в черновиках), интерес к практической мистике нашел воплощение в повестях «Сильфида», «Саламандра», «Косморама» и др. 1830-е гг. — расцвет литературного таланта Одоевского, в 1833 выходят «Пестрые сказки», а затем сатирические повести, предвосхитившие сатиру Гоголя и Салтыкова-Щедрина. В салоне Одоевского в течение нескольких десятилетий собирался цвет русской литературы. Единственный среди вынужденного молчания некролог на смерть Пушкина («Солнце русской поэзии закатилось») принадлежал Одоевскому. Повести «Последнее самоубийство», «Город без имени», «Последний квартет Бетховена», «Себастиян Бах» впоследствии были включены в текст романа «Русские ночи» ( 1844), в котором он отразил идейные искания русской интеллигенции кон. 20-х— 30-х гг. 19 в. В романе дана критика идей А. Смита, Рикардо, Бентама и Мальтуса. В «Эпилоге» Одоевский поддержал славянофильскую идею особой миссии «славянского Востока», считая, что только Россия может спасти душу Европы. Разочарование в религиозной философии, которое утвердилось после встречи с Шеллингом в 1842 в Берлине, привело к коренному перелому в философской эволюции Одоевского, в результате которого к кон. 40-х гг. он отказался от идеализма и пришел к «положительному взгляду на природу» (см. «Русский архив», 1874, ч. 1). Для философских взглядов Одоевского последнего периода характерны элементы позитивиз-

140

ОККАЗИОНАЛИЗМ ма, сенсуализма, стихийного материализма, в целом они соответствовали т. н. реализму 60-х гг. Проблему человека Одоевский решал в духе психофизического параллелизма и ор- ганицизма, переносил законы развития природы на развитие общества. Для философского творчества Одоевского характерны неза- вершешость и фрагментарность. Сотни философских рукописей в жанре научных заметок или записных книжек объединены под парадоксальным названием «Житейский быт». Одоевский вошел в историю как видный культурный деятель, просветитель-энциклопедист, немало сил вложивший в народное просвещение. Его издания «Сельское обозрение» и «Сельское чтение» доступно излагали основы общих знаний. Одоевский внес вклад в разработку теории развития личности и некоторых проблем педагогики. В 1860-е гг. как один из первыхрусскихтеоретиков музыки занимался изучением, возрождением и популяризацией древнерусского певческого искусства. Одоевский исходил из незыблемости абсолютной монархии в России, но выступал за отмену крепостного права, гласный суд и равенство сословий. Проживая с 1861 в Москве, принимал участие в разработке судебной реформы. Критиковал утопический социализм, резко осуждал террористические акты шестидесятников, особенно непримирим был в отношении общественно-политической позиции Н. Г. Чернышевского. Соч.: Соч., т. 1—2. М., 1981; Текущая хроника и особые происшествия. Дневник В. Ф. Одоевского, 1859—1869. — «Литературное наследство». М., 1935, т. 22—24; Русские эстетические трактаты 1-й трети 19 в., т. 2. М., 1974; Русские ночи. Л., 1975. Лит.: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель, т. 1, ч. 1—2. М., 1913; Каменский

ЗЛ Московский кружок любомудров. М., 1980; WalickiA. The Slavophile Controversy. Notre Dame (Ind.), 1989. Архивы: ОР ГНБ, ф. 539; PO ИРЛИ, ф. 272. И. Ф. Худушина

ОКЕН (Ocken) Лоренц (1 августа 1779, Больбах— 11 августа 1851, Цюрих) — немецкий натурфилософ, естествоиспъгтатель. Выходец из крестьянской семьи. Окончил в 1804 медицинский факультет Оренбургского университета. Посещал лекции Шеллинга в Вюрцбурге. Приват-доЦент Гёттингенского университета (1805). По ходатайству Гете был приглашен экстраординарным профессором в Йену, где читал лекции по натурфилософии, общей естественной истории, зоологии и сравнительной анатошш, физиологии животных и растений. Профессор Мюнхенского университета (1827). После конфликта с властями из-за своих выступлений в защиту свободы слова был вынужден переселиться в Швейцарию, где стал профессором и ректором Цюрихского университета. Издавал энциклопедический научный журнал «Isis» (Веймар, затем Рудсльфштадт, 1817—48). По инициативе Окена был основан «Конгресс немецких естествоиспытателей» (\fcrsammlung deutscher Naturforscher, впервые собрался в Лейпциге в 1822). Член Немецкой академии естествоиспьггателей «Леопольдина» (1818). Ш игюкуюизвесшость поручил и мнопломные учебники Окена по обшей естественной истории и натурфилософии (в т. ч. в России, где усилиями Д Л/. Велланского некоторые сочинения Окена были переведены на русский язык, а его идеи излагались как новейшее слово европейской науки и философии). Стиль этих учебников отмечался афористичной лапидарностью, в них давались широкие обобщения, затрагивавшие смысловую структуру всего мироздания и человеческого бытия. Испытав сильнейшее влияние натурфилософии Шел- s, Окен рассматривал природу и дух как изначально тождественные, а жизнь — как присущую всей природе в целом. В своем «Учебнике натурфилософии» (Lehibuch des Systems der Naturphilosophie, 3 Bde. Jena, 1809—11). Окен попытался показать все явления природы в их всеобщей взаимосвязи, исходя из принципа взаимодействия противоположностей во Вселенной. Учебник содержит 3738 небольших (в несколько строк) параграфов. 1-я часть — «Матезис» — содержит общие принципы натурфилософии, во 2-й части — «Онтологии» — излагается натурфилософское понимание генезиса Вселенной, возникновения небесных тел и мировых элементов, в 3-й части — «Биологии» (первоначальное название — «Пневмато- логия») — говорится о возникновении жизни на Земле и формах жизни в царствах растений и животных. Окену принадлежит целый ряд важных научных идей и открытий. Среди них — идея о генезизе органической природы из первичной «слизи», возникающей в мировом океане под воздействием солнечного света, основным «строительным материалом» которой является углерод (предвосхищение позднейших представлений о химическом составе «живого вещества»); идея о параллелизме между развитием зародыша живого организма и развитием животного мира в целом (филогенезом и онтогенезом); идея определения общих признаков структуры живых организмов; догадка о позвоночном происхождении черепа млекопитающих; догадки о том, что сложные живые организмы состоят из различных комбинаций простейших органических тел («инфузорий»). Окен сыграл видную роль в распространении шеллингиан- ства; многие ученые, близкие к «шелл ингианской школе», восприняли идеи Шеллинга именно от Окена (в т. ч. Г. Фехнер). Соч.: Ober den Wert der Naturgeschichte, besonders fur die Bildung der Deutschen. Jena, 1809; Allgemeine Naturgeschichte fur alle Stande, 13 Bde. Stuttg., 1833—45; Gesammelte Schriften. Programme zur Naturphilosophie. В., 1939; в рус. пер.: О свете и теплоте, как известных состояниях всемирного элемента, пер. Д. Велланского. СПб., 1816; Обозрение главных содержаний философического естествознания, начертанное из соч. Окена Д. Велланским. СПб., 1815. В. Н. Порус

ОККАЗИОНАЛИЗМ (отлат. occasio—случай, повод) — направление в западноевропейской философии 17 в. Основные представители — А Гейлмнкс, И. Клауберг, Я. Мальбранж Отправляясь от разработанной Декартом концепции существования двух субстанций — мыслящей и протяженной, окказионалисты утверждали пршщщиальиую невозможность их взаимодействия. То, что представляется телесной причиной мысли или акта воли, на самом деле есть не более чем повод (occasio) для истинной причины, которой может быть только Бог. Как психические состояния, возникающие под воздействием физических раздражителей, так и физические движения, производимые под влиянием определенных мыслей и ощущений, являются результатом непрерывного «чуда» — прямого вмешательства Божества. Последнее Мальбранш считал истинной причиной даже при взаимодействии тел: «Движущая сила тел... не находится в движущихся телах, ибо эта движущая сила не что иное, как воля Божья... Естественная причина не есть реальная и истинная причина, а причина случайная, определяющая решение творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае» (Разыскание истины, т. 2. СПб., 1904, с. 320). Проблемы, поставленные окказионалистами, были переосмыслены Лейбницем в его концепции предустановленное гармоням (в частности, пример с дву-

141

OKKAM мя часами, идущими параллельно, но независимо друг от друга, Лейбниц позаимствовал у Мальбранша). Лит.: Введенский А. И. Декарт и окказионализм. Берлин—Пг.—М., 1922. См. также лит. к ст. Декарт, Картезианство. Ю. Н. Попов

ОККАМ Уильям (Guillelmus de Ockham, Occam) (ок. 1285, Оккам, графство Суррей — 1349, Мюнхен) — монах, францисканец, теолог, логик, философ, политический писатель. Учился в Оксфорде, затем несколько лет преподавал философию во францисканской школе. К этому времени относятся самые значительные его работы по логике, философии и теологии. В связи с обвинением в ереси был вызван в Авиньон папой Иоанном XXII (1324) и находился там в течение 4 лет. В 1328 бежал в Мюнхен к Людовику IV Баварскому, политическому противнику папы, где оставался до конца жизни; его политические сочинения были написаны в этот период. В творчестве Оккама парадоксальным образом сочетались две тенденции: с одной стороны, он стремился в максимальной степени обособить знание от веры, полагая вслед за Аристотелем, что в философском и научном познании человек может и должен опираться исключительно на естественные способности — чувство и разум; с другой стороны, постановка и способ решения философских и логических проблем у Оккама подчинены, как правило, обоснованию определенных теологических концепций. Только всемогущий и абсолютно трансцендентный Бог обладает необходимым бытием, в то время как и существование сотворенных вещей, и все их характеристики случайны, т. е. не определяются природой самих вещей, но полностью зависят от воли Творца. Выдвижение на первый план при рассмотрении атрибутов Бога свободы ват — характерная черта августинизма; как и большинство теологов-францисканцев, Оккам остается в русле августинианской традиции. Наибольшее влияние на формирование взглядов Оккама оказал Дуне Скот. Свобода Божественной воли, утверждал Дуне Скот, проявляется в случайном, ничем не детерминированном выборе тех вещей, которым сообщается бытие в акте творения; тюря мир, Бог мог бы не только сотворить иную совокупность вещей, но и установить какие-то другие физические и моральные законы. Цель Оккама — последовательное проведение и обоснование этого тезиса. Выполнение этой задачи приводит его к радикальному пересмотру основных предпосылок схоластической философии. До Оккама господствующей метафизической и эпистемологической доктриной схоластики был реализм (в широком смысле слова). Все крупные мыслители-схоласты, включая Дунса Скота, были убеждены в наличии в мире неизменной структуры, состоящей из умопостигаемых сущностей вещей, связанных друг с другом необходимыми (в частности, родовидовыми) отношениями; она предопределяла присутствие в каждой веши характеристик, которых она не могла быть лишена, даже если Бог пожелал бы этого. Поскольку сущности вещей рассматривались как предсуществующие в уме Бога, Божественная воля в акте творения была лишь отчасти свободна: она выбирала, какой именно вещи сообщить существование, но все возможные сущности вещей были предзаданы заранее, и характеристики этих сущностей не зависели от решения Божественной воли. Чтобы акт творения веши был абсолютно свободным, в общей структуре бытия и в каждой вещи не должно быть моментов, вынуждающих наделить вещь определенными характеристиками. Все неслучайные характеристики индивидуальных вещей) согласно схоластическим представлениям, детерминированы универсалиями — онтологическими аналогами абстрактных и общих понятий типа «человечность» и «человек», которые предполагались существующими наряду с конкретными индивидами, либо отдельно от них, либо в качестве признаков последних. Исключение универсалий из онтологии, по Замыслу Оккама, автоматически приведет к устранению из мира необходимости, помимо той, что полагалась свободным волеизъявлением Бога: все признаки сотворенной вещи оказываются случайными, зависящими только от воли Творца. С этой целью Оккам стремился прежде всего показать, что допущение существования универсалий ни на чем не Основано, что знание о мире можно построить, не апеллируя к подобного рода сущностям. Поэтому в соответствии с методологическим принципом, впоследствии названным «бритвой Оккама» и получившим широкое распространение в формулировке: «Сущности не следует умножать без необходимости» (формулировки самого Оккама: «Что может быть сделано на основе меньшего числа [предположений], не следует делать, исходя из большего»; «Многообразие не следует предполагать без необходимости»), Оккам отрицает существование как в Боге, так и в сотворенном мире каких-либо универсалий. Только индивиды, согласно Оккаму, обладают реальным существованием. Предположение о том, что в индивидах есть родовая сущность, или общая природа, отличная от индивидуализирующего начала, является, как утверждает Оккам, внутренне противоречивым. Общая природа либо реально отличается от индивидуализирующего начала, а тем самым от индивида, либо формально. Рештьное различие означает, что общая природа и индивид — разные вещи; но если природа Сократа отлична от самого Сократа, то ее уже нельзя назвать природой, или сущностью, Сократа. Оккам отвергает также принцип формального различия, сформулированный Дунсом Скотом: А и В могут быть формально различными, но реально тождественными вещами. Нет ничего среднего между тождеством и не-тождеством, возражает Оккам, А либо совпадает с В, либо отличается от В: всякое различие, исключая чисто мысленное, является реальным. Поэтому общая природа, если она формально отличается от индивида, будет отличаться от него реально; в этом случае опять воспроизводится выявленное выше противоречие. Оккам считает, что универсалии не нужны и для объяснения взаимодействия субъекта и объекта в акте познания. Он критикует реалистическую концепцию познания, которая, чтобы объяснить, как объект постигается интеллектом, вводит посредника между познаваемой вещью и познающим интеллектом, — вид, который, будучи духовным подобием материальной вещи, может быть усвоен умом. Если объекта и интеллекта недостаточно, чтобы произвести акт разумения, и акту разумения предшествует введение вида, то вод в этом случае не будет подобием объекта, указывает Оккам. Чтобы утверждать, что образ в уме подобен объекту, человек должен сопоставить этот образ с объектом, а для этого он должен иметь знание об объекте, независимое от образа. Но если интеллект способен постигать объект, непосредственно взаимодействуя с ним, то ему не нужен никакой посредник. Прямой контакт с объектом достигается в акте интуитивного познания. Только интуитивное познание вещи дает возможность судить о том, существует ли данная вещь или нет, а также с очевидностью утверждать, какими качествами или другого рода случайными признаками она обладает. Исключение универсальных сущностей из онтологии и актов познания закрыва-

142

OKKAM ло возможность получения знания о мире на основе умозаключений из общих посылок: знать о случайных фактах, касающихся индивидуальных вещей, можно только на основании опыта. Всякое знание, согласно Оккаму, в конечном счете опирается на непосредственное усмотрение индивидов и присущих им признаков, которое, как правило, совпадает с актами чувственного созерцания. Однако интуитивное познание индивидов — акт не чувства, но интеллекта: его результатом является образование суждения, истинность которого непосредственно очевидна. Как утверждает Оккам, возможно интуитивное знание и о несуществующем объекте, поскольку Бог может производить любое действие, в т. ч. и представление об объекте, и при отсутствии причины, вызывающей данное действие, т. е. без объекта, воздействующего на интеллект. Но даже Бог, творя чудо, делая возможным интуитивное представление об отсутствующем объекте, не может заставить интеллект признать, что этот объект предстоит ему в виде реально существующего, поскольку это противоречит самой суш интуитивного познания, которое, по мнению Оккама, всегда позволяет с очевидностью судить о существовании и несуществовании познаваемого объекта. Объектом абстрактного познания являются индивиды; но в отличие от интуитивного оно не обеспечивает достоверного знания о существовании объекта и о его признаках: никакая случайная истина не может стать очевидной на основе абстрактного познания. Если интуитивное познание всегда направлено (когда Бог не вмешивается в акт познания) на реально существующий объект, непосредственно предстоящий интеллекту в данный момент, то абстрактное познание имеет дело не с самими объектами, а со следами, которые остаются в интеллекте после того, как эти объекты перестают на него воздействовать. Поэтому интуитивное познание предшествует абстрактному. Переход от интуитивного к абстрактному познанию объекта сопровождается введением общего понятия, которое относится не только к данному индивиду, но и ко всем другим, сходным с ним. Индивиды, утверждает Оккам, сходны не потому, что помимо них есть особая вещь, называемая «сходством», общая для всех таких индивидов; они сходны сами по себе в качестве индивидов. Оккам предлагает двоякое истолкование природы универсалий (общих понятий), образуемых интеллектом: универсалию можно рассматривать либо как единичную вещь (реальное качество в человеческой душе), обозначающую многие единичные вещи, либо как акт интеллекта, посредством которого схватывается многое. Общие понятия суть естественные знаки ума, от природы наделенные способностью обозначать. Естественные знаки предшествуют словесным выражениям — условным знакам, чье значение устанавливается произвольно. Оккам разделяет все знаки, имеющие значение, на термины первой и второй интенции: первые обозначают вещи, не являющиеся естественными или условными знаками, вторые — знаки языка и понятия, выражаемые ими. Как полагает Оккам, большинство запуганных метафизических проблем (в частности, проблема универсалий) возникли из-за ошибочной трактовки терминов второй интенции по аналогии с терминами первой интенции: термин «человек», предицированный единичным именем «Сократ» и «Платон», был истолкован как обозначающий некую реальность, присущую индивидам, именуемым «Сократ» и «Платон», — реальность, которая соответствует абстрактному понятию «человечность». В действительности же субъект и предикат предложения, по выражению Оккама, «подставляются (ставятся вместо) одного и того же». В предложении «Сократ есть живое существо» термин «живое существо» стоит вместо того же самого индивида, который обозначается именем «Сократ». Оккам выделяет три типа суппозиций (подстановок): материальную, простую и персональную. Термин используется в материальной подстановке, когда он подставляется вместо себя, рассматриваемого как написанное или сказанное слово. Напр., в высказывают «Человек есть имя» термин «человек» не обозначает конкретного человека, а означает «слово человек», т. е. указывает на себя как на термин. При простой подстановке термин подставляется вместо понятия, выражаемого этим термином, а не вместо вещи. Термин «человек» в высказывании «Человек есть вид» отнюдь не обозначает какой-либо общей (видовой) сущности человека, которая обладала бы реальным существованием; он замещает видовое понятие «человек», наличное лишь в уме познающего субъекта. Только при условии персональной подстановки термин выполняет собственно обозначающие функции, обозначая вещь, постигаемую интеллектом посредством понятия, выражаемого этим термином. Термины первой интенции разделяются Оккамом на абсолютные и соозначающие. Абсолютные термины указывают только на те веши, которые они обозначают, когда употребляются в персональной подстановке. С помощью абсолютных терминов обозначаются индивидуальные Субстанции. Соозначающие термины предицируют- ся абсолютным терминам субстанций, обозначая те же самые субстанции, но как обладающие определенным признаком — напр., «белое», «быть отцом» и т. п.; они косвенно указывают (соозначают) на нечто другое, чем вещи, вместо которых они подставляются. Утверждая, что соозначающие термины не обозначают никаких иных сущностей, помимо тех, что обозначаются абсолютными терминами или терминами, фиксирующими чувственно воспринимаемые качества, Оккам логически обосновывает позицию номинализма. Соглашаясь с Аристотелем, что наука (scientia) является знанием об общем, Оккам истолковывает это в том смысле, что наука есть знание о суждениях, составленных из общих терминов и обладающих свойствами необходимости и очевидности. Суждение очевидно либо в силу очевидности значений его терминов (такого рода аналитическая очевидность присуща, напр., математическим суждениям), либо в силу очевидности, удостоверяемой опытом. Переход от суждения о единичном факте к общему суждению опирается, по Оккаму, на правило индукции, вытекающее из принципа единообразия природы: все индивиды, сходные по своей природе, действуют или реагируют сходным образом в сходных условиях. Поскольку Бог может произвести любое действие без его естественной причины, этот принцип является не абсолютным, но лишь гипотетическим. Но хотя мы и не можем логически обосновать этот принцип, ему следует полностью доверять в тех случаях, когда исключено божественное вмешательство в естественный ход событий. На вере в принцип единообразия природы основано и утверждение объективной значимости причинно-следственных отношений. Оккам отрицает наличие причинности в смысле особой сущности, отличной от индивидуальных вещей, называемых пр!Гчиной и следствием. Л называется причиной /?, если за существованием А следует существование /?, а при отсутствии Л В не имеет места. Следствие не содержится виртуально в причине, и из рассмотрения отдельно взятой вещи Нельзя заключить, что она является причиной другой вещи. Каузальное отношение не является необходимым, обуслов-

143

ОККАМИЗМ ленным природой вещей; о его наличии можно умозаключить только на основании опыта, наблюдая, что всякий раз, когда есть Л, имеет место и В. Аналогично причинности трактуются понятия времени, движения, отношения, места: не являясь реально существующими сущностями, они служат для описания непосредственно наблюдаемых состояний, в которых находятся реальные объекты — индивиды и качества. Возражая схоластам 13 в., утверждавшим, что теология является наукой (scientia), Оккам указывает, что большинство теологических истин не удовлетворяет главному критерию научного знания: быть очевидным на основе опыта или же доказательства из очевидных посылок. Но теологические положения несомненно истинны, поскольку их источник—Откровение. Теологическая концепция Оккама базируется на различении двух аспектов божественного всемогущества. Рассматриваемое само по себе, вне отношения к установленным в сотворенном мире порядку природы и порядку благодати, оно ничем не ограничено: Бог способен сотворить все, что не заключает в себе противоречия. Мир, созданный Богом, является одним из возможных миров, и Бог мог бы установить совсем иной естественный, сакральный и моральный порядок. Но, установив определенный порядок, Бог добровольно взял на себя обязательство его поддерживать. Политические сочинения Оккама являются по большей части откликом на текущие проблемы общественно-политической жизни, хотя в них обсуждаются и вопросы общего характера, напр., понятие естественного права, проблема собственности (в связи с отстаиванием францисканского идеала евангельской бедности), соотношение светской и церковной власти и др. Соч.: Quodlibeta septem. P., 1487; Guillelmi de Ockham Opera philo- sophica et theologica, vol. 1, 1967; Opera politica, vol. 1. Manchester, 1940; Summa totius logicae, p. la, p. la Пае, р. la I Пае, ed. Ph. Boeliner. N. Y, 1951 -54; Birch Т. A De Sacramento Altaris of William of Ockham. Burlington, 1930; Breviloquium de potestate pape, ed. L. Baudry. P., 1937; Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de fiituris contin- gentibus, ed. Ph. Boehner. N. Y., 1945; Expositio in Librum Porphini De praedicabilibus, ed. E. A. Moody. N. Y, 1965. Лит.: HochstetterE. Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Ockham. В., 1927; Moser S. Grundbegriffe der Naturphilosophie bei Wilhelm von Ockham. Innsbruck, 1932; Moody E. A. The Logic of William of Ockham. N.Y—L., 1935; Idem. Truth and Consequence in Medieval Logic. Amst, 1953; Guelluy R. Philosophie et theologie chez Guillaume d'Ockham. Louvain—P., 1947; Baudry L. Guillaume d'Occam, v. 1: L'homme et les ouvres. P, 1949; Vtgnaux P. Le nominalisme au X№ siecle. Montreal, 1948; Boehner Ph. Collected Articles on Ockham. N. Y, 1956; Junghans H. Ockham im Lichte der neueren Forschung. В.— Hamb., 1968; MiethkeJ. Ockhams №g zur Sozialphilosophie. В., 1969; LeffG. William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse. Manchester, 1975; GodduA. The Physics of William of Ockham. Leiden, Г. А. Смирнов

ОККАМИЗМ — течение в поздней схоластике, возникшее и распространившееся в 14 в. под влиянием идей У. Оккама. Как и Оккам, последователи его считали несостоятельными попытки синтеза аристотелевской философии с христианской теологией; идеи оккамизма вели к эмпиризму 17 в. Оккамист- ское, или номиналистическое, движение в 14—15 вв. получило название «нового пути» (via modema) в отличие от старого нуги» (via antiqua), ассоциировавшегося со схоластикой 13 в. Еще при жизни Оккама его доктрина и методы быстро распространяются среди теологов и философов в Париже и Оксфорде. Критика естественной теологии содержится в работах оксфордских схоластов — францисканца Адама Уодхэма (ум. 1349) и теолога-доминиканца Роберта Холкота (ум. 1349). Согласно Холкоту, теология не наука, и ее доктрина непостижима для человеческого разума. Исходя из того, что ( 1 ) только те высказывания очевидны, в которых предикат включен в понятие субъекта (их очевидность — следствие очевидности закона противоречия), и что 2) все наше знание получено из чувственного опыта, он отрицает, что человеческий ум способен составить какие-либо очевидные утверждения о таких обособленных субстанциях, как перводвигатель или умопостигаемые субстанции — двигатели небесных сфер, на допущении которых основывается аристотелианская космология, или о Боге; следовательно, невозможно достоверное доказа- тельствосущесгвования Бога. Христианские догматы, по Холкоту, принимаются актом воли при опоре на авторитет Церкви. Противником такого воззрения был Фома Брадвардин, увидевший в нем новое пелагштство, хотя в других отношениях он сам близок к оккамизму. Как и Холкот, он принимает положение об абсолютном могуществе Бога (potentia Dei absolut) — одно из главных оснований оккамистской критики схоластического рационализма (аристотелизма), следствием которого является доктрина предопределения. Из учения о всемогуществе Бога Холкот делает крайние выводы*. Бог — непосредственная причина воления, ведущего к греху, он может даже повелеть человеку ненавидеть Его. Логическую технику Оккама использовали в своих разработках Брадвардин и другие представители Оксфордской школы. Скептическая трактовка аргументов традиционной теологии была дана и первыми представителями оккамизма в Париже Жаном из Мырекура и Николаем из Отрекура, В эпистемологии парижских оккамистов главным был вопрос об очевидности знания. Признавалась двоякого рода очевидность: интеллектуальная — безусловная очевидность аналитических суждений, основанных на принципе противоречия, и очевидность опыта — внутреннего или внешнего. Очевидность чувственного опыта не безусловна, но очевидность внутреннего опыта — прямого познания своего собственного существования, — согласно Жану из Мирекура, подкрепляется очевидностью принципа противоречия: он апеллирует к рассуждению Августина, что нельзя сомневаться в своем существовании, тем самым не подтверждая его. Т. о., человек может иметь достоверное знание только о чувственно воспринимаемых качествах, об актах или состояниях своей души и о тех утверждениях, которые логически следуют из закона противоречия. Нет никаких оснований для утверждения о существовании субстанций или наличии причинных связей. Исходя из этого, Николай из Отрекура утверждал, что натурфилософия, поскольку она зиждется на допущении субстанций и причинной необходимости, которые ни логически, ни эмпирически не очевидны, не может быть достоверной и даже вероятной. Жан из Мирекура, напротив, полагал, что, хотя очевидность опыта не безусловна, она может быть основанием философского знания о мире, достоверность которого, вытекающая из принципа единообразия природы, ограничивается только божественным вмешательством. Признание абсолютной свободы божественной воли, ограничивающей философский детерминизм, приводит его к учению о предопределении, сходному с доктриной Холкота. Принятие оккамистского тезиса о единообразии природы определило также и эпистемологическую концепцию Ж Бу- ридана, который считал, что требование абсолютной очевидности или логической необходимости неуместно в той

144

ОККУЛЬТИЗМ области исследования, где применима только условная очевидность. У Буридана логика, теория познания и номиналистическая онтология Оккама стали базисом натурфилософии. Его трактовка натурфилософии как позитивной и эмпирически обоснованной науки о наблюдаемых явлениях наметила важные исходные пункты для развития новой механики в 17 в. Идущая от Буридана умеренно оккамистская традиция получила развитие у Альберта Саксонского и Николая Орема и в кон. 14 — нач. 15 в. была перенесена в цен- тральноевропейские университеты Альбертом Саксонским, Марсилием Ингенским, Генрихом из Хайнбуха и Генрихом из Ойты. Парижский теолог Григорий из Римиии объединил в своей теологической доктрине идеи номинализма и августинизма. Теология, по Григорию, — это мудрость (sapientia), a не научное знание (scientia). Поскольку Бог совершенно свободен, то у человека нет средств для познания Бога; абсолютное могущество Бога ставит пределы и для доступного человеку познания мира. Но Григорий не считает, что эта ограниченность естественного опыта волей Бога подрывает возможность достоверного знания. Даже если естественное знание ограничено чувственным опытом, есть внутренний опыт — источник всех независимых от чувств необходимых истин и принципов. Кроме того, хотя Бог свободен и ею пути неисповедимы, все же он действует в согласии со своим совершенством. Григорий придерживался восходящего к Августину учения о предопределении: Бог предопределил не только избранных к спасению, но и осужденных к погибели («двойное предопределение»). Рассматривая вопрос о спасении человека и духовном блаженстве, Григорий подчеркивал, что человек не способен проявить инициативу на пути к спасению и без помощи Божественной благодати не может ни жить нравственно, ни приобрести совершенную любовь, без которой недостижима цель христианской жизни—видение Бога. Доктрина Григория оказала впоследствии влияние на протестантскую мысль, в частности на Лютера. В кон. 14 в, схоластические методы в теологии были подвергнуты резкой критике Ж.Жерсоном. Габриэль Биль(ок. 1425—95)былпоследним влиятельным теологом оккамистской школы, и в его трудах различные нити номиналистской традиции — влияния Жерсона, Григория из Римини, Холкота и самого Оккама — сплелись в единую религиозно-филоссфскую доктрину. В целом воздействие идей оккамизма вышло далеко за пределы школы и сказалось затем в 17—18 вв. Лет.: Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci, vol. III. P., 1913; Ritter G. Studien zur Spatscholastik, vol 1, Maisilius von Inghen und die Okkamistische Schule in Deutschland. Hdlb., 1921; Michalski K. Les Courants philosophiques a Oxford et a Pwis pendant le XIVe siecle. Cracow, 1921; Idem. Le Criticisme et le scepticism dans la philosophie du XIV siecle. Cracow, 1926; Idem. La Physique nouvelle et les differents courants pi. iosophiques au XIVe siecle. Cracow, 1928; Ehrte F. Der Sentenzenkc;nmentar Peters von Candia. Munster-in-Mfestralen, 1925; Dress W. Die Theologie Gersons. Eine Untersuchung zur \ferbindung von Nominalismus und Mystik im Spatmittelalter. Gutersloh, 1931; Moody E. A. Ochkam, Buridan and Nicholas of Autrecourt. — «Franciscan Studies», v. 7,1947, p. 1J 3—145; Idem. Tmth and Consequence in Medieval Logic. Amst., 1953; Vignaux P. Le nominalisme au XIV siecle. Montreal, 1948; Weinberg J. Nicolaus of Autrecourt: a Study in H* Century Thought. Princeton, NY, 1948; Maler A. DieVbrlauferGalileisim 14. Jahihundert. Rome, 1949; LeffC. Gregory of Rimini. Manchester. 1961; Obermann H. A, The Harvest of Medieval Theology. Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism. Cambr. (Mass.), 1963; From Ochkam to Wyclif, ed. A.

ОККУЛЬТИЗМ (от лат. occuJtus — тайный, сокровенный) — «тайные науки», в том числе и «герметические» (алхимия, астрология, каббала), признающие существование скрытых сил в космосе и в человеке, но человеке посвященном и инициированном. Цель ритуала посвящения — дать посвящаемому новое видение мира и помочьдостигнуть «высшей степени» сознания, при которой скрытые силы природы и человека делаются подконтрольными адепту. При этом мир представляется одухотворенным, а силы мира находятся в непрерывном динамическом взаимодействии (см. Ma- гия, Гностицизм). «Тайные науки» сопровождают «науки» «светлого» мира, пребывая с ними в определенных взаимодействиях. К знаниям о вещах мира следует прибавить также религию и искусства. «Оккультный» аккомпанемент человеческих умений задает особые ритмы в истории культуры, окрашивает в особые тона научную картину мира на разных этапах ее исторического развития, участвуя при этом лишь в периферийных ее сюжетах. Оккультизм — не столько явление культуры, сколько «пара- культуры», изнанки магистральной культуры. В «ларакуль- туре» сочетаются достоверность и мифологическая утопия. В оккультизме эпохи эллинизма (1—4 вв.) была построена синкретическая концепция астролого-алхимического гер- метизма, проводившего мысль о «соответствиях» и всеобщих таинственных связях всех частей Вселенной («Изумрудная скрижаль»), смыслов слов и их графических изображении (в каббале). Сюда же следует отнести объяснительный пафос оккультизма в его учении об аналогии (человек и мир во взаимопроникновениях: волевые акты, являясь особыми природными силами, прямо воздействуют на мир). «Официальная» христианская культура средневековья лишена универсалистских притязаний оккультизма, который распространяется лишь в еретических учениях; он представлен также в алхимии и астрологии. Философия эпохи Возрождения, стремившаяся преодолеть схоластику и ставшая на путь теоретико-экспериментального природознания, близка к оккультизму. Так, Агриппа Нетгесгеймский в работе «Оккультная философия» (1533) развил учение о «симпатиях» и «антипатиях» как элементах, связующих Вселеннуюпотайным, но«естественным»законам. При этом человек — «узел Вселенной» и ее микрокосм, а магия —лишь средство, с помощью которого осваиваются скрытые силы природы. Средством же этим владеет ученый маг и с помощью него управляет стихиями. Все это стало предпосылкой «естественного» знания у итальянских натурфилософов 16 в, Дж. Бруно, Дж. Кардано, Б.Телезио) в канун революции теоретического мышления 17 в. Оккультизм постепенно отдавал ряд областей в ведение науки: магнетизм — физике, гравитацию (как основу астрологии) — астрологии, гипнотизм — психиатрии и психологии 18 в. В 17—18 вв. оккультизм уходит в социальные сферы, суля всечеловеческое благоденствие, и социализируется в светских сообществах со своими утопическими проектами (розенкрейцеры, «Город Солнца* Т. Кампанеллы, «Новая Атлантида» Ф. Бэкона, оккультная космологическая система R Фладда, масонство, алхимические штудии И. Ньютона). Последняя треть 19 в. отмечена созданием оккультных учений сверхэклектической природы (теософия, антропософия, западно-восточные эзотерические мировоззренческие синтезы). В сер. 20 в. широкое распространение получил коммерческий оккультизм (новая астрология, оккультная медицина, мантика, новая алхимия), свидетельствующее о глубоком об-

145

ОКСФОРДСКАЯ ШКОЛА щественном кризисе, сопровождаемом трагическими утратами в продуктивных — нравственных и интеллектуальных — сферах высокого рационализма. Л1ГГ.: Антошевский И. К. Библиография оккультизма. СПб., 1910; Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979; Crow W. В. A history of magic, witchcraft and occultism. L., 1969; Shumaker W. The occult sciences in the Renaissance. Berk., 1972; Thorndike L. History of magic and experimental science, v. 1—8. N. Y.,

ОКСФОРДСКАЯ ШКОЛА — объединение философов и ученых, существовавшее при Оксфордском университете на протяжении 13—14 вв. и прославившееся разработкой эмпирического метода изучения природы, основанного на математизации физических процессов. Главная роль в становлении школы принадлежит Роберту Гроссетесту, обосновавшему приложимость геометрических законов самоумножения света ко всей физической реальности, а также сформулировавшему учение о порождении, суммировании и соотношениях бесконечных величин и доктрину о «мультипликации видов», развитую позднее Адамом Маршем и Р. Бэконом. Основные достижения школы связаны с научной деятельностью членов Мертонского колледжа при Оксфордском университете. Среди них — Фома Брадвардин, стремившийся выработать математический способ описания движений тел посредством придания физическим процессам количественных показателей, а также группа его учеников, т. н. калькуляторы (calculatores). Это Уильям Хейтсбери (William of Heytesbury, Guillelmus Hentisberus, ок. 1313—72/73; «Правила решения софизмов»), Джон Дамблтон (John of Dumbleton, Johannes Dulmenton; «Сумма логики и естественной философии»), Ричард Суайнсхед (Суисет) Калькулятор (Richard Swineshead (Suiseth) Calculator, ум. ок. 1358): «Книга калькуляций»), а также Ричард Килвингтон (Richard Kilvington, 1302/05—61) и др. Стремясь синтезировать квалитативную физику Аристотеля и Евклидово учение о пропорциях, калькуляторы имели целью создать единую систему «математической физики», основанной на возможности арифметико-алгебраического выражения качества. Ими разрабатывается учение о «широте форм» (latitudo formarum), или об «интенсии и ремиссии качеств» (intensio et remissio qualitatum), в рамках которого понятие «форма» соответствует конфигурации какого-либо качества, а под ее «широтой» понимается конечный диапазон качественного измерения в пределах тех или иных градусов интенсивности. При этом под качеством понимается также и скорость, трактуемая как особое, присущее движущемуся телу качество движения (qualitas motus): в соответствии с градусом скорости оно обладает определенной интенсивностью (intensio velocitatis), тождественной мгновенной скорости — характеристике движения, обусловливающей его быстроту или медлительность. В силу того что в дефиницию мгновенной скорости не входит ни понятие времени, ни понятие пути, она лишь потенциально связана с пространственно-временными определениями. Параллельно происходит трансформация понятия величины как таковой: она рассматривается как широта от «не-градуса» до нее самой, а ее непрерывность обусловливает возможность бесконечного числа различных способов ее «пересчета» отличающихся «длиной» элементарных шагов. Так Хейтсбери и Суайнсхед реально приблизились к формулировке доктрины о бесконечно малых различных порядков. Главное практическое достижение калькуляторской науки — теорема о среднем градусе скорости, или «мертонское правило» (Merton rule), согласно которому равномерно ускоряющееся или замедляющееся движение эквивалентно равномерному движению со средней скоростью. Сочинения калькуляторов способствовали также формулированию Новых математических понятий (переменной величины, логарифмов, дробных показателей, бесконечных рядов и др.). Однако поскольку свои идеи мертонцы включали в устоявшуюся систему перипатетической физики, их априорная математическая концепция движения в целом носила абстрактный характер и непретендоваланаотыскание«физическогосмысла» явлений. С другой стороны, разработанное путем исследования интенсивности общее учение о пропорциях (или метод «конфигурации качеств») нашло свое применение не только во всех областях естествознания, но и в сферах теологии, этики, эстетики и т. д. Идеи мертонцев были восприняты представителями Парижской школы, в особенности Николаем Оремом, которому удалось придать учению о «широте форм» более наглядный вид благодаря использованию не алгебраических, а геометрических методов. Соч.: Guillelmus Hentisberus. Regulae solvendi sophismata, ed. Pavie, [s. К], 1481 (Venise, 1494); William Heytesbury. On Maxima et Minima. Dordrecht, 1984 (Synthese Historical Library 26); Richard Suiseth. Calculator (tr. VI, fol. 23 recto), Venetiis, 1520; The Sophismata of Richard Kilvington, ed. N. Kretzmann & B. Ensign Kretzmann. Oxf., 1990 (Auctores Britannia Medii Aevi XII). Лит.: Boyer С. В. The history of the calculus and its conceptual development (The concept of the calculus). N. Y., 1959; MaierA. Studien zur Naturphilosophie der Spatscholastik. Rom, t. 1-3,1949-52; Sylla E. D. Medieval concepts of the latitude of forms. The Oxford Calculators. — «Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age», v. 40. P., 1973; Wilson С. William Heytesbury. Medieval logic and the rise of mathematical physics (Publications in Medieval Science 3). Madison, 1956. A. M. Шишков

ОЛАМ (Оламот) — мир, вселенная; в Библии — вечность, в послебиблейской литературе — пространственно-временной универсум (аналог — греческое «зон»; ср. «будущий век» в Талмуде и в Никейском символе веры). В средневековой каббале миры — иерархически упорядоченные уровни бытия, конституируемые этапами творческой активности Бога. В этом понятии теософские представления древней иудейской традиции соединяются с неоплатонизмом (при посредстве мусульманских неоплатоников и мистиков — суфиев и исмаили- тов). Обычно (с кон. 13 в.) говорится о четырех мирах: Ацилут (Эманация)—мирсефирот, Берия (Творение)—мир Мертвы, Иецира (Создание) — мир ангелов, Асия (Делание, Оформление) — мир небесных сфер и земли (названия трех последних миров даны в соответствии с тремя глаголами творения в Ис. 43:7). Согласно более поздним источникам, каждый мир содержит свои десять сефирот. В каббале Ицхака Лурии Адам Кадмон, пронизывая все четыре мира, возвышается над ними; Оламот возникает на развалинах погибшего мира Хаоса; Ацилут содержит полностью восстановленное бытие, в других мирах восстановление не завершено, причем в мире Асия преобладает зло как порождение непреодоленного хаоса. Лит. см. к ст. Каббала. М. Шнейдер

ОЛИВИ, Петр Иоанн, или Пьер-Жан Олье (Petrus Joannes Olivi, Pierre-Jean Olieu) (1248/49, Сериньян, Лангедок — 14 марта 1298, Нарбон, Лангедок) — французский теолог, фи-

146

ОЛИГАРХИЯ лософиестествоиспытатель; монах-францисканец, интеллектуальный лидер спиритуалов. Бакалавр (ок. 1270), преподавал в Монпелье, Нарбоне, Флоренции (1273—92). Ряд его тезисов неоднократно осуждался (ок. 1283, 1311/12, 1319) и реабилитировался ( 1287) генеральным капитулом ордена. Автор большого числа трактатов, в которых, будучи августини- анцем, отвергает не только аристотелизм, но и многие положения школы Бошвентуры. Исходя из того, что между обладающим беспредельной свободой и абсолютным могуществом Богом и Его творением пролегает непреодолимая метафизическая бездна, Оливи отвергал ряд широко обсуждавшихся в его время тезисов (напр.. о допустимости вне Бога актуальной бесконечности и т. п.), признавая, однако, вслед за Ансельмом Кентерберийским, онтологическое доказательство бытия Бога. Им также проводилось различение между онтологическим и понятийным уровнями реальности, в каждом из которых действуют свои законы и нормы. При этом умножение понятий не влечет за собой умножения в сфере бытия, поскольку онтологические сущности не могут умножаться сверх необходимости. Касаясь вопроса о природе человека, Оливи выступает за множественность в нем субстанциальных форм: так, человеческое тело, помимо его единства с душой, актуализируется еще и формой телесности (forma corporeitatis). В учении о соотношении сущности и потенций души Оливи предвосхищает теорию формального - как промежуточного между чисто логическим и реальным — различия Дунса Скота, когда утверждает, что производимое нами в уме разделение единой души на вегетативную, сенситивную и разумную имеет отношение к реальному бытию, ибо коренится в самой природе души. (Этот же вид промежуточной дистинкиии обнаруживается между сущностью и индивидуальным существованием, между бытием и его тринсценденталиями, между родовыми и видовыми понятиями и т. д.) При этом, согласно Оливи (и в противоположность томистской доктрине), разумная часть души — как высшая, активная и отделимая от тела — не может быть его непосредственной формой, но соединяется с телом лишь через вегетативную и сенситивную части, оформляющие тело напрямую и взаимодействующие с разумной душой при помощи обшей для них духовной материи. Этот тезис Оливи — как несовместимый с концепцией субстанциального единства человека и учением об обладании Христом человеческой природой во всей ее полноте — был осужден на Вьеннском соборе 1311. Считая неубедительной августиновскую теорию озарения разума божественным светом вечных истин, — явно, впрочем, как и учение о «семенных причинах» (rationes seminales), не отрицаемую в силу авторитета традиции. — Оливи объяснял постепенное развитие высшего познания из низшего взаимодействием потенций души (colligatio potentiarum): благодаря единству ее духовной материи акт познания, зарождающийся в вегетативной и сенситивной частях души, продолжается в ее разумной части, где и формирует понятие вещи. Оливи особо подчеркивает интенциональную направленность познающего субъекта на постигаемый им объект, который, не оказывая никакого влияния на ход познавательного процесса, фактически является лишь его конечной причиной (causa terminativa) или, в крайнем случае, причиной содействующей (causa cooperans). Тем самым Оливи фактически отказывается как от признания необходимости посредствующей роли чувственных и умопостигаемых образов (species sensibiles et inteffigibiles), так и от различения деятельного и потенциального разумов. Самопознание души также осуществляется через непосредственное обращение ее интеллектуального взора на себя и свои волевые акты, неотъемлемая свобода которых, собственно, и отличает, по Оливи, человека от остальных творений. В области естественных наук Оливи (до Ж Буридана и др. представителей Парижской школы) поддерживал выдвинутую в 6 в. Иоанном Филопоном теорию импульса (impulsus) как особого качества, сообщаемого метательному снаряду его первоначальной движущей силой. Оливи оказал значительное влияние на дальнейшее развитие схоластики, в особенности на представителей францисканской мысли: Дунса Скота, Петра Ауреоли, У. Оккама. Соч.: Summa quaestionum in secundum librum Sententiarum, ed. B. Jansen (Bibl. Franc. Schol. Med. Aev. IV-VI). Quaracchi, 1922-26; Tria Scripta sui ipsius apologetica. ed. D. Laberge. — «Arch. Franc. Hist.» 28 (1935), p. 115-155, 374-407; 29 (1936), p. 98-141, 365-395; De Domina, ed. D. Pacetti. Quaracchi, 1954. Лит.: Bettoni E. Le doctrine filosofiche di Pietro di Giovanni Olivi. Mil., 1960; Emmen A., Simoncioli F. La Doktrina delPOlivi sulla contemplazi- one. - «Studi Francescani» 60 (1963), p. 382-445; 61 (1964), p. 108- 167; Parlee C. Peter John Olivi: Historical and Doctrinal Study. — «Franciscan Studies» 20 (1960), p. 215-296. A. M. Шишков

ОЛИГАРХИЯ (греч. oXiyapxia от okiyoq — немногочисленный и dpxeiv — командовать) - замкнутая правящая группа, сплоченная внутренними интересами и клановыми по типу взаимоотношениями. Коллегиальный авторитаризм позволяет такой группе править солидарно, практикуя специфическую коллективность взглядов и целей при функциональном разделении труда между членами группы. Официальные наименования олигархий — Директория (Франция, IS в.), Государственный Совет, Тайный Совет, Синод, Хунта, Президиум или Политическое бюро партии, Центральный комитет, коллегия (министерства) и т. д. Олигархии возможны в любой сфере коллективной и массовой деятельности и на любом ее уровне — политической, военной, экономической, финансовой, партийной, научной, производственной, административной и т. д. Первоначальное значение термина «олигархия» — правление немногих. Поскольку эти немногие ассоциировались с богатыми, то и олигархия воспринималась как правление богатых: богатые правят, бедные не могут участвовать во власти (Платон. Государство 550 су Аристотель. Политика 1279 Ь, 1290 Ь). Негативное отношение к олигархии стало традиционным. Согласно аристотелевской типологии режимов олигархия рассматривалась как испорченная форма аристократии (чистой формы) — правления лучших и противопоставлялась демократии — правлению многих. Ж. Воден писал в 1576: «... и аристократия может быть деспотичной, незаконной, подкупной, и этот последний тип в древности именовался олигархией, т. е. правлением малого числа господствующих» (Bodin J. Six livres de republique Liv H. ch.VI). В политической истории новейшего времени отпало противопоставление олигархии аристократии, но сохранилась ее оппозиция демократии. Создатели теории элит (Г. Моска, В. Парето) сделали попытку устранить негативную оценку олигархии. Из того, что правит всегда меньшинство, они сделали вывод об олигархичности всякого коллективного правления, включая демократическое. Для этого последнего Р. Михельс предложил термин «технодемократия» («О техно- демократии», 1972). Тем не менее не коллективность и не чис-

147

ОЛИМПИОДОР ленность правителей и не их элитарность, а связь членов группы круговой порукой, ее замкнутость и авторитарные отношения с обществом определяют ее олигархичность. И. И. Кравченко

ОЛИМПИОДОР ('ОХъцлюоорос) (род. до 505 - ум. после 564) — греческий философ-платоник, учился у Аммония в Александрии, где затем преподавал аристотелевскую и платоновскую философию. До нас дошли комментарии ОлимпиодоракАристотел ю—«Введение влогику», комментарии на « Категории» и « Метеорологику» и к Платону—на «Алки- виада I», «Горгия», «Федона». Эти три платоновские диалога образуют введение и первую — этическую — ступень ямвли- ховского цикла из 12 диалогов. Отдельно издававшаяся «Жизнь Платона» Олимпиодора на самом деле является введением к комментарию на «Аисивиада I». Долгое время приписывавшийся Олимпиодору комментарий на «Филеба» принадлежит Дамаскию, так же как части комментария на «Федона». Из комментария к «Горгию» видно, что слушатели Олимпиодора были христианами, тогда как Олимпиадор подчеркивал принцип Единого — центральный для языческого платонизма. Его учениками были Элиас и Давид (Фессалоншшйский?). Соч.: Olympiodorus in Aristotelis Meteora, ed. W. Stave. В., 1900 (CAG XII 2); Olympiodorus in Aristotelis Categorias, ed. A. Busse. В., 1902 (CAG XII 1); Prolegomena, ed. A. 7\^se. В., 1902; Commentary in the First Alcibiades of Plato. Critical text and ind. by L. G. Vfesterink. Amst., 1956; Olympiodori in Platonis Gorgiam commentarii, ed. L. G. Vfesterink. Lpz., 1970; The Greek Commentaries on Plato's Phaedo, vol. I: Olympiodorus' text and English transi, by L. G. Wfesterink. Amst., А. В. Пахомова

ОЛИЦЕТВОРЕНИЯ ПРИНЦИП - одно из центральных понятий в аналитической и феноменологической антропологии тела. Исторические эпохи по-разному выражали человеческую являемость в мире. Человека (как лица) еще нет в мире древних дохристианских эпох: лицо как принцип олицетворения мира и всех отношений появляется только в христианскую эпоху, оно становится иконографическим знаком божественного предназначения человека. В христианской антропологии (православной) вокруг лицевого образа (Высшего Первообраза) сформировались три измерения, без которых невозможно олицетворение, являемость лица: лик—лицо — маска (личина), — лицо воспринимается в соотнесении с маской (личиной)—низшим, или ликом (святым) — высшим. Всякое человеческое лицо отражает в той или иной мере высший всечеловеческий Образец. Под маской (личиной) понимается «падение во грех», изначальная «нечистота», явление злого, демонического начала Лицо — переходный момент от маски (личины) к лику. Лицо находится на горизонтальной линии взаимодействий (олицетворения), лицевые трансформации (маска/личина, лик) на вертикали перехода. Грамматика олицетворения строится как строгая иерархия лицевых смещений или того, что П. А. Флоренский называет «поворотами». Под поворотом он понимает определенную точку зрения, фиксирующую законченную лицевую трансформацию: если лицо дано в фасном повороте, то это иконные лики, или лики святости; если в прямом, то это властный профиль, или цари, тираны, диктаторы; если в анфас или в повороте на три четверти, то это женские лица и детские (и общая неопределенность выражения лица «современного человека»); если в спинном, тыльном повороте, то это маска, демонизм, враждебные человеку силы. Само по себе лицо обладает неясной фактурой, оно субъективно и подвижно, не способно выразить свою идентичность, ибо идентичность обретается в подобии высшему образцу, первообразу. Лицо — «сырая материя», смешение света и тени, жизни и тлена, добра и зла. Сотворение лица должно идти через выявление неизменных и устойчивых черт его по каноническому и изначальному образу. Расчищение, высветление лица, — этой операцией устраняется все мертвое, что захватывает лицо, подчиняет его неупорядоченной мимической игре, бренному времени. Олицетворение не физиогномично, а следует лицевому канону. Лик ничего не выражает и ничего не представляет, он есть свой собственный символ, лицо Перволица (христоморфизм). Лик чист, ибо всегда «на свету», т. е. не имеет игры теней или световых вибраций, уравновешен, покоится в себе. К лицу неприменимы привычные правила герменевтическо-физиогномических толкований лица. Каждая человеческая страсть имеет свой анатомически-физиологический и физиогномический эквивалент. Порядок всех внешних знаков (выраженных на лице мимических движений, тиков и парезов, или гримас) находится в строгом соответствии с внутренний знаками (ощущения боли, радости, удовольствия, скорби т. п.). Из картезианской механики человеческих страстей постепенно к 18 в. сформировались новые гуманитарные (антропологические) науки: физиогномика (Ле Брюн), педагогика, психология, психиатрия и ее последующие ответвления (Делла Порта, Лафатер, Гальс, ЛихтенбергД Лом- брозо, Э. Кречмер). В 20 в. получает развитие феноменология и герменевтика лица (П. Валери, Ж.-П. Сартр, Э. Левинас, М. М. Бахтин, Г. Зим- мель и др.). Экзистенциальная временность — истинная субстанция лица живого. Лицо выражается, имеет имя, сообщает о себе, оно всегда в поле коммуникации, в контакте, диалоге. Лицо живое подвергается воздействиям, реагирует, не может существовать без лица Другого, к которому обращается, оли- цетворяясь в общении с иным себе лицевым образом. Отсюда получает развитие ряд герменевтических техник лица. В новейших исследованиях по антропологии лица выделяются два его плана: лицо отражающее (напр., понятие «типажа» в раннем русском кинематографе — С. Эйзенштейн) и лицо выражающее; в одном случае фиксируется прохождение информации через лицевые образы, в другом, напротив, обратный отсыл лицевой информации к потребителю. Крупный план в кинематографе и современной системе электронных средств информации — типичный пример действия принципа олицетворения: деталь, выведенная в крупный план, приобретает физиогномически-ценностное значение, олицетворяется, т. е. наделяется качествами, которые делают ее символом всей ситуации представления лицевого образа. Любая «вещь», переведенная в крупный план, транслирует лицевую информацию. Не как анатомически устроено лицо, или что оно есть, а что оно выражает (или отражает). Лицевые образы — коды олицетворения. Лицо-тип (visage-type) и лицо-событие (visage- оссшепсе) — Ф. Гватгари; лицо отражающее (visage-reflexif) и лицо интенсивное (visage-intensif) — Ж. Делез. Лицо функционирует в двойной системе кодирования информации: «духовно-абстрактное» переводится в визуально-материальный, пространственно-временной план, а последнее — в «духовно- абстрактный». Благодаря воссозданию лицевого образа формируются отдельные политические, интеллектуальные, идеологические персонажи. Впервые социальная и политическая маска героя массовой культуры становится независимой от личности ее носителя («истории жизни»). Вместо феноменологии лица его визуальная семиотизация. Бели в феномене*-

148

онтология логии принцип олицетворения «вырабатывал» единые лицевые гештальты, тем самым придавая лицу некий смысл, то при семиозисе лица значение получают лишь частичные аспекты олицетворения. Лицо как единство смысла обесценивается в пользу лицевого фрагмента: благодаря разнообразным (масс-медиальным) техникам разложения лицевого единства ценность приобретает лицевой фрагмент, который не нуждается ни в каком целом, включаясь (благодаря фрагментации) в самые разнообразные коллекции чувственных, телесных и ментальных фактов. Лет.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990; Он же. Иконостас. М., 1994; Бахтин M. M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965; Эйзенштейн С. М. Избр. соч. в 6 т., т. 4. М., 1966; Бела Балаш. Кино. Становление и сущность нового искусства. М., 1968; Тынянов Ю. И. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Померанцева Н. А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М., 1985, с. 150—210. В. А. Подорога

ОМЕЛЬЯНОВСКИЙ Михаил Эразмович (19 января 1904, Киев — 1 декабря 1979, Москва) — специалист по философским вопросам физики; доктор философских наук (1946). В 1929 поступает в Институт философии РАНИОНа, одновременно учится в Институте физики МГУ. С 1931 заведующий кафедрой химико-технологического института Воронежа. В 1944 — в Институте философии АН СССР, где защитил докторскую диссертацию по философским вопросам измерения (1946). В 1946 директор Института философии АН УССР Академик АН УССР (1948), член-корреспондент АН СССР. С 1950 по 1951 был председателем Отделения общественных наук АН УССР. С 1955 и вплоть до своей кончины работал в Институте философии АН СССР — сначала зам. директора, а с 1964 зав. отделом философских вопросов естествознания. Делом последних десятилетий его жизни стало издание серии книг «Диалектический материализм и современное естествознание» (были изданы: «Предмет и взаимосвязь естественных наук», «Структура и формы материи», «Материалистическая диалектика и методы естественных наук», «Синтез современного научного знания» и др.). Внес большой вклад в развитие контактов философов и ученых-естественников. Исследуя философские основания физики, Омельяновский стремился показать роль диалектического противоречия в возникновении и развитии ряда важнейших методов современной физики и ее фундаментальных теорий. В его работах раскрывалось методологическое значение принципа наблюдаемости. В его поле зрения аксиоматический подход в физической теории, особенности субъектно-объектных отношений в физике 20 в., философский смысл корпускулярно-вол- нового дуализма, диалектические моменты в концепции дополнительности Бора, диалектика элементарного и сложного в физике высоких энергий, соотношение понятий пространства, времени и материи с точки зрения диалектики абсолютного и относительного, прерывного и непрерывного и др. Особое внимание уделял обоснованию идеи о существовании объективной реальности и ее методологическому значению для физики. Физическая реальность рассматривается как объективная реальность, содержание понятия которой получает свою определенность в зависимости от определенности самой теории как таковой и ступеней ее построения. Подверг критическому анализу индетерминистские интерпретации квантовой механики. Современная физика не отрицает причинность, а ставит проблему многообразия ее форм. Соч.: О докторской диссертации Маркса. — «Под знаменем марксизма», 1935, № 1; Ленин о пространстве и времени и теории относительности Эйнштейна. — «Известия АН СССР», 1946, т. 3, № 4; В. ИЛенин и физика XX века. М., 1947; Против субъективизма в квантовой механике. К., 1953; Против индетерминизма в квантовой механике. — В кн.: Философские вопросы современной физики. К., 1956; Философские вопросы квантовой механики. М, 1956; Диалектический материализм и проблема реальности в квантовой физике. — В кн. : Философские вопросы современной физики. M, 1959; Философская борьба вокруг проблемы причинности в квантовой физике. — В кн.: Проблема причинности в современной физике. М., 1960; Проблема наглядности в физике. — «ВФ», 1961, № 11 ; Философская эволюция копенгагенской школы физиков,— «Известия АН СССР», 1962, № 9; Проблема элементарности частиц в квантовой физике. — В кн.: Философские проблемы физики элементарных частиц. М, 1963; Диалектика в современной физике. М., 1973; On the Principle of Observability in Modern Physics. — «Foundation of Physics», v. 2, N 2/3, 1972, p. 223—239; Objectives und Subjectives in der Quantentheorie. Das Problem der Wechselwirkung zwischen atomaren objecten und geraten. — Connaissance Scientifique et philosophie. Brux., 1975, p. 177—192; Развитие оснований физики XX века и диалектика. М., 1984.

ОНЕСИКРИТ COvnoiKpiToc) с Эгины (4 в. до н. э.) — ученик киника Диогена Синайского, участник восточного похода Александра Македонского и автор истории Александра, в которой, вероятно, сознательно подражал Ксенофонту: подобно тому, как Ксенофонт участвовал в походах персидского царя Кира и написал «Воспитание Кира», так Онесикрит составил жизнеописание Александра в духе идеалов кинизма (Diog. L. VI84). На Онесикрита неоднократно ссылаются такие авторы, как Страбон и Плутарх. А/. А. Солопова

ОНТИЧЕСКИЙ — вфилософии М. Хайдеггера относящийся к порядку сущего в отличие от «онтологического» как относящегося к порядку бытия. Если сущее (Seiendes) — это предметно-чувственный мир, то бытие (Sein) — это условие возможности сущего, предельная смысловая возможность всякого вопрошайия. Особое место в ряду сущего занимает Dasein. Последнее есть такое сущее, в котором «дело идет о самом бытии», оно есть место, в котором может быть поставлен вопрос о смысле бытия. Поэтому Dasein характеризуется в «Бытии и времени» как «онтически самое близкое», но «онтологически самое далекое». A С. Малахов

ОНТОЛОГИЯ (от греч. ov, род. падеж ovtoc — сущее и Хоуо — слово, понятие, учение) — учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего. Иногда онтология отождествляется с метафизикой, но чаще рассматривается как ее основополагающая часть, т. е. как метафизика бытия. Термин «онтология» впервые появился в «Философском лексиконе» Р. Гоклениуса ( 1613) и был закреплен в философской системе X. Вольфа. Онтология выделилась из учений о бытии природы как учение о самом бытии еще в раннегреческой философии, хотя специального терминологического обозначения у него не было. Парменид и др. элеаты объявили истинным знанием только лишь мысль о бытии — однородном, вечном и неизменном единстве. Ими подчеркивалось, что мысль о бытии не может быть ложной, а также то, что мысль и бытие суть одно и то же. Доказательства вневременной, внепространс- твенной, немножественной и умопостигаемой природы бы-

149

онтология тия считаются первой логической аргументацией в истории западной философии. Подвижное многообразие мира рассматривалось элейской школой как обманчивое явление. Это строгое различение было смягчено последующими онтологическими теориями досократиков, предметом которых было уже не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита). Подобное понимание позволяло объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого — с чувственным восприятием. Одновременно возникает критическая оппозиция софистам, которые отвергают мыслимость бытия и косвенно саму осмысленность этого понятия (см. аргументы Горгия). Сократ избегал онтологической тематики, поэтому можно лишь догадываться о его позиции, но его тезис о тождестве (объективного) знания и (субъективной) добродетели позволяет предположить, что впервые им поставлена проблема личностного бытия. Платон синтезировал раннегреческую онтологию в своем учении об «идеях». Бытие, по Платону, есть совокупность идей — умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон провел границу не только между бытием и становлением (т. е. текучестью чувственно воспринимаемого мира), но и между бытием и «безначальным началом» бытия (т. е. непостижимой основой, называемой им также «благом»). В онтологии неоплатоников это различие выступает как соотношение сверхбытийного «единого» и «ума»-бытия. Онтология у Платона тесно связана с учением о познании как интеллектуальном восхождении к истинно сущим видам бытия. Аристотель систематизировал и развил идеи Платона, при этом также существенно продвинулся вперед, уточняя (в «Метафизике» и др. соч.) смысловые оттенки понятий «бытие» и «сущность». Аристотель вводит ряд новых и значимых для позднейшей онтологии тем: бытие как действительность, божественный ум, бытие как единство противоположностей и конкретный предел «осмысления» материи формой. Онтология Платона и Аристотеля (особенно ее неоплатоническая переработка) оказала определяющее воздействие на всю западноевропейскую онтологическую традицию. Эллинистическая философия (если не считать «школьную», платоно-аристотелевскую традицию) была заинтересована в онтологии в той мере, в какой та могла стать основой для этических построений. При этом предпочтение отдается архаическим вариантам онтологии: учениям Гераклита (стоики), Демокрита (эпикурейцы), старших софистов (скептики). Средневековые мыслители (и христианские, и мусульманские) искусно приспособили античную онтологию к решению теологических проблем. Подобное сопряжение онтологии и теологии было подготовлено некоторыми течениями эллинистической философии (стоицизмом, Филоном Александрийским, гностиками, средним и новым платонизмом) и раннехристианскими мыслителями (Марий Викторин, Августин, Боэций, Дионисий Ареопагит и др.). В средневековой онтологии — в зависимости от ориентации мыслителя — понятие абсолютного бытия могло отличаться от божественного абсолюта (и тогда Бог мыслится как даритель и источник бытия) или отождествляться с Богом (при этом парменидовское понимание бытия часто сливается с платоновской трактовкой «блага»), множество чистых сущностей (платоновское бытие) сближалось с представлением об ангельской иерархии и понималось как бытие, посредствующее между Богом и миром. Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых Богом благодатью бытия, толковалась как наличное существование (экзистенция). Характерен для средневековой онтологии «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского, в соответствии с которым необходимость бытия Бога выводится из понятия о Боге. Аргумент имел долгую историю и до сих пор вызывает споры как богословов, так и логиков. Зрелая схоластическая онтология отличается подробной категориальной разработкой, детальным различением уровней бытия (субстанциального и акцидентального, актуального и потенциального, необходимого, возможного и случайного и т. п.). К 13 в. накапливаются антиномии онтологии, и за их решение берутся лучшие умы эпохи: это время великих «сумм» и систем. При этом не только учитывается опыт ранней схоластики и арабского аристотелизма (Авиценна, Аверроэс), но и происходит пересмотр античного и патриотического наследия. Намечается разделение онтологической мысли на два потока: на аристотелевскую и августинианскую традицию. Главный представитель аристотелизма — Фома Аквинский — вводит в средневековую онтологию плодотворное различение сущности и существования, а также акцентирует момент творческой действенности бытия, сосредоточенной в полной мере в самом бытии (ipsum esse), в Боге как actus purus (чистый акт). Из традиции Августина исходит Иоанн Дуне Скот, главный оппонент Фомы. Он отвергает жесткое различение сущности и существования, полагая, что абсолютная полнота сущности и есть существование. В то же время над миром сущностей возвышается Бог, о котором уместнее мыслить с помощью категорий Бесконечности и Воли. Эта установка Дунса Скота кладет начало онтологическому волюнтаризму. Различные онтологические установки проявились в споре схоластов об универсалиях, из которого вырастает номинализм Оккама с его идеей примата воли и невозможности реального бытия универсалий. Оккамистская онтология играет большую роль в деструкции классической схоластики и формировании мировоззрения Нового времени. Философской мысли Ренессанса в целом чужда онтологическая проблематика, но в 15 в. мы находим значительную веху в истории онтологии — учение Николая Кузанского, которое содержит и суммирующие моменты, и новаторские (см. учения о possest — «бытии-возможности», об абсолютном максимуме; о «неином»). Кроме того, далеко не бесплодно развивалась поздняя схоластика, и в 16 в. она создает в рамках томистских комментариев ряд утонченных онтологических построений (Капреола, Каетан, Суарес). Философия Нового времени концентрирует свое внимание на проблемах познания, однако онтология остается неизменной частью философской доктрины (в частности, у мыслителей- рационалистов). По классификации Вольфа, она входит в систему философских наук вместе с «рациональной теологией», «космологией» и «рациональной психологией». У Декарта, Спинозы, Лейбница онтология описывает взаимоотношение субстанций и соподчинение уровней бытия, сохраняя некоторую зависимость от неосхоластической онтологии. Проблема субстанции (т. е. первичного и самодостаточного бытия) и связанные с ней проблемы (Бог и субстанция, множественность и взаимодействие субстанций, выводимость из понятия субстанции ее единичных состояний, законы развития субстанции) становятся центральной темой онтологии. Однако обоснованием систем рационалистов является уже не онтология, а гносеология. У философов-эмпириков онтологические проблемы отходят на второй план (напр., у Юма онтология как самостоятельная доктрина вообще отсутствует) и,

150

онтология как правило, решение их не сводится к систематическому единству Поворотным пунктом в истории онтологии явилась «критическая философия» Канта, противопоставившая «догматизму» старой онтологии новое понимание объективности как результата оформления чувственного материала категориальным аппаратом познающего субъекта. Бытие, т. о., раскалывается на два типа реальности — на материальные феномены и идеальные категории, соединить их может только синтезирующая сила Я. По Канту, вопрос о бытии самом по себе не имеет смысла вне сферы действительного или возможного опыта. (Характерна кантовская критика «онтологического аргумента», основанная на отрицании предикативности бытия: приписывание бытия понятию не прибавляет к нему ничего нового.) Предшествующая онтология толкуется Кантом как гипостазирование понятий чистого рассудка. В то же время само кантовское разделение универсума натри автономные сферы (миры природы, свободы и целесообразности) задает параметры новой онтологии, в которой единая для докантов- ского мышления способность выхода в измерение истинного бытия распределена между теоретической способностью, об- наруживающейсверхчувственноебытиекактрансцендентную запредельность, и практической способностью, открывающей бытие как посюстороннюю реальность свободы. Фихте, Шеллинг и Гегель, опираясь на открытие Кантом трансцендентальной субъективности, отчасти вернулись к до- кантовской рационалистической традиции построения онтологии на основе гносеологии: в их системах бытие является закономерным этапом развития мышления, т. е. моментом, когда мышление выявляет свое тождество с бытием. Однако характер отождествления бытия и мысли (и соответственно онтологии и гносеологии) в их философии, делающей содержательной основой единства структуру субъекта познания, был обусловлен кантовским открытием активности субъекта. Именно поэтому онтология немецкого классического идеализма принципиально отличается от онтологии Нового времени: строение бытия постигается не в статичном созерцании, а в его историческом и логическом порождении, онтологическая истина понимается не как состояние, а как процесс. Для западноевропейской философии 19 в. характерно резкое падение интереса к онтологии как самостоятельной философской дисциплине и критическое отношение к онтологизму предшествующей философии. С одной стороны, достижения естественных наук послужили основой для попыток нефилософского синтетического описания единства мира и позитивистской критики онтологии. С другой стороны, философия жизни пыталась свести онтологию (вместе с ее источником — рационалистическим методом) к одному из побочных прагматических продуктов развития иррационального первоначала («воли» у Шопенгауэра и Ницше). Неокантианство и близкие к нему направления форсировали гносеологическое понимание онтологии, намеченное еще в классической немецкой философии, превращая онтологию скорее в метод, чем в систему. От неокантианства идет традиция отделения от онтологии аксиологии, предмет которой — ценности — не существует, но «значит». К кон. 19 — нач. 20 в. на смену психологическим и гносеологическим трактовкам онтологии приходят направления, ориентирующиеся на пересмотр достижений предшествующей западноевропейской философии и возврат к онтологизму. В феноменологии Гуссерля разрабатываются пути перехода от «чистого сознания» к структуре бытия при помощи анализа интенциональных структур сознания, к полаганию м