sci_philosophy В С Степин Г Ю Семигин Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

2010 ru
mikebb Notepad++ 5.9 FictionBook Editor Release 2.6 07 May 2011 C3E60C41-04D8-42C1-4444-7D08E8630E03 1.0

1.0 — создание файла

Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я МЫСЛЬ Москва 2010 978-2-244-01115-9

Научные эксперты

Р. Г. АПРЕСЯН, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЭТИКА) В .В. БЫЧКОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЭСТЕТИКА) П. П. ГАЙДЕНКО, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ОНТОЛОГИЯ) M. H. ГРОМОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ) Т. Б. ДЛУГАЧ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ) A. А. КАРА-МУРЗА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ) B. А. ЛЕКТОРСКИЙ, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) I, АКАДЕМИК РАН (ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ) Л. Н. МИТРОХИН Н. В. МОТРОШИЛОВА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ) А. С. ПАНАРИН], ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ) В. А. ПОДОРОГА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ) В. Н. ПОРУС, КАНДИДАТ ФИЛОС. НАУК (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) М. А. РОЗОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) A. М. РУТКЕВИЧ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ 19-20 ВВ.) Е. Д. СМИРНОВА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК {ЛОГИКА) М. Т. СТЕПАНЯНЦ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ВОСТОЧНЫЕ ФИЛОСОФИИ) B. И. ТОЛСТЫХ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ) Б. Г. ЮДИН, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ) Научные редакторы М. С. КОВАЛЕВА, Е. И. ЛАКИРЕВА, Л. В. ЛИТВИНОВА, М. М. НОВОСЁЛОВ, ДОКТОР ФИЛОС НАУК, А. П. ПОЛЯКОВ, Ю. Н. ПОПОВ, А. К. РЯБОВ, В. М. СМОЛКИН Научно-вспомогательная работа Л. Н. АЛИСОВА, доктор полит наук (руководитель), В. С. БАЕВ, Л. С. ДАВЫДОВА, кандидат ист. наук, В. Д. ПОБЕРЕЖНЫЙ, кандидат юрид. наук, H. H. РУМЯНЦЕВА, КАНДИДАТ ЭКОН. НАУК ИЗДАНИЕ ОСУЩЕСТВЛЯЕТСЯ В РЕДАКЦИИ ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ РАН

T

ТАБУ — установление, состоящее в строгом запрете действий по отношению к определенным вещам, людям, явлениям. Запретным и опасным, с точки зрения табу, является неупорядоченный контакт между священным и повседневным (напр., запрет прикосновения к вождю). Наряду со священным табуируется также нечистое (напр., труп, менструальная кровь и т. д.). Согласно В. Вундту, табу — самый древний неписаный моральный кодекс человечества. По выражению Фрейда, «табу древнее богов». Для Э. Дюркгейма различие между мирским (профанным) и священным представляет собой краеугольный камень религии, продуцирует групповую солидарность. А. Рэдклифф-Браун утверждал, что ориентированное на табу поведение выражает и подкрепляет чувства и ценности, важные для поддержания общества. Согласно Фрейду, феномены, сопровождаюшие табу (немотивированность запретов, внутреннее принуждение в их исполнении, способность к переносу на других людей, наличие церемоний и ритуалов), сходны с симптомами невроза навязчивости, а потому могут быть истолкованы как проявление амбивалентности чувств к священному (или нечистому) человеку или предмету. По М. Дуглас, табу фокусируется на том, что двусмысленно с точки зрения категорий культуры. Табу закрепляет эти категории, освящая и определяя границы между ними. Обращая внимание на явления ритуального нарушения этих границ, она приходит к выводу, что установки на нарушение табу в социальной жизни свидетельствуют о возможности для тех, кто осуществляет это нарушение, служить посредниками между социальной и иными реальностями. В своих конкретных выражениях в примитивных культурах табу тесно связано с тотемизмом. Это касается прежде всего табу инцеста, выражающегося в экзогамии, и табу на убийство тотемного животного. В настоящее время табу рассматривается как универсальный феномен, имеющий место и в современных обществах и выполняющий в них те же самые функции. Лит.: Douglas М. Natural Symbols. Harmondsworth, 1973; Eadem. Purity and Danger. L., 1996; Durkheim E. Les fermes elementaires de la vie religoeuse. Le systeme totemique en Australie. P., 1912; Radcliff-Brown A. Structure and Function in Primitive Societies. L., 1952. Л. Г. Ионин ТАВР КАЛЬВЕН (KoX?fivoc Toropoc, лат. Calvisius Taurus), Луций Кальвизий Тавр из Бейрута (2 в. н. э., по Иерониму, акме — 145) — философ-платоник. Стоял во главе платоновской школы в Афинах (Академии). Среди его учеников — Авл Геллий. «Суда» говорит о многих его сочинениях, однако называет только два заголовка: «О различии учений Платона и Аристотеля», «О бестелесных» (не сохранились). Иоанн Фи- лопон приводит выдержки из комментария Тавра к «Тимею», представляющие собой толкование особенно трудных мест (De aetern. mundi, 6, 8, p. 145, 13 ff.; 6, 20, p. 186, 23 ff.; 13, 15, p. 520,8 Rabe). Тавр не признает возникновения мира во времени. Лит.: Dorrie H. L. Kalbe nos Tauros. Das Personlichkeitsbild eines platonischen Philosophen um die Mitte des 2. Jahrhunderts nach Christus.— «Kairos» 1973,15, S. 24—35 (=Platonica minora. Munch., 1976, S. 310- 323); Lakmann M.—L. Der Platoniker Tauros in der Darstellung des Aulus Gellius. Leiden, 1995. См. также лит. к ст. Средний платонизм. Ю. А. Шичалин ТАВТОЛОГИЯ — см. Логика высказываний. ТАГОР (Thakur) Рабиндранат (7 мая 1861, Калькутта — 7 августа 1941, там же) — индийский поэт, писатель, философ, общественный деятель. Лауреат Нобелевской премии (1913). Мировоззрение Тагора складывалось под влиянием представлений Упанишад, веданты и вишнуитского мистицизма. Разделял основоположение веданты о Брахмане как Высшей Реальности и единственном основании бытия, понимая его пантеистически. Способность к творчеству, активному созиданию считал сущностными характеристиками Бога и человека, сближающими их друг с другом. Видел наилучший путь к Богу во всепоглощающей любви к нему. В гносеологии стремился утвердить примат эмо1даонально-зстетического восприятия мира, в связи с чем людей искусства считал ведущими фигурами в процессе мистического познания истинной сущности Божественной Реальности. Соч.: Соч., т. 1-12. М., 1962-65. Лит.: Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985. О. В. Мезенцева ТАИНСТВА ЦЕРКОВНЫЕ (греч. цгхттгрюу, лат. sacra- mentum) — в христианском сознании священнодействия, во время которых Бог невидимо («таинственным образом») присутствует в сообществе верующих (в церкви), воздействуя на них посредством ниспослания благодати. Согласно учению Восточно-православной и Римско-католической церквей, сам Христос установил семь таинств — крещение, миропомазание (в католичестве — конфирмация), евхаристию (или причащение), священство, покаяние, елеосвящение (в католичестве — последнее помазание; рус. простореч. — соборование) и таинство брака, — которые совершают канонически поставленные священники. Во многих протестантских деноминациях, возникших в ходе Реформации, традиционное понимание таинств было переосмыслено, результатом чего стало сохранение только крещения и евхаристии и отказ от институционального священства, обладающего прерогативой совершать таинства. Богословским основанием понятия «церковное таинство» можно считать новозаветное выражение: «великая благочестия тайна (nwnjpiov): Бог явился во плоти» (1 Тим 3:16). Соединение во Христе двух природ — божественной и человеческой (см. Христология) обнаруживает возможность «энергетического» воздействия Бога на психосоматическую природу человека, через веру открытому к такому воздействию. Согласно христианскому представлению, Бог не только со-

5

«ТАЙ ПИН ЦЗИН» творил мир, но также присутствует в мире своей животворящей силой. Человек сам отказался воспринимать эту силу, впав в грех, суть которого — установка на самодостаточность и, как следствие, отказ от Бога. В результате духовное «питание» человека ограничилось тварными природными энергиями, неспособными обеспечить вечное личностное существование, — и судьбой человека стала смерть. Христос учреждает в мире свою Церковь как сообщество людей, восстановивших общение с Богом, которое осуществляется не только через веру и молитву, но и через церковные таинства. В них люди, отказавшиеся от пути греха, снова воспринимают живительную благодатную энергию Бога, которая становится для них «лекарством бессмертия». Таинства совершаются в церкви каноническими священнослужителями, согласно определенному чину (порядку), что является их объективной стороной, обеспечивающей им «действительность», или законность. Последняя не зависит от личных качеств или достоинства священнослужителя, поскольку с церковной точки зрения подлинным совершителем таинства является Сам Бог. «Действенность» таинств, с субъективной стороны, определяется состоянием и интенцией самих верующих: раскаянием в грехах, благоговением, желанием и готовностью воспринять благодать Бога и жить согласно его заповедям. В таинстве благодатная энергия Бога оказывается соединенной с веществом этого мира и воспринимается всем существом человека, включая и его тело. Бог, т. о., освящает элементы и стихии мира, которые снова, как это было до грехопадения, становятся средством общения человека с Богом (вода в крещении, масло в миропомазании и елеосвящении, хлеб и вино в евхаристии). В противоположность платоническому дуализму духа и материи, таинства предполагают, что Бог воздействует на целостную духовно-телесную природу человека. Такое понимание церковных таинств означает, что сообщаемая в них благодать «объективирована» посредством соединения с веществом, но в то же время не производит никакого эффекта, пока она не «субъективирована», т. е. не воспринята свободно и сознательно человеком, участником таинства. Поэтому, при внешнем сходстве, церковные таинства не могут быть уподоблены магическим действиям. Главным таинством, или «таинством таинств», является евхаристия, т. е. приобщение многих верующих к единым Телу и Крови Христа под видом хлеба и вина. При этом структура евхаристии воспроизводит структуру Церкви как единого Тела, главой которого является Христос, а членами — его последователи и ученики. Регулярно вкушая этот «хлеб жизни», верующие вступают в таинственное общение с Богом и друг с другом, т. о. преодолевая дезинтеграцию между Богом, человеком и природным миром, причиной которой было грехопадение. А. И. Кырлежев «ТАЙ ПИН ЦЗИН» («Канон Великого равновесия») — один из ранних даосских текстов. Время составления и авторство неизвестны. Считается, что существовало по крайней мере три версии «Тай пин цзина», самая ранняя из которых — «Тянь гуань ли бао юань тай пин цзин» («Дарованный небесным чиновником, основанный на календаре и объемлющий изначальное канон Великого равновесия») — датировалась временем правления императора Чэн-ди (32 — 7 до н. э.) династии Западная Хань. Две другие известные в традиции версии — «Тай пин цин лин шу» («Трактат чистого правления Великого равновесия»), созданный в конце династии Восточная Хань (нач. 3 в.), в 170 книгах, и «Тай пин дун цзи цзин» («Канон, проницающий до предела Великого равновесия», 2 в.), в 144 книгах. Все ранние версии текста были утрачены. Современный текст, входящий в «Дао цзан», насчитывает 57 книг. Памятник содержит как общетеоретические (натурфилософские) идеи, разрабатывающие концепцию циклического действия «пяти стихий» (у сын), так и частные материалы, относящиеся к практике даосских отшельников, а также к традиционной медицине, культуре знамений, проблемам государственного управления и т. д. Считается, что содержащиеся в трактате «Тай пин цзин» идеи оказали определенное влияние на учение Чжан Цзяо (2 в.) о «пути Великого равенства» (тай пин дао) и идеологию Чжан Лина (34— 156), основателя школы «Небесных наставников» (Тянь ши дао), Г. А. Ткаченко ТАЙ ЦЗИ (кит. — Великий предел) — категория китайской философии, выражающая идею предельного состояния бытия, антонимичная категории «у цзи» — «Отсутствие предела», «Беспредельное» или «Предел отсутствия/небытия». Общий для обоих антонимов иероглиф «цзи» несет понятие предела (высшей и главной позиции или степени), охватывающее два смысла: «край» («оконечность», «полюс», «конец крыши») и «центр». Термин «тай цзи» впервые встречается в «Чжоу и» («Си цы чжуань»), где сказано, что изначальные и универсальные «перемены имеют тай цзи», из которого путем последовательного удвоения рождаются сначала «два образца» — инь ян, а затем все сущее. Древнейшая комментаторская традиция трактует тай цзи как синоним тай чу («Великого начала»), тай и («Великого единого») и дао, т. е. обозначение ис- ' ходно-целостного, хаотически-недифференцированного состояния мирообразующей «пневмы» (ци), и в то же время как конец пракосмического единства, начало космогенеза и его причину. Ян Сюн (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.), чтобы подчеркнуть безмерность и непостижимость истоков бытия, заменил тай цзи альтернативным понятием «тай сюань» («Великая тайна»), которому посвятил специальное сочинение — «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны»). Мыслителями философского течения сюань сюэ, в т. ч. Ван Би, тай цзи отождествлялся с «отсутствием/небытием» (см. Ю—у). Кун Инда (8 в.) в противоположность Ван Би и его единомышленникам объяснил суть тай цзи с помощью понятия «юань ци» — «изначальная пневма». В основополагающем для неокон- фуцианства лапидарном трактате «Тай цзи ту шо» («Изъяснение плана Великого предела») Чжоу Дуньи сопряг тай цзи с понятием «у цзи», восходящим к «Дао дэ цзину», где оно означает неисчерпаемую первозданность или «Предел отсутствия/небытия». Описав космогенез как следствие движения самого тай цзи, Чжоу Дуньи фактически положил начало трактовке последнего китайской традиционной наукой как некой программы мировых трансформаций. Лу Цзююань истолковал сопряжение у цзи и тай цзи как отношение соответственно первичного и вторичного, а Чжу Си — как сущностное тождество. По Чжу Си, тай цзи есть совокупность всех «принципов» (ли), единая и одновременно присутствующая в каждом человеке и каждой вещи, подобно отражению луны на всякой водной поверхности. В 20 в. Сунь Ятпсен использовал термин «тай цзи» для передачи западного понятия «эфир» (итпай). Существует предположение, что известное ныне графическое изображение тай цзи в виде т. н. монады, т. е. темного и светлого зародышей (или «рыбок»), соединенных в круге и символизирующих силы инь ян, получило распростране- ТАЛИОН ние в 7—8 вв. под влиянием буддийских мандал. Схемология тай цзи обрела развернутое оформление у Чжоу Дуньи и впоследствии играла важную роль в традиционной науке. Лит.: КобзевА. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994; Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982, с. 25, 38; ЛиДэюн. Ван Фучжи лунь тай цзи (Ван Фучжи о тай цзи).— «Ухань дасюэ сюэбао (Шэхуэй кэсюэ бань)», 1982, JNfe 6; Чжэн Ваньгэн. Тай цзи.— «Чжунго чжэсюэ яньцзю», 1986, № 3; Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 39-57. А. И. Кобзев ТАЙЛОР (Tylor) Эдуард Бернетт (2 октября 1832, Лондон — 2 января 1917, Уэллингтон, Сомерсетшир) — английский этнограф, исследователь первобытной культуры, профессор Оксфордского университета. Вместе с Г. Спенсером считается основоположником и виднейшим представителем эволюционистской школы в этнографии и антропологии. Трактовал историю культуры как постепенный и непрерывный прогресс орудий труда, знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и т. п., осуществляющийся в соответствии со столь же строгими законами, как и законы природы. К числу важнейших факторов, влияющих на историю культуры, относил «общее сходство природы человека» и «общее сходство обстоятельств его жизни». Действием этих факторов объясняется единство человечества и единообразие его культуры на сходных ступенях развития. С помощью понятия «пережитки» Тайлор попытался показать связь между глубокой древностью и современной культурой: пережитки — это «живое свидетельство или памятник прошлого», свойственные более ранней стадии культуры и в силу привычки существующие на другой, более поздней стадии. В главной работе Тай- лора «Первобытная культура» (Primitive Culture, 1871, рус. пер. 1939, 1989) приведено много примеров пережитков, в т. ч. таких, как ручная прокидка челнока во времена уже механизированного ткачества, пожелание здоровья при чиханье и т. п. Всемирную известность Тайлору принесла анимистическая концепция происхождения религии, согласно которой в основе всех религий лежат первобытные представления о душе и духовных сущностях (см. Анимизм). Используя богатейший этнографический материал, Тайлор выдвинул формулу «анимизм есть минимум определения религии», ставшую предметом многочисленных дискуссий. Соч.: в рус. пер.: Введение к изучению человека и цивилизации. Антропология. П.—М., 1924. А. Н. Красников ТАЛИОН (лат. talio, talionis, от talis в значении «такой же», — наказание, равное по силе преступлению) — категория истории нравов, более известная в общественном сознании и литературе под названием равного возмездия; древний обычай, регулировавший взаимоотношения между кровнородственными объединениями на основе равенства в оскорблении и обязывавший ограничиваться в воздаянии ущербом, точно соответствующим повреждению. Классической считается ветхозаветная формула талиона: «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Втор. 19:21). Генетически талион восходит к кровной мести. Обязанность кровной мести, для первобытного человека безусловная и первейшая, — один из специфических признаков рода. Кровная месть категорически исключалась во внутриродовых (позже в семейно- родственных) отношениях и была столь же обязательной по отношению к представителям других общностей. Она закрепляет и упорядоченно воспроизводит разделение людей на «своих» и «чужих». Основой талиона являлась потребность не стимулирования мести, а ее сдерживания. Он возникает как ограничивающий, запрещающий принцип. Можно предположить, что первоначальные (предшествовавшие талиону) отношения между различными сообществами характеризовались бесконечной враждебностью (напр., у австралийских аборигенов, находившихся на догосударственной стадии, различались два вида вооруженных столкновений: одни из них велись с соблюдением правил и представляли узаконенную обычаем форму сведения счетов, кровной мести; другие же не были ограничены определенными нормами — см.: Народы Австралии и Океании. М., 1956, с. 190—91.) Талион ставил предел вражде, требуя строго, по возможности буквально соразмерять возмездие с полученным ущербом. Тем самым он соединял «своих» с «чужими», обозначая дистанцию, позволяющую им сосуществовать и входить в определенные взаимовыгодные отношения в качестве различных, теперь уже умеренно-враждебных, общностей. Талион — типичный социорегулятивный механизм первобытной эпохи. Для его качественной характеристики существенное значение имеют следующие особенности: акт возмездия является ответным действием, он задается внешне, фактом, характером и размером нанесенного роду оскорбления, ущерба; способ переживания в случае талиона полностью совпадает со способом действия, необходимость мести является для древнего человека не налагаемой извне обязанностью, а органической страстью души, требующей безусловного удовлетворения; талион есть выражение коллективной ответственности, субъектом действия здесь выступает род, отдельные индивиды являются всего лишь непосредственными носителями его воли. Талион вошел в историю нравов и оставил глубокий след в культуре, во-первых, как воплощение уравнительной справедливости (он, собственно, и представляет собой распространение внутриобщинного принципа уравнительной справедливости на отношения между общинами), во- вторых, как исторически первая форма легитимного насилия (талион уравнивает родовые общины в их праве защищать себя и свои интересы силой, нравственную легитимность ему придает то, что он санкционирует насилие в качестве ограниченного насилия). Этическая структура талиона получила отражение в представлениях ранних философов о справедливости как равном воздаянии (Анаксимандр, пифагорейцы и др.). Она же стала точкой отсчета первых законодательств. Талион воплощает исторически первый синкретический тип регуляции; по мере того, как возникают расхождения между коллективной волей и индивидуальным выбором, внешними действиями и внутренними намерениями, появляется возможность заменять месть выкупом, осуществляется переход от общинно-варварских форм организации жизни к государственно-цивилизованным, он расщепляется и трансформируется, с одной стороны, в принцип уголовной ответственности, исходящий из того, что наказание является справедливым в качестве равного возмездия, а с другой стороны, в золотое правило нравственности. Как специфический обычай кровной мести в пережиточном виде он сохранился до нашего времени у народов с сильно выраженными следами патриархального быта, напр. у северокавказских горцев. Необычайной живучестью отличается также идея равного возмездия, которая остается элементом культурно-генетического кода

7

ТАЛМУД справедливости, представленным в разных культурах и у разных народов с разной степенью интенсивности. А. А. Гусейнов ТАЛМУД — свод религиозно-правовых и религиозно-этических положений иудаизма, включающий Мишну и Гемару. В узком смысле слова Талмудом называют Гемару. В расширительном толковании талмудическими считаются написанные законоучителями сочинения, примыкающие к Талмуду, хотя формально и не входящие в его корпус. Талмуд фиксирует дискуссии, которые велись на протяжении почти восьми столетий законоучителями Страны Израиля и Вавилонии. В самом названии Мишны (повторение) закреплен период устного бытования и противопоставление Танаху как тому, что имело статус Священного Писания и должно было быть публично прочитано. Воспроизводство путем заучивания породило в подавляющем большинстве трактатов Мишны крайний лаконизм, порой переходящий в стенограмму, что само по себе предполагает наличие внешней среды, в которой только и возможно «раскодирование» Мишны. Такой «внешней» средой, комментирующей оболочкой Мишны, превышающей ее по объему в несколько раз, является Гемара, представляющая собой свод дискуссий, посвященных анализу Мишны. Составление и редактирование Мишны было завершено в нач. 3 в. в Стране Израиля. Мишна написана на иврите. В отличие от единой Мишны существуют две Гемары, написанные на различных диалектах арамейского. Гемару, созданную в Вавилонии, называют Вавилонским Талмудом; Гемару, созданную в Стране Израиля, — Иерусалимским Талмудом. Иерусалимский Талмуд завершен в 4 в., Вавилонский — в нач. 4 в. Основная цель дискуссий, составивших Талмуд, — религиозно-правовое решение (галаха). Совокупность таких решений в идеале должна представлять собой целостную динамическую законодательную систему, которая регулировала бы на самых разных уровнях (этическом, ритуальном, литургическом, бытовом и др.) жизнь как всего народа, так и отдельного человека в соответствии с Торой. Помимо естественным образом возникающих в ходе дискуссии вопросов герменевтики Талмуд содержит самый разнообразный материал (по медицине, астрономии, анатомии, истории, праву, этике, сельскому хозяйству, филологии, и т. д.) о жизни еврейского народа и народов, среди которых жили евреи, на протяжении многих веков. Итак, будучи принципиально недифференцированным сводом знаний (исключение составляет трактат Мишны «Поучения отцов» (Пиркей Авот), полностью посвященный этическим проблемам), Талмуд обсуждает и религиозно-философские проблемы, но не в систематическом виде и при отсутствии специальной терминологии. Соответствующие темы разбросаны по всему корпусу Талмуда и возникают в ходе обсуждения разнообразных га- лахических вопросов, часто в форме притчи. Слово «философ» встречается в тексте несколько раз и неизменно относится к носителям нееврейской мудрости, вступающим в диалог с законоучителями. Законоучители имели определенное представление об идеях современной им греческой философии, в Талмуде содержится полемика с философами, однако имена их не упоминаются, за исключением Эпикура и малоизвестного киника 2 в. Эномая из Гадары. В тексте Талмуда встречается термин «эпикуреец» (апикорос), относящийся, правда, не к последователям Эпикура, а к еретикам вообще и вошедший в иврит именно в этом смысле. В религиозно-философских представлениях законоучителей прослеживаются различные культурные (в т. ч. мифологические) влияния, но они неизменно глубоко ассимилированы (иудаизированы). Для Талмуда свойственно многообразие мнений законоучителей по одному и тому же вопросу. Мнения поколений законоучителей также различны, что естественно, т. к. Талмуд отражает многовековой период. Специфические и взаимосвязанные темы Талмуда — Бог, Тора, мир, народ Израиля, человек, конец истории, загробная жизнь — общие для Талмуда и Танаха (лишь последняя занимает в нем самое скромное место) — развиты законоучителями, которые порой отходят в своих интерпретациях достаточно далеко от анализируемых текстов, привнося в них новое и оригинальное содержание. Талмуд утверждает абсолютное единство, всеведение и всемогущество Бога «над всеми обитателями вселенной». Бог — корень всего сущего. Он не отгорожен от мира, истории и человека, но контролирует их; Он — Тот, Кто создал мир, избрал народ Израиля и дал заповеди. Бог творит не усилиями, но «речениями». Мир хорош и совершенен: даже блохи, комары и мухи — необходимые, целесообразные и взаимозависимые элементы единого совершенного целого. В Талмуде содержится утверждение, что нашему миру предшествовала череда сотворенных и разрушенных миров (мнение, с которым полемизировал Филон Александрийский), но наш мир — совершеннейший. Подчеркивание совершенства мира имеет очевидную антигностическую направленность. Бог творит из ничего. Приводится мнение некоего философа, который, признавая, что «Ваш Бог — великий мастер», утверждает, однако, что Тот творил при помощи уже готовых ингредиентов: хаоса, беспорядка (в синодальном переводе Библии — «безвидности» и «пустоты»), тьмы, воды, ветра и бездны. Иными словами, философ говорит о первичной материи, обосновывая свое мнение ссылкой на первую главу Торы. В ответ ему говорится, что все это было сотворено. Тора, как утверждается, была создана до сотворения мира, более того, она служила орудием творения. Бог смотрел в Тору и творил мир. Рамбам по этому поводу замечает, что «тем же языком говорил Платон». Параллели здесь можно провести не только с Платоном, но и с Филоном Александрийским. Рабби Акива, говоря об этом, восклицает: «Возлюблены сыны Израиля, ибо дано им орудие, которым создан мир». Бог — абсолютный источник этического закона, этический закон Торы теономен. Отрицающий Бога отрицает и данную Им заповедь. Соответственно, преступающий заповеди пренебрегает Богом, давшим их и видящим это пренебрежение. Отношение к заповедям определяется именно тем, что они представляют собой небесный императив, поэтому даже мельчайшая из них абсолютна, а их рациональное обоснование нерелевантно. В Талмуде рассматриваются коллизии, связанные с практическим выполнением заповедей. Человек рассматривается законоучителями Талмуда как венец и цель творения — ради него создан мир. Человек создан по образу Божьему, и в этом проявление особой любви к нему, он «равноценен всему сотворенному миру», ибо лишь человеку дано познать Творца. Человек— микрокосм (олам катан), в нем есть все, что есть в мире. Талмуд подчеркивает единство человеческого рода, принципиальное равенство людей, созданных единым чеканом Адама, и в то же время ценность и уникальность человека как отдельного индивидуума. Человек двучастен: он состоит из нематериальной души и материального тела и занимает, т. о., промежуточное положе-

8

ТАЛМУД ние между небесным и земным. Следуя Торе, он возвышается до небесного — в противном случае опускается до земного. Однако заявленный здесь антропологический дуализм тела и души не носит острого, а уж тем более антагонистического характера. Если Иосиф Флавий называет тело «навязанным бременем» (гностическая идея, восходящая к Платону), законоучители смотрят на это совершенно иначе: пребывание души в теле не принижает ее, их сотрудничество положительно, забота о теле — исполнение заповеди. Не одна только душа, но весь человек в единстве души и тела даст ответ перед Богом. Рассматриваются вопросы, в какой момент душа вселяется в тело, как формируется плод во чреве, самостоятельна жизнь эмбриона или он является материнским органом (вопросы, имеющие не только чисто теоретический, но и практический галахический смысл)? В утробе матери человек изучает Тору и видит мир от края до края; в момент рождения ангел ударяет его по губам, и он забывает все — очевидная параллель с Платоном, но без платоновского контекста, рассматривающего тело как темницу души и предполагающего опыт ее прежних воплощений и самостоятельный выбор ею новой жизненной ситуации (что, согласно законоучителям, является прерогативой Бога). Душа предсуществует телу и после смерти возвращается в небесное хранилище, где пребывает до своего соединения с воскресшим телом. Отрицающие телесное воскресение теряют свою участь в будущем мире. Человек — нравственное существо, наделенное свободой воли; Бог заранее определяет все обстоятельства его жизни, оставляя за ним, однако, нравственный выбор. Для законоучителей очевидно фундаментальное единство мира, включающее в себя причинную зависимость стихийных и социальных бедствий от поведения людей. Бессмысленно искать ключ к бедствиям (личным, социальным, стихийным) во внешнем стечении обстоятельств, поскольку все они контролируются Богом. В Талмуде многократно (в разных формах и по разному поводу) утверждается индетерминистская идея, что, изменив собственное поведение, можно изменить мир, — концепция, предполагающая высокую степень личной ответственности. Типичный пример: многочисленные истории молений о дожде (Таанит) в периоды засух в Стране Израиля. Подлинная причина засухи — грех. Община должна раскаяться — и дождь будет. Молящийся о дожде не похож на заклинателя — мага, умеющего нажать нужную клавишу в безличном природном механизме; отношения к Богу носят подчеркнуто личный и даже интимный характер. Острый интерес к человеку, к его созданию и формированию, естественно, распространяется и на Первого человека — Адама. В Талмуде говорится о его колоссальных размерах, об исходящем от него сиянии. Адам был создан андрогином и лишь впоследствии разделен на мужчину и женщину. Однако в отличие от Платона (и следующего за ним Филона) андроган не рассматривается как идеальная и совершенная форма. Разделение андрогина не вызвано мифологической мотивацией и не есть умаление первого человека. Если создание андрогина представляет собой эквивалент создания человека как единства мужчины и женщины (Быт 5:2), то его разделение — эквивалент создания женщины (а следовательно, и мужчины) из ребра (Быт 2:21). Если Филон рассматривает Адама как «человека небесного» — не созданного, но отпечатанного по образу и подобию Божьему, для законоучителей он реально созданный человек (но не божество, как считали гностики). Одни законоучители понимают избрание Израиля как космический акт — другие придерживаются концепции, которую можно назвать исторической. Согласно первой, избрание было предрешено (в номенклатуре созданного до сотворения мира Тора и Израиль поставлены на первое место); Бог принудил Израиль принять Тору под угрозой немедленного уничтожения. Согласно второй, активной стороной является народ Израиля: именно ему принадлежит выбор, он избирает Бога и добровольно принимает данную Им Тору, предложенную первоначально всему человечеству, но отвергнутую другими народами из-за непомерности содержащихся в ней нравственных требований. Народ Израиля рассматривается как единая личность, несущая ответственность за принятые на себя обязательства (грех каждого становится грехом всего народа). Концепция, согласно которой Израиль должен постепенно путем прозелитизма вбирать в себя человечество, уступает место концепции, относящей признание народами Бога Израиля на конец времен. В отличие от христианства, в котором утверждается идея спасения лишь в жестких конфессиональных рамках, в Торе содержится мнение, что все люди имеют возможность спасения. Для неевреев оно существенно облегчено, ибо им необходимо соблюдать лишь семь заповедей сынов Ноя, в то время как евреям — 613. В отличие от христианства с его акцентом на веру и исключительным значением доктринальных формул, для законоучителей решающим является выполнение заповедей; доктринальные формулы отсутствуют, разномыслие легитимно, а его рамки достаточно широки. Однако можно привести пример, когда именно вера оказывается гарантом жизни после жизни: у отрицающего воскресение мертвых нет удела в будущем мире. Идея избрания Израиля по сравнению с Танахом приобретает в талмудическую эпоху новый трагический контекст, связанный с видимым долговременным унижением Израиля и необходимостью объяснить эту коллизию. Изгнание и рассеяние интерпретируется как провиденциальное средство проповеди Бога Израиля всему человечеству — Бог взыщет с Израиля, если эта открывшаяся историческая возможность не будет использована. Образом Израиля становится Рай Господень пророка Исайи (интерпретация, полемическая по отношению к христианской) — Израиль и в унижении продолжает выполнять возложенную на него Богом миссию. Трагические события талмудической эпохи: утрата государственной независимости, разрушение Иерусалима и Храма, подавление восстания Бар-Кохбы, религиозные гонения и массовое мученичество — стимулировали апокалиптические и мессианские ожидания и дискуссии о конце времен. Избавление (геула) не просто связано с общенациональным покаянием (вариант: поколение может удостоиться избавления ради отдельных праведников) — покаяние должно непременно предшествовать избавлению, покаяние — его необходимая предпосылка. Т. о., избавление не является односторонним эсхатологическим актом Бога, запланированным на определенный срок (отсюда попытки вычислить этот срок — бессмысленны). Избавление трактуется как в терминах национально-религиозной реставрации, так и в образах сверхъестественных явлений, взрывающих историю и действительность. Мессианской эре предшествуют катастрофические события. О самом Мессии (Машиахе) высказываются разные мнения (как о грядущем на облаках, как о въезжающем в Иерусалим на белом осле, как о нищем больном старике, сидящем у ворот Рима), однако в любом случае он просто человек, орудие Бога — подлинного Избавителя. Приводится

9

ТАНЕЕВ мнение, вообще отрицающее персональное™ Мессии. Говорится о двух Мессиях — потомке Иосифа (мученике и страдальце, коему надлежит погибнуть — с ним связывается пророчество Исайи о Рабе Господнем) и потомке Давида. Талмудической эпохе предшествует завершение эпохи пророков, которой принадлежит Священное Писание. Законоучители Талмуда наследуют пророкам через мужей Великого собрания. Эта смена эпох характеризуется, в частности, переворотом в характере передачи знаний. На смену элитарной замкнутости священников, практикующих закрытое воспроизводство клановых знаний, доступных только посвященным, и элитарной харизматике пророков, получающих знание непосредственно от Бога, приходит институт, культивирующий адресованное «всем», публичное, открытое для рационального обсуждения знание и регулярное обучение. Воля Бога полностью заявлена в Торе: задача Израиля — выполнение и изучение (именно в такой инвертированной последовательности), предполагающее адекватные методы анализа, вывода и снятия противоречий. Создается культура, в которой аргумент чуда (в т. ч. и непосредственного небесного вмешательства) оказывается принципиально нерелевантным и как таковой будет проигнорирован. Бог должен играть по правилам, созданным Им Самим, — и Он «смеясь» соглашается. Культура открытого знания во многих существенных моментах, объединяющая Афины и Иерусалим (хотя и вырастающая из разных предпосылок), предполагает доступность знания для критики и проверки и хорошо сформулированные и общеизвестные критерии доказательств. Эта культура предполагает также бескорыстность знания, которое ценно само по себе (процесс не менее, чем результат), независимо от его практических приложений — установка, открывающая новые возможности для познания и способствующая столь свойственной Талмуду интеллектуальной игре. Однако в Талмуде имеются примеры и принципиально закрытого знания, открытая и публичная передача которого опасна. Это, в частности, мистическое знание, которое приводит к трагическим последствиям даже для обладающих высоким уровнем подготовки. Талмудические дискуссии естественно сравнить с диалогами Платона. Фундаментальная общность — в самом принципе многоголосия. Однако Сократ заведомо обладает истиной и ведет к ней своего собеседника железной рукой, в то время как в диалогах законоучителей нет и тени детерминизма, здесь в известном смысле все сократы, и кто окажется прав — неизвестно, не исключено, что оба, поэтому законоучители выработали определенный механизм отношения к разногласиям, позволяющий выстраивать иерархию мнений и, зачастую в принципе не отвергая ни одно из них, принимать тем не менее практические решения. Ист.: Трактат Авот. М., 1990; Вавилонский Талмуд. Трактат Бава ме- ция. Первая глава. М., 1995; Вавилонский Талмуд. Трактат Таанит. Иерусалим—М., 1998. Лит.: Переферкович Н. А. Талмуд, его история и содержание. СПб., 1897; УрбахЭ. Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1991; Штейнзальц А. Введение в Талмуд. М., 1993; Он же. Амос Функенштейн. Социология невежества. М., 1997; Philosophy Jewish.— Encyclopedia judaica. Jerusalem, 1971. M. Я. Горелик ТАНЕЕВ Владимир Иванович [24 августа (5 сентября) 1840, Владимир — 21 ноября 1921, д. Демьяново Клинского у. Московской губ.] — русский адвокат, философ, библиофил. Окончил Петербургское училище правоведения (1861), работал адвокатом в Москве и Петербурге. В 1870-х гг. на процессах осуществлял защиту участников «польского восстания» и «неча- евцев». Принимал участие в редактировании правовых актов судебной реформы. Состоял членом общества испытателей природы при Московском университете. Философские и социально-политические взгляды эклектичны. Испытал сильное влияние позитивизма и марксизма (К. Маркс называл его «преданным другом освобождения народа»). Многие труды остались незавершенными, среди них — «Теория грабежа» (1870), «Ейтихиология» (1874—76), «Коммунистическое государство будущего» (1878), посвященные выражению его социологических взглядов. Танеев видел будущее за материализмом, причем вульгарным, согласно которому мозг — одна из желез и «отделяет мысли так, как печень отделяет желчь, а почки отделяют мочу» (Детство. Юность. Мысли о будущем. М., 1959, с. 523—24). Столь просто устроенный мозг, выбирая между полезным и вредным, может создать теорию нового, лучшего общественного устройства — теорию коммунизма. Соч.: Исторические эскизы.— «Слово», 1880, № 12. Лит.: Козьмич Б. П. Социально-политические и философские взгляды В. И. Танеева, в сб.: Из истории социально-политических идей. М, 1955; Шкуримое П. С. Критика позитивизма В. И. Танеевым. М., 1965. В. В. Ванчугов ТАН M AT РЫ (санскр. tanmatra, букв. — только то) — ноуменальные, «атомарные» звук, осязаемость, форма, вкус и запах, которые в качестве «непроявленных» объектов, обычным путем не воспринимаемых, содержат возможности манифестации соответствующих реально воспринимаемых объектов. Концепция танматр складывается в предклассический период истории санкхъи. В «Санкхья-карике» (ст. 38) они характеризуются как «недифференцированные» объекты восприятия, из которых эманируют «дифференцированные», взаимосвязанные — оказывающие на реципиента успокаивающее, возбуждающее и притупляющее воздействие (в соответствии с проявлениями трех гун) и идентифицируемые как материальные элементы (бхуты). Комментаторы Ишваракришны предложили две версии их происхождения из танматр: 1) из каждой танматры эмалирует соответствующая стихия (из тан- матры звука — пространство, из танматры осязаемости — ветер и т. д.), 2) стихии рассматриваются как результат аккумуляции танматр (звук дает пространство, звук и осязаемость — ветер и т. д.). В. К. Шохин ТАНТРИЗМ — направление религиозной мысли и практики, сложившееся в рамках буддизма, индуизма и в меньшей степени джайнизма, предлагавшее новый путь к «освобождению» (см. Мокша, Нирвана), основанный на мистической интерпретации божественной творческой энергии (шакти). Распространился в Индии, Непале, Бутане и особенно в Тибете (ваджраяна). Возник в Индии начиная с 5 в., хотя имеет гораздо более древние корни, восходящие к первобытным культам плодородия и богини-матери. Тантризм является эзотерической религией, предполагающей разные ступени посвящения и разные обряды инициации в тайную доктрину. В отличие от аскетических практик других религиозных традиций тантризм основывается на необходимости максимальной активизации внутренних потенций тела, которое становится средоточием духовных сил, основной целью и инструментом «освобождения». Оно реально не потому, что созда-

10

ТАНЬ СЫТУН но Богом, а потому, что содержит и Бога и всю вселенную (ср. микрокосм). Практика тантризма — йога, а также магические и оргиастические ритуалы, высвобождающие естественную, прежде всего сексуальную, энергию человека, — приводит к полной неразличимости экстаза чувственного и мистического, наслаждения и освобождения (бхукти и мук- ти), что символизирует высшее и вечное состояние «недвойственности», которое может быть реализовано только в теле, и в этом смысле бессмертие души (свобода от оков перерождения) отождествляется в тантризме с бессмертием тела. Интерес к телу как сосуду вечного объясняет увлечение последователей тантризма алхимией и разными способами продления жизни. Тантризм выступает против деления на касты, а также поднимает статус женщины. Популярность тантризма связана и с особенностями его ритуалистической системы, приобщающей человека к «внутреннему» преобразованию его собственной психосоматической целостности. В практике тантризма широко используется созерцание космических диаграмм (ман- дал), слушание мантр (священных слогов, которые, как считается, являются воплощением божественной Шакти — силы творения), ритуальные жесты (мудры), имитирующие характерные жесты. В основе доктрины тантризма — недвойственность Абсолюта, вытекающая из союза пассивного мужского и активного женского начала, являюищкся его аспектами. Именно женское начало (персонифицированное в образах богинь Шакти, Парвати, Лакшми, Кали и др.) служит воплощением шакти, благодаря которой создается, а затем и разрушается вселенная. Причем разрушительная сила энергии важна не меньше, чем созидательная. Большое значение в тантризме имеет мистическая физиология чакр — психических центров или каналов. Шесть чакр, расположенные вдоль позвоночника от его основы до головы, коррелируют с шестью планами существования и космической энергии Шакти. По завершении творения космоса Шакти в форме индивидуальной энергии Кундалини, сравниваемой со змеей, дремлет у основания позвоночника, свернувшись клубком вокруг лингама (фаллоса) Шивы. Цель адепта тантризма — «пробудить» Кундалини специальными упражнениями и заставить ее совершить обратный путь, чтобы, поднявшись до верхней сахасрары чакры, слиться с просветленным сознанием Шивы, восстанавливая тем самым первоначальное единство энергии и чистого сознания. Наиболее полное воплощение принципы тантризма нашли в индуистской системе шактизма, синтеза шиваизма с народным культом богини-матери, где Шакти является не просто супругой главного божества или его аспектом (как в других сектах тантризма), а главной богиней, которой подчинены остальные боги. Она творит из своего тела Брахмана, Вишну и Шиву, а затем Пракрити, буддхи, аханкару и танматры, и т. о. эволюционная схема санкхьи в учении шактизма соединяется с монизмом теистической веданты. В тантристском шиваизме, основанном на текстах, называемых агамами, выделяются секты лингаятов и вирашиваитов, поклоняющиеся фаллическому символу бога Шивы — линга, а также кашмирский шиваизм. В вишнуитском тантризме известны секты вайкханасов, или бхагаватов, опирающиеся на Вайкханаса самхиты, и панчаратры, опирающиеся на Панча- ратра самхиты («Собрания пяти ночей»). Их философские системы основаны на космогонии, испытавшей влияние санкхьи и йоги. Лит.: Silbarn L. Kundalini The Energy of the Depths. A Comprehensive Study Based on the Scriptures of Nondualistic KaSmir Saivism. N. Y, 1988. В. Г. Лысенко ТАНЬ СЫТУН (Тань Фушэн) (10 марта 1865, Пекин- 28 сентября 1898, там же) — китайский философ, поэт, один из лидеров реформаторского движения кон. 19 в. Организатор «Южного общества просвещения», руководитель Школы математики и естественных наук в г. Люян ( 1895), главный редактор газеты «Сянбао». Участвовал в подготовке реформаторами свержения дворцовой группировки противников реформ (1898). После провала заговора казнен. Создал утопическую философскую систему, источниками которой послужили идеи конфуцианства, некоторые буддийские концепции (в частности, Хуаянъ школы) и доктрины индийской философии, а также отдельные элементы западной общественной и естественно-научной мысли, взгляды первых китайских реформаторов (Вэй Юань, Гун Цзычжэнь). Как высший авторитет почитал Конфуция, но полагал, что его учение необходимо «преобразовать на современный лад». Высоко оценивал учение Чжуан-цзы. Из неоконфуцианских (см. Неоконфуцианство) мыслителей выделял Ван Фучжи и Хуан Цзунси (17 в.). Считал, что многие доктрины Лао-цзы воспитали в соотечественниках безьшициативность. Осуждал учение Сюнь-цзы как способствовавшее укреплению авторитарной власти, «притеснению и обузданию народа». Мир в утопии Тань Сытуна представал в образе некоего абстрактного «равного» (кит. пин дэн, санкср. сама — единство «тела Будды»), что подразумевало всеобщую взаимосвязь и взаимопроницаемость явлений, отсутствие их иерархичности и, как следствие, космическое единство, всеобщее равенство. «Равное», по Тань Сытуну, «не рождается и не умирает», но одновременно «и рождается, и умирает», это всеобщий мировой закон и самая совершенная ступень мирового развития. Оно телесно (материально), но по мере совершенствования мира «может стать духовным». Более зримым и реальным воплощением «равного» является духовное «объединяющее» (тун) начало, которое проявляется через еще более конкретное «гуманное» (жэнь). Последний конфуцианский термин Тань Сытун понимал как «единство я и не-я», «единство я с мировым телом». «Средством объединяющего», условием всеобщего единства служит единая субстанция — итой (эфир). Мировой прогресс представлялся Тань Сытуну восхождением к «равному», тождеством духовности — вплоть до того, что «все живое, в т. ч. сама Земля, в конце концов расстанется со своей телесной оболочкой». Переломный момент в мировоззрении Тань Сытуна совпал с поражением Китая в войне с Японией (1894—95). Вдохновляясь примером крестьянской войны тайпинов, Тань Сытун обосновывал моральное право на уничтожение тех, кто причиняет страдания народу. Он хотел видеть Китай технически оснащенным, свободным от устаревших конфуцианских моральных норм, мечтал о торжестве принципа полного равенства. Политика реформ, по Тань Сытуну, должна начаться с широкого заимствования научных достижений Запада, технического перевооружения и изменения схоластической экзаменационной системы (кэ цзюй). Социально-политические идеи Тань Сытуна были во многом противоречивы, однако содержащийся в них общедемократический потенциал оказал заметное воздействие на часть китайской революционной интеллигенции в первые десятилетия 20 в. и TAPEEB Соч.: Тань Сытун цюаньцзи (Поли. собр. соч.), т. 1—2. Пекин, 1981; Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; An Exposition of Benevolence: The «Jenhsuen of T'an Ssu-t'ung» (transi, by Chan Sin-wai). Hong Kong, 1984. Лит.: Тихвинский С. Л. Движение за реформы в Китае. М., 1980; Ста- бурова Е. Ю. Утопия Тань Сытуна.— В кн.: Китайские социальные утопии. М., 1987; Ян Чжэнвянь. Тань Сытун. Ухань, 1957; Ли Цзэхоу. Кан Ювэй, Тань Сытун сысян яньцзю (Анализ взглядов Кан Ювэя и Тань Сытуна). Шанхай, 1958. Е. Ю. Стабурова ТАРЕЕВ Михаил Михайлович [7 (19) ноября 1867, с. Козловские Выселки Михайловского у. Рязанской губ. — между 20 мая и 4 июня 1934, Москва] — русский религиозный философ, богослов. Учился в Рязанской духовной семинарии и Московской духовной академии, после окончания которой преподавал в Псковской и Рижской семинариях. С 1902 доцент, с 1905 профессор Московской духовной академии по кафедре нравственного богословия. В 1918—27 преподавал в Загорской военно-электротехнической академии и Педагогическом техникуме. Основные понятия философии Тареева — «религиозное искушение», понимаемое как искушение мысли жизненными противоречиями, несоответствие между идеалом человека и его практической ограниченностью, и понятие кенозиса, трактуемого как закон богочеловечества, по которому божественная слава соединяется не с человеческой славой, а с человеческим уничижением. «Мирская жизнь не дает в себе места для святости... святость не влияет на мирскую жизнь, не нисходит до нее, не воплощается в ее явлениях и формах» (Цель и смысл жизни.— В кн.: Смысл жизни. Сокровищница русской религиозно-философской мысли. М., 1994, с. 130). Различая «жизнь душевную» и «жизнь духовную», «человека внешнего» и «человека внутреннего», Тареев приходит к необходимости отказа от мирского бытия, необходимости юродства, иночества (иной-инок). Истинный смысл такого смирения — «в сознании человеком своего ма*- териального ничтожества в отношении к идеалу безусловного совершенства (т. е. ко Христу. — А. Р.); но оно становится чувством надлежащей силы, лишь становясь смирением человека в отношении к другим людям» (там же, с. 202). Совмещение в человеке-христианине благодатной и природной сфер жизни является указанием на параллельное существование природно-исторического и божественного бытия. Во Христе, по мысли Тареева, раскрывается не смысл истории, а тайна духовной жизни и связанная с ней тайна подлинного человеческого существования. Вместе с тем указанный дуализм только подчеркивает остроту проблемы связи и соотношения Бога и твари. Если первоначальное отношение Церкви и мира Тареев определяет как «символическое освящение твари», не включающее в себя, однако, ее непосредственного преображения, то весь последующий исторический процесс может мыслиться именно как процесс кристаллизации, или «освобождения из мира» духовного христианства, уже свободного от образов и символики. Для Тареева характерно терминологическое различение, идущее еще от апостольского словоупотребления, между природой как «телом», космологической и биологической компонентой мироздания, и миром как государством, причем последовательность действия Церкви через благодать осуществляется трояким образом: в отличие от благодатного действия Св. Духа, направленного прежде всего на «природу», благодатное действие Церкви как тела Христова ориентировано на «наше тело» и «мир сей». При этом степень «соработничества» человека с благодатными силами минимальна на уровне «природы» («тварь» только «с надеждой ожидает откровения сынов Божиих и своей свободы от рабства тлению») (там же, с. 227) и существенно увеличивается на уровне «мира», когда возможны различные модели поведения. С одной стороны, «мир как область своего князя противодействует духовной жизни; от его действия христианин предохраняет себя постом и юродством», с другой — «этот же самый мир состоит из людей, которых христианин призван любить». Однако юродством и любовью отношения христианина к миру не исчерпываются, его призвание — «проявить духовную божественную жизнь в полноте естественной жизни» (с. 220, 230), т. е. осуществить соединение благодатного и тварного бытия. Центральная роль в таком соединении принадлежит не просто человеку, а христианину, т. е. человеку, который ко всему относится «по-божьему», в котором внутренний поворот от мира к Богу уже свершился. Христианство становится силой взаимодействия с миром — и противодействия миру; разграничение сфер «князя мира сего» и Церкви, антихриста и Христа и является для Тареева подлинным смыслом христианской истории. Соч.: Основы христианства, т. 1—5. Сергиев Посад, 1908—10; Философия жизни. Сергиев Посад, 1916. Лит.: Бродский А. И. Михаил Тареев. СПб., 1994; Зеньковский В. В. История русской философии, т. 2, ч. 1. Л., 1991; Флоровский Г. Пути русского богословия. К., 1991. А. И. Резниченко ТАР К А (санскр. tarka — предположение) — восьмая категория ньяи, дискурс, не являющийся прямым доказательством тезиса (см. Аваява). В «Ньяя-сутрах» тарка определяется как «рефлексия, способствующая истинному познанию предмета, сущность которого не познана, через рассмотрение [достаточных] оснований» (1.1.40). Пример Ватсьяяны: если считать Атмана безначальным, то он может вкушать плоды совершенных им в предыдущих воплощениях действий, и в таком случае сансара и освобождение будут релевантны; если же считать его возникшим, то, возникнув однажды, он не может существовать после и вкушать плоды прежних действий, которые оказываются как бы несуществующими; следовательно, в таком случае приходится отрицать и сансару, и освобождение. Но тарка есть еще только предпочтительное, а не истинное знание, которое окончательно достигается корректным применением нормативных членов силлогизма. В. К. Шохин ТАРСКИЙ (Tarski) Альфред — (14 января 1902, Варшава — 27 октября 1983, Беркли) — представитель Львовско-Варшавской школы, польский математик и философ. Окончил Варшавский университет, с 1926 преподавал в том же университете, в 1939 эмигрировал в США, преподавал в Гарвардском университете, Принстонском институте высших исследований, с 1946 — профессор Калифорнийского университета (Беркли). Философские взгляды Тарского сформировались под влиянием С. Лесъневского, Я. Лукасевича и Т. Котарбиньского. В начале 20-х гг. получил ряд результатов в области пропозициональной логики, в частности аксиоматическую формулировку импликативного фрагмента классической логики высказываний. В 1925—29 Тарский дал точное определение дедуктивной системы и доказал ряд теорем, устанавливающих свойства дедуктивных систем. В сер. 30-х гг. Тарский разработал исчисление дедуктивных теорий. К числу метаматематических результатов Тарского относятся также разработка

12

ТАТИЩЕВ метода элиминации кванторов, доказательство разрешимости элементарной теории действительных чисел и элементарной геометрии. Тарский внес значительный вклад в разработку моделей теории (обобщение теоремы Лёвенгейма—Скулема) и в теорию определимости понятий. В историю математики Тарский вошел как основатель т. н. «западной» (калифорнийской) школы теории моделей. Наиболее известным результатом Тарского является разработанная им семантическая концепция истинности (см. Логическая семантика), выдвинувшая его в число ведущих логиков и философов 20 в. Тарский показал, что для любого из языков мы можем определить предикат истинности, который доказуемо применим ко всем истинным предложениям языка, и, более того, что мы можем определить этот предикат, используя достаточно простые синтаксические и теоретико- множественные понятия. Философское значение разработанной Тарским концепции заключается в установлении границ и познавательной ценности формализации, в уточнении языковых выражений, удовлетворяющих классической (аристотелевской) концепции истинности. Результаты Тарского оказали влияние на формирование известных философско-ме- тодологических теорий, предложенных в 30—50-х гг., в частности на концепции К. Айдукевича, К. Поппера, Р. Карнапа. В логике эти методы Тарского, так же как его теоретико-модельная техника, стали частью современного логического аппарата, их изложение можно встретить на страницах практически каждой современной книги по логике. Соч.: Pojccie prawdy w jczykach nauk dedukcyjnych. ^fersz., 1933; Введение в логику и методологию дедуктивных наук. М., 1948; Unde- cidable theories (with A Mostowski and A Robinson). Amsterdam, 1953; Истина и доказательство.— «ВФ», 1972, № 8; The collected works of Alfred Tarski, University of California. Berkeley, 1981. Лит.: EchmendyJ. Tarski on Truth and Logical Consequence.— «Journal of Symbolic Logic», 1988, v. 53. В. Л. Васюков ТАСАВВУФ — см. Суфизм. ТАТАРКЕВИЧ (Tatarkiewicz) Владислав (3 апреля 1886, Варшава — 4 апреля 1980, там же) — польский философ, историк философии, один из видных участников Львовско-Варшавской школы, профессор Варшавского университета (с 1915), редактор журнала «Przeglad filozoficzny» (1923—48). Татаркевич различал три типа историко-философского исследования: историю индивидуального творчества и жизненных судеб философов, историю философских проблем и историю философии как части истории духовной культуры. Важнейшим основанием периодизации истории философии Татаркевич полагал специфические наборы идей, образующих мировоззренческие каркасы эпох. Для античной философии это направленность на внешний мир, интеллектуализм, универсализм и финитизм; для средневековой — волюнтаризм, индивидуализм, концепция бесконечного Божества, разрыв с объективизмом; для философии Нового времени — концентрация вокруг гносеологической и методологической проблематики. Эстетическое переживание в трактовке Татаркевича может быть непосредственным (в музыке и пластических видах искусства), опосредованным (при восприятии художественной литературы) и поэтическим (субъективное воображение). Эстетическое убеждение, возникающее под воздействием господствующих эстетических вкусов эпохи, отличается от эстетического чувства, которое человек испытывает в конкретном общении с прекрасным, и это отличие может вызывать внутренние противоречия эстетического сознания. В этике Татаркевич отстаивал идею безотносительности добра, критиковал релятивизм и субъективизм. Добро является фундаментальным понятием, смысл которого постигается интуитивно. Задача этики — в обосновании суждений, в которых некий объект, поступок или идея оцениваются как «добро» или «зло». Соч.: Die Dispositionen der Aristotelischen Prinzipen. Mahibuig, 1910; О bezwzglednosci dobra. Wirsz., 1919; Stanowisko estetyki wobec no- wych pradow w sztuce i historji sztuki.— «Przeglad filozoficzny», 1927, N 4; Architektura nowozytna. Warsz., 1934; Okresy filozofii europejskiej. Warsz., 1937; Sztuka i poezja. Warsz., 1938; 0 szczAscill. Warsz., 1947; Zarys dziejow filozofii w Polsce. Krakow, 1948; Historia filozofia, 1.1—3. V\krsz., 1948—50; Skupienia i marzenie. Studia z zakresu estetyki. Krakow, 1951; Historia estetyki, t. 1—3. >torsz., 1960—67; Klasyezne a no- woczesne rozumienie sztuki. Warsz., 1961; Droga do filozofii i inne roz- prawy filozoficzne. Warsz., 1971; Pisma zebrane, t. 1—2. Warsz., 1971— 1972; Droga przez estetyki. Warsz., 1972; Dzieje szesciu pojec. Wiisz., 1975. В. H. Пору с ТАТИАН (Tatianus) (ок. 120, Сирия — ок. 173, там же) — христианский писатель-апологет. Был учеником Юстина Мученика. После его смерти возвратился в Сирию около 172, где основал или был близко связан с общиной энкратитов. К этому периоду относятся две дошедшие до нас работы — «Диатессарон» (во фрагментах), свод четырех Евангелий, который обслуживал библейско-богословский словарь сирийской церкви в течение нескольких столетий, и «Речь против эллинов», апология, в которой Татиан излагает христианскую космологию и демонологию, сравнивая греческое политеистическое богословие с христианским представлением о едином Боге. Татиан доказывает, что иудео-христианская традиция уже содержит в себе все то ценное, что имеет языческая философия, отклоняя при этом классические литературные и моральные ценности эллинов, разрушенные и отвергнутые их собственным интеллектуализмом, и предпочитая им «варварское» христианство. Остальные труды Татиана, перечисленные у церковного историка 4 в. Евсевия Кесарийского, утеряны. Соч.: Oratio ad Graecos.— Die altesten Apologeten. Gott., 1915, S. 268— 305; Diatessaron.— The excavations at Dura-Europos: final report 5, part 1. New Haven, 1959, p. 74. Лит.: Преображенский И Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895; Eize M. Tatianus und seine Theologie. Gott., 1960. А. В. Иванченко ТАТИЩЕВ Василий Никитич [19(29) апреля 1686, Псков — 15(26) июля 1750, с. Болдино под Москвой] — русский государственный деятель, историк, мыслитель. Происходил из древнего рода, восходящего к князьям Смоленским. Первоначальное образование получил в Артиллерийской школе Я. В. Брюса, с которым впоследствии поддерживал тесные отношения. С 1712 по 1716 жил в Пруссии, Саксонии, Силе- зии, где учился, а также выполнял дипломатические поручения. Под влиянием просветительской литературы у Татищева сложилось оригинальное философское мировоззрение, проникнутое духом скептицизма. В 1724—26 находился в Швеции, где познакомился с видными деятелями шведской духовной культуры Ф. Стралленбергом, Г. Бензелем, Г. Биорне- ром. Занимал ответственные административные должности, руководил горным делом на Урале, был губернатором в Аст-

13

TATTBA рахани. Несколько раз попадал в опалу, умер под домашним арестом в своем имении Болдино. Татищев был энциклопедически образован. Помимо «Истории Российской» известен трудами в области естествознания, географии и педагогики. Философские воззрения Татищева наиболее отчетливо изложены в трактате «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ», где он предложил оригинальную классификацию наук, положив в ее основу принцип полезности: науки разделяются на «нужные», «щегольские», «любопытные» и «вредные». Богословие, причисленное к наукам «телесным» и потому включенное в дисциплины «нужные», трактовалось в пантеистическом ключе, рассматривающем природу как совокупность проявлений Бога. «Нужные» науки включали в себя множество предметов: логику, физику, химию, способствующие материальному благосостоянию и сохранности тела человека. К «щегольским» наукам Татищев отнес различные искусства, к «любопытным» — астрологию, физиогномику и хиромантию. «Вредные» науки, по его мнению, включали в себя гадание и колдовство. Татищев хорошо знал современную ему научную и философскую литературу, использовал в своих трудах сочинения Хр. Вольфа, Г. Гроция и П. Бейля, ссылался на произведения Макиавелли, Гоббса, Локка и Боккалини. Начиная с 1730-х гг. Татищев изучает проблемы крепостного права, исследует его влияние на производительные силы страны. В экономических записках 1740-х гг. указывает, что помещики не должны забывать о своих обязанностях перед крестьянами, советует заменить барщину оброком, призывает дать крестьянам большую экономическую свободу. Будучи сторонником реформ, он не считал целесообразной немедленную отмену крепостного права, полагая, что это может привести к социальным потрясениям. По Татищеву, развитие просвещения приведет к конституционному ограничению самодержавных монархий, росту сознательности подданных, среди которых самое широкое распространение получит философия. Соч.: История Российская, т. 1—7. М.—Л., 1962—68; Избр. произведения. Л., 1979; Записки. Письма. М, 1990. Лит.: Попов H. В. Н. Татищев и его время. М., 1861; О« же. Ученые и литературные труды В. Н. Татищева. СПб., 1886; Кузьмин А. Г. Татищев. М., 1981. А. В. Панибратцев ТАТТВА (санскр. tattva — той-ность) — многозначный термин индийской философии, означающий 1) истину; 2) реальную природу вещей (чаще всего термин «таттва» допускает обе интерпретации); 3) начала мира, перечень которых составляет космологическую «константу» некоторых школ. Наиболее известен список 25 таттв доклассической (с основными вариациями 24 и 26) и классической санкхьи. Нормативный перечень включает Первоматсрто-Цракрити, ителлекг-буддхи, эготизм-аханкару, ум-манас, 10 перцептивных и деятельных способностей-ютд/нш, 5 ноуменов воспринимаемости-лнш- матр и 5 материальных элементов-Азсу/и, а также «чистый субъскг»-Пурушу. В «Санкхья-карике» обыгрываются все три значения термина, когда утверждается, что медитативная ин- териоризация татгвы ведет к полному, чистому и абсолютному знанию (ст. 64). Шиваиты дополняют список таттв санк- хьяиков еще 11 началами мира (начиная с Шивы и завершая «необходимостью»). В джайнской философии «таттва» иногда замещает термин, означающий категории (падартха). В. К Шохин «ТАТТВАРТХАДХИГАМА-СУТРА» (санскр. Tattvartha- dhigama-sutra — «Сутра реализации значения первопринци- пов») — базовый текст джайнской философии и религии, созданный, вероятно, во 2—3 вв. Умасвати («наставником» аскетов и риторов) и признаваемый высшим авторитетом обеими ветвями джайнизма. Текст составлен на санскрите и состоит из 10 глав. Глава 1, содержащая вводную часть и теорию познания, открывается тезисом о том, что путь к освобождению (мокша) — это праведные воззрение, познание и поведение. Праведное воззрение — убежденность в истинности 7 категорий: джива, аджива, асрава, бандха, самвара, нирджа- ра, мокша. Праведное, или аутентичное, познание подразделяется на чувственно-логическое, познание от слова авторитета, ясновидческое, телепатическое и абсолютное. Первые два вида — опосредованные (различаются 5 стадий первого), остальные — непосредственные. Главы 2—4 посвящены первой и главной категории — дживе. Подробные классификации душ составляют основной материал этих разделов. Сущность души — способность к отражению объектов. Души делятся на сансарные и освободившиеся, разумные и неразумные, динамические и стационарные. Различаются четыре способа рождения живых существ. Глава 5, посвященная ад- живе, или субстанциям не-души, — дхарма, адхарма, акаша- пространство, пудгала — открывается определением субстанций (дравья) как таковых (включая и дживу). Общие их атрибуты — вечность, неизменность, бесформенность. Делается оговорка, что вещество-пудгала имеет форму, и вводится еще один общий атрибут — вездесущность (которая, правда, не распространяется на атомы). Выясняются основные назначения всех субстанций и лишь затем сама природа их как субстрата качеств и проявлений. Учитывается мнение тех, кто относит к субстанциям также время. В главах 6—7 рассматривается асрава, определяемая как активность тела, речи и ума. Вместе с тем асрава — это результат активности: благой и неблагой, омраченной и не-омраченной. Перечисляются асра- вы различных карм как следствия прошлых поступков. Тема притока карм открывает возможность для выяснения третьего основания джайнской сотериологии — праведного поведения. Речь идет о 5 фундаментальных «обетах» преодоления насилия (см. Ахимса), лжи, воровства, нецеломудрия, стяжательства и аккуратно перечисляются проступки против них. В главе 8 рассматривается бандха — закабаление индивида кармами (как следствие асрав) и здесь же исчисляются сроки действия различных карм. В главе 9 рассматриваются две стадии преодоления притока карм и закабаления ими — самвара, или остановка асравы посредством нравственных деяний и аскетических подвигов, и нирджара, или закрепление противодействия кармам. Заключительная глава 10 посвящена мокше: «освобождение» — это ликвидация причин закабаления, результат нирджары — уничтоженность всех карм. Адепт, достигающий этого состояния, становится всеведущим и как «совершенный» (сиддха) может восходить до конца вселенной. Изд.: Eine Jaina Dogmatik. Umasvati's Tattvarthadhigama Sutra, ubers, und erlautert von H. Jacobi.— «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», 1906, Bd LX, S. 287-325, 512-551. В. К. Шохин «ТАТТВА-САНГРАХА» (санскр. Tattva-sangraha — «Собрание сущностных категорий») — энциклопедия индийской полемической философии махаянского мыслителя Шантарак- шиты (8 в.), сторонника сватантрика-мадхъямики, принимавшего также отдельные положения йогачары. Состоит из

14

ТАУЛЕР 3646 строф в 26 главах, в которых последовательно рассматриваются категории санкхьи, ньяи, вайшешики, мимансы, ло- каяты, йоги, веданты, а также джайнизма и буддизма. Посредством развитой системы буддийской теории познания все аргументы оппонентов подвергаются логическому анализу, демонстрирующему их недостоверность. Вместо них предлагаются махаянские решения философских проблем. Напр., Бог- творец (Ишвара) должен уступить место совокупной карме существ (гл. 2), а многочисленные методы познания индуистских школ — буддийскому непосредственному восприятию (пратьякша) и выводу (анумана) в трактовке Дигнаги иДхар- макирти (гл. 19). Различные идеалы святости уступают ма- хаянскому идеалу Всеведущего Будды — первого совершенного существа, освободившегося от страданий, медитировавшего на шуньяте, после чего даровавшего людям Закон, который превосходит даже учение Кришны (гл. 26). Стройная композиция сочинения может быть условно подразделена на три отдела буддийской философии: онтологический (гл. 1—15), эпистемологический (гл. 16—20) и соте- риологический (гл. 21—26; гл. 21—23 посвящены проблематике всех трех отделов). Каждая глава содержит идеи и учения из других отделов, поскольку вся структура памятника отражает религиозные задачи трактата: переубедить идейных противников в преимуществах йогачаро-сватантрика-мадхь- ямики. Об этом Шантаракшита заявляет в первых же строках: «На круговращение кармы существ не влияют ни пра- материя {Пракрити), ни Бог-творец, ни они оба, ни Атман, ни другие, но оно зависит от плода, отношения, расположения и прочего. Из-за трюков со свойством, субстанцией, движением, общим, присущим и т. п. пустота (шуньята) стала областью обусловленных понятий, приписывающих природу одного другому» (1—2). Критерий истинности и целесообразности теории автор усматривает в ее сотериологиче- ской роли, в отношении которой системы оппонентов (которые суть «трюкачества» с иллюзорными понятиями) являются бесполезными, застывшими и не способствующими освобождению. Только беспристрастный в самостоятельном откровении великомилосердный Будда «ради благополучия мира провозгласил Учение о взаимозависимом происхождении. Поклоняясь Его всеведению, в дар Ему создана эта Таттва-санграха» (4—6). Строфы памятника столь лаконичны и емки, что читать их без комментария Камалашилы (8 в.) практически невозможно — не только из-за сложности тончайших полемических приемов, но и потому, что нередко оппонентами Шантарак- шиты являются неизвестные нам мыслители, о воззрениях которых подробнее сообщает комментатор, и это единственный источник в истории индийской философии, сохранивший данные имена. Тибетский перевод памятника включен в Данджур. Изд.: Tattvasangraha of Shantarakshita with the Commentary of Ka- malashila, ed. by E. Krishnamacharya, v. 1—2.— «Gaekwad's Oriental Series». Baroda, 1926 (критическое изд.); Tattvasangraha of Shantarakshita with the Commentary of Kamalashila, engl, transi, by G. Jha, v. 1-2.- Ibid., 1937-39. В. П. Андросов ТАТХАТА (санскр. tathata, букв. — таковость) — термин ма- хаянской буддийской философии и сотериологии, обозначающий подлинную, высшую реальность, которая присутствует во всех существах и вещах феноменального мира. Она не- сотворенная и вечная, недоступна обыденному сознанию, но открыта очищенному сознанию татхагат (просветленных), неопределима и невыразима; татхата — синоним термина «шу- нья» в философии мадхьямиков. Она обусловливает единство всех уровней бытия, объясняет связь каждого отдельного человека с Буддой (как персонифицированным, так и неперсо- нифицированным абсолютом), потому что является единой основой всего, стоит за мнимым существованием чувственных и ментальных объектов, за воображаемым противопоставлением познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, субъекта и объекта. И в то же время она не имеет ничего общего с иллюзорным феноменальным миром: она никак не детерминирует его чувственное разнообразие, и мир в свою очередь никак не влияет на ее характеристики своей загрязняющей энергией аффектов. Татхата присутствует на всех уровнях индивидуального сознания: и в просветленном, и в непросветленном. Она является гарантом того, что все живые существа способны следовать по Пути буддийской доктрины, от нее же исходит импульс, направляющий на этот Путь. Ее называют истинным телом Будды (дхарма-кайя). Поскольку она внутренне присуща живым существам, буддисты утверждали, что все живущие уже пребывают в истине, но страдают из-за неспособности ее видеть. Н. А. Канаева ТАУЛЕР (Tauler) Иоганн (ок. 1300, Страсбург— 16июня 1361, там же) — немецкий мистик. В раннем возрасте вступил в орден доминиканцев. Обучался в Париже, вероятно, вместе с Сузо. Слышал ли Таулер в Кёльне проповеди Экхарта, достоверно не установлено, однако теология Экхарта оказала на него большое влияние. Академического звания Таулер не получил, что было связано с его общим негативным отношением к современной схоластической философии. Велико различие, считал он, между теми, кто живет Священным Писанием, и теми, кто лишь читает и проповедует его. Представителей «чистой догматики» Таулер подозревал в тщеславии и презрении к живущим божественным Словом. С 1346—47 Таулер становится духовным попечителем женского монастыря в Страсбурге, бывшего одним из тех духовных сообществ, в которых женщины объединились в желании «жить Священным Писанием», не примыкая к какому-либо из церковно признанных орденов. С этой спецификой деятельности Тау- лера связано то, что он не оставил после себя никаких «систематических» трудов: его учение имело диалогический характер, всегда было обращено к конкретным слушателям. Вскоре он переживает религиозное обращение, очевидно отразившееся на эмоциональном воздействии его проповедей — именно с того времени монахини начинают записывать речи своего наставника. Для того чтобы избежать двусмысленностей в понимании «мистического единства» (unio mystica), говоря о духовной (geistlichen) жизни как том пространстве, в котором происходит встреча с Богом, Таулер в божественной перспективе характеризует ее как неподвластную человеческому влиянию основу (grunt), а в человеческой — как «целостность души» (gemuete), в которой встреча с Богом не только может, но и должна быть инициирована человеком. Идеи Таулера оказали влияние на Лютера. Соч.: Die Predigten Taulers, Hrsg. v. F. \fetter. В., 1910; Dublin, 1968; Deutsche Mystik. Aus den Schriften von Heinrich Seuse und Johannes Tauler. Stuttg., 1967; Opera Omnia, Ubers. V. L. Surius (1548). Hildesheim, 1985. Лит.: Haas A. M. Sermo Mystikus. Fribouig, 1979. И. А. Михайлов

15

ТАУХИДИ ТАУ^ИДИ 'Абу Хайан, ат- (между 922-932-1023?)- арабский философ. По определению средневекового биографа Йа'куба ар-Румй — «литератор среди философов и философ среди литераторов». Автор глубоких философских сочинений, популяризатор знаний и блестящий стилист («второй ал-Джахиз»), он не был признан при жизни и обрел славу только в 20 в. Произведения ат-Таухйдй содержат сведения о культуре эпохи, современниках — «Братьях чистоты», ал-Джахизе, Ибн ал-Му'таззе и др. Был учеником логика ас-Сиджистанй, современником ал-Виру ни и Ибн Сйны. К настоящему времени опубликовано около половины дошедших до нас сочинений ат-Таухйдй (значительная их часть была сожжена им самим). Отчасти соглашаясь с му- тазилитами по кардинальным вопросам теологии, ат-Таухйдй нередко полемизировал с ними. Восприняв идеи арабоя- зычного перипатетизма (фалсафы), мутазилизма (см. Калам) и суфизма, он придерживался убеждения, что не может быть рационального познания Бога. Философия, считал он, берет начало в разуме, а вера — в откровении. Религиозную веру ат-Таухйдй связывал с мистическим постижением, пониманием единобожия, таухйда в суфизме. Признавая реальные возможности рационализма, отмечал его изъяны и ограниченность, полагая, что «разум силен настолько, насколько он сознает то, что выше его». «Знание — это море, и людей, исчезающих в нем, больше, чем овладевших им. Неизвестного в нем вдвое больше, чем известного; предположений больше, чем достоверностей, и скрытого больше, чем очевидного. И то, что воображают о нем [мире], превосходит то, что доподлинно известно». Предопределение и свободу выбора ат-Таухйдй объяснял как внешний и внутренний аспекты, определяющие поведение человека. Обусловленные внешними причинами поступки людей предопределены, но они являются также результатом изъявления свободной воли и зависят от индивидуальных особенностей человека, составляющих своеобразие его души и ума. Так же как Ибн Сйна, ат-Таухйдй полагал, что эти индивидуальные особенности души сохраняются и после смерти человека (концепция индивидуального бессмертия). Рассуждая в традициях стоицизма о смерти и бессмертии, силе и бессилии разума, о дружбе и предательстве, богатстве и бедности, выражая трагическое восприятие жизни, условия которой сводят на нет усилия человека, ат-Таухйдй, в отличие от стоиков, считал, что человек не должен мириться с судьбой и обязан возвыситься над ее превратностями. Хотя свои неортодоксальные мысли ат-Таухйдй высказывал прикровен- но, его считали одним из крупнейших и опаснейших еретиков в исламе (Ибн ал-Джаузй). Соч.: Извлечения (ал-Мукабасат). Каир, 1929; Бейрут, 1989; Книга услады и развлечения (ал-Имта' ва-л-му'анаса). Каир, 1939—43; Бейрут, 1984; Вопросы и ответы (ал-Хавамил ва-ш-шавамил). Каир, 1951; Божественные указания (ал-Ишаратал-илахиййа). Каир, 1950; Бейрут, 1981; О друге и дружбе (Фй-с-салака ва-с-садйк). Каир, 1972; О науках (Фй-л-'улум). Бейрут, 1963—64; в рус. пер.: Диалоги (из «Книги услады и развлечения»), вступ. статья, пер. и комм. Д. В. Фролова.— В кн.: Восток—Запад. Исследования, переводы и публикации. М, 1988. Лит.: Дибб Али. Адйб ва-л-муфаккир Абу Хайан ат-Таухйдй. Тунис, 1976; Ибрахйм 3. Абу Хайан ат-Таухйдй. Каир, 1974; Хусайн Махмуд Тауфйк. Ал-Мукабасат ли-Абй Хайан ат-Таухйдй. Бейрут, 1989; Фролова Е. А. Рационализм и стойко-скептические мотивы в философии Абу Хайана ат-Таухйдй.— В кн.: Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990. Е. Л. Фролова ТАФТАЗАНИ Са'д ад-Дйн Мас'уд Ибн 'Умар, ат- (ок. 1322, с. Тафтазан, близ г. Ниса, Хорасан — ок. 1390, Самарканд) — арабо-мусульманский философ, видный представитель пери- патезирующего калама. Обучался теологии и философии у ал-Иджи и Кутб ад-Дйна ар-Разй (ум. 1365). Около 30 лет провел в скитаниях, преподавая в различных медресе Маве- раннахра, а затем по приглашению Тимура приехал в Самарканд, где находился при его дворе вплоть до своей кончины. Ат-Тафтазанй известен прежде всего своим сочинением по философской теологии «Макасид» («Цели»), составленным по образцу «Мавакиф» своего учителя ал-Иджи и снабженным собственными глоссами «Шарх ал-Макасид» — своего рода энциклопедией Корана эпохи синтеза с арабоязычным перипатетизмом. К этому труду примыкает «Компендиум по логике и каламу» (Тахзйб ал-мантик ва-л-калам), на который в последующие века были составлены многочисленные комментарии. Ат-Тафтазанй прославился также своими глоссами к «Символу веры» ан-Насафй (ум. 1142) — «Шарх ал-'ака'ид ан-насафиййа». В качестве учебных пособий популярностью пользовались и другие его комментаторские сочинения по логике, юриспруденции, поэтике, риторике, коранической экзегетике. Биографы и исследователи расходятся в определении правовой и доктринальной позиции ат-Тафтазанй среди различных течений фикха-права и калама. Его причисляют то к шафии- там, то к ханафитам, поскольку им написаны глоссы к юридическим сочинениям, представляющим оба толка. Комментарии ат-Тафтазанй к трактату ан-Насафй дают основание причислять его к матуридитской школе калама (в частности, ат-Тафтазанй разделяет учение матуридитов о творении — «таквйн» как об извечном и субстанциальном атрибуте Бога, о свободе воли, о невозможности реального лицезрения Бога в потусторонней жизни), однако в «Макасид» ат-Тафтазанй предстает как сторонник ашаризма. Т. Ибрагим ТВАРДОВСКИЙ (Twardowski) Казимеж Ежи Адольф (20 октября 1866, Вена — 11 февраля 1938, Львов) — польский философ, педагог и общественный деятель, основатель Львов- ско-Варшавской философской школы, Польского философского общества, журналов «Przegla_nd Filozoficzny» и «Ruch Filozoficzny». Изучал философию в Венском университете (1885—89). Профессор (с 1895), декан философского факультета (1904—05), ректор (1914—17) Львовского университета. Для его философских взглядов характерно отрицательное отношение к метафизике. Философские дисциплины должны воспринять у науки строгость и точность метода, принципы рациональности. Совокупность таких дисциплин образует общее понятие философии; по мере их развития содержание этого понятия меняется, являясь исторически относительным. Объектами философского исследования являются фрагменты «внутреннего» и «внешнего» опыта; в этом смысле философия является эмпирической наукой, и все философские проблемы в принципе допускают эмпирическое разрешение. Современное философское мышление, однако, допускает в свою сферу ряд мировоззренческих проблем, не имеющих научного решения (проблема отношений между человеком и Богом, проблема смысла жизни и т. п.). Научная философия не должна брать на себя роль арбитра в споре различных мировоззрений, однако она способна оценивать рациональность аргументаций, подвергать их логическому анализу. Поэтому «аналитизм» является определяющим признаком научной фило-

16

ТВОРЕНИЕ софии. Аналитические методы позволяют прояснять смысл философских понятий, предохраняют от неоправданных спекуляций, гарантируют эффективность рациональной критической дискуссии, без которой философия обречена на бесплодие и вырождение. Инструментом критического анализа является логически и семиотически реконструированный язык. В логике и семиотике Твардовский следовал за идеями своего учителя Ф. Брентано. Пропаганда логики и ее значения для научной, рациональной философии имела огромное значение для формирования логико-аналитического направления в рамках Львовско-Варшавской школы. Особое значение для последующей эволюции школы имели идеи Твардовского о соотношении абсолютизма и релятивизма в теории истины, впоследствии развитые А. Тарским. Аргументация Твардовского опиралась на различение суждения и высказывания: относительная истинность (ложность) является характеристикой высказываний, тогда как суждения истинны либо ложны в абсолютном смысле. Релятивистский субъективизм в истолковании истины неизбежно вступает в противоречие с логикой и потому не выдерживает рациональной критики. В теории научного познания он различал априорные (рациональные, дедуктивные) и апостериорные (эмпирические, индуктивные) науки, различающиеся способами обоснования своих утверждений (рациональный дискурс и апелляция к опыту); индуктивное знание может претендовать только на правдоподобие, и потому попытки представить индуктивные процедуры в виде дедуктивных логических систем являются заблуждением. Твардовский подчеркивал специфику гуманитарного знания: его объектами являются продукты духовного творчества, уникальные по своей сути, и их объективная оценка основывается на всей совокупности психофизических и психологических исследований не только самих этих объектов, но и актов сознания, в которых они возникают, трансформируются и приобретают ценность. Идеал научности распространяется на этику: рациональная этика должна указать и обосновать критерии этичности, имеющие смысл абсолютных ценностей (в то время как нормативная этика формулирует принципы практической, т. е. исторически относительной, морали). Твардовский создал уникальную атмосферу компетентного научного творчества, взаимного уважения, сотрудничества, рациональной дискуссии и доброжелательного коллективизма, в которой Л ьвовско-Варшавская школа дала плеяду блестящих ученых, снискавших международное признание польской философии, логике и математике. Соч.: Idee und Perception. Wien, 1891; Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der \brstellung. Wien, 1894; Glywne pojkcia dydaktyki i logiki. Lwyw, 1901; Rozprawy i artykuly filozoficzne. Lwyw, 1927; Wybrane pisma filozoficzne. Warsz., 1965; Wyklady z etyki.— «Etyka», 1971, t. 9; 1973, 1.12; 1974,1.13; в рус. пер.: Логико-философские и психологические исследования. М, 1997; О ясном и неясном философском стиле.— В кн.: Философия и логика Львовско-Варшавской школы. М., 1999. В. Н. Пору с ТВЕРИТИНОВ-ДЕРЮШКИН Дмитрий Евдокимович (1667, Тверь— не ранее 1741) — московский религиозный вольнодумец. Родом из тверских чернослободцев Дерюшки- ных. Около 1692 приехал в Москву из Твери, учился на лекаря в первой частной аптеке И. Г. Грегори в Немецкой слободе, организовал кружок из городских вольнодумцев. В течение года участвовал в полемических беседах в Славяно- греко-латинской академии, где «препирал философов и богословов», «приобретал их в свою прелесть». В 1713 Твери- тинов и многие члены его кружка по доносам были заключены в тюрьму и подвергнуты пыткам, по указу Петра I оправданы (Фома Иванов, который в ходе следствия изрубил икону, был сожжен). Тверитинов выписал из Библии около 500 текстов, распределив их по однородности содержания на 30 групп в т. н. «Тетради», в которых отвергались авторитет Церкви и вселенских соборов и важные догматы православия (поклонение иконам, культ святых мощей, таинство евхаристии, посты, монашество). В качестве доказательства своих взглядов ссылался на «здравый смысл», отыскивал противоречия в богословской книжности, подвергая их рационалистической критике. Утверждал, что «не подобает кого-либо неволити в догмах и житии», что каждый мирянин может сам исполнять пастырские функции («Я сам себе церковь»). Порицал «старый порядок вещей», невежество и суеверие тех, в ком старина находила поддержку, и свою критику направлял прежде всего против православной церкви и ее служителей, противопоставляя им идеализированное христианство апостольских времен. Лит.: Терновский Ф. Московские еретики в царствование Петра I.— «Православное обозрение», 1863, № 4—6; Цветаев Д. В. Дело Твери- тинова. М., 1883; Мазуркевич Т. Л. К истории вольномыслия в России в первой четверти 18 в. (Кружок Д. Е. Тверитинова-Дерюшки- на).— В кн.: Актуальные проблемы истории философии народов СССР, в. 2. М., 1975. Т. Л. Мазуркевич ТВОРЕНИЕ — представление о том, что мир сотворен, встречается в различных древних религиях, а также в дохристианской философской мысли, напр. в учении Платона о демиурге. В отличие от античной идеи творения мира из перво- вещества с библейской точки зрения мир сотворен Богом ех nihilo (из ничего). В христианском богословии учение о творении является важнейшим догматом (см. Догматы христианские) веры, согласно которому мир есть результат свободного творческого акта Бога — акта, полагающего бытие, принципиально отличное от Его Собственного. Через различение бытия тварного и бытия нетварного утверждается принципиальный онтологический дуализм. Однако то «ничто», из которого сотворен мир, не обозначает абсолютного разрыва между Богом и сотворенным миром. Согласно христианскому вероучению, в лице человека тварное, т. е. по существу вторичное, в буквальном смысле производное, бытие имеет тот же модус, или способ существования, что и нетварный Бог. Такое представление о творении может быть правильно понято только при условии второго различения — между бытием и личностью. Бытие Бога — личностно (см. Троица), и вершиной его творения является также личность — человек. Бог творит мир и человека свободной волей, не вынуждаемый к тому никакой онтологической необходимостью; причина творения — любовь, т. е. желание разделить полноту бытия с другим, радикально отличным от Себя Самого. Сотворенный мир является человеческим миром, «физика» которого есть общее «тело» множества богоподобных человеческих личностей. Эти антропоморфные обоснования акта творения неотделимы от религиозного сознания, в центре которого не философские представления и не научные гипотезы о начале мира, но духовная установка на соединение с Богом как предельным экзистенциальным ориентиром. Творение человека описывается в Библии как особый акт, в результате которого Бог непосредственно сообщает человеку «дыхание жизни», т. е. динамику существования, в котором биологическое

17

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ соединено с духовным — со свободной и сознательной самореализацией тварной личности, изначально призванной к превосхождению своей тварной ограниченности через ответный, бескорыстный акт любви к Богу. А. И. Кырлежев ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ (франц. evolution creatrice) — понятие философии А. Бергсона, вынесенное им в заглавие его основной философской работы (1907), в которой излагается концепция эволюции, реальности, познания. Эволюция жизни происходит через развертывание жизненного порыва, движущегося по множеству параллельных линий. Главная характеристика жизни — постоянное развитие, изменение, творчество, создание новых, непредсказуемых форм; это процесс, неподвластный интеллектуальным способам познания и постигаемый лишь интуитивно. Присущий творческой эволюции внутренний динамизм обусловлен взаимодействием жизненного порыва и инертной материи, препятствующей развитию. Вершиной творческой эволюции является человек, наделенный высшими духовными, интуитивными способностями; в «Двух источниках морали и религии» Бергсона — тот, кто разделяет ценности и идеалы христианского мистицизма. Ф. К Блюхер ТВОРЧЕСТВО — категория философии, психологии и культуры, выражающая собой важнейший смысл человеческой деятельности, состоящий в увеличении многообразия человеческого мира в процессе культурной миграции. Творчество — присущее индивиду иерархически структурированное единство способностей, которые определяют уровень и качество мыслительных процессов, направленных на приспособление к изменяющимся и неизвестным условиям в сенсомоторных, наглядных, оперативно-деятельностных и логико-теоретических формах. Творчество представляет собой также некоторый аспект развития личности, относящийся к переходу на высокий интеллектуальный уровень. Творческий индивид выделяется из популяции тем, что способен решать определенный круг постоянно возникающих задач с более высоким качеством за то же время. Люди творческого труда образуют социальную группу, функция которой состоит в решении специальных задач интеллектуального и духовного типа. Ряд культурных эпох отождествляют с предикатом «творческий» высокую социальную оценку. Последние годы термин «творчество» используется как обозначение некоторой гипотетической совокупности предметов психологического исследования. Ключевыми словами, относящимися к данной области, являются одаренность, оригинальность, фантазия, интуиция, воодушевление, техническое изобретение, научное открытие, произведение искусства. В целом термин «творчество» служит программным лозунгом, выполняющим стимулирующую и интегративную функцию в научном исследовании, но не достигшим строгости научного понятия. Многообразие его значений объемлет собой сферы личности, процесса и результата, причем часто без их ясного различения. Нет единства и в том, какими свойствами должна обладать личность, процесс и его продукт, чтобы получить название творческого, в каких условиях результат оценивается как творческий. Относительно общепринятым является определение творчества как того, что некоторой группой с точки зрения системы ее ожиданий воспринимается как новое и тем самым модифицирует эту систему. В качестве предпосылок творчества рассматриваются повышенная восприимчивость, удовольствие от внезапной идеи и самостоятельность мышления. Под творчеством понимается обычно открытая система, готовая к восприятию целого горизонта альтернативных вариантов, который также имеет широкую палитру интерпретаций — от ограниченности «авантюрного мышления» (Ф. Бертлет) до неопределенности «дивергентного мышления» (Дж. Гилфорд). Античность видела в творчестве человеческое стремление к воссозданию совершенных образцов; несовершенное, хотя и богоподобное искусство; творческая способность понималась как божественная одержимость; в позднем героизме — как соревнование с богами, причем мудрость, созерцательное теоретическое познание оценивались выше экстатического творческого труда. Средние века принуждают креативного субъекта к анонимности, утверждают его ограниченность, греховность и несопоставимость с божественным творением, открывая при этом волевую природу креативного акта, создающего новое и в этом смысле как бы творящего из ничего. Возрождение культивирует как возвышенное, так и приземленное понимание творчества: как новаторского искусства (гуманизм) и как труда во спасение (реформация), впервые обнаруживая интерес как к авторству, так и к творческому процессу. Новое время рассматривает творчество как изобретательную комбинаторику или противопоставляет ему универсальный и общедоступный метод, логику и интеллект. Одновременно развиваются теория «креативного восприятия» (Дж. Беркли), идея «продуктивного воображения» (И. Кант, Ф. Шеллинг, романтики), согласно которым творчество — фундаментальная предпосылка познания вообще. Теории эпохи Просвещения не выходили за пределы противопоставления таланта и гения, врожденности и божественности творческих способностей, интеллекта и безумия как источников творчества (Гёте, Гегель, Шопенгауэр, Ницше). Философия жизни противопоставляет технической рациональности творческое органическое начало (А. Бергсон) или культурно-историческую деятельность (В. Дильтей). Экзистенциалистские теории трактуют креативность в терминах внутреннего переживания: как «встречу», «самоактуализацию», «предельный опыт», «готовность к новому рождению» (Э. Фромм, К. Роджерс, А. Мас- лоу). Идущие от 3. Фрейда теории глубинной психологии подчеркивают роль бессознательного в творчестве и интерпретируют его как «осуществление детской мечты», «нарциссис- тское идеалопостроение» (О. Ранк), «управление интуицией через архетипы» (К. Юнг), «результат компенсаторных проектов жизненных целей» (А. Адлер). Прагматистские и близкие к ним теории творчества отождествляют его с комбинационным изобретательством, решением ситуативных задач (Дж. Дьюи). ХАРАКТЕР ТВОРЧЕСКОГО ПРОЦЕССА. В психологических исследованиях творческого процесса большинство исследователей опирается на предложенную Г. Уоллесом в 1926 че- тырехзвенную модель: а) подготовительная стадия — формулирование задачи и начальные попытки ее решения; б) инкубация идеи — временный отказ от попыток решения и переключение на другие вопросы; в) озарение — мгновенное интуитивное проникновение в существо проблемы; г) проверка — испытание и (или) реализация решения. Все этапы творческого процесса представляют собой сложное взаимодействие сознательно отбираемых стратегий решения задачи, упорядочивания данных по интересующей исследователя проблеме и неосознаваемых установок, предпочтений, ценност-

18

ТВОРЧЕСТВО ных ориентиров, фрагментов информации. Вместе с тем первая и последняя стадии являются преимущественно осознаваемыми, вторая и третья — бессознательными. Модификации этой схемы связаны обычно с разбиением отдельных стадий на подэтапы. Ключевой момент творческого процесса — озарение, инсайт. Проблема, долгое время волновавшая исследователя и не поддававшаяся решению, вдруг видится под другим углом зрения, в результате противоречившие друг другу компоненты информации оказываются совместимыми или же обнаруживается недостающий фрагмент информации. Противоречивость и (или) неполнота проблемной ситуации снимаются, сменяясь ощущением красоты и гармоничности найденного решения. Обычно инсайт сопровождается сильными положительными эмоциями и убежденностью в том, что решение найдено, хотя зачастую в этот момент автор еще не может его не только обосновать, но даже и сформулировать. Инсайту предшествует этап инкубации идеи, когда творец (ученый, художник, композитор) на какое-то время как бы «забывает» о проблеме, занимаясь повседневными делами или решая другие задачи. Исследователи выдвигают разные объяснения плодотворности этапа инкубации: переключение усилий на другие объекты позволяет «отдохнуть» от проблемы, забыв при этом ранее использованные и неэффективные способы решения задач; сознание в это время не вмешивается в деятельность бессознательного, направляя ее в соответствии с доказавшими свою неплодотворность собственными стратегиями; значительную часть жизни занимает отдых, и уже в силу его длительности за ним следуют творческие решения. Перспективы анализа творческого процесса связаны с изучением и реконструкцией мышления человека именно на стадиях преимущественно бессознательной переработки информации. ПРИРОДА КРЕАТИВНОЙ ЛИЧНОСТИ. Одной из ключевых в понимании природы креативности является способность эффективно оперировать противоречивой информацией. Это может быть связано со спецификой организации внутреннего ментального пространства, когда противоречивые и неполные описания состояний становятся естественным компонентом картины мира. Особенности организации ассоциативных сетей и концептуальных структур креативных личностей обеспечивают увеличение размерности субъективного семантического пространства, что в свою очередь позволяет уменьшить степень огрубления информации в процессе ее категоризации и кодирования, а также использовать более сложные и разветвленные структуры для размещения новой информации. Другими творческими качествами личности являются высокая интуитивность, усмотрение более глубоких смыслов и следствий воспринятого, уверенность в себе и в то же время неудовлетворенность ситуацией, в которой субъект себя обнаруживает, открытость восприятию как внешнего, так и внутреннего мира. Креативные личности высоко мотивированы, демонстрируют значительный уровень энергии, обладают рефлексивным мышлением, от которого получают удовольствие, самостоятельны, неконформны, отличаются низким уровнем социализации. В то же время исследования не подтверждают гипотезу об исключительно сублимационной природе творческой способности, увязывании креативности с фрустрированностью. Несмотря на широко известные истории о чудачествах талантов и гениев, доказано, что невротизм и стресс снижают творческую способность вплоть до ее полного блокирования. ОСНОВНЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ. Биографический метод был предложен в рамках первых эмпирических исследований творчества (К. Ломброзо, Ф. Гальтон) и практиковался вплоть до 1950-х гг. (X. Эллис, Л. Терман, Р. Кателл). Он объединяет исследования, в которых анализируются биографии известных ученых или деятелей культуры и связанные с этим эпизоды из истории развития науки и искусства. Это могут быть как свидетельства-отчеты самих творцов, так и работы их биографов или методологов науки. В них содержится ценный эмпирический материал, погруженный в конкретно-исторический, социальный и культурный контекст (в отличие от лабораторных стратегий психометрического направления). Сторонников данного подхода часто обвиняют в субъективизме при отборе биографий и их анализе. К биографическому примыкает интроспекционистский подход, трактующий творчество как индивидуальный личностный опыт, плохо поддающийся обобщению. Основными его методами являются интервью (П. Плаут, Дж. Хадамар) и самоотчеты (Дж. Пойя, А. Пуанкаре, Г. Коуэлл). В рамках лабораторно-экспернментального (психометрического) направления проблемы творчества исследуются на основе анализа результатов выполнения тестовых заданий, позволяющих оценить степень выраженности у испытуемого качеств, которые, на взгляд исследователя, являются характеристическими для творческой способности в целом. Это могут быть как отдельно взятое качество, напр. оригинальность, беглость мышления, чувствительность к противоречивой или неполной информации, склонность к отказу от стереотипных вариантов решений и др. (И. Торренс, Дж. Гилфорд), так и некоторая их совокупность — «трехкруговая» (Дж. Рензулли) и «пентагональная» (Р. Стернберг) модели. Однако высокие показатели, продемонстрированные испытуемым в ходе выполнения тестов, не всегда свидетельствуют о его креативности. Нестандартность ответов может быть также следствием оригинальничания или аутизма. Устранить подобное несоответствие позволяет изменение логики анализа проблемы: не от заранее выделенного качества — к его измерению — и к заключению о креативности индивида, а от изначально выделяемой по определенному критерию группы креативных личностей, напр. признаваемых таковыми коллегами-экспертами, или имеющих уровень общей интеллектуальности, превышающий 140 единиц, или наиболее продвинутых в плане академической успешности и т. п. (П. Сире, Г. Цукерман) — к экспериментальному изучению и оценке существенных особенностей их восприятия и мышления (М. А. Холодная). Логико-методологическое направление объединяет работы, которые, хотя и принадлежат к разным дисциплинам (психологии, искусствоведению, эволюционной эпистемологии, философии и др.), имеют ряд общих черт: предлагаемые модели позволяют проанализировать весь спектр вопросов, связанных с проблематикой творчества; анализ характеризуется высокой степенью общности; эмпирический материал используется не столько как поясняющий, иллюстрирующий позицию автора, сколько как ее обусловливающий; теоретическая реконструкция творческого процесса направлена на выявление имманентной ему логики. Перспективные направления исследования направлены на выход за пределы отдельных теорий и конкуренции онтологических и эпистемологических, натуралистических и социокультурных, рационалистических и иррационалистических, специальных и философских интерпретаций креативности. Их

19

ТВОРЧЕСТВО отличает междисциплинарный подход, основанный на результатах экспериментальной, когнитивной психологии, психофизиологии, нейрофизиологии, социобиологии, культурной антропологии, лингвистики, истории и философии науки, искусствоведения, теории культуры. Представители эволюционно-эпистемологического подхода предпринимают попытки понять природу высокоуровневых когнитивных способностей (в т. ч. творческой) за счет реконструкции формирования и эволюции восприятия и мышления в филогенезе. Базой данных исследований служит дарвиновская парадигма, в соответствии с которой возникновение адаптивно ценного признака объясняется случайной мутацией, а его постепенное распространение в сообществе — действием естественного отбора. Поскольку, как установлено, гены задают функционирование нервной, гормональной системы человека, работу его органов чувств, они влияют и на процессы научения, и на характер тех когнитивных способностей, которые формируются у данного индивида. Однако трудности возникают как раз в анализе природы сложных высокоуровневых форм поведения и мышления, которые не имеют очевидного генетического происхождения. Для преодоления проблемы используются разного рода модельные конструкты, делающие цепь опосредовании менее жесткой (кулыурген, генно-культурная коэволюция, ментальный эпигенез и др.). В результате сторонники эволюционно-эпи- стемологического подхода предпочитают говорить о генетической обусловленности пусть и не самих качеств, но хотя бы предпочтений, в рамках развития которых могли бы появиться сложные высокоуровневые способности (в т. ч. творческая). Представители культурно-исторического подхода обращают основное внимание на взаимодействие между креативной личностью и ее окружением, из чего выводится представление об источниках творчества и характер социализации его результатов. Структуру творчества образует изобретение культурного объекта и признание его творческим результатом, что выражается терминами «креативного проекта» и «интеллектуального поля» (П. Бурдье). Принципиальную роль играют понятия «вторичного» и «первичного» текста, интерпретации и символа, компендиума и первоисточника, социализированного результата и неизреченного слова, «библиотеки» и «письменного стола», исторической традиции и маргинального автора. Традиция является не аутентичным воплощением творческого результата, но лишь контекстом действия творческого индивида. Легализация креативного продукта предполагает утрату идентичности — «рождение читателя означает смерть автора» (X. Борхес). Механизм творческого акта состоит в переходе от старого к новому и в этом смысле есть движение от бытия к небытию. Данный переход выступает как волевой акт; если интеллект имеет своим предметом то, что есть (бытие), и представляет собой его идеальное воспроизводство, то воля направлена на то, чего нет (небытие) и что впервые вызывается к жизни волевым актом. То является преодолением культурной замкнутости, выходом в иные пространства и времена культуры. Смысл и назначение творчества — увеличение объективной сферы многообразия и субъективной области непонимания. Данный подход стремится синтезировать несколько представлений о творческом процессе и креативной личности: а) творчество как диспозиционное свойство человека, предпосылка развития знания и духовного роста; б) творчество как уникальное свойство креативного субъекта; в) творчество как решение ситуативных задач (талантливое изобретение); г) творчество как создание уникальных культурных объектов (гениальное озарение); д) творчество как созерцание вечных ценностей (мудрое обобщение). На этом основано определение творчества как культурной миграции, как искусства путешествия в мире вечных ценностей в поисках уникальных объектов для решения ситуативных задач. Данный подход подчеркивает метафоричность теории творчества, отмеченную ранее Дж. Брунером и К. Роджерсом. Лит.: Батищев Г. С. Философия творчества. СПб., 1998; Бескова И. А. Как возможно творческое мышление? М, 1993; Богоявленская Д. Б. Интеллектуальная активность как проблема творчества. Ростов-на- Дону, 1983; Боно Э. де. Латеральное мышление. М., 1997; Вертгей- мер М. Продуктивное мышление. М., 1987; Дружинин В. Н. Психология общих способностей. М., 1995; Касавин И. Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб., 1998; Майданов Л. С. Процесс научного творчества. М, 1983; Пономарев Я. А. Психология творческого мышления. М., 1960; ПойаДж. Математическое открытие. М., 1976; Психология творчества. М., 1990; Пуанкаре Л. О науке. М., 1983; Междисциплинарные исследования научного творчества. М., 1995; Художественное творчество. Л., 1982; Холодная М. А. Психология интеллекта: парадоксы исследования. М.—Томск, 1997; Contemporary Approaches to Creative Thinking. N. Y, 1962; Greativity Research. International Perspective. New-Delhi, 1980; Creativity. A Discussion at the Nobel Conference. Amst.—L., 1970; Sears P. R. The German Genetic Studies of Genius, 1922—1972.— The Gifted and Talented. Chi., 1979; Sternberg R. J. The Conception of Giftedness: A Pentagonal Implicit Theory.— The Origins and Development of High Ability. Chicheste, 1993; Torrance E. P. Guiding Creative Talent. N.J., 1962; Genius and Eminence: The Social Psychology of Creativity and Exceptional, Achievement. Oxf., 1983. И. А. Бескова, И. Т. Касавин К 20 в. выявился узел основополагающих проблем творчества, вызывающих серьезные разногласия в современной философии: 1) кого следует считать субъектом творчества; 2) что представляет собой творчество: бессознательный процесс или сознательную деятельность, волевой акт, основанный на целеполагании и свободе; 3) выпадает ли творчество из русла обыденного существования и поведения людей, элитарно ли творчество или же коренится в повседневной деятельности и труде; 4) возможно ли установить иерархию видов творчества по степени их креативности, каковы критерии этого упорядочивания; 5) в чем личность находит импульсы и ресурсы творчества — в автономной субъективности или в контактах с культурой; 6) в чем состоит критерий творчества — в одной новизне или в комплексе показателей, присущих исключительно человеческой деятельности. О творчестве можно говорить при наличии творца, определяющего смысл, цели, ценностные ориентиры своих действий. Таким творцом может быть только человек — носитель духа. «Творчество природы» — метафора. Определение творчества следует связать с трудом, который отличается высокой сознательной активностью субъекта и социокультурной обусловленностью этой активности. Эти особенности выражаются в целеполагании, в волевой установке на преобразование объектов, в создании искусственной среды и в саморазвитии субъектов в процессе порождения и освоения культурных ценностей. Творчество вырастает из труда, разворачивая его креативные потенции. Поэтому творчество всеобще, будучи необходимым атрибутом человека. Способность к творчеству коренится в сущности человека, но в реальности наблюдается такое же бегство от творчества, как и от свободы. Приспособительная жизнедеятельность животных превратилась в творческую активность человека благодаря установле-

20

^ТВОРЧЕСТВО ФРАНСУА РАБЛЕ И НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РГ?нЕгСлнгд* нию надперсональных, внебиологических связей между людьми, созданию культуры как эстафеты творчества. Культура нуждается как в инновациях, так и в воспроизведении и распространении достигнутого. В любой деятельности, в каждом ее звене, в любой операции присутствуют элементы творчества и нетворчества. Компоненты творчества — оригинальные действия, ведущие к изменению реальности, к преобразованию прошлого опыта. Нетворческие элементы можно разделить на репродуктивные (повторяющиеся, устойчивые действия, направленные на сохранение и воссоздание наследия) и рутинные (закрепляющие тенденции и стереотипы шаблонов мышления, его формализмов). В репродуктивных элементах творчества можно выделить а) необходимые действия, без которых невозможно достичь творческого результата (напр., сбор материала для научных исследований), б) стереотипные алгоритмические операциональные структуры, доступные для технического замещения, которые можно передать компьютерам. В творчестве наблюдаются взаимопереходы между продуктивным и репродуктивным. Т. о., нетворческие компоненты не находятся по ту сторону творчества, они органически с ним связаны. Творчество выступает как положительная созидательная активность, культивируемая обществом во имя утверждения общечеловеческих ценностей, взращивания человеческого в человеке, роста и сбережения культуры. Критериями творческого процесса и его результата являются: 1) принципиальная новизна (с позиций культуры), 2) социальная значимость, оцениваемая как благо для человечества, 3) совершенство исполнения. Первый критерий выражает онтологию творчества (отношение творческого продукта к вещам того же класса в рамках данной культуры), второй — аксиологию творчества (место творения в системе социальных ценностей), третий — праксеологический и эстетический аспекты (степень совершенства вещи, мастерство исполнения). Критерии творчества носят относительный характер, зависят от конкретной исторической ситуации. Объявляя критерием творчества только новизну, отказывая ему в нравственном и эстетическом измерениях, можно оправдать и реабилитировать «гениев злодейства». Философия творчества не может сводить критерии творчества к морально нейтральной, безразличной к человеческим чаяниям новизне, изъятой из ценностного и нравственного контекста. Другая важная проблема современной философии творчества — порождающие факторы творчества. Оно обусловлено социальными интенциями, импульсами и ресурсами, содержащимися в культуре. Однако на первый план в творчестве выступает человеческая субъективность, инициативность личности и группы. Взаимосвязанные друг с другом творческое усилие субъекта и социальная обусловленность выступают важнейшими факторами порождения нового. Инициатива субъекта в контактах с культурой (неожиданное сближение далеких идей, выбор плодотворных подходов, традиций, преобразование результатов прошлого труда в средства создания творческих продуктов) становится предпосылкой творчества. При этом социальные детерминанты превращаются из совокупности внешних условий в способ индуцирования творчества, обеспечивая выход за рамки существующего, превращение возможностей, таящихся в культуре, в действительность. Этот прорыв в неведомое может совершить только личность, которая изобретает в импровизации продуктивные элементы действий и с их помощью порождает и вводит в мир новое, отвечающее критериям добра, красоты и истины. Условием развития человеческого мира становится согласование объективно-социальных и субъективно-личностных детерминант творчества, а их рассогласование приводит к одновременным, повторным, преждевременным и запоздалым открытиям. Т. о., творчество — это социально обусловленная целенаправленная созидательная деятельность, в которой полнее всего представлены продуктивные компоненты, присущие человеческому труду; эта деятельность направлена на порождение принципиально, качественно новых, нравственно оправданных и эстетически совершенных культурных ценностей. Творчество — процесс, благодаря которому происходит восхождение человека к высшим ступеням духовности, нравственности и свободы, развитие личности и культуры. Движущими силами творчества являются активность субъекта, преодолевающая предустановленные границы деятельности, и эвристическое стимулирование творческого процесса. Лит.: Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., 1916; Грузенберг С. О. Гений и творчество. Л., 1924; Степун Ф. А. Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Теория творчества. СПб., 1910; Художественное и научное творчество. Л., 1972; Дышлевый П. С, ЯценкоЛ. В. Регуляция творческой деятельности (философско-методический анализ). Воронеж, 1996; ЯценкоЛ. В. Способы управления творческим процессом.— В кн.: Природа научного открытия. М., 1986; Техническое творчество на исходе XX столетия. София, 1989; Творчество и свобода. Воронеж, 1994. Л. В. Яценко «ТВОРЧЕСТВО ФРАНСУА РАБЛЕ И НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РЕНЕССАНСА» (М., 1965) — монография M. M. Бахтина. Существовало несколько авторских редакций — 1940, 1949/50 (вскоре после защиты в 1946 диссертации «Рабле в истории реализма») и текст, изданный в 1965. К монографии примыкают статьи «Рабле и Гоголь (Искусство слова и народная смеховая культура)» (1940, 1970) и «Дополнения и изменения к «Рабле»» (1944). Теоретические положения книги тесно связаны с идеями Бахтина 1930-х гг., посвященными романному многоголосию, пародированию, хронотопу (статью «Формы времени и хронотопа в романе», 1937—38, автор намеревался включить в монографию). Бахтин говорил также о «раблезианском цикле», в который должны были войти статьи «К вопросам теории стиха», «К философским основам гуманитарных наук» и др., а также статья «Сатира», написанная для 10-го тома «Литературной энциклопедии». Роман Рабле рассматривается Бахтиным в контексте не только предшествующей тысячелетней и древней культуры, но и последующей европейской культуры Нового времени. Выделяются три формы народной смеховой культуры, к которым восходит роман: а) обрядово-зрелищные, б) словесно-смехо- вые, устные и письменные, в) жанры фамильярно-площадной речи. Смех, по Бахтину, миросозерцателен, он стремится объять бытийное целое и выступает в трех ипостасях: 1) праздничный, 2) универсальный, при котором смеющийся находится не вне осмеиваемого мира, как это станет характерным для сатиры Нового времени, а внутри него, 3) амбивалентный: в нем слиты ликование, приятие неминуемой смены (рождение — смерть) и насмешка, издевка, похвала и брань; карнавальная стихия подобного смеха ломает все социальные перегородки, снижает и возвышает одновременно. Научный резонанс получила концепция карнавала, гротескного родового тела, взаимосвязи и взаимопереходы «верха» и «низа», противопоставление эстетики классического канона и гротескного, «неканонического канона», готового и неза-

21

TE31J/^ вершенного бытия, а также смеха в его утверждающем, возрождающем и эвристическом смысле (в противоположность концепции А. Бергсона). Для Бахтина смех — это зона контакта, общения. Карнавальной смеховой стихии, по Бахтину, противостоит, с одной стороны, официально-серьезная культура, с другой — критико-отрицающее начало сатиры последних четырех веков европейской культуры, в которых гротеск, образы страшилищ, маски, мотивы безумия и т. п. утрачивают амбивалентный характер, претерпевая крен от солнечного бесстрашия к ночной, мрачной тональности. Из текста монографии ясно, что смех противопоставляется не всякой серьезности, а лишь угрожающей, авторитарной, догматической. Подлинная же, открытая серьезность очищается, восполняется посредством смеха, не боясь ни пародии, ни иронии, а почтительность в ней может соседствовать с веселостью. Смеховой аспект бытия, как признает Бахтин, может вступать в конфликт с христианским миросозерцанием: у Гоголя этот конфликт приобрел трагический характер. Бахтин отмечает всю сложность подобного конфликта, фиксирует исторические попытки его преодоления, «понимая, вместе с тем, утопичность надежд на его окончательное разрешение как в опыте религиозной жизни, так и в эстетическом опыте» (Собр. соч., т. 5, с. 422; комментарий И. Л. Поповой). Лит.: Собр. соч. в 7 т., т. 5. Работы 1940-х — нач. 1960-х гг. М., 1996; см. также лит. к ст. Бахтин M. M. Е. В. Волкова ТЕЗИС (лат. thesis — положение, утверждение) — 1) в широком смысле любое утверждение, предложенное для доказательства, отстаиваемое при изложении некоторой концепции или теории, или просто в споре (напр., в средневековых диспутах на ученые степени в университетах). Такое толкование термина «тезис» закрепилось и в логике, поскольку логика издавна считалась рабочим инструментом в искусстве спора (диалектике). В дедуктивных теориях, когда логические средства доказательства строго фиксированы, тезисы обычно противопоставляются постулатам и аксиомам этих теорий. При этом они представляют собой некоторую проблему для логики, решение которой состоит в поиске вывода или доказательства тезисов (на основе понятий и средств данной теории), что позволило бы перевести их из класса (обсуждаемых) гипотез в класс теорем данной теории. В этом смысле термин «тезис» нередко используется как синоним термина «теорема»; 2) в узком смысле в тех же дедуктивных теориях тезисами называют утверждения, которые, оставаясь вне рамок самой дедуктивной теории, не являясь выводимыми или доказуемыми в этих теориях (теоремами этих теорий) и не будучи строго формальными, тем не менее полезны для понимания истинной роли вполне строгих (формализуемых) понятий этих теорий. По отношению к понятию «алгоритм» таков, по-видимому, «тезис Чёрча» о совпадении класса алгоритмически вычислимых частичных числовых функций с классом всех частично рекурсивных функций или принцип нормализации Маркова («тезис Маркова»), фактически представляющий собой «вариант тезиса Чёрча, относящийся к нормальным алгорифмам» {Марков Л. А, Нагорный H. М. Теория алгорифмов. М., 1984, § 27). M. M. Новосёлов ТЕЗИС И АНТИТЕЗИС (греч. eeoic — положение, утверждение, 'осутШеотс — противоположение) — с точки зрения логики тезис — это утверждение, которое нуждается в доказательстве, антитезис — утверждение, противоположное тезису и обычно используемое в доказательстве от противного. В сущности любая теория или концепция представляют собой тезис (или систему тезисов) и совокупность доказывающих его аргументов. Поэтому иногда понятие тезиса используется как синоним понятия «теория», а иногда — в качестве некоего основополагающего принципа. Особое значение данные термины приобрели в немецкой классической философии. Если Кант, используя тезис и антитезис в знаменитых «антиномиях чистого разума» (напр., «мир имеет начало во времени», «мир не имеет начала во времени»), понимал их достаточно традиционно, то уже Фихте придал им новый смысл, развитый затем Шеллингом и Гегелем. Основное отличие состояло в том, что Кант не пытался синтезировать тезис и антитезис в новое суждение, поскольку ставил своей целью максимально заострить противоречия между ними. Напротив, Фихте, Шеллинг и Гегель строили свои философские системы на идее такого противопоставления тезиса антитезису, которое бы открывало возможность их последующего синтеза, создающего основу для нового тезиса и т. д. У того же Фихте это схематично выглядело так: «Я полагает Я», «Я полагает не-Я», «Я полагает Я и не-Я». В гегелевской диалектике понятия тезиса и антитезиса окончательно утрачивают первоначальный логический смысл (как противоположные утверждения), превращаясь в объективно существующие противоположности, через которые осуществляется развитие. Т. о., если в логике понятие «тезис» подразумевает понятия «аргумент» и «доказательство», то в диалектике каждый тезис требует наличия своей противоположности — антитезиса, а затем и синтеза с ней в процессе «отрицания отрицания». Различие в логическом и диалектическом понимании тезиса и антитезиса состоит в следующем: логический антитезис является «чистым» отрицанием тезиса и не несет никакого положительного содержания, в то время как диалектический антитезис не просто отрицает тезис, но и содержит в себе некое утверждение, которое, объединяясь с утверждением тезиса, порождает содержание объединительного суждения — синтеза. Напр., если имеется тезис: «человек — существо духовное», то его логическим антитезисом будет суждение: «человек не является существом духовным», а диалектическим: «человек — существо физическое». Согласно логическому закону исключенного третьего, если тезис истинен, то антитезис ложен, и наоборот. Согласно диалектическому закону отрицания отрицания, истиной тезиса и антитезиса является их синтез: «человек — существо духовное и физическое». Если понятие «тезис» используется во множественном числе, то оно, как правило, обозначает кратко сформулированные основные положения. О. В. Суворов «ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ» - набросок исходных положений философии марксизма, сделанный К. Марксом в 1845. Его основное содержание — критика предшествующей, в особенности фейербаховской, материалистической философии, которая не постигала гносеологической, а также социальной роли общественной практики. Предшествующий материализм трактовал познание как результат воздействия внешнего мира на нашу чувственность, игнорируя действительную основу познания — воздействие людей на внешний мир, практику. Эту особенность гносеологии старого матери-

22

тт:тлар ttf iitapiiph ализма Маркс называл созерцательностью. В социально-философском плане эта созерцательность выражалась в том, что люди рассматривались материалистами как обусловленные обстоятельствами их жизни; при этом упускалось из виду, что эти обстоятельства творятся самими людьми, в их практической деятельности. Общественная жизнь является по существу практической. Важно отметить, что Маркс подчеркивал необходимость понимания практики, ее теоретического анализа, из которого следует, что практика, и только она, является действительным критерием истины. «В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1). В своей критике Л. Фейербаха Маркс указывал, что в его философии абстрактное мышление сведено к чувственному созерцанию, игнорируется чувственность как «практическая, человечески-чувственная деятельность» (там же, с. 2). Вследствие этого Фейербах «рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность». В противоположность гносеологической созерцательности материализма деятельная сторона познавательного процесса «развивалась идеализмом, но только абстрактно». Фейербах, отмечал Маркс, сводит воображаемый религиозный мир к его земной основе, не видя того, что религиозное самоотчуждение проистекает из саморазорванности, самопротиворечивости этой основы. Недостаточно поэтому сводить религию к бытию людей; необходимо ее выводить из него. Необходимо, далее, революционное преобразование этого общественного бытия, ибо только таким путем может быть преодолено религиозное удвоение мира. Фейербах рассматривает религию как отражение абстрактно понимаемой, внеисторической сущности человеческого индивида. Но такой сущности не существует, ибо «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (там же, с. 3). 11-й тезис Маркса гласит: философы лишь различным образом интерпретировали мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его. Здесь Маркс подверг осуждению не только старый материализм, но и всю предшествующую философию вообще, полагая, что она принимала существующее в обществе положение вещей как нечто данное, которое подлежит постижению именно в этом качестве. С этим выводом Маркса едва ли можно согласиться. Достаточно вспомнить выдающуюся роль французского материализма 18 в., а также значение философии Ж.-Ж. Руссо в идейной подготовке Французской революции 1789—93. Уместно отметить и то, что немецкая философия от И. Канта до Г. В. Ф. Гегеля и Фейербаха представляла собой, по справедливому замечанию Энгельса, философскую революцию в Германии, ставшую прологом к революции социально-политической. Обращает на себя внимание тот факт, что в «Тезисах о Фейербахе» отсутствует какое бы то ни было упоминание о диалектике. В тот период Маркс отрицательно относился к диалектике, о чем свидетельствует опубликованное в 1845 «Святое семейство», где заслуги Фейербаха связывались с критикой философии Гегеля и его диалектики. Не следует поэтому переоценивать значение «Тезисов о Фейербахе» в формировании диалектического материализма. Ф. Энгельс оценивал их как «первый документ, содержащий в себе гениальный зародыш нового мировоззрения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 371). Показательно, что Маркс не считал необходимым издание этих тезисов, которые были опубликованы Энгельсом лишь в 1888. Лит.: Маркс К. Тезисы о Фейербахе.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3; Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21; БаскинЮ.А. Произведение К. Маркса «Тезисы о Фейербахе». Одесса, 1958; Богуславский В. М. Тезисы Маркса о Фейербахе. М., 1961; Ойзерман Т, И. Формирование философии марксизма. М., 1962; Cornu А. Marx' Thesen uber Feuerbach. В., 1963; SchuffenhauerN. Feuerbach und der junge Marx. В., 1972. Т. И. Ойзерман ТЕИЗМ (от греч. веб; — бог) — религиозное мировоззрение, исходящее из понимания абсолютного бытия как бесконечной божественной личности, трансцендентной миру, сотворившей его в свободном акте воли и в дальнейшем распоряжающейся им (в ортодоксальном христианстве бог понимается как «триединство» трех таких личностей). Признание трансцендентности бога мыслится в теизме как источник бытия всех вещей, отличный, однако, от всех вещей (хотя в теологии католицизма, напр., постулируется «аналогия бытия» между бытием бога и бытием вещей). В этом теизм противостоит как мистике тождества бога и мира, так и пантеистической концепции эманации, т. е. природно-необходимого «истечения» мира из полноты божества. Признание продолжающейся сознательной активности бога в мире отделяет теизм от деизма — отсюда характерные для теизма представления о божественном провидении и чуде. В наиболее чистом виде теизм развивался в рамках трех генетически связанных религий — иудаизма, христианства и ислама. Термин впервые употреблен английским философом Р. Кедвортом. С. С. Аверинцев ТЕЙХМЮЛЛЕР (Teichmuller) Густав (19 ноября 1832, Бра- уншвейг — 22 мая 1888, Дерпт, ныне Тарту) — философ-персоналист. Философские взгляды Тейхмюллера сложились под определяющим влиянием Лейбница, Г. Лотце и Гербарта. В целом учение представляет собой своеобразный вариант христианского персонализма, противостоящий как позитивизму и эволюционизму, так и платонизму. По Тейхмюллеру, сущность бытия — личное «субстанциальное Я», открывающееся в самосознании, но действующее и бессознательно. С позиций объективной телеологии выступал против дарвинизма, обвиняя его в абсолютизации случайности и непрерывности. Значительная часть его работ посвящена истории философских понятий. Оказал влияние на Ф. Ницше, Р. Эйкена, в России — на А. А. Козлова, Е. А. Боброва и др: Соч.: Die Religiorisphilosophie. Breslau, 1886; Studien zur Geschichte der Begriffe. Hildesheim, 1966; Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, Bd 1—3. Hildesheim, 1965; в рус. пер.: Дарвинизм и философия. Юрьев, 1894; Бессмертие души. Философские исследования. Юрьев, 1895. Лит.: Козлов А. Г. Тейхмюллер.— «Вопросы философии и психологии», 1894, кн. 24—25; Szylkarski W. Teichmullers philosophische Entwicklungsgang. Kaunas, 1938. ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1 мая 1881, замок Сарсена, близ Клермон-Феррана, Овернь — 10 апреля 1955, Нью-Йорк) — французский философ, ученый-палеонтолог и теолог. С 1899 — член Общества Иисуса (орден иезуитов), в 1911 рукоположен в священники. Профессор Католического института в Париже (1920—23). В 1923—46 жил в Китае, с 1951 — в Нью-Йорке. В Китае активно занимался исследованиями в палеонтологии и антропологии. Участвовал в экспедиции 1929, в результате которой был открыт синантроп. Его основные труды в области теологии и философии направлены на то, чтобы переосмыслить основные дог-

23

Тгт/тл п ПГ1Л Q маты католической церкви в терминах теории эволюции. Тейяр пытался убедить церковную иерархию признать эволюционные взгляды, однако отношение Ватикана к его работам было преимущественно отрицательным. Руководство Общества Иисуса запретило ему преподавать (с этим связан уход из Католического института в 1926) и публиковать труды по теологии. Тейяр несколько раз пытался добиться разрешения на публикацию книги «Феномен человека», но получал отказ. Тем не менее он до конца жизни оставался иезуитом и подчинялся всем распоряжениям ордена. Пытаясь построить новую (соответствующую, как он полагал, современной науке) теологию, Тейяр противопоставил свою доктрину принятым в католической церкви томистским взглядам, в которых он усмотрел два важных недостатка. Во- первых, все построения томизма основываются на статической рациональной схеме, которая не позволяет описать динамику творения, грехопадения и искупления (основных событий, смысл которых должна прояснить христианская теология) как взаимосвязанных и непрерывно совершающихся процессов. Процессуальное (а не событийное) описание христианской истории тем более необходимо, что оно согласуется с эволюционной теорией происхождения человека. Тот факт, что человек есть продукт эволюции органического мира, Тейяр считает достоверно установленным. Отрицать его было бы столь же неразумно, как вращение Земли. Второй недостаток традиционной теологии Тейяр видит в том, что она озабочена гл. о. положением индивида, его отношением к Богу, спасением, местом в церкви. По мнению Тейяра, человечество необходимо мыслить как коллективный субъект, как целостный организм, обладающий единым разумом. Теология должна описать спасение именно такого субъекта. Последнее возможно лишь при признании эволюции и в рамках динамического (процессуального) представления отношений Бога и мира. Принято считать, что Тейяр испытал сильное влияние А. Бергсона, с которым его сближают не только взгляды, но и стиль письма. Однако многие идеи теологии Тейяра восходят к Гегелю, поскольку и природу, и историю он видит как самораз- вертывание единого духовного первоначала. Это развертывание Тейяр описывает как эволюцию, движимую внутренней духовной энергией, порождающей материю, а затем заставляющей ее принимать все более сложные формы. Тейяр описывает три состоявшихся этапа эволюции, которые он называет «преджизнь», «жизнь» и «мысль», а также пытается прогнозировать четвертый этап, называемый «сверхжизнью». Первые три этапа — это постоянное усложнение материи, приводящее сначала к появлению жизни, а затем к возникновению разумных существ. Содержанием каждого из этих этапов является непрерывное усложнение и появление все более совершенных форм. На всех этапах развивающаяся материя всегда представляет собой единую систему, однако развитие состоит также и в постоянном росте ее консолидации. Переход к очередному этапу происходит как нарушение непрерывности, скачок в развитии. Главный смысл этого скачка — переход на более высокую ступень цельности развивающейся системы. Появление жизни означает образование гармонизированной общности живого и неживого, которую Тейяр называет биосферой. Возникновение мысли означает зарождение внутри биосферы еще сильнее консолидированной общности всех форм бытия — ноосферы. На каждом этапе действует тенденция, противоположная развитию. Появлению все более совершенных форм противодействуют непрекращающиеся деградация и распад. Для неорганического мира характерен рост энтропии, происходящий сообразно второму началу термодинамики. У живых организмов происходят постоянные мутации, ведущие к вымиранию, возникновению тупиковых ветвей эволюции и т. п. Наконец, в ноосфере действует постоянное стремление человека к обособлению, эгоистическому противопоставлению себя природе и обществу. Последнее возможно и как личный эгоизм одного человека, и как групповой эгоизм некоторого социума (нации, расы, класса и т. п.). Прогнозируемый Тейяром четвертый этап эволюции станет результатом скачкообразного перехода ноосферы в такое состояние, когда ее единство будет совершенным. Момент этого перехода Тейяр называет «точкой Омега». После него все тенденции к распаду и обособлению будут преодолены, а человечество превратится в единый разумный организм, находящийся в абсолютной гармонии с миром. В современной истории Тейяр пытается усмотреть тенденции к единению человечества, к возникновению коллективного разума и к гармонизации отношений с окружающей средой. Развернутая Тейяром картина эволюции позволяет ему дать отличную от традиционной интерпретацию догматов церкви. При рассмотрении творения, грехопадения и искупления важнейшим для христианской традиции является мотив персонального свободного акта, который должен быть понят как событие. Так, творение мира есть свободное действие Бога. Тейяр рассматривает творение как эволюцию. Грехопадение не есть для него событие; оно есть процесс, оттеняющий творение и необходимо его сопровождающий. Грех и зло являются сначала в неживой материи, а потом трансформируются сообразно этапам эволюции. Их можно рассматривать как неизбежные неудачи развития. На ноосфер- ной стадии необходимое появление таких неудачных форм называется первородным грехом. Искупление же есть уничтожение греха, т. е. окончательное преодоление тенденции к распаду. Т. о., события, являющиеся результатом свободной воли Бога и свободного выбора каждого человека, Тейяр заменяет процессом, непрерывно развивающимся сообразно имманентным законам. Он устраняет также отделенность Церкви от мира, настаивая на необходимости конечного слияния «града земного» и «града Божия». В целом его взгляды были отвергнуты церковной иерархией. Однако после посмертной публикации его основных трудов они дали толчок дискуссиям среди богословов и в последующем привели к некоторым изменениям в католической теологии. С другой стороны, концепция Тейяра близка к эволюционистским представлениям в философии естествознания и созвучна взглядам многих видных ученых (напр., В. К Вернадского, у которого Тейяр заимствовал термин «ноосфера»). Соч.: Oeuvres, v. 1—13. P., 1955—1976; Феномен человека. M., 1987; Божественная Среда. М., 1992. Г. Б. Гутнер ТЕКТОЛОГИЯ, или Всеобщая организационная наука, — учение, разработанное А. А. Богдановым (Тектология. Всеобщая организационная наука, кн. 1—2. М., 1989). В переводе с греческого «тектология» означает «учение о строительстве». По Богданову, тектология по мере своего развития сделает «излишней» философию. Философские идеи и схемы для нее — предмет исследования, как всякие иные организационные формы опыта. Тектология — это «всеобщая естественная на- ТЕЛО ука». Всякая человеческая деятельность является организующей или дезорганизующей. Любой тип деятельности — технический, общественный, познавательный и т. д. — Богданов рассматривает как «материал организационного опыта», который необходимо «исследовать с организационной точки зрения» (кн. 1, т. 1, с. 69). Познание — особый случай организационной практики, «координирование особого типа комплексов». Тектология чужда всякой морали, как и ее «ближайшая родственница» — математика. В рамках тектологии Богданов разработал «организационную диалектику» (кн. 2, т. 3, гл. 9), содержащую «организационную триаду», поскольку «старая диалектика» (Гегеля и Маркса) «еще недостаточно динамична и в своем голом формализме оставляет невыясненной общую механику развития, разве лишь минимально ее намечая» (кн. 2, т. 2, с. 269). В. В. Ванчугов ТЕЛЕЗИО (Telesio) Бернардино (1509, Козенца — 2 октября 1588, там же) — итальянский философ эпохи Возрождения. Окончил Падуанский университет, в 1535 получил степень доктора философии. В Неаполе организовал академию, общество ученых, стремившихся к опытному изучению природы (Academia Telesiana, или Consentina). По распоряжению церковных властей академия была закрыта. Телезио вернулся в Козенцу, где оставался до конца своих дней. Главный его труд — «О природе вещей согласно ее собственным началам» (De rerum natura juxta propria principia) (первый вариант — 1565, окончательный — 1586, в 9 книгах). Телезио отстаивал опытный метод познания природы, заключающийся в постижении подлинных свойств вещей, исходя из чувственных восприятий и ощущений. Источник движения в природе — две великие стихии — тепло и холод, ведущие непрестанную борьбу за обладание материей, которая характеризуется им как вечная, качественно однородная пассивная масса; она неподвижна, невидима, темна и «как бы мертва». Материя придает вещам телесную массу, тепло и холод — свойства и форму. Тепло сконцентрировано в Солнце, господствует в небе, земля пребывает во власти холода. Признавая, что мир создан Богом, Телезио ограничивал его деятельность актом творения, во время которого природа получила все необходимое для самостоятельного существования. Сознание и психическую деятельность живых существ Телезио связывал с наличием в самой природе «жизненного духа» (у человека он отличается лишь большей теплотой и благородством) — особого, тонкого вещества, сосредоточенного в мозгу и по нервной системе распространяющегося по всему организму. Благодаря ощущениям дух воспринимает внешние воздействия, способен их запоминать, передавать и обобщать, на этом основывается опыт — критерий истины и фундамент всех наук. Убежденный сенсуалист, Телезио считал чувственное восприятие более совершенным, нежели мышление. Основой этики считал стремление всего сущего к самосохранению. Телезио признавал существование у человека бессмертной души, «вдунутой» непосредственно Богом, но считал, что божественная душа не может стать предметом научного исследования. Учение Телезио получило широкое распространение в его время, оказав большое влияние на развитие натурфилософии и опытного естествознания (особенно на Кампанеллу, а также Дж. Бруно, Ф. Бэкона, Декарта). Вместе с тем воззрения Телезио вызвали негативную реакцию защитников схоластики; его философский труд был включен в индекс запрещенных книг. Соч.: De rerum natura juxta propria principia. Testo, traduzione e note a cura di L. De Franco. 3 vol. Cosenza—Firenze, 1965—76; Varii di natu- ralibus rebus libelli. Prima edizione integrale. Testo critico di L. De Franco. Firenze, 1981. Лит.: ГорфункельА. X. Материализм и богословие в философии Бернардино Телезио.— В кн.: Итальянское Возрождение. Л., 1966; Он же. Философия эпохи Возрождения. М., 1980, с. 233—248; Firpo L. Filosofia italiana e controriforma. Torino, 1951, p. 38—55; SaitaG. Il pensiero italiano nel' Umanesimo e nel Rinascimento. Bologna, vol. 3, 1951, p. 1-77. Л. С. Чиколини ТЕЛЕОЛОГИЯ — см. Целесообразность. ТЕЛО — понятие философского дискурса, характеризующее 1) физически ограниченную часть вещественной материи, устойчивый комплекс качеств, сил и энергий, 2) живой организм в его соотнесенности или сопряженности с душой. Уже в античной философии проведено различие между oapC и стюца, между физическим телом и одушевленным телом. 1) В физике, понимаемой как наука о естественных, природных телах вплоть до сер. 19 в., когда на передний план выдвинулось изучение природных процессов, были развиты наряду с механистическим динамический и энергетический подходы. Античный атомизм (Демокрит и др.) рассматривал тело как совокупность атомов, существующих в пустоте. Аристотель, развернув биолого-организмическое понимание природы, рассматривал тела как сущности (Мет., VII 2, 1028 МО), состоящие из частей и из четырех элементов. Все естественные тела состоят из субстанции и формы. Одни из них наделены жизнью, другие — нет (О душе, II1,412 а 10—15). «Тело есть то, что имеет протяжение во все стороны» (Физ., III 5, 204 Ь20) и «делимо во всех измерениях» (О небе, 11, 268 а5). Стоики определяли тело как «то, что производит действие» (Диог. Лаэрт. VII56), обладает тремя измерениями (там же, 135) и границами (там же, 150). Сенека считал и душу телом, поскольку «что действует, то телесно» (Письма к Луцилию, 106, 4). Эпикур считал, что все телесно, тела состоят из смешения атомов, а существование тел доказывается восприятием (Диог. Лаэрт. X, 39). Для Плотина тела, будучи формой материи, возникают благодаря эманации сверхчувственного, интеллигибельного Единого, или Ума. Средневековая философия, исходя из идеи творения мира Богом, рассматривала природные тела как воплощение божественного замысла, как соединение формы и материи. Разделив чувственные и интеллигибельные тела, схоласты считали природные тела результатом грехопадения, а интеллигибельные тела — созданием души. В философии Нового времени различение чувственных и интеллигибельных тел заместилось противопоставлением естественных и искусственных тел. В метафизике 16—17 вв. акцент делался на субстанциальности тел, их независимом существовании, на таких их качествах, как непроницаемость, протяженность и т. д. Тело рассматривается как обладающее протяжением и существующее само по себе, независимо от нашего сознания (Гоббс Т. О теле.— Избр. произведения, т. 1. М, 1964, с. 134). Среди искусственных тел особого внимания заслуживает политическое тело, или государство. Естественная философия исследует последствия свойств естественных тел — количество и движение (Левиафан, I, 9). Декарт отождествил естественные тела с res extensa, т. е. с материальными вещами, обладающими протяженностью и движением (Первоначала философии, II 1, 4). Протяжение составляет природу и тела, и пространства (там же, 11). В отве-

25

ТЕЛО тах на возражения на «Метафизические размышления» Декарт так определял тело: «Под телом я разумел все то, что может иметь некие очертания, занимать определенное место, заполнять пространство т. о., чтобы из данного пространства было исключено любое другое тело, а также может восприниматься чувствами и передвигаться, если на него воздействует другое соприкасающееся с ним тело» {Декарт Р. Соч., т. 2. М., 1994, с. 354). Тела воспринимаются только интеллектом (там же, с. 28). Спиноза определял тело как «модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa)» (Этика, II, опр. 1). Подчеркнув единство тела и души, Спиноза связал понятие тела со способом анализа субстанции под атрибутом протяжения, а понятие души — под атрибутом мышления (там же, III, теор. 2). Локк, критикуя противопоставление материи и тела, определял тело как субстанцию плотную, протяженную, с определенной формой {Локк Д. Соч., т. 1. М., 1985, с. 556). Лейбниц развертывает динамическое понимание природных тел как агрегатов простых субстанций и действующих сил. Стремление понять естественные тела независимо от познающего субъекта постепенно замещается осознанием того, что само вычленение естественного тела связано и предполагает определенные познавательные способности — опытное восприятие, интеллект. Беркли отрицал то, что природным телам присуще движение, отождествлял тела с непроницаемостью, протяженностью и формой и полагал, что «ни единичные ощущаемые тела, ни что-либо подобное им не могут существовать вне духа», что «лишь действием духа образуется все то многообразие тел, которое составляет видимый мир» {Беркли Д. Соч. М., 1978, с. 192). Необходимо отбросить понятие субстанции и понять тела как «соединение чувственных качеств или идей» (там же, с. 214). Для Юма тело есть не что иное, как связка идей нескольких раздельных чувственных качеств, которая образуется нашим умом {Юм Д. Соч., т. 1. М., 1965, с. 331). Конди- льяк определял тело как «совокупность качеств, которые вы осязаете, видите и т. д., когда предмет имеется налицо» {Кон- дильяк Э. Соч., т. 2. М., 1982, с. 397). Если в докритический период Кант рассматривал естественные тела как предмет естествознания, то в критический период он связывает с представлением о теле лишь выражение проявления чего-то во внешнем чувстве и «способ действия этого чего-то на нас» {Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 93). Тело трактуется им не как вещь сама по себе, а как соотнесенное с определенными познавательными способностями — априорными формами чувственности и рассудка. Все суждения о телах, об их протяженности, тяжести и т. п. являются суждениями опыта и тем самым не аналитическими, а синтетическими. Они предполагают деятельность синтеза, которая осуществляется благодаря априорным формам пространства и времени и категориям рассудка: «тела и движения существуют не как нечто находящееся вне нас, а только как представления в нас» (там же, с. 333). Гегель в «Философии природы» развертывает понимание природного тела от его начальных форм в механике, где оно связывается с массой, инерцией, движением, пространством и временем {Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 2. М., 1975, с. 263) до механики небесных тел, затем к физике, в которой материя начинает индивидуализироваться — от всеобщих форм (свет, стихии) через особенные формы (сцепление, звук, теплота) к тотальной индивидуальности (магнетизм, электричество, химический процесс) и, наконец, к органической физике, где предметом исследования становятся процессы — геологические, морфологические, физиологические, жизневоспроизводящие и др. Одной из особенностей натурфилософского понимания естественного тела является то, что оно не может элиминировать отношение физических тел к чувственности человека в отличие от естествознания, которое стремится исследовать природу так, как она существует сама по себе. Натурфилософия, по Гегелю, фиксирует соотнесенность естественных тел с субъектом, с определенным теоретическим и практическим отношением, выявляет соответствующие формы субъективности, получающие в естествознании натуралистически-онтологическую форму. Восхождение от абстрактного к конкретному предстает у Гегеля не просто как развитие форм теоретического и практического постижения природы как системы естественных тел, но и как способ развертывания духа в природе, который получает свою превращенную форму в ступенях развертывания естественных тел, а наиболее адекватную форму—в душе и духе человека. В противовес гегельянству А. Шопенгауэр рассматривал естественные тела как объективацию воли. В философии конца 19 — нач. 20 в. естественное тело рассматривалось как содержание опыта, которое определяется закономерной связью чувственного и мыслимого, где логически-мыслимое играет решающую генетико-конструктивную роль (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер, Г. Риккерт). Другая линия представлена в имманентной философии, в которой тело рассматривалось как содержание возможных и действительных восприятий (Клиффорд, О. Вейнигер), или как комплекс ощущений (Э. Мах, Р. Авенариус, Петцольд), или как мыслительный символ для комплекса нейтральных элементов, предстающих и как тело, и как ощущение. В энергетизме В. Оствальда естественные тела мыслились как пространственное упорядочивание энергии. То различение между естественными телами и предметностью, которое связано с именами А. Мейнонга, Ф. Брентано, позволило в феноменологии Гуссерля понять пространственное, временное, субстанциально- каузальное тело, или вещь, как единство, конституируемое «на ступени опытно постигающего созерцания» {Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, кн. 1. М., 1999, с. 325). Если при натуралистической установке, созерцая естественное тело и его движения, наш взгляд направлен «на тождественное, на X смысла», то при феноменологической установке выявляются «вещные схемы», которые по-разному конституируют вещь в сознании, — сенсуальные схемы определяют перцептивное конструирование вещи, субстанциально-каузальное определение вещи связано с одним постигающим в опыте субъектом, интерсубъективно-тождественная вещь сопряжена с взаимосогласием множества субъектов (там же, с. 324—325). Иными словами, тело определяется уже не из перспективы естественного взгляда, а из механизмов (схем) конституирования устойчивых структур сознания. Тем самым в основу определения естественного тела был положен анализ актов ощущений, восприятий, мысли, воображения и имманентного им содержания (ноэсис и ноэма). В 19—20 вв. философия обратилась к осмыслению методов исследования процессов, отодвинув на периферию анализ естественных тел. 2) Тело, понятое как выражение души, не тождественно телу как системе физико-химических элементов, сил и процессов, а образует целостность сенсорно-моторных действий, переживаний, чувств, волевых устремлений, мыслительных актов. Соотношение тела и души интерпретируется либо дуалисти-

26

ТЕЛО чески, когда они составляют две принципиально различные субстанции, либо монистически, когда они составляют два разных способа существования и проявления одной субстанции, которая может быть понята спиритуалистически (тело тождественно душе) или материалистически (душа—функция тела). Античная философия подчеркивала решающее значение души как начала, вдохновляющего тело и приводящего его в движение. Фалес приписывал душу даже неодушевленным телам (Диог. Лаэрт. 11,24). Согласно Платону, душа бессмертна, поддерживает и несет на себе природу всякого тела, являясь причиной и носительницей жизни (Кратил 400Ь). Душа состоит из трех частей — разумной, страстной и вож- делительной, причем каждая из них сопрягается с определенной частью тела (Диог. Лаэрт. III, 67—68). Для Аристотеля душа бестелесна и является энтелехией природного тела, устроенного целесообразно. Тело рассматривается им как осуществление потенций души (De part. an. 1,5 645 Ы4).Стоики называли тело темницей души, в которой выделяли восемь частей — пять чувств, речь, мысль и порождающую часть (Диог. Лаэрт. VII, 110). Душа телесна (там же, 157).Существо- вание эфирного тела допускали Порфирий, Ямвлих, Сириан, Присциан. Плотин обсуждает вопрос о том, как связаны тело и душа — то ли они смешаны друг с другом, то ли они слиты, то ли душа есть отделимая от тела форма (Энн. 1,4), проводя резкое различие между тем, что есть телесное, и тем, что не нуждается в теле. Если античная мысль подчеркивала телесность души и была пронизана телесно-вещественными интуициями и аналогиями, то христианская мысль обратила внимание на одухотворенность плоти. В противовес гностицизму (Валентин и др.), для которого тело и душа принципиально различные субстанции, а обретение душой тела — следствие грехопадения, христианская мысль гораздо более позитивно относилась к плоти (соме) как самостоятельной онтологической, обладающей душевно-духовными характеристиками реальности. В Новом Завете говорится о душевном и духовном теле (2 Кор. 5,1; 1 Кор. 15, 44; Рим. 8, 21). С телом как плотью связаны в христианстве представления не только об обособленности существования и отношении родства («плоть от плоти»), но и о специфичности личностного бытия человека, для которого плоть оказывается способом выработки духом самого себя в своих жизненных функциях. Споры о том, как понимать, что человек создан Богом по своему образу и подобию, означали, что христианские мыслители далеки от принижения и поношения человеческой плоти как обители греха и т. д. Полемика с гностиками, которую вели Ириней, Тертуллиан, Августин, выявила принципиальное, гораздо более позитивное отношение к человеческому телу, которое имеет духовную природу. Тело и душа, согласно схоластам (от Боэция до Фомы Аквинского), составляют единство, где душа — субстанциальная форма тела, а тело оживотворяется благодаря тому, что душа обладает субсис- тентным характером, т. е. является самостоятельной субстанцией. Ряд схоластов допускали существование интеллигибельного тела (напр., Иоанн Скот), созданного душой. Эта идея была воспринята и продолжена мыслителями Возрождения, которые, возрождая магию, говорили о возможности существования астрального тела, незримого тела, духовного тела (Парацельс, Агриппа Неттесхеймский). Исследование человеческого тела в анатомии и медицине 16—17 вв., интерес к изображению человеческого тела в живописи Возрождения задали совершенно иную перспективу и в понимании человеческого тела. Возрождение было связано с культом чувственности и телесности человека, с трактовкой человеческого тела как микрокосма, выражающего собой весь макрокосм. Философия Нового времени, делая акцент на исследовании материальных тел, рассматривала человеческое тело как машину. Дуализм Декарта, противопоставившего res extensa и res cogitans, протяженное и мыслящее тело, привел к трактовке человеческого тела как часового автомата, как машины (Декарт Р. Соч., т. 1. М., 1989, с. 345, 484). Для Спинозы тело и душа — два способа существования одной и той же субстанции. Лейбниц, проводивший различие между математическими и физическими телами, считал, что тело состоит из множества монад. В живых телах, или божественных машинах, есть «господствующая энтелехия, которая в животном есть душа» (Монадология, § 70). Между монадами существует предустановленная гармония. Для немецких романтиков тело есть символ души, природа — символическое выражение душевно-духовных процессов, осознание которых является задачей трансцендентального идеализма (Новалис, Шеллинг, Окен, Г. Стеффенс, К. Г. Ка- рус). Организмические аналогии нашли свое воплощение не только в натурфилософии романтиков (Г. Г. Шуберт, Шеллинг), но и в их философии искусства. Гегель рассматривал человеческое тело как органическую целостность. В теле непосредственного единичного существа получает существование идея, что обрекает ее на зависимость от внешних сил природы и социальных условий: «дух воплощает себя в теле» (Гегель. Эстетика, т. 1. М., 1968, с. 176), причем в наиболее адекватной форме — в человеческом теле. В античном искусстве нашла свое воплощение духовная индивидуальность как нечто телесное, как прекрасный телесный облик. Дух, понимаемый Гегелем как система расчлененных понятий, воплощается в человеческом теле, придавая живому организму определенность природного бытия и одновременно устремленность к восхождению к конкретности определений. В противовес панлогизму Гегеля Шопенгауэр рассматривал человеческое тело как выражение воли (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, § 18, 20). К. Маркс впервые обратил внимание на то, что природа превращена в человеческой культуре в неорганическое тело общественного производства, расширив понимание тела до телесности социальных амплифика- торов, воплощающих в себе различные способности человека (мышление, волю и др.). В европейской философии 2-й пол. 19 — нач. 20 в. тело рассматривалось либо как символическая репрезентация внутрен- недушевных процессов и Я (от Ф. Бенеке, Г. Тейхмюллера до Э. Кассирера), как воплощение энтелехии (от Г. Лассона до Г. Дриша), либо как инструмент действия, система моторных навыков и диспозиций действия, где тело репрезентирует настоящее, а дух — господство над временем (А. Бергсон), либо как сексуальное либидо, оказывающееся источником психических травм (3. Фрейд). Новый поворот в отношении к телу был намечен Ф. Ницше, который в противовес всем «презирающим тело» провозгласил: «Я не следую вашим путем, вы, презирающие тело! Для меня вы не мост, ведущий к сверхчеловеку» (Так говорил За- ратустра. М., 1990, с. 31). Реальный поворот в осмыслении значимости тела в восприятии мира, пространства, времени и в трактовке тела связан с феноменологией Э. Гуссерля и феноменологией восприятия М. Мерло-Понти. Для Гуссерля тело является не только способом бытия-в-мире, но и формой опытного отношения сознания, которое позволяет дос-

27

ТЕЛО тичь понимания своего места в пространственно-временном континууме природы. Эти особенности естественной установки при определении тела должны быть вынесены за скобку с помощью феноменологической редукции, которая позволяет понять тело как способ конституирования различных уровней региональной онтологии. Феноменология обратила внимание на роль восприятия собственного тела в генезисе всех душевно-духовных способностей человека, в формировании понятий пространства и времени, объекта и субъекта. Перцептивное восприятие собственного тела оказывается исходной точкой рассмотрения мира. Так, Мерло-Понти подчеркивал, что организация нашего тела как объекта является решающим моментом в генезисе объективного мира, в консти- туировании объекта (Феноменология восприятия. СПб., 1999, с. 106—107). «Тело — это объект, который меня не покидает... Если объект — это некая неизменная структура, то он является таковым не вопреки изменению перспектив, но в самом этом изменении, или через него» (там же, с. 128). Подчеркнув значимость перспектив для осознания собственного тела, он отметил, что «внешние объекты я наблюдаю с помощью тела», а «свое тело я сам не наблюдаю» (там же, с. 129) и тело создает тем самым перцептивное поле, где господствует мое тело. Мерло-Понти вводит понятие телесной схемы как формы осознания положения моего тела в интерсенсорном поле, которая оказывается решающей для определения пространства и всего мира (там же, с. 142, 196). Проводя различие между телом как половым бытием и как вьфажением и речью, он сравнивает место тела в мире с местом сердца в организме: «Оно постоянно поддерживает жизнь в видимом нами спектакле, оно его одушевляет и питает изнутри, составляет вместе с миром единую систему» (там же, с. 261). Современный постмодернизм (М. Фуко, Ж. Л. Нанси, Ж. Деррида и др.), выдвинув программу деперсонализации субъекта, обратил внимание на сопряженность чувственности и мысли, на телесность сознания, которая не позволяет использовать оппозицию «внешнее—внутреннее» и апеллирует к аффективным сторонам человеческого бытия, прежде всего к сексуальности и негативным аффектам (садомазохизму, жестокости и др.). При этом постмодернисты, особенно Фуко, обратили внимание на то, что социальные практики формируют определенные телесные практики и соответственно определенное понимание тела. В «Истории сексуальности» он показал роль систем надзора и наказания в формировании социального отношения к сексуальности и к телу. Эта линия, в значительной степени продолжавшая анализ М. Моссом «техники тела», т. е. того способа, каким от общества к обществу люди узнают, как использовать свое тело, была восполнена линией, обратившей внимание на биопсихические и даже тактильные способы репрезентации тела. Так, Ж. Л. Нанси отметил роль прикосновений, касаний, показа в генезисе представлений человека о собственном и чужом теле. Итак, современный постмодернизм весьма неоднороден в трактовке тела — наряду с представлениями о социальном теле, о теле без органов, весьма напоминающими эфирные тела оккультистов, большое место в нем занимают сексуальные и биопсихические аналогии и метафоры. А. П. Огурцов В различных религиозных, философских или научных системах понятие «тело» может иметь различные, не совпадающие друг с другом значения, которые обычно задаются через оппозицию к значениям таких понятий, как «дух», «ум», «разум», «душа», «сознание», «самость», «Я», «психика», «мышление», или через соотнесение с такими понятиями, как «вещь», «предмет», «объект», «плоть». Наличие в культуре этого понятия свидетельствует о состоявшейся категоризации бытия на «внешнее» и «внутреннее» — то, что открыто взгляду (явлено) в вещах и человеке, и невидимое — потустороннее, сферу идеальных сущностей и т. д. В новоевропейской культуре понятие «тело» задается ближайшим образом через идущую от Декарта оппозицию res cogitans и res согрогеа, т. е. мыслящих и телесных вещей, обладающих различной субстанциальностью. В отличие от мышления как субстанции мыслящей вещи под субстанциальностью тела начинает пониматься чистая протяженность (пространство). Каждая телесная вещь представляет собой некое пространственное образование. Эта оппозиция является общей для множества новоевропейских доктрин, исходящих как из самоочевидной предпосылки из противопоставления природы (телесных вещей) и духа (мыслящих вещей). Соответственно строится оппозиция «наук о природе» (естествознания) и «наук о духе». Познание вещей (естествознание) предполагает исследование их объективных «первичных качеств» — величины, фигуры, состава и взаимного расположения частей, их состояния покоя или характерного пространственного перемещения. «Вторичные качества» характеризуют субъективные свойства вещей — цвет, вкус, запах и все то, что так или иначе связано с состоянием ощущающего, воспринимающего, познающего субъекта. Иными словами, использование первичных качеств дает универсальное, необходимое и объективное знание о телесных вещах, а вторичных — субъективное, случайное и уникальное. В чистом виде подобное противопоставление характерно лишь для наиболее «объективной» науки — физики. Другие науки в силу специфики их предметов вынуждены так или иначе привлекать и вторичные качества. Напр., в медицинской семиотике (науке о симптомах) цвет, звук и запах выступали в качестве «физикальных» объективных характеристик в отличие от субъективных жалоб больного. Однако и здесь базисное значение имело понятие тела как некоторой пространственной фигуры. Не случайно, что в новоевропейской медицине анатомия является фундаментальной дисциплиной, а умение рисовать — неотъемлемым навыком медика- теоретика, ставшим неуместным лишь во 2-й пол. 20 в. с развитием современной фотографии. Новоевропейское противопоставление res cogitans и res согрогеа является условием медицинской практики, поскольку на нем строится различение между страданием, обусловленным «грехом» (предмет заботы священника), и страданием, имеющим телесное происхождение (предмет заботы врача). Для гуманитарных дисциплин, предпосылочно ориентированных на категории всеобщего (представленные в «духе», «разуме», «сознании» и т. д.), характерна тенденция использовать понятие «тело» как уникализирующий и маргинализи- рующий принцип. Постмодернизм доводит эту тенденцию до пределов, рассматривая тело как сферу «трансгрессии». В феноменологии Гуссерля понятие «мое живое тело» играет ключевую роль для конституции мира внеположных друг другу объектов и входит в него как «центральное звено». Ж.-П.Сартр и М. Понти акцентируют внимание на базисном различии между непосредственно нерефлексивно и пререфлексивно данным мне «живым телом» и объективным физическим телом. Живое тело определяет человеческое «бытие-в-мире» через телесную интенциональность, контекстуальную теле-

28

«ТЕЛЬ КЕЛЬ» сную организацию и активность перцепции, первичные пре- рефлексивные значения, телесное «знание» и телесное «сознание». Последнее идентифицируется не как «я мыслю», но как «я могу». Присутствие в современной культуре традиции, отождествляющей мышление с непричастным изменению бытием, обусловило неразрывную связь идей тела и смерти. Человек смертен, поскольку телесен. Причем смерть тела парадоксальным образом оказывается путем к истине или аутентичному присутствию человека либо в качестве всеобщего, освобожденного от связи со случайной единичностью (Гегель), либо в качестве медицинской аутопсии трупов, открывающей истину жизни, либо в качестве уникального «мига», противопоставленного неподлинной всеобщности жизни (Батай). Лит.: Телесность человека: междисциплинарные исследования. М., 1991; Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности. Ижевск, 1993; Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., I994; Подорога В. Феноменология тела. М, 1995; НансиЖ.-Л. Corpus. M., \999,ZanerR M. The Problem of Embodiment: Some Contributions to a Phenomenology of the Body. The Hague, 1964; The Philosophy of the Prody, ed. By S. T. Spicer. Chi., 1970; Phenomenology and the Body. Dordrecht, 1983; The Anthropology of the Body. L., 1977; Leiblichkeit, Paderborn, 1985. П. Д. Тищенко ТЕЛО-БЕЗ-ОРГАНОВ (франц. corps sans organes) — термин впервые появляется у французского поэта А. Арго, близкого к сюрреализму и развивавшего идеи нового театра: человеческое тело (актерское прежде всего) должно выражать себя в движениях, которые не были бы предопределены организацией органов, были бы не органичными и органоподоб- ными, а творимыми: «Все, что мы делаем, происходит само по себе, без помощи какого-либо органа, всякий орган — паразит...» Тело-без-органов является прежде всего аналогом тел движения: протоплазматическая субстанция (В. Райх, С. Эйзенштейн), космическая плоть (Д. Лоуренс), гротескная телесность (М. Бахтин), танцующее тело (Ф. Ницше, П. Валери), тело эвритмическое или эфирное (Р. Штейнер, А. Белый, М. Чехов). Сильная эмоциогенная ситуация, шок или подъем чувств создают движение, которое направляется «против организма» и нашего Я-чувства (чувства психосоматической и осознаваемой идентичности). «Сильная эмоциогенная ситуация является, если можно так выразиться, агрессией против организма. Мобилизация энергетических ресурсов организма в этом случае столь велика, что исключает возможность их использования в адаптивно-приспособительных реакциях; возбуждение приводит к «биологическому травматизму», характеризующемуся, в частности, нарушением функционирования органов, иннервируемых симпатической и парасимпатической системой» (П. Фресс, Ж. Пиаже). В сущности этот вид тела — тело-без-органов — может быть приравнен к «первичной материи» становления, энергии (таковы тела «чистой страсти»: тела экстатические, сомнамбулические, шизо-тела, тела световые, ритмические — танцующие, сновидные и т. п.). Его «субъективным» аналогом является состояние, которое испытывает танцор, достигший в движении чувства ритмической полноты собственного тела (то, что Р. Арнхейм назвал «кинестетической амебой»). Понятие тела-без-органов вводится в современную философскую мысль Ж. Делёзом и Ф. Гваштари в таких работах, как «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» (Anti-?dipe, 1972), «Кафка» (Kafka. Pour une litterature mineure, 1975), «Ризома» (Rhizome, 1976), «Тысяча поверхностей» (Mille plateaux, 1980). Тело-без-органов — это не тело-объект, если оно и существует, то по другую сторону от общепринятого представления о телесной реальности, вне собственного образа и телесной схемы (пространственно-временных и топологических координат), вне анатомии и психосоматического единства. Введение техники картографического описания преобразует первоначальные наброски понятия тела-без-органов, которые мы находим в текстах А. Арто: оно теряет антропоморфный характер репрезентации, размещается в поле действия интенсивных величин, или аффектов. Тело живет посредством интенсивных состояний, аффектов, в них оно проявляется. Определенному качеству, степени интенсивности соответствует определенное экстенсивное движение «элементов» тел: то быстрое, то медленное, то мгновенное, сверхбыстрое, то сверхмедленное. Индивидуальная форма тела распадается на конфигурации (планы) широты (длительность интенсивности — повышение/понижение) и долготы (спинозистские различия тел по их медленности и быстроте, покою и движению). Неуместно представление о теле-без-органов как об имеющем «место» во времени и пространстве: оно абстрактно, ибо является принципом сцепления в одной уникальной карте гетерогенных и всегда микроскопических элементов («частичных объектов») становящейся «материи». Лит.: Арто А. Театр и его двойник. М., 1993; Райх В. Функция оргазма. Основные сексуально-экономические проблемы биологической энергии. СПб.—М., 1998; Фресс П., Пиаже Ж. Экспериментальная психология. М., 1975; ДелёзЖ. Логика смысла, Фуко M. Theatrum Philosophicum. M.—Екатеринбург, 1998; ДелёзЖ. Что такое философия? СПб., 1998. В. А. Подорога ТЕЛОС-CM.Zfefb. «ТЕЛЬ КЕЛЬ» (Tel Quel) — журнал, оказавший значительное влияние на развитие литературоведческой и философской мысли 2-й пол. 20 в., прежде всего во Франции. Основан в 1960 в Париже, просуществовал до начала 1980-х гг. Одним из инициаторов издания был Р. Барт. В круг «Тель Кель» входили Ф. Соллерс, Ю. Кристева, М. Плене, Ц. Тодоров, Ж. Женетт, Ж. Л. Бодри, Ж. Тибодо и др. В числе общих принципов, на которые опирались авторы журнала, — семи- отизация проекта политической семиологии Барта, активное подключение проблематики «большой политики», признание примата литературной практики над любой рефлексией по поводу литературы. Участники проекта стремились, во-первых, к созданию общей теории знаковых систем; во-вторых, к формализации семиотических систем с точки зрения коммуникации, точнее, к выделению внутри проблематики коммуникации зоны производства смысла; в-третьих, к прямой политизации письма. Практическое приравнивание текстуального письма к «реальной истории» приводит авторов «Тель Кель», несмотря на их субъективную революционность и апелляцию к классикам марксизма, к растворению истории в семантике. В их трактовке любая политика в принципе про- изводна от языковой политики, история приобретает статус метафоры текстуального письма (при этом остается неясным, какими независимыми социальными механизмами производится само письмо, что делает его возможным и необходимым одновременно). «Дурной», линейной историей оказывается та, которая вызывает к жизни «теологические категории» смысла, субъекта и истины, а подлинной — та, которая производит т. н. «тексты-пределы», воспринимаемые как совершенные аналоги социальной революции. Тем самым признается невозможность языка, который создавал бы дистанцию по

29

TEMA отношению к текстуальному письму и сообщал последнему историческое измерение. Лит.: Theorie d'ensemble. P., 1968. M. К. Рыклин ТЕМА (в философии и истории науки) — термин, введенный Дж. Холтоном в качестве ключевого понятия тематического анализа. Термин «тема» используется Холтоном в трех различных аспектах: тематических понятиях, гипотезах и методологиях. Холтон не дает развернутого и достаточно концептуального разъяснения понятия темы, и большинство из тем он определяет индуктивно — через перечисление оппозиций (дублетов), таких, как эволюция и регресс, редукционизм и холизм, атомизм и концептуализм. Темы представляют собой неявные, т. е. скрытые, предпосылки или, точнее, эвристические правила, определяющие постановку вопроса, программу исследований, способ решения фундаментальных проблем, основу индивидуальных предпочтений, отдаваемых ученым той или иной гипотезе, проблеме и т. д. Сильное влияние, оказываемое определенными темами на ученого, позволяет объяснить приверженность ученого к определенной точке зрения, которая может в значительной мере расходиться с общепринятыми учениями и эмпирическими данными. Тематические компоненты, используемые в науке, в значительной степени являются имплицитными. Их присутствие наиболее заметно лишь в периоды созревания науки, когда еще не выработана сложная иерархическая структура из гипотез, ведущих от фактов к предельным тематическим обобщениям. Холтон отмечает, что его отношение к проблеме идентификации тематических элементов в чем-то аналогично подходам фольклориста или антрополога, выявляющих в эпических преданиях глубинные тематические структуры и повторы. В целом тематические структуры мьппления практически не изменяются во времени и пространстве, а всего их можно насчитать, как полагает Холтон, не более сотни. Появление же новой темы —- событие крайне редкое. Большая часть тем уходит своими корнями в глубокую древность и постоянно воспроизводится в периоды эволюционных и революционных изменений в науке. Так, современная космогоническая теория имеет, согласно Холтону, свою порождающую модель в космологических представлениях милетцев. Проблему происхождения новых тем Холтон не считает существенной для историка науки, а поиск их истоков может завести в малоисследованную область когнитивной психологии. В. С. Черняк ТЕМАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ — способ изучения истории науки, предполагающий наличие глубинных устойчивых структур мышления (тематики), лежащих в основе научной деятельности ученых. Концепция тематического анализа предложена Дж. Холтоном в качестве дополнения к стандартному анализу науки, который ограничивается гл. о. эмпирическим и аналитическим (логико-математическим) содержанием знания. Неопозитивистский вариант стандартной гипотети- ко-дедуктивной модели научного знания сводился к выдвижению гипотетического утверждения, полученного индуктивным путем, из которого дедуктивно выводились следствия, подлежащие затем проверке. Стандартная модель построения научной теории обходит вопрос об источнике оригинальной индукции или критериях предварительного выбора, неизбежно участвующих в научных решениях. Этой цели и служит анализ, названный Холтоном тематическим; его предметом являются основополагающие предположения, или темы, определяющие постановку научной проблемы и ее решение. Темы по существу являются эвристическими познавательными установками, в соответствии с которыми принимаются или отвергаются научные гипотезы. Последние могут быть истинными или ложными, чего нельзя сказать о тематических предпосылках, которые не обладают свойством верифицируемос- ти или фальсифицируемости. Холтон считает, что тематике принадлежит такое же законное и необходимое место в научной работе и ее понимании, как и основанному на наблюдении опыту и логическому построению. Наиболее рельефно творческая роль тематических предпосылок раскрыта Холтоном на примере модели построения научной теории, изложенной А. Эйнштейном в письме к М. Соловину (см. Эйнштейновский сборник. М., 1967, с. 26). Специфика подхода Эйнштейна состояла в том, что, отвергая индукцию, он не видел логического пути, ведущего от чувственных данных к общим принципам теории, и допускал разрыв между теорией и ее эмпирическим базисом, который заполняла интуиция ученого. В этот загадочный механизм Холтон вводит некий рациональный элемент. Условия интуитивного процесса таковы, что есть право совершить прыжок, но нет права совершить любой прыжок наугад. В этом случае тематическим установкам ученого отводится роль интеллектуального фильтра, регулирующего воображение ученого при выборе допустимых понятий и гипотез. Направляющая роль тем показана Холтоном на примере знаменитого спора Милликена и Эренхафта относительно проблемы величины заряда электрона. Мил- ликен руководствовался атомистической установкой в противоположность континуалистской установке Эренхафта, потерпевшей фиаско. В физике, полагает Холтон, для каждой теории, построенной на одной теме, найдется теория, использующая противоположную тему (антитему). Диалектический процесс борьбы между темой и ее антитемами, воплощенными в соответствующие теории, является одним из мощных стимуляторов научного творчества. Тематический анализ позволяет находить в развитии науки определенные черты постоянства или непрерывности, некоторые инвариантные структуры, которые воспроизводятся также в периоды научных революций. Основу тематического анализа составляет важная для современной культуры идея единства естественно-научного и гуманитарного знания. Холтон считает, что жалобы на разобщенность науки и других компонентов культуры являются следствием упрощенных представлений о том, что наука делается только в условиях плоскости, ограниченной гл. о. эмпирическим и аналитическим содержанием, и не включает в себя предпочтения, эстетические элементы и пр., существенные для творчества ученого или художника. В. С. Черняк ТЕМИСТИЙ — см. Фемистий. ТЕННИС (Теннис) (Tonnies) Фердинанд (26 июля 1855, Рип, близ Ольденсворта — 11 апреля 1936, Киль) — немецкий социолог. Читал лекции в университете в Киле в 1881— 1933 до отстранения от должности нацистами. Важнейшая его работа — «Общность и общество» (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887). Рассматривая общественные отношения как волевые, он подразделяет их в зависимости от выраженного в них типа воли: естественная инстинктивная воля направляет поведение человека как бы сзади, рассудочная воля предполагает возможность выбора и сознательно

30

ТЕОДИЦЕЯ поставленную цель действия. Примером первой может служить материнская любовь, примером второй — торговля. Естественная воля порождает общность (общину), рассудочная — общество. В общности господствуют инстинкты, чувство, органические отношения; в обществе — расчетливый разум, механические отношения. В ходе истории отношения первого типа все больше уступают место отношениям второго типа. Позже, во «Введении в социологию» (Einfuhrung in die Soziologie, 1931), Теннис усложнил эту типологию, совместив ее с делением на отношения «господства» и «товарищества», группы и объединения. За противопоставлением общности и общества стоит проблема перехода от феодально-патриархальных отношений (и вообще отношений личной зависимости и традиционных форм культуры) к отношениям капиталистическим. Большое значение имели многочисленные эмпирические исследования Тенниса. Он был последовательным демократом и антифашистом, открыто выступал против расизма, называя его «современным варварством». Соч.: Die Sitte. Fr./M., 1909; Marx. Leben und Lehre. Jena, 1921; Kritik der offentlichen Meinung. В., 1922; Soziologische Studien und Kritiken, Bd 1—3. Jena, 1925—29; Das Eigentum. W.—Lpz., 1926; Fortschritt und soziale Entwicklung. Geschichtsphilosphiesche Ansichten. Karlsruhe, 1926; Geist der Neuzeit. Lpz., 1935. Jlirr.: История буржуазной социологии ХГХ— нач. XX в. М., 1979, гл. 8; F. Tonnies, ed. W I. Cahnman. Leiden, 1973. ТЕОДИЦЕЯ (франц. theodicee, от греч. 0eoc — бог и oiicn — справедливость) — «оправдание бога», общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею «благого» и «разумного» божеств, управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление перед лицом темных сторон бытия. Термин введен Г. В. Лейбницем в одноименном трактате (1710). Исторические формы теодицеи целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» Бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытно- анимистических формах или в греко-римской мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того, что требуется от любого старейшины и судьи, т. е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божественного «управления» миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма теодицеи: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному — дурно. Новый вопрос: когда же наступит это «в конце концов»? Вот добрый умер в безнадежности, а злой — в безнаказанности: где обещанное возмездие? Выводя перспективу возмездия из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, теодицея относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым с точки зрения патриархальной морали). Однако этот ход мысли перестал удовлетворять, когда идея личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы теодицеи апеллируют уже не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Таковы учение о перевоплощениях у орфи- ков, в брахманизме, буддизме и т. д., предполагающее причинно-следственную связь между заслугами и винами предьщущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см. Карма, Сансара), и доктрина о возмездии за гробом, характерная для древнеегипетской религии, позднего иудаизма, особенно для христианства и ислама, однако играющая роль и в различных политеистических верованиях, в буддизме ма- хаяны и т. п. У представителей античного идеализма миро- правление богов заранее ограничено предвечным началом — косной материей, которая сопротивляется устрояющей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти Бога над своим созданием: если полновластная воля Бога предопределяет все события, в т. ч. и все акты человеческого выбора, то не есть ли всякая вина — вина Бога? Концепция предопределения в Коране и у Ж. Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной теодицеи, последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: свобода сотворенных Богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии 20 в. (напр., у Н. А. Бердяева). Менее специфична для теизма эстетико-космологическая теодицея, утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Этот тип теодицеи (или космодицеи — «оправдания мира») встречается уже у Плотина и доведен до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; Бог, по «благости» Своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Теодицея была подвергнута критике многими мыслителями Нового времени. Атеист П. А. Гольбах возражал на аргументы теодицеи в «Системе природы» (1770). Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого оспорено Иваном в «Братьях Карамазовых» Ф. М. Достоевского. Последний случай интересен постольку, поскольку Достоевский, в отличие от Гольбаха и Вольтера, критически рассматривает концепт теодицеи отнюдь не с негативистских по отношению к религиозной позиций. Религиозная мысль, особенно в рамках мистической традиции, а в ее новейших формах — начиная с предшественников и инициаторов экзистенциализма, прикровенно или эксплицитно оценивала самую постановку задачи теодицеи как ложную, ибо она продиктована рационалистически-евдемонистической расчетливостью. В библейской Книге Иова Бог отвечает безвинно страждущему праведнику, призвавшему Его на суд, отнюдь не рассудочными доводами; интерпретация этой книги и специально речи Бога в гл. 38—41 остается по сей день дискуссионной, но очевидно, что оперирование образами левиафана и бегемота имеет весьма мало общего с конвенциональной теодицеей. В 20 в., когда проблема теодицеи оказалась актуализована холокос- том и другими ужасами тоталитарного насилия, в виде решения все чаще предлагается образ Бога не властвующего, а страждущего (во Христе) и солидарного со всеми страдальцами. Этому типу дискурса угрожает опасность впасть в сентиментальность и погрешить против мыслительной (в т. ч. и богословской!) строгости; традиционная теология всегда говорила о страдании Богочеловека Христа, но не о страдании божественной природы как таковой (ср. догматическое осуждение теопасхизма). С. С. Аверинцев

31

«ТЕОДИЦЕЯ» «ТЕОДИЦЕЯ», «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal) — свод философии Лейбница, созданный им после выхода в свет «Исторического и критического словаря» (1696—97) /7. Бейля в полемике с ним и со всем религиозно-философским знанием эпохи. Лейбниц считал, что в современную ему эпоху Богопочита- ние деградировало до формальности обряда и догмата, тогда как в христианстве его основатель возвел в закон естественную религию всеобщего спасения. Важно достичь ровного расположения духа в любви, смирении и терпении, чему служит прояснение великого вопроса о свободе и необходимости. Ленивый разум ссылается на судьбу или на всевластие Бога; надлежит прояснить трудный, пока еще мало осмысленный путь самоопределения свободного деятеля. Преформация предопределила вещи природы и искусства как самодвижные автоматы; задача нашего познания — бесконечно продвигаться в развертывании семян этого самодеятельного устройства природы в нас самих. «Предварительное рассуждение о согласии веры и разума» строится на различении между истинами Откровения, превышающими разум, и суевериями, противоречащими разуму. 1-я часть содержит учение о божественном оптимуме и максимуме (минимуме) как необходимом пределе, вне которого все тонуло бы в неопределенном равенстве. Упреки Богу происходят от трудности понять замысел наилучшего из миров, необозримо растянутого во времени и пространстве. Следует различать метафизическое зло, т. е. абсолютно неизбежное и общепризнанное несовершенство индивидов, физическое зло, т. е. их иногда неизбежное страдание, и моральное зло, избежать которого всегда в человеческих силах. Не человеку знать все основания, по каким Бог допускает зло для направления всего к добру. 2-я часть с той же энциклопедической широтой и с экскурсами в историю, этнографию и лингвистику тезис за тезисом разбирает философскую теологию Бейля. У зла нет своего особого начала, с которым Бог находился бы в борьбе. Любые недостатки малых миров обращаются творящим началом в благо, хотя творец не имел изначально частных определений воли, оставив т. о. свободу своему бытию. Постоянство и преемственность божественной воли объясняется неизменной оптимальностью, простотой и единообразием его путей. Утверждение, что эта закономерность всего происходящего ограничивает Бога, равносильно упреку, что Он не в состоянии провести от одной точки к другой линию короче прямой. 3-я часть касается физического зла (природных дисгармоний) и сохранения нравственной вменяемости разумного создания в условиях причинной детерминации. Человек обладает большей властью над своей волей, чем склонен думать. Ему принадлежит божественная способность избрать действенным решением одну из возможных последовательностей вещей (один из образов мира). Назначение философского труда в том, чтобы допустить деятельность души как духовного автомата, способного к бессознательному творчеству идеальных вещей. «Теодицея» сопровождается приложениями и дополнениями на темы свободы, необходимости и случайности, зла. Рус. перевод К. Истомина (1887—92). Лит. см. к ст. Лейбниц. В. В. Бибихин ТЕОЛОГИЯ (греч. 0еоХоу1а, от 0eoc — бог и Ахгуос — слово, учение) — богословие, совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, построенная в формах идеалистического умозрения на основе текстов, принимаемых как божественное откровение. Одна из предпосылок теологии — концепция личного Бога, сообщающего непреложное знание о себе через свое «слово», почему теология в строгом смысле возможна только в рамках теизма или хотя бы в русле теистической тенденции. Вторая предпосылка теологии — наличие достаточно развитых форм философии. Хотя теология не может обойтись без философского понятийного аппарата (ср. неоплатонический термин «единосущный» в христианском символе веры), она по сути своей отлична от философии, в т. ч. и от религиозной философии. В пределах теологии как таковой философское мышление подчинено гетерономным основаниям; разуму отводится служебная герменевтическая (истолковательная) роль, он только принимает и разъясняет «слово Божие». Теология авторитарна; в этом смысле она отлична от всякой автономной мысли, в т. ч. философии. В пат- ристике складываются как бы два уровня: нижний — философская спекуляция об абсолюте как о сущности, первопричине и цели всех вещей (то, что называл «теологией» еще Ари- стотель — синоним «первой философии», или метафизики); верхний уровень — не постигаемые разумом «истины откровения». В эпоху схоластики эти два вида теологии получили обозначение «естественной теологии» и «богооткровенной теологии». Такая структура теологии наиболее характерна для традиционных доктрин. Перенос акцента на мистико-аске- тический «опыт», запечатленный в предании, определяет облик православной теологии: единое предание не позволяет ни «естественной теологии», ни библеистике вычленяться из своего состава. Протестантская теология иногда тяготела к отказу от понятия «естественной теологии»; в 20 в. такие тенденции стимулировались влиянием экзистенциализма, а также стремлением вывести теологию из плоскости, в которой возможно столкновение с результатами естественно-научных исследований и с философскими обобщениями этих результатов. Именно по вопросу о понятии «естественной теологии» резко разошлись ведущие представители диалектической теологии — IL Барт и Э. Брукнер. Догматическое содержание теологии понимается как вечное, абсолютное, не подлежащее какому бы то ни было историческому изменению. В наиболее консервативных вариантах теологии, особенно в католической схоластике и неосхоластике, ранг вневременной истины дан не только «слову Бо- жию», но и основным тезисам «естественной теологии»: рядом с «вечным откровением» встает «вечная философия» (philosophia perennis). На переходе от Средневековья к Новому времени оппозиционные мыслители подвергались преследованиям не только и не столько за несогласие с Библией, сколько за несогласие со схоластически истолкованным Аристотелем. Однако перед лицом смены социальных формаций и культурных эпох теология вновь и вновь сталкивается с проблемой: как ей обращаться к меняющемуся миру, чтобы на языке неизменных догматических формул выразить новое содержание. Консерватизм грозит полной изоляцией от развития общества на современном этапе, модернизм, связанный с «обмирщением» религии, — разрушением ее основных устоев. Подобные тенденции есть также в истории теологии всех вероисповеданий. Современная теология испьггывает кризис. Теология невозможна вне социальной организации типа христианской церкви и иудаистской или мусульманской общины, понятие «слово Божие» теряет смысл вне понятия «народ Божий» как адресата «слова». Это выражено Августином:

32

ТЕОЛОГИЯ «Я не поверил бы и Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет вселенской церкви». Попытка протестантизма отделить авторитет Библии от авторитета церкви не смогла до конца лишить теологию ее институционального характера как вероучения, обращенного от тех, кто «поставлен» в церкви учить членов церкви, к этим поучаемым. Сущность теологии как мышления внутри церковной организации и в подчинении ее авторитетам делает теологию несовместимой с принципами автономности философской и научной мысли. Поэтому начиная с эпохи Возрождения не только материалистическая, но и некоторые направления идеалистической философии формировались в более или менее антагонистическом отталкивании от теологии и создали богатую традицию ее критики. Эразм Роттердамский критиковал теологию как сухую и скучную игру ума, становящуюся между человеческой личностью и евангельской «философией Христа». Мотив практической бесполезности теологического умозрения ярко представлен у Ф. Бэкона и энциклопедистов. Критика теологии обосновывалась также критикой Библии как основы теологии; классиком такой критики был уже Б. Спиноза. Новый уровень антитеологической мысли был достигнут Л. Фейербахом, поставившим вопрос о теологии как отчужденной (см. Отчуждение) форме человеческого сознания и систематически истолковавшим теологический образ Бога как негативный и превращенный образ человека. Марксистский атеизм толкует теологические построения как отражения антагонистических социальных отношений, подчиняющих человека нечеловеческому началу. См. также ст. Религия и лит. к ней. С. С. Аверинцев ГЕНЕЗИС ТЕОЛОГИИ. Генезис теологии как спекулятивного учения о Боге, создаваемого на основании текстов Откровения, связан с теистическими религиями, к которым относятся иудаизм, христианство и ислам. Божественное слово представлено в иудаизме Ветхим Заветом, в христианстве — Ветхим и Новым Заветами, в исламе — Кораном. Это учение может быть выражено в рационально-логической форме или в форме мистико-интуитивного созерцания, озарения, просветления Слова и соответственно восходит к индоевропейским представлениям о верховном божестве, которое означало не только «бога-отца», но и «бога Солнца», будучи этимологически увязанным с индоевропейским корнем глагола «сиять», «светить» (Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984, т. II, с. 791). Это объясняет огромное значение, которое уделяется в теологии идее света. Термин «теология» употреблялся в античной Греции — в божественных генеалогиях, религиозных и нерелигиозных сказаниях и пророчествах, в эпосе и трагедии. Как пишет Августин, «в тот же период времени существовали поэты, которых называют теологами за то, что они писали стихи о богах, но о богах таких, которые были... людьми, или были стихиями... мира, или же по воле Творца и за свои заслуги облечены были начальствованием и властью». Среди них «были Орфей, Мусей и Лин» (Августин. О граде божием. М., 1994, т. IV, с. 20-21). Аристотель, разделив умозрительную философию на математику, физику и теологию, рассматривал ее как «учение о божественном». Эта трактовка сохранялась и в Средневековье до 12 в. Теология, по Аристотелю, была «первой философией», «исследующей самостоятельно существующее и неподвижное», являющиеся источником и целью бытия. Это «достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род сущего» (Метафизика, 1026 а 15—20, 1061 b 1). Стоики под философской теологией понимали мысль, рассмотренную с позиций откровения; мифология при этом представлялась как своеобразная философская аллегория. Варрон различает три вида теологии: мифическую, физическую, гражданскую. Первая находится в ведении поэтов, вторая — философов, третья — народов. Трактовка теологии Варроном подверглась критике Августином (см. «О граде божием», кн. 18), который отличает «истинную теологию», под которой понимается «теория, дающая объяснение о богах», «учение или речь о божестве» («О граде божием«, кн. VI, гл. 5—8; кн. VIII, гл. 1) от языческого («баснословного») учения о богах. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ТЕОЛОГИЯ. В Средневековье исследователи теологических проблем чаще всего именовались философами, Петр Абеляр в «Теологии» называет их также divini, т. е. магистрами, обсуждающими божественные предметы. Псевдо-Дионисий Ареопагит понимает под теологией Откровение в его мистико-символическом значении. Термин «теология» прочно входит в употребление как спекулятивное учение о Боге с 1-й пол. 13 в., когда в Парижском университете был открыт теологический факультет, хотя уже у Фомы Аквинского «священное учение» (doctrina sacra) представляет собой синоним теологии. Можно выделить три этапа становления теологии: первый начался еще в эпоху ранней патристики и продолжался вплоть до 10 в.; второй охватывает 11—12 вв.; третий —13—14 вв. Главное содержание раннехристианской теологии состояло в тринитарных и христологических спорах. Эпоху апостольских мужей и апологетов характеризуют два главных направления: защита Божественного достоинства Христа перед иудаизмом и защита единства Бога перед политеистическими религиями. К моменту завершения этой эпохи сложились предпосылки для канонизации текстов Библии и создания к ним исторического (буквального), аллегорического и мистического комментариев. В это время теология отождествлялась со спекулятивной философией прежде всего потому, что исходным и конечным пунктом созерцания той и другой был Бог. Разум был мистически ориентирован, поскольку был направлен на постижение Слова, сотворившего мир и потому чудодейственного, а мистика рационального организована в силу уже того, что само Слово по своей сути логично. Когда Тертуллиан хотел выразить новое мировоззрение, т. е. философствующее богословие, он называл его «христианством» или «христианским основанием» («О воскресении плоти»), объясняя смысл такого именования тем, что «философы только стремятся к истине... христиане же владеют ею» («К язычникам»). Такие представления обусловили двуосмысленную природу теологии: она, с одной стороны, опирается на сверхразумное Откровение Бога (им-то и владеет христианин), причем для трех теистических религий (иудаизма, христианства, ислама) это исключительно Бог Библии, а с другой — на рациональный анализ Откровения с помощью выработанных собственно христианством мыслительных приемов, преобразовавших систему античных категорий и создавших механизмы переносов (трансляций) понятий из одного вида знания в другой (напр., из теологического в естественное или этическое и наоборот). Разум находился в прочном родстве с верой (см. Разум и вера). Можно даже сказать, что христианское Средневековье открыло способность разума быть верующим. Как полагал Тертуллиан, интуитивное, дологическое знание Бога

33

ТЕОЛОГИЯ дано душе. Пытаясь отрефлектировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто предельное, о чем уже ничего нельзя сказать, на что можно только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая реальность обнаруживает себя именно т. о., в Него можно лишь уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот предел положен Богом, «не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 111). На вопрос, что вначале — Афины или Иерусалим, поставленный Тертуллианом и повторявшийся впоследствии в христианстве Петром Дамиани, Бернардом Клер- воским, в иудаизме Аароном Бен Элья, в исламе ал-Газали, Тертуллиан дает ответ в пользу второго по следующим основаниям. В правильность поисков Бога необходимо верить: если нет веры, нет и правильности, т. е. правила. «Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить». Вера есть предел или свертывание разума в душе. «Этот предел положен тебе самим итогом разыскания» (там же). Познание, начавшись в душе, в пределе вновь возвращается в эту же душу, или в «простоту сердца», укрепив его, — мысль, совершенно чуждая античной философии, а, по Тертуллиану, доказывающая, почему рациональные Афины всегда «после» духовного Иерусалима. В Средневековье считалось, что Бог — обладатель полноты истины, знания, блага; любое самое правильное человеческое умозаключение относительно Него — правдоподобно. Потому верифицирующая процедура теологии 1) всегда обращена в прошлое, поскольку оно свершено, неизменно и подтверждено свидетельствами, 2) оформлена как ссылка на текст Откровения. Опора на «истинное» неперерешаемое прошлое и на авторитет Откровения означает, что назвавший себя христианином человек бескомпромиссен в выборе веры, для него нет иной истины, иного Бога. Христианский Бог — Бог живой, лично пекущийся о мире и лично собеседующий с миром. Как писал отец Церкви Татиан в «Речи против эллинов», Слово родилось «через сообщение, а не через отсечение» (Ранние отцы церкви. Брюссель, 1988, с. 373). Предельное, обретенное при анализе собственной души знание оказывается перед лицом Бога, потому оно всегда «исповедальное» знание. Теоретизирование в христианстве всегда идет рядом с эмоционально- чувственным ожиданием личной встречи с Богом, поисками «Лица Божьего» (Пс 23:6), поскольку взыскующий этой встречи сам есть личность. Тертуллиан, перенесший термин «личность» из юридической сферы в теологическую, идеей первой Встречи объясняет смысл личности и человеческого бытия. Личная встреча с Богом — удел человеческой души, которая строга к себе и непримирима к ересям. Впадение в ересь трактуется им как личный проступок, небрежение или презрение к Богу. Теология связана с верой в Бога Творца и доверием Богу. Суеверие — это не рефлектированная вера в любое сверхъестественное. Душа человека доверяет Богооткро- венным сочинениям, поскольку Писание возникло раньше языческих сочинений, затем — сочинениям апостолов, апологетов, отцов Церкви. Платонизм, аристотелизм, неоплатонизм, стоицизм были включены в христианское теологическое мышление не на основании конвергенции, а на правах, с одной стороны, свидетельства древней естественной веры людей в христианского Бога, а с другой — как моменты оспаривания поставленных этими философскими учениями онтотеологических проблем, игнорировать которые не вправе серьезный ум. Доникейский и посленикейский периоды в теологии проходят в тринитарных и христологических спорах, в которых определяются ортодоксальные (Афанасий Великий, каппадокий- цы) и еретические позиции (арианская, савеллианская, мон- танистская), в спорах о предопределении (Аврелий Августин, Северин Боэций). На их основании в 4—7 вв. сложилась развитая система догматики. Работа над догматами, связанная с задачей встраивания земного мира в горний, с попытками определить соотношение между миром умозрительных сущностей и эмпирическим миром в основном была завершена на VII Вселенском соборе (787). В 8 в. Иоанн Дамаскин выразил в «Изложении православной веры» сложившееся к тому времени предание на языке логически выраженных догматов. И для восточной (православной), и для западной (католической) мысли весьма существенна теологическая позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита (6 в., перевод его трактатов на латынь осуществлен в 9 в. Иоанном Скотом Эриугеной). Основная мысль его «Мистического богословия» — «странность» Бога миру, предполагающая парадоксальные высказывания о Нем. Он — Мышление и Жизнь, безымянен и достоин любого имени, даже такого, которое передает представление о Боге через телесность. Последнее, по Псевдо-Дионисию, есть одна из важнейших возможностей богопознания, в котором участвуют все человеческие способности — чувственно-эмоциональные, рациональные, духовно-мистические, сливающиеся в единый онтогносеологический акт. Важнейшими ступенями к богопознанию являются покаяние, сопровождающееся молитвой, исповедь, приятие искупления. Молитва — свидетельство «напряженного стремления к таинственным созерцаниям» при отрешенности от всего видимого. Такое погружение в Бога, осуществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий называет «очищением». После него «при полном бездействии познавательных энергий» возможно соединение человека с Богом, который т. о. «собирает» человека. Первоначальные функции собирания осуществляет солнечный свет как видимый образ Божественного блага, окончательное же схватывается умопостигаемым светом, или — что то же — Божественным пресветлым мраком. При переходе на высшие ступени катафатическое (положительное) познание Бога сменяется апофатическим (отрицательным). Такая теология знаменательна полным отсутствием любой мифологии и любых признаков профанной жизни. Это связано с иным, чем в мифе, пониманием опыта не как общего, а как личного мистического переживания священного события — рождества, распятия, воскресения, — переданного через литургию, церковные таинства (см. Таинства церковные), проповедь. Ни о какой «жизни» Бога здесь не может идти речь, в то время как в мифе между жизнью богов и жизнью людей нет непроходимой границы. В развитое Средневековье на православном Востоке мистическая теология по-прежнему оказывается ведущей (концепция «умного делания» Симеона Нового Богослова). На католическом Западе мистическое и рациональное направления в теологии, хотя и были тесно связаны, все же различались, опираясь на создаваемый в это время схоластический метод. В 11 в. теология была занята не сотворением догм, но их объяснением. Самым выдающимся теологом этого времени считается Ансельм Кентерберийский. С его именем связано появление аргумента, который И. Кант назвал онтологичес-

34

ТЕОЛОГИЯ ким доказательством бытия Бога, а Фома Аквинский, опровергавший это доказательство, — размышлением, согласно которому нельзя доказать, что Бог есть, поскольку это известно само по себе. Девизом Ансельма была «вера, ищущая разумения». Аргументы в пользу бытия Бога выдвигаются им в «Монологионе» и «Прослогионе». Это были первые трактаты, где вероисповедные истины доказывались без опоры на авторитет Священного Писания и были ориентированы на постижение «только рассудком» человека, «даже если он ум имеет средний». В «Монологионе» применяются доказательства, исходящие из ступеней совершенства («есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее относительно всего существующего»). Суть доказательства в следующем: если есть некоторые существа, которые можно назвать благими, то источником их благости является бытие, которое есть наивысшее благо, мыслимое как «одно и то же в различных благах» и являющееся благом «само через себя», в то время как другие благие сущности являются благими через него. Из такого рассуждения, по мысли Ансельма, очевидно, что «существует нечто одно» — наиблагое и наивысшее по отношению к всему существующему. Проблема, которую пытается решить Ан- сельм в этом трактате, — как возможно возникновение чего- то существующего из нечто, обладающего наивысшим бытием, тогда как известно, что мир создан «из ничего». Если не обратить внимания на эту проблему, то легко представить Ансельма платоником (Коплстон). «В связи с «ничто», — как пишет Ансельм, — существует некоторая заминка», ибо «каким образом то, что не имело никакого бытия, способствовало тому, чтобы нечто пришло к бытию?» По мысли Ансельма, идея «ничто» теснейшим образом связана с идеей слова и мысли, одновременно обладающих способностью быть и не быть. То, относительно чего Аристотель сомневался: субстанция это или количество, для христианского ума есть очевидная творящая субстанция, т. е. действительная вещь, представленная как звучание букв или слогов, с которой одной только и связано «ничто», осуществляющее перевод от небытия к бытию. В разуме Творца должен быть «как бы образец» вещи, которую предстоит сделать, или ее формы, или подобия, или правила. Сам разум при этом тождествен «изречению вещей», которое есть внутренний монолог Мастера, осуществляемый с помощью воображения и представляющий разные смыслы сотворяемого предмета (один смысл — обозначение конкретного человека именем «человек», другой — представление только имени «человек», третий — созерцание телесного образа человека, четвертый — мысленное созерцание его всеобщей сущности). Ум «схватывает» (или конципирует) внутренней речью всю полноту предмета. Там, где нет творящего ума, действительно нет ничего. В «Прослогионе» доказательство бытия Бога проводится с помощью аргумента, который представляет Бога как «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Ансельм использовал пример из Псалтири, где некий безумец отрицал Бога. Если, по предположению этого безумца, объекта мысли нет, то это означает, что Бога нет вне его интеллекта, а значит, Он и не существует. Но если тот безумец говорит и думает о Боге, следовательно, Бог есть в его интеллекте, как произведение в уме художника, «даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует». Если принять Бога за превосходящее все мыслимое и отрицать его бытие вне разума, то это означает признание существования в реальности нечто большего, чем Бог. Потому либо Бог есть то, выше чего нельзя помыслить, что означает его существование и в уме, и в действительности, либо мыслится нечто большее, чем Бог, но тогда отрицающий Бога отрицает сам предмет мысли. Исходя из Августинова отождествления бытия, благости и познания, в которое входит и чувственное познание, Ансельм ведет к необходимости, а не к возможности существования Бога, к его вечности и всемогуществу. Он утверждает немыслимость представлений о Боге, «не могущем многого», а именно: не могущего «повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим». Он предполагает, что упомянутые «способности мочь» являются немощью, о чем, как о мощи, говорится «в иносказательном смысле, как многое говорится в несобственном значении». Осуществлению комментария богословских текстов способствовали многочисленные переводы еврейских и исламских теологов, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина. Во время крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и мусульманин ал-Газали (Альгецель) служили школьными авторитетами. Создавались многочисленные «диалоги между философами, иудеями и христианами» (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теологов в свою очередь переводились на иврит. Ко времени возникновения схоластики относится начало дисциплинарного разделения теологии и философии. С этого момента богословские трактаты стали называться «теологиями» (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский). Если они еще, как правило, имели трехчастную структуру (первая часть посвящена определению веры, вторая — милосердию, или любви, третья — таинствам (Манегольд Лаутенбах- ский, 11 в.), то с Абеляра такая структура начинает разрушаться, полностью подчиняясь авторским задачам богопознания. Абеляр впервые выделяет теологию как цельную теоретическую дисциплину, обладающую процедурами верификации, которые не предполагают экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть ее результаты. Этика, или моральная философия, также вправе стать дисциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует «эта» жизнь. Дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в теологии слиты в нерасчлененное целое, операции верификации знания и его объяснения наложены друг на друга, и предмет теологии определен способностью теолога вносить в массив знания то, что ему удастся объяснить ссылками на текст Писания. Поскольку из трех Лиц Троицы «ответственным» за произведения человеческой деятельности объявляется Бог Дух Святой, то третью Ипостась Троицы Абеляр начинает связывать с функцией покровителя знания. Не исключено, что именно по этой причине он, рационалист в средневековом смысле, поставивший понимание веры основной школьной (схоластической) задачей, назвал построенную им молельню Параклетом в честь Св. Духа. На основании существовавшего с апостольских времен предположения об имеющем место быть некоем «новом» знании, хотя оно и не вмещается в человека (Ин 16:12—13), Абеляр в трех редакциях «Теологии» («Теология Высшего блага», «Теология для школяров», «Христианская теология») теоретически формулирует мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания «нового», которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием и диалектичес-

35

ТЕОЛОГИЯ ких процедур. Спустя полтора столетия Фоме Аквинскому создание нового знания уже вменяется в заслугу. С Абеляра теология, во-первых, обнаруживает себя как диалектическая теология, во-вторых, несет в себе зародыш будущей научной дис- циплинарности, ибо способствует разработке стандартов когнитивной точности и строгости. Теологией у Абеляра называется и ais (искусство), и disciplina (дисциплина), и scientia (наука). Диалектическая теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях «внутреннего опыта», а не на логических аргументах. Реакция на создание диалектической (рациональной) теологии спровоцировала процессы над Абеляром и его осуждение как еретика на Суассонском (1121) и Сансском (1140) поместных соборах. Тем не менее результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский четко выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на «мирскую теологию» (theologia mundana) и «божественную теологию» (theologia divina). Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа «естественной теологией» (theologia naturalis); вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах, — в будущем она стала именоваться «теологией откровения» (theologia revelata). Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы, придается устойчивый характер, чего не было в Античности, воспринимавшей «природу» как мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом Средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в 12 в. образ книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой — употребляется как отличие от Книги-Библии (Алан Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор — Бог, «природа» начинает осознаваться как священный текст равного достоинства с библейским. Третий этап развития теологии по времени совпал с основанием Аристотелевых трактатов «Физика» и «Метафизика», в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности, и арабской философии. Анализ Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), согласно которой истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило теологию и философию, ибо, по представлениям парижских «аверроистов», 1) вера не требует доказательств, 2) суждения философа основываются только на разуме, доводы которого суть не вера, а наука. Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, «аверроисты» доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперименте, т. е. стала вырабатываться верифицирующая процедура, которая в отличие от теологии была направлена не в прошлое, а в будущее, но, подобно теологии, это познание также формировалось как цельная теоретическая дисциплина, не предполагающая экстрадисциплинарной деятельности. Все эти изменения, хотя и имели в качестве конечной цели бого- познание, способствовали появлению наряду с онтологическими выделенных из них гносеологических проблем. Особенно наглядно это показывает пример теологических идей Фомы Аквинского, который, утверждая автономию философии, пытался все же соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на рационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые — только теологии, которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой — направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди. Все конечные вещи в мире — это примеры основного различия между сущностью и существованием. Реальное сущее являет сущность вещи, которая в свою очередь присуща (как общее) всем однородным вещам, выражая их «чтойность», или природу. В полной мере такое наименование сущего относится к субстанциям, которые принимают акциденции, и потому «некоторым образом и в определенном смысле» имя сущего относится и к акциденциям. Но «более истинным и благородным образом» сущее есть в простых субстанциях, состоящих из материи и формы. Только в их единстве сущность есть сущность. Иначе не различались бы физические и математические определения. Когда вещь получает бытие, то оно есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится к существованию. Здесь нет временного предшествования или последовательности: акт существования обеспечивает бытие сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи необходимости ее существования. Прежде всего это относится к акту высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим) является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектом будет сущность бесконечная. Тождество сущности и существования осуществляется в Боге, потому только о Нем и можно сказать, что Он может существовать. Фома отвергает Ансельмов аргумент о существовании Бога, считая его не доказательством, а самоочевидностью, поскольку он основывается: 1) на привычке («то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе»); 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе «для нас». Из ясного и понятного имени «Бог» еще не следует, что «Бог есть». И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, «поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог». Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Он предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а исходя из идеи Божественных действий, которые чувственно воспринимаемы, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о Том, что превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома ведет свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу. 1. Движение есть существенная неустранимая деталь универсума. Космическая функция движения не деструктивный элемент, вносящий распад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой. Движение есть перевод чего-то одного во что- то другое, напр. перевод потенции в акт. Однако осуществить

36

ТЕОЛОГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ такой перевод может тот, кто уже активен. Но одна и та же вещь не может одновременно быть движимым и двигателем. Значит, то, что движется, чем-то движимо. Все изменчивое и движимое неизбежно приводится к началу неизменному и неподвижному, т. е. к Богу. 2. Тварный мир подчинен порядку действующих причин. Однако ряд причин не может уводить в бесконечность, но прекратить причинение означает прекратить действие. Поэтому необходимо признать «действующую причину», имя которой — Бог. Четыре Аристотелевы причины преобразовались в одну. Притом причина здесь — наибольшее бытие, а следствие — сопричастность ему. 3. В мире есть вещи, бытие которых «возможно». Это вещи конечные — возникающие и исчезающие, т. е. они обладают возможностью как небытия, так и бытия. Они не могли бы быть, если бы не было нечто, существующее необходимо, в противном случае было бы невозможно никакое начало. Все сотворенное сущее имеет необходимость в чем-то другом, кто имеет необходимость не в другом, а в себе самом, а это есть Бог. 4. Все сущее в мире обладает разными степенями совершенства. Однако отношение «более-менее» подразумевает некое абсолютное совершенство, выше, истиннее и добрее чего уже нет, т. е. Бога. 5. Все тварные, в т. ч. неразумные, сущности имеют свое целеполагание (этот путь доказательства называется путем «финализма», или «распорядка природы») для полного выявления своей сущности. Очевидно, что цель, или финал, достигается определенным намерением. Ясно, что неразумное не может двигаться к цели без руководства чем-то разумным. Эта сила есть Бог. С Фомы Аквинского начинает четко ощущаться двойственность теологии: попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования холодного, «считающего» рассудка с личностными непосредственными чувствами верующего. Попытку снизить высоту этой «перегородки» предпринял Иоанн Дуне Скот, предложив подвергнуть критике теологические и философские аргументы. Идею эквивокации, двуос- мысленности предметов, имеющих разное определение, но одинаковое имя, он предложил заместить идеей единогласия, или однозначности, фиксирующего «простые сущности», никоим образом не совпадающие с другими. Бог является таким простым понятием сущего, которое однозначно приписывается всему, что есть. Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога. Но уже Уильям Оккам «перегородку» между Божественной и человеческой творческой деятельностью, если и не устраняет, то делает проницаемой. Эта проницаемость дает человеку возможность действовать и в земном мире, уже наполненном вещами («после вещей»), и в божественном творческом мире «до вещей», создавая возможности для будущей науки и всего того, что числит земную эмпирию человеческой познавательной деятельностью, способной накапливать и передавать всеобще значимое знание, среди условий собственного существования. В эпоху Реформации идея теологии как умозрительной дисциплины была отвергнута. Ее предметом стали исключительно личностные отношения Бога и человека. Лит.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви, т. 1—4. М, 1994; Трубецкой Е. С. Учение о Логосе в его истории.— Собр. соч., т. 4. М., 1906; ГарнакЛ. Сущность христианства.— В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911; О« же. История догматов.— Там же, т. 6; Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1911, ч. 1—2; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914; Мартин Хайдеггер и теология. М., 1974, ч. 1—2; Петров - М. К. Язык, знак, культура. М., 1990; Богословие в культуре Средневековья. К., 1993; КарташевА. В. Вселенские соборы. М., 1994; Ма- ритен Ж. Философ в мире. СПб., 1994; Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М., 1994; Жиль- сон Э. Философ и теология. М., 1995; Glawe W. Die Hellenisiening des Christentums in der Geschichte der Theologie von Luther bis auf die Gegenwart. В., 1912; HarnackF. von. Die Entstehung der christlichen Theologie und des kirchlichen Dogmas. Gotha, 1927; Koepgen G. Die Gnosis des Christentums. Salzburg, 1940; Hessen J. Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Helleniesierung des Christentums in neuer Beleuchtung. Lpz., 1956. С. С. Неретина ТЕОЛОГИЯ АПОФАТИЧЕСКАЯ - см. Апофатическая теология. «ТЕОЛОГИЯ АРИСТОТЕЛЯ» — арабское переложение ряда текстов Плотина (из «Эннеад» IV 3, 4, 7, 8, V 1, 2, 8, VI 7), возможно, сделанное на основе парафразы Порфирия. Различается т. н. «вульгата» (версия большинства манускриптов) и пространная версия (иудео-арабские фрагменты и латинский перевод). Арабский перевод выполнил христианин сирийского происхождения (из Эмесы) Абд ал-Маших ибн Абдаллах ибн Найма, перевод был выправлен ал-Кинди (ум. сер. 9 в.). В латинском переводе вплоть до 17 в. издавалась в составе сочинений Аристотеля. Была источником неоплатонического влияния на арабскую и еврейскую средневековую философию и западноевропейскую схоластику. По-видимому, тому же переводчику принадлежит и т. н. «Послание о божественной мудрости», содержащее отдельные главы из «Эннеад» (V 3, 4, 5, 9). Ряд сентенций из Плотина, отчасти совпадающих с текстом «Теологии Аристотеля», переведены в составе т. н. «Речений мудрого грека». Лет.: BadaviA. Plotinus apud Arabes. Cairo, 1955, 1966; Koweit, J977, p. (43)—(55), 1, 255; Idem. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. P., 1968; 2 ed., 1987, p. 29-30, 46-59, 85-86; Plotini Opera, ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer, t. II. P.-Brux., 1959 (p. XXXIV- XXXVI: сведения о рукописях, изданиях и, отчасти, составе данных арабских переложений Плотина; в этом же томе в качестве параллели к соответствующим местам греческого текста Плотина дан английский перевод арабского текста); AuoadM. La Theologie d'Aristote et autres textees du Plotinus Arabus.— «Dictionnaire des philosophes antiques». P., 1989,1, p. 541-590. Ю. А. Шичалин ТЕОЛОГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ — радикальное направление католической теологии, зародившееся в странах Латинской Америки в 1970—80-х гг и развивающееся не только как оригинальные теологические и философские поиски, но и как широкое социальное движение. Крупнейшими основателями и теоретиками теологии освобождения стали Гус- таво Гутьеррес (Перу), Уго Ассман, Леонардо Бофф, Хуан Со- брино (Бразилия), Хуан Сканноне (Мексика), Хуан Луис Се- гундо (Уругвай) и др. На развитие теологии освобождения большое влияние оказали II Ватиканский собор (1963—65), на котором была выдвинута социальная доктрина Католической церкви, радикально модернизированная в соответствии со «знаками времени», и Вторая конференция СЕЛАМ — Латиноамериканского

37

«ТЕОЛОГИЯ ПЛАТОНА» епископального совета, — состоявшаяся в 1968 в г. Медельин (Колумбия) и ознаменовавшаяся заметным «полевением» Латиноамериканской церкви. В последней произошел раскол — на традиционную церковь с ее невмешательством в политику, выполняющую традиционные задачи церкви, индивидуальное спасение души, проповедь терпения, смирения, и обновленческую, «либерационистскую», теоретическим выразителем которой стала теология освобождения. Новое теологическое направление характеризовалось четкой социальной позицией его сторонников: участие в борьбе за освобождение народов Латинской Америки от социального, политического, экономического гнета, выход на арену политической борьбы не с оружием в руках, а с обновленным «Словом Бо- жиим». Основатели теологии освобождения обучались в крупнейших теологических центрах Европы и США, были хорошо знакомы с европейской философией, с теологиями, имеющими политическую окраску, — «теологией революции», «теологией надежды», «политической теологией». Первоначально представители теологии освобождения в основном повторяли те концепции, которым они обучались в Европе, но, позже, следуя наставлениям СЕЛАМ, начали изучать конкретную ситуацию в Латинской Америке, проводя социологические и со- циографические исследования, организуя курсы, семинары, на которых доминировавшая прежде тема «вера и развитие» постепенно переходила в тему «вера и освобождение». Основная идея появившегося направления теологии — политизация и историзация сознания верующих: межличностные отношения (отец — сын, мужчина — женщина, сестра — брат, хозяин — работник) являются политическими. Лейтмотивом теологии освобождения стало также осознание факта угнетения народных масс в Латинской Америке. Представители этого направления пытались переосмыслить все содержание христианства, исходя из требований освобождения и принимая во внимание специфические условия стран континента. Г. Гутьеррес называет теологию освобождения «политической герменевтикой Писания», критическим отражением христианской практики в свете Слова Божьего. В связи с этой основной задачей радикально пересматриваются традиционные теологические темы: эсхатология, экклезиология, экзегеза Библии. Особое внимание теологи освобождения уделяли герменевтике, адекватной, по их мнению, Библии и другим религиозным текстам. Они отвергали буквалистское понимание Библии. Задача богословов, по их мнению, заключается в том, чтобы раскрыть «огромный резерв значения», таящийся в библейских текстах, а это можно сделать только используя данные социальных наук, прежде всего истории, особенно стран Латинской Америки. Многообразие различных точек зрения, существующих в теологии освобождения, объединяет признание приоритета практики над теорией («ортопрактики» над ортодоксией) и использование марксистского анализа как метода познания социальной действительности. Заметное влияние на социально-политические взгляды латиноамериканских теологов оказала марксистская критика капитализма, учение о классах и классовой борьбе, о революции, экономических и политических принципах ликвидации социального гнета. Ориентированная на освободительную практику народа, на глубокое и достоверное познание социальной действительности, теология освобождения тем не менее подчеркивает, что Священное Писание остается единственным высшим источником христианской истины. Сама тема освобождения, по мнению теологов-либерационистов, является библейской. В Латинской Америке наименование «теология освобождения» было впервые применено в 1964, но только с 1968 оно приобрело политический смысл, как освобождение не только от первородного греха, но и от всех форм угнетения. Политическая функция теологии, по мнению теологов-либерационистов, — пророческая, критическая и освободительная. История едина, ее нельзя разорвать на священную историю спасения и секулярную историю. Царство Божие уже наступило, ибо социально-политические освободительные движения являются рационализацией спасения (внутри истории), и в них предвосхищаются признаки полного, священного спасения, которое уже близко и которое имплицитно включает милость Божию. В латиноамериканской теологии освобождения акцентируются идеи мессианства, профетизма; она видит современный кризис Католической церкви в том, что эта церковь во многом потеряла свою пророческую миссию и находится в плену у существующей общественной системы. Религия, по мнению теологов-либерационистов, должна выполнять роль иную, чем та, которую она выполняет в экономически развитых странах; теология же должна быть жизнеспособной в эпоху социальных перемен. Лит.: Scannone J. С. Teologia de la liberaciyn et praxis popular. Salamanca, 1976; GutierrezG. Teologia de la liberaciyn. Perspective. Salamanca, 1979; SegundoJ. L. The Liberation of Theology. N. Y, 1979; BoffL. Eglise: charisme et pouvoir: la theologie de la liberation. P., 1985; Theologie der Befreiung und Marxismus. Munster, 1986; Сох Н. The silencing of Leonardo Boff: Vatican and the future of W>red Christianity. N.Y, 1988. 3. А. Заритовская «ТЕОЛОГИЯ ПЛАТОНА» (Пер! хщ каш ПХахошх GeoAxyyiocc) — сочинение Прокла, единственная в своем роде систематическая сводка платонизма в его схоластической разработке. Написано, вероятно, в поздний период (после комментария к «Пармениду», первые три книги — до «Начал теологии»). Сама идея подобного сочинения возникает в ходе толкования «Парменида» и при осмыслении роли этого диалога как теологического завершения курса платоновской философии в постямвлиховском платонизме. Рассматривая корпус платоновских сочинений как единый «священный текст», Прокл группирует эпитеты богов в соответствии с последовательностью посылок второй части «Парменида», поскольку для тех, кто сплотился вокруг платоновского очага (xoic xfjc тщехерас eaxiac), этот диалог содержит полноту и целостность платоновской теологии, а его изложение второй части соответствует иерархии богов и воспроизводит их разряды от самого первого вплоть до последнего (I 7, 31. 7—10 — цифры после запятой указывают страницы и строки издания Саф- рэ—Вестеринка). В начале трактата (I 2, 9. 8—19) Прокл излагает его замысел и план: прежде всего — все относящиеся к богам общие понятия (xa Koiva vofmaxa) с рассмотрением сил и достоинств богов; затем — все чины (xaCeic) богов с указанием их особенностей и в соотнесении с положениями теологов, т. е. с орфическими теогониями и халдейскими оракулами; и, наконец, сводку разбросанных по разным сочинениям характеристик надкосмических и внутрикосмических богов и их классификация (xa oAa yevri xcov oeiov огакооцсоу). Следуя своему плану, Прокл представляет в первой книге (I 13—29) понятия сущности, Провидения и неукоснитель-

38

ТЕОЛОГИИ РОДИТЕЛЬНОГО ПАДЕЖА ности Провидения (в соответствии с «Законами»), благости и непричастности злу, неизменности, простоты и истинности (в соответствии с «Государством»), блага и веры, знания и истины, красоты и любви (в соответствии с «Федром»), божественности, бессмертия и постижимости умом (в соответствии с «Федоном»)', в заключение речь идет о свойственной всем богам нерожденности и о божественных именах. Второй раздел представлен книгами II—VI: высший уровень иерархии — Единое (II); сверхсущие единицы-боги — генады (III, 1—6); умопостигаемые боги (III 7—28); боги умопостигаемо- мыслящие (ГУ); боги мыслящие (V); боги надмирные (VI). Вероятно, Прокл по тем или иным причинам не закончил «Теологию Платона» (издатели полагают, что недостает по крайней мере 7-го тома). Однако она была известна последующим платоникам: ее цитирует Дамаский, знает Симпли- кий, на нее безусловно ориентируется автор Ареопагитско- го корпуса, ее могли знать в Александрийской школе. В дальнейшем никаких сведений о ней нет, хотя ее читали и переписывали: две древнейшие рукописи относятся к 13—14 вв., а 15 в. — своего рода ренессанс «Теологии Платона»: ее знает и цитирует Плифон, из дошедших до нас рукописей одна, вероятно, приобретенная в 1437—38 Николаем Кузанским, была в библиотеке кардинала Виссариона, благодаря которому Пьетро Бальби сделал для Николая Кузанского латинский перевод «Теологии Платона» в 1461—62; другую приобрел Пико делла Мирандола, третью — Марсилио Фи- чино. Editio princeps, появившееся в Гамбурге у М. Герингиуса в 1618 (вместе с прокловскими «Началами теологии» и «Жизнью Прокла» Марина), было подготовлено Э. Портусом на основе второстепенной рукописи 14—15 вв. Только в 1816 великий знаток и переводчик неоплатоников Томас Тейлор вновь обратился к тексту «Теологии Платона» и перевел его на английский язык, предложив ряд удачных конъектур; ряд замечаний по тексту опубликовал в 1894 В. Кролль. Новое издание было предпринято по инициативе Э. Р. Дод- дса, побудившего к работе над ним своего ученика А. Д. Саф- рэ, к которому затем присоединился Л. Г. Вестеринк (ум. 24 января 1990). 1-й том нового издания вышел в 1968, в 1997 издание завершил один Сафре. В мае 1998 в Лувене (Бельгия) состоялась конференция, посвященная окончанию издания и показавшая значимость «Теологии Платона» для современного понимания философии Прокла и неоплатонизма в целом. Издатели учли 56 рукописей, из которых 23 содержат полный текст «Теологии Платона»; каждый том предваряется обстоятельным введением, рассматривающим также соответствующие темы монографически (в частности: Афинская школа в 4 в. — в 1 т.; История толкования 2-го Письма Платона в платоновской традиции — во 2-м т.; История толкования двух первых посылок «Парменида» Ямвлихом, Сирианом и Про- клом и концепция генад — в 3-м т.; История рецепции «Теологии Платона» — в 1-м и 6-м томах. Изд.: Prodi in Piatonis theologiam ed. Ae. Portus. Hamb., 1618; Theologie Platonicienne, livre 1—6, texte et. et trad, par H. D. Saffrey et L. G. Wssterink. P., 1968-97. Лит. см. к ст. Прокл. Ю. А. Шиналин ТЕОЛОГИИ РОДИТЕЛЬНОГО ПАДЕЖА (Genitiv Theologie) — суммарное обозначение концепций молодых теологов поколения «после Барта и Бультмана», расцвет которых приходится на 1960—70-е гг. Они выразили «кризис доверия» по отношению как к ортодоксии, так и к неоортодок- сии. Авторов этих воззрений вдохновил призыв Д Бонхёффера к интеллектуальной честности и переосмыслению основ христианского существования в безрелигиозном секулярном мире. Они стремились выйти за пределы, очерченные теологией их учителей, настаивавших на неизбежности альтернативы открывающего Себя в Откровении Бога и утверждающей себя в вере человеческой экзистенции. Каждый по-своему они выразили радикальные тенденции общего движения, направленного против господствовавшего в западной послевоенной философии и теологии экзистенциалистски окрашенного антропологизма с его субъективизмом, социальным пессимизмом, вытекающей отсюда приватизацией христианской веры. Идеи Просвещения, утверждают они, исчерпали себя, кризис модернистского сознания, смена культурных парадигм, наметившийся сдвиг в сторону постмодернизма, лишили смысла привычную антитезу теизма и атеизма, пафос противостояния которых питал как религиозное христианство, так и безрелигиозное христианство в его бартовской интерпретации; привычный образ Бога умер. В поисках опоры они обращаются к социологии, социальной психологии, лингвистике, структурализму, культурологии. «Теология смерти Бога» (в США ее представляют Г. Ваханян (род. в 1927), Т. Альтицер, П. ван Бурен, У. Гамильтон (родились в 1924), в Германии — Доротея Зёлле (род. в 1929)), «теология надежды» Ю. Мольтмана, «теология революции», «теология процесса», «теология истории», «теология игры», «теология вопроса», «теология природы» и т. д., т. е. теологии, говорящие не о Боге, а о каких-то аспектах человеческой действительности, — «теологии родительного падежа», или теологии контекстуальные». Бог не единственный предмет теологии (в таком случае она сводилась бы к вечному повторению одного и того же). Теология есть критическое самосознание веры (Д. Зёлле), она исходит из человеческой действительности: кто произносит слово «Боп>, тот должен сказать, что это слово говорит о человеке. Теология определяется сегодня тем событием, которое Ф. Ницше назвал «великой новостью»: случилось то, что «Бог мертв», что «мы его убили». Небеса опустели: разрушены прежние наивные представления о Боге; к этому результату привело то христианское понимание Бога, которое на протяжении двух тысяч лет развивала метафизика, к этому итогу привела иудео-христианская религия, способствовавшая профанации, обезбожению мира. Если прежде в сознании людей был Бог, то теперь Его там нет. Интеллектуальная честность обязывает признать, — такова отправная посылка этой послебартовской теологии, — что в секулярном мире бог есть «отсутствующее», он больше ни во что не вмешивается, он нигде и никак себя не обнаруживает. Нет никакой возможности удостовериться в его существовании. Секулярный человек не находит его в себе самом, и голос свыше ему ничего не говорит. Критическое сознание выхолостило веру в чудо, в «руку провидения» и т. д. Опыт секуляризации свидетельствует, что Бог мертв и его нет не только «здесь», но и «там». Этим более радикальным пониманием последствий секуляризации теологии родительного падежа отличаются от диалектической теологии. Проблема этой теологии заключается не в том, чтобы слушать «единое Слово Бога», не подменяя его человеческими словами, но в том, что в секулярном мире не слышно слово Бога — Он мертв. Проблемы этой теологии: что есть секуляризм? что значит сегодня Евангелие? как совместить опыт «смерти Бога» с верой в то, что «Христос жив»?

39

ТЕОЛОГИИ РОДИТЕЛЬНОГО ПАДЕЖА Разные направления «теологии после смерти Бога» представляют собой разные ответы и разное осмысление этого круга проблем в размежевании со всей предшествующей теологической традицией. Задача, которую ставит эта теология, заключается в разработке атеистической христологии, исходя из «антропологической действительности»: нужно вести речь о человеке, чтобы можно было сказать нечто о Боге. В то же время теологии родительного падежа связывают преемственность с их теологическими предшественниками: в более радикальной форме они продолжают спор внутри диалектической теологии, между «теологией Слова» К. Борта и «естественной теологией» Э, Брукнера, Ф. Гогартена, Р. Булыпмана. Зёлле предлагает в качестве решения то, что она называет «атеистической верой в Бога». Это парадоксальное выражение существа позиции, которая понимает веру как способ практической жизни, жизни, которая обходится без метафизических представлений о сверхъестественном существе, но это не мешает тому, что в этой жизни осуществляется «дело Христа». Практика — единственный «Родос веры»: здесь — прыгай! «Подлинный вопрос для теологии сегодня — это вопрос о том, действительно ли атеизм и христианская вера альтернативны; не могут ли и не должны ли они ужиться между собой, поскольку день страстной пятницы является реальным днем нашей истории, которому светит солнце и от которого таится луна; поскольку Бог умер и не вмешивается, а наша умиротворенность испытывается и еще не очевидна. Это вопрос о том, нельзя ли, подобно тому как раньше мы верили в рамках теизма, так сегодня атеистически верить в Бога» (Solle, S. 79). Если главное — «дело Христово», а не сопровождающие его и меняющиеся в ходе истории представления, и это дело — дело любви, служения человеку, если утратившие кредит доверия догматические принципы христианства уступают место этическим принципам и убеждениям, то не лучше ли, не цепляясь за изжившие себя представления, принять то, что является общим для христианской веры и светского гуманизма, который выражает свои идеалы, не прибегая к «символам» и «шифрам», — в качестве «атеистической веры в Бога». Зёлле полагает, что этот шаг не является саморазрушительным для христианства. П. ван Бурен с помощью лингвистической философии ищет ответ на вопрос: как говорить о Боге на языке нашего мира? Секулярность — специфическая черта современного человека; она выражается в его сосредоточенности на интересах и проблемах человеческой жизни, на посюстороннем, тогда как великие метафизические проблемы, некогда владевшие умами, теперь утратили интерес. Отсюда необходимость понять, как может христианин, будучи сам секулярным человеком, воспринять соответствующим, т. е. секулярным, образом Евангелие, поскольку христианство в его традиционной форме ему чуждо. Евангелие должно быть интерпретировано как секу- лярная христология, которая в отличие от классической христологии на первый план выносит не божественную, а человеческую природу Христа. И тогда смысл и суть Евангелия обнаруживается в исторической и этической области, а не в метафизической и религиозной. Решая те же проблемы, Г. Ваханян обращается к анализу культурной ситуации. Он показывает, что вся духовная история западного христианства последовательно приводит к имма- нентизму и атеизму современной западной культуры. По- скольку выход не может быть найден на пути возврата к прежним религиозным и культурным формам, вера должна найти способ существования в современной культуре, в которой традиционный «Бог умер». Это возможно, по Ваханяну постольку, поскольку подлинная вера есть нечто принципиально иное, чем религиозность, которая в конечном счете является только выражением «сублимированного одиночества». Человек должен преодолеть свою склонность к религиозности, чтобы реализовать фундаментальные возможности человеческой жизни. Поэтому «смерть Бога» — не несчастье, не историческая или культурная неудача. Напротив, это шанс обрести более глубокое понимание веры, которая не противостоит неверию и сомнению, но включает теперь их в качестве составной части. Традиционный конфликт между теизмом и атеизмом после «смерти Бога» потерял значение. Ю. Мольтман в «Теологии надежды» (Theologie der Hoffnung, 1964) утверждает, что единственный, подлинный предмет теологии — и вместе с тем всей человеческой мысли — проблема будущего. Бог в этой теологии не является ни внутримир- ским, ни внемирным Богом, он— «Бог надежды» (Рим 15: 13). Это Бог, которого нет в настоящем. «Современность Бога» — это «современность вечности». Мольтман многое берет из «Принципа надежды» Э. Блоха, включая элементы марксизма в блоховской интерпретации. Отсюда — программное положение «теологии надежды»: «Если раньше теологи только различным образом интерпретировали мир, историю и человеческое бытие, то теперь они должны в ожидании божественного изменения их изменять». Христианская вера объединяет всех, кто устремлен в будущее и стремится его приблизить. Она элиминирует не атеистов, но только конформистов. Ее пароль: «Нонконформисты всех стран, соединяйтесь!» «Теология революции» (Р. Шолл), в основу которой легли идеи «неомарксизма» Г. Маркузе, интерпретирует христианское спасение секулярным образом как «революцию», которая должна прийти извне, поскольку социальная система является «закрытой» и надежда изменить ее путем реформ иллюзорна. Революция осуществляется «бунтующими интеллектуалами». В 1960-х гг. «теология революции» была воспринята довольно широким кругом участников экуменического движения под эгидой Всемирного совета церквей как образчик христианского обоснования активной социальной позиции христиан в современном мире. Христианская вера интерпретируется в рамках концепции христианского служения («теологии диаконии»). Упомянутые и другие многочисленные теологии родительного падежа объединяет общая тема — христианское осмысление секуляризации как «расколдования мира», в котором больше не присутствует Бог, и как изменения человека, достигающего совершеннолетия и привыкающего жить и действовать так, как если бы Бога не было. Новый секулярный мир в социальном плане предстает современным городом, «технополисом» (X. Кокс). Секуляризация в теологическом плане, утверждают они, — «законное дитя» библейской веры, христианского благовестия (Евангелия) в истории. Их объединяет также представление об ограниченности любых конкретных культурно-исторических представлений о Боге, внешних, «религиозных» форм выражения христианской веры и признание того, что традиционный христианский Бог «умер». Они согласны, наконец, в том, что секуляризация требует нерелигиозной интерпретации библейских понятий и разработки новой теологии, способной справиться с этой задачей, чтобы объяснить современному христианину смысл его веры в «обез- боженном мире». При этом требуется нечто большее, чем простое приспособление к духу времени, — требуется глубо-

40

ТЕОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ кое переосмысление всей христианской традиции. Радикализм переосмысления христианской традиции, признание того, что Бог как трансцендентный творец и как исторический Иисус Христос остался в прошлом, составляет специфику теологии родительного падежа. Эта критическая работа оставила след в протестантской теологии. Что же касается позитивной программы, то здесь представители теологии родительного падежа не нашли общего языка. Расхождения оказались столь велики, что «теологии» не смогли конституироваться в академическое богословское образование и из теологии родительного падежа сложиться в единую теологию родительного падежа. Отсутствие этой перспективы было зафиксировано появлением «теологии смерти теологии» (Т. Альтицер, К. Раш- ке): «смерть бога» означает также и конец иллюзии о возможности установить соотнесенность теологического языка с описываемой им общезначимой реальностью, а с исчезновением предмета теологии исчезает и сама теология. Лкг.: Робинсон Д. Честно перед богом. М., 1992; КоксХ. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995; Vahanian G. The Death of God. The Calture of our Post-Christian Era. N. Y, 1961; Buren P. van. The Secular Meaning of the Gospel. L., 1963; Altizer Th. The Gospel of Christian Atheism. Phil., 1966; Altiier Th., Hamilton W. Radical Theologie and the Death of God. L., 1968; Solle D. Atheistisch an Gott glauben. Freiburg im Br., 1968; Bastian H.-D. Theologie der Frage. Munch., 1969; ShaulR. Revolution in theologischer Perspektive.— RendtorfT., TodtE. Theologie der Revolution. Analysen und Materialien. Fr./M., 1969; Klaus A. M., Pannenberg W. Erwagungen zu einer Theologie der Natur. Gutersloh, 1970; FluckigerF. Theologie der Geschichte. Wuppertal, 1970; BuriF. Zur Theologie der Verantwortung. Bern—Stuttg., 1971; BassarakG. Theologie des Genetivs? Wider falsche Wege des Dienstes am Ntort. В., 1975; Сох H. Religion in the Secular City. Toward a Postmodern Theology. N. Y, 1984. В. И. Гараджа ТЕОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ — в широком смысле слова соотносится со всем спектром позитивных отношений между философией и религией, между философией и теологией в истории европейской мысли; базисным принципом философской теологии в узком, строгом, смысле является стремление создать учение о Боге сугубо философскими средствами. В контексте европейской культуры это означает прежде всего, что учение о Боге должно создаваться в отвлечении или даже просто безотносительно факта и содержания божественного Откровения, данного в библейском тексте. Безотносительность предполагает в первую очередь начальные условия философско-теологического рассуждения, а также способы развертывания этого рассуждения. Исходным моментом философского рассуждения должны становиться сугубо «естественные» данности человеческого существования и опыта. А само рассуждение, определяющее философско-теологичес- кое построение, должно соответствовать критериям и стандартам развертывания философской аргументации, обоснования и систематизации. Философская теология этого вида опирается на утверждение о том, что такое богопознание является единственно возможным для человека, если ему не дано или если бы не было дано божественное Откровение, т. е. если Бог не дал или не дал бы человеку знание о Самом Себе непосредственным образом. Философская теология в широком смысле слова по существу совпадает с некоторыми другими видами философской деятельности, такими, как религиозная философия, философия религии, христианская философия — они в той или иной форме и степени реализуют интенцию философского богопозна- ния (это объясняет синонимичное использование указанных дисциплинных обозначений). «Религиозная философия» означает философскую рефлексию, осуществляемую с религиозной точки зрения. Эта рефлексия может иметь любую объектно-тематическую направленность, т. е. объектом постижения и осмысления в соответствующем плане может становиться любой сегмент природно-космической, антропологической и божественной реальности. Философская теология может восприниматься как одна из важнейших форм философии религии — наряду с философским религиеведением, объектом осмысления которого является гл. о. религиозное отношение человека, т. е. отношение к божественной реальности, к Богу. В историческом плане принципиальная возможность автономного философского богопознания, соответственно философской теологии в строгом смысле, была дана вследствие авто- номизации философии по отношению к античной религии, а также вследствие того, что античная философия просто предшествовала во времени христианству. В эту же эпоху можно говорить о появлении — и терминологически, и по содержанию — философской теологии. Она предстает как философское размышление о последней и высшей реальности, определяющей всякую другую реальность. Принципиальная возможность, а также некоторые способы реализации этой возможности античной философии в христианскую эпоху были сохранены и продолжены в «естественной теологии». «Христианская философия» может пониматься как религиозная философия, реализуемая в специфически христианской перспективе. Христианская философия тесно примыкает или в значительной своей части совпадает с теологией христианских конфессий. В истории европейской мысли сама идея автономного философского богопознания всегда ассоциировалась в первую очередь с традицией естественной теологии. Условия появления этой традиции, процесс ее оформления и развития — вот что наиболее часто понимается под автономным философским богопознанием. Всякая иная философская теология в строгом смысле является и в историческом и в логическом отношении продолжением естественной теологии. Естественная теология, методологически представляющая мир не как творение, но как «чистый мир», «чистую природу», выступает уже как «предварительная форма» иной, философской теологии. Они по существу тождественны в своих исходных посылках и средствах осуществления. Остается только различие по результирующему построению. Соответственно философскую теологию следует понимать как завершение базисной тенденции естественной теологии к обособлению от теологии откровения. Как теоретическая программа философская теология в строгом смысле означает, что путь философского богопознания начинается с миропознания и продвигается к богопознанию, поскольку мир постигается не как последняя и абсолютная действительность, а как «образ» таковой. Бог философски постижим не непосредственно в Себе Самом, а только посредством отдаленного подобия в зеркале мира. Философское познание действительности — это по существу «путь от миропознания к богопознанию». Лишь такой способ познания Бога возможен для человека. Философское богопознание возможно потому, что Бог пребывает в мире как его сокровенная основа. Если бы это было не так, то Бога нельзя было бы постичь в мире и исходя из мира. В данном контексте «мир» следует понимать во всем богатстве содержаний и смыслов, выявленных историческим опытом существования человече-

41

ТЕОН ства, включая полноту теоретического, научного и философского знания. Особое значение в философском богопозна- нии должен получить специфический опыт бытия-в-мире человека, что означает необходимость для философского бо- гопознания опереться на теоретическое знание о человеке, прежде всего философско-антропологическое знание. Философская теология решает три основные взаимосвязанные задачи. Она призвана, во-первых, философски-аргумен- тативно указать на существование Бога; во-вторых, определить по возможности природу Бога; в-третьих, охарактеризовать отношения между Богом и миром, Богом и человеком. Философское обоснование существования Бога заключается в разработке философской аргументации в пользу наличного, «реального», бытия Бога. Во всех случаях средством обоснования выступает философское рассуждение, опирающееся на те или иные природно-космические, социально-исторические и индивидуально-жизненные явления, данные в человеческом опыте. Т. о., из трех главных источников верования в существование Бога — разума, опыта и откровения — фи- лософско-теологические попытки обосновать существование Бога базируются на опыте и разуме. Доказательство представляет собой метод познания, осуществляющегося рационально, т. е. в контролируемых понятийных высказываниях. Предполагается, что в качестве посылок могут выступать те или иные данности «естественного опыта существования» в широком смысле, т. е. такие данности опыта человека, на которые достаточно указать, чтобы признать их очевидность или истинность. «Данности опыта» могут включать и данные науки, поскольку они также получены «естественным» разумом, опирающимся на «естественный» опыт. Рассуждение, имеющее в качестве посылок подобные очевидные истинные данности, должно развертываться в соответствии с принятыми правилами теоретического рассуждения, в первую очередь в соответствии с логическими правилами. Если такие условия соблюдены, то мы получаем заключение, содержание которого призвано свидетельствовать о бытии Бога. Под традиционными доказательствами бытия Бога понимаются в первую очередь «онтологическое доказательство», «космологическое доказательство», «телеологическое доказательство». Все это кодифицированные обозначения для определенных устоявшихся типов аргументов, которые получили более или менее тщательную разработку и признание. В 20 в. были предложены варианты философского подтверждения существования Бога с помощью трансцендентальной философии (трансцендентальный томизм, Р. Шеффлер), а также посредством философской феноменологии (ранний М. Ше- лер, Ф. Хаммер). Трансцендентал-философские и феноменологические указания на существование Бога нередко выступали в сочетании, особенно в рамках концепций, которые следует отнести к философско-религиозной антропологии (X. -Э. Хенгстенберг, Э. Корст, К. Ранер и др.). Философская теология обладает определенным единством и в содержательном отношении. Такое единство проистекает из того обстоятельства, что большинство автономных философ- ско-теологических учений также концептуализируют философский теизм. В основе философского теизма лежат две основные посылки, присущие европейской культуре. Первая заключается в отождествлении религии с теизмом, а вторая связана с представлениями о познавательном достоинстве и нормативных возможностях философии. Являясь производным от посылок европейской культуры, философский теизм наличествует в этой культуре фактически с самого начала истории христианской эпохи. Философский теизм в своем смысловом ядре означает признание существования Бога как абсолютной, трансцендентной по отношению к миру духовно- личностной действительности, представляющей как безусловный источник всего небожественного сущего и сохраняющей действенное присутствие в мире. «Теизм» соответственно предстает как сердцевина философско-теологической типологии отношений между Богом и миром, поскольку через соотнесение с теизмом тематизируются пантеизм, панентизм, деизм. В философской теологии могут предприниматься попытки представить божественную реальность отличным от классического философско-теистическим образом, или так, что ее характер будет вообще являть весьма незначительное сходство с философско-теистическим понятием Бога. Из подобных концепций, созданных в 20 в., наиболее интересными представляются концепция позднего М. Шелера и концепция В. Вайшеделя. Ю. А. Кимелев ТЕОН (0e©v) из Смирны (1-я пол. 2 в.) — греческий философ-платоник, автор «Изложения математических сведений, необходимых для изучения Платона» (лат. сокр. Expositio) — составленной в духе среднего платонизма популярной сводки разного рода математических фактов (из области арифметики, гармоники и астрономии). Текст Теона является компиляцией в основном работ двух авторов — перипатетика Адра- ста Афродисийского и платоника Трасилла; кроме того, в тексте упоминается некий Деркиллид, чьим текстом Теон также, возможно, пользовался. В целом он предлагает читателю сведения, обычные для школьных текстов такого рода (ср. Ни- комах из Герасы), но некоторые его интерпретации выдают интерес автора к религиозно-мистической литературе. Так, традиционное платоническое определение философии как «уподобления богу» и пять обсуждаемых в диалоге «Государство» математических наук, необходимых для философского образования, он интерпретирует как пятиступенчатый процесс инициации от «очищения» до «радостного соединения с богами» (Expos. 14,18 — 16,2). Имеются свидетельства о том, что у Теона был комментарий на «Государство» и трактат, в котором он обсуждал порядок чтения платоновских диалогов, исходя из их деления на тетралогии согласно Трасиллу. Соч.: Theonis Smirnaei Philosophi Platonici Expositio Rerum Mathe- maticarum ad Legendum Platonem Utilium, ed. E. Hiller. Lpz., 1878. Лит.: Dillon J. The Middle Platonists. L., 2 ed., 1996, p. 397—399. M. А. Солопова ТЕОРЕМА ДЕДУКЦИИ — си. Дедукции теорема. ТЕОРИЯ—в широком смысле комплекс взглядов, представлений, идей, направленных на истолкование и объяснение какого-либо явления; в более узком и специальном смысле — высшая, самая развитая форма организации научного знания, дающая целостное представление о закономерностях и существенных связях определенной области действительности — объекта данной теории. По своему строению теория представляет внутренне дифференцированную, но целостную систему знания, которую характеризуют логическая зависимость одних элементов от других, выводимость содержания теории из некоторой совокупности утверждений и понятий — исходного базиса теории. В процессе применения теории сформированное в ней знание опосредуется различными промежуточными звеньями, конкретизирующими факторами, что пред-

42

ТЕОРИЯ полагает живое, творческое мышление, руководствующееся теорией как программой, но мобилизирующее также все возможные способы ориентации в конкретной ситуации. Действенное применение теории требует опоры на непосредственное восприятие исследуемого объекта, использования практического опыта, включения эмоциональных и эстетических моментов сознания, активизации способностей творческого воображения. Сама теория как форма особого освоения мира функционирует в тесном взаимодействии с другими, нетеоретйческими формами сознания. Крупные научные теории всегда так или иначе связаны с определенными фи- лософско-мировоззренческими установками, их разработка стимулируется этими установками и в свою очередь способствует упрочению их авторитета и влияния в системе культуры. Важным опосредствующим звеном между философско- мировоззренческими установками и собственно научными теориями являются научные картины мира. Теория выступает как наиболее сложная и развитая форма научного знания; другие его формы — законы науки, классификации, типологии, первичные объяснительные схемы и т. д. — генетически могут предшествовать собственно теории, составляя базу ее формирования; в то же время они нередко сосуществуют с теорией, взаимодействуя с ней в системе науки, и даже входят в теорию в качестве ее элементов (теоретические законы, типологии, основанные на теории). Указанный смысл термина «теория» как формы организации научного знания сложился достаточно поздно в философии и методологии науки. Первоначальное же значение греческого слова «теория» — это экстатическое, мистическое созерцание, что достаточно прозрачно свидетельствует о генетических связях формировавшегося в античной культуре концептуально-теоретического знания с дотеоретическими архаическими формами сознания. Уже пифагорейцы выдвинули идею об очищении души через чистое познание посредством созерцания. Это чистое созерцательное познание, ставшее идеалом для античной философии, вначале было весьма далеко от рационалистического стиля интеллектуальной «интуиции» Нового времени. Это страстная, эмоционально напряженная работа души, проникнутая религиозно-экстатическим пафосом, являлась для мыслителей типа Пифагора не знанием ради знания, а прежде всего способом духовного совершенствования. Возрастание в процессе эволюции античной философии собственно познавательных мотивов, развитие культуры понятийного анализа и дискурса не приводило в античной культуре к логизации и рационализации теоретического сознания в стиле, характерном для Нового времени и последующего развития научного мышления. Античная «теория» все время сохраняет свой исходный смысл мысленно- интуитивного «всматривания» в космос, восприятия идеальных сущностей «духовными очами». По мнению А. Ф. Лосева, у Платона «...термин «теория» представляет собой такое состояние сознания, которое имеет своим предметом организованную, оформленную действительность и которое аналитически-синтетически конструирует эту действительность на основе непосредственного видения или созерцания. Другими словами, в этом термине мы находим типичное для Платона и для всей Античности взаимное слияние непосредственно данной и сознательно-сконструированной предметности...» {Лосев Л. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969, с. 462). Вместе с тем в реальной практике формирующейся в Античности теоретической науки, в частности «Началах» Евклида, была разработана та форма организации и систематизации научного знания, которая стала на много веков образцом, «парадигмой» (дедуктивно-аксиоматического построения теории в современном значении этого термина). Научное знание в принципе теоретично с самого начала, т. к. всегда связано с размышлением о содержании используемых в науке понятий и о той исследовательской деятельности, которая приводит к формированию этих понятий. При этом, однако, формы и глубина теоретического мышления могут сильно варьировать, что находит свое историческое выражение в развитии структуры теоретического знания, в формировании различных способов его внутренней организации. Если теоретическое мышление вообще, размышление над смыслом используемых понятий необходимо сопутствует всякой науке, то теория в собственном, более строгом смысле, соответствующем ее пониманию в современной методологии науки, появляется на достаточно высоких этапах развития науки. Переход от эмпирической стадии науки, которая ограничивается классификацией и обобщением опытных данных, к ее теоретической стадии, когда появляются и развиваются теории в собственном смысле, осуществляется через ряд промежуточных форм теоретизации, в рамках которых формируются первичные теоретически различные конструкции (напр., типологии, объяснительные схемы). Будучи источником возникновения теории, сами эти конструкции, однако, еще не образуют теорию: ее возникновение связано с возможностью построения многоуровневых конструкций, которые развиваются, конкретизируются, внутренне дифференцируются в процессе деятельности теоретического мышления, отправляющегося от некоторой совокупности исходных принципов. В этом смысле зрелая теория представляет не просто сумму связанных между собой знаний, но и содержит определенный механизм построения знания, внутреннего развертывания теоретического содержания, воплощает некоторую программу исследования; все это и создает целостность теории как единой системы знания. Именно подобная возможность развития аппарата научных абстракций в рамках и на основе теории делает последнюю мощным средством решения фундаментальных задач познания действительности. В современной методологии науки принято выделять следующие основные компоненты теории: 1) исходный эмпирический базис, который включает множество зафиксированных в данной области знания фактов, достигнутых в ходе наблюдений и экспериментов и требующих теоретического объяснения; 2) исходную теоретическую основу — множество первичных допущений, постулатов, аксиом, общих законов теории, в совокупности описывающих идеализированный объект теории; 3) логику теории — множество допустимых в рамках теории правил логического вывода и доказательства; 4) совокупность выведенных в теории утверждений с их доказательствами, составляющую основной массив теоретического знания. Четкая фиксация правил логического вывода и доказательства осуществляется при этом далеко не во всех теориях, а только в теориях, соответствующих идеалу их дедуктивного построения. Это идеал реализуется в лучшем случае только в некоторых разделах математики и в математической логике. Абсолютизация этого идеала, свойственная т. н. стандартной концепции науки, отстаивавшейся сторонниками логического позитивизма, не соответствует реальной практике науки. Зато с методологической точки зрения центральную роль в формировании теории играет лежащий в ее основе идеализированный объект — теоретическая модель существенных свя-

43

ТЕОРИЯ зей реальности, представленных с помощью определенных гипотетических допущений и идеализации. Построение идеализированного объекта теории — необходимый этап создания любой теории, осуществляемый в специфических для разных областей знания формах. Напр., идеализированным объектом теории в классической механике является система материальных точек, в молекулярно-кинетической теории — множество замкнутых в определенном объеме хаотически соударяющихся молекул, представляемых в виде абсолютно упругих материальных точек, и т. д. Идеализированный объект теории может выступать в разных формах, предполагать или не предполагать математического описания, содержать или не содержать того или иного момента наглядности, но при всех условиях он должен выступать как конструктивное средство развертывания всей системы теории. Т. о., идеализированный объект выступает не только как теоретическая схематизированная модель реальности, он вместе с тем неявно содержит в себе определенную программу исследования, которая и реализуется в построении теории. Соотношения элементов идеализированного объекта — как исходные, так и выводные — представляют собой теоретические законы, которые в отличие от эмпирических законов формулируются не непосредственно на основе изучения опытных данных, а путем определенных мыслительных действий с идеализированным объектом. Из этого вытекает, в частности, что законы, формулируемые в рамках теории и относящиеся по существу не к эмпирически данной реальности, а к реальности, как она представлена идеализированным объектом, должны быть соответствующим образом конкретизированы при их применении к изучению реальной действительности. Многообразию форм идеализации (и соответственно типов идеализированных объектов) соответствует и многообразие видов теории. В теории описательного типа, решающей гл. о. задачи описания и упорядочения обычно весьма обширного эмпирического материала, построение идеализированного объекта фактически сводится к вычленению исходной схемы понятий. В современных математизированных теориях идеализированный объект выступает обычно в виде математической модели или совокупности таких моделей. В дедуктивных теоретических системах построение идеализированного объекта по существу совпадает с построением исходного теоретического базиса. Процесс развертывания содержания теории предполагает максимальное выявление возможностей, заложенных в исходных посылках теории, в структуре ее идеализированного объекта. В частности, в теориях, использующих математический формализм, развертывание содержания предполагает формальные операции со знаками математизированного языка, выражающего те или иные параметры объекта. В теориях, в которых математический формализм не применяется или недостаточно развит, на первый план выдвигаются рассуждения, опирающиеся на анализ содержания исходных посылок теории, на мысленный эксперимент с идеализированными объектами. Наряду с этим развертывание теории предполагает построение новых уровней и слоев содержания теории на основе конкретизации теоретического знания о реальном предмете. Это связано с включением в состав теории новых допущений, с построением более содержательных идеализированных объектов. В итоге конкретизация исходной теории приводит ее к развитию в систему взаимосвязанных теорий, объединяемых лежащим в их основании идеализированным объектом. Этот процесс постоянно стимулируется необходимостью охвата в рамках и на основе исходных положений теории многообразия эмпирического материала, относящегося к предмету теории, развитие теории не есть поэтому только имманентное логическое движение теоретической мысли — это вместе с тем и активная переработка эмпирической информации в собственное содержание теорий, конкретизация и обогащение ее понятийного аппарата (см. Восхождение от абстрактного к конкретному). Именно это развитие содержания теории ставит определенные пределы возможной логической формализации процессов ее построения. При всей плодотворности формализации и аксиоматизации теоретического знания нельзя не учитывать, что реальный процесс конструктивного развития теории, ориентируемый задачами охвата нового эмпирического материала, не укладывается в рамки формально-дедуктивного представления о развертывании теорий. Современные представления, в частности о гипотетико-де- дуктивной теории (см. также Гипотетико-дедуктивная модель), поэтому не только выходят за рамки дедукции теорем из исходных гипотетических утверждений теории, подтверждаемых или опровергаемых в результате последующей эмпирической проверки, но и предполагают обращение к процессам изменения и развития исходных теоретических гипотетически принимаемых утверждений, что стимулировало разработку методологической проблематики критериев приемлемости подобных изменений (напр., критерии прогрессивного и регрессивного сдвига проблем в методологии исследовательских программ И. Лакатоса). Соответственно при таком подходе теория уже не рассматривается как «закрытая» неподвижная система. «Единицей» методологического анализа становится последовательность («серия») теорий по мере их изменения, единство которых определяется лежащим в их основе «твердым ядром» исследовательской программы, принятие которого в общем соответствует понятию исходного идеализированного объекта в классическом «статуарном» подходе к теории. Теория может развиваться в относительной независимости от эмпирического исследования — посредством знаково-симво- лических операций по правилам математических или логических формализмов, посредством введения различных гипотетических допущений или теоретических моделей (особенно математических гипотез и математических моделей), а также путем мысленного эксперимента с идеализированными объектами. Подобная относительная самостоятельность теоретического исследования образует важное преимущество мышления на уровне теории, ибо дает ему богатые эврити- ческие возможности. Но реальйое функционирование и развитие теории в науке осуществляется в органическом единстве с эмпирическим исследованием. Теория выступает как реальное знание о мире только тогда, когда она получает эмпирическую интерпретацию. Современная методология науки отвергает примитивные представления об оправдании теории в духе верификационизма или, напротив, однозначного ее опровержения в духе фалъсификационизма (см. Фальсификация). Однако она не отбрасывает идею оценки теории по ее объяснительно-предсказательным возможностям по отношению к эмпирии. Как подтверждение теории отдельными эмпирическими примерами не может служить безоговорочным свидетельством в ее пользу, так и противоречие теории отдельным фактам не есть достаточное основание для отказа от нее. Но подобное противоречие служит мощным стимулом совершенствования теории вплоть до пересмотра и уточнения ее ис-

44

lfcOrWM ходных принципов. Решение же об окончательном отказе от теории обычно связано с общей дискредитацией фактически лежащей в ее основе программы исследования и появлением новой программы, выявляющей более широкие объяснительно-предсказательные возможности по отношению к сфере реальности, изучаемой данной теорией. Лит.: Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995; Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. М., 1975; Нугаев Р. М. Реконструкция процесса смены фундаментальных научных теорий. Казань, 1989; Швырев В. С. Теоретическое и логическое в научном познании. М, 1978; Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000. В. С. Швырев ТЕОРИЯ В ЛОГИКЕ представляет собой логически связную систему предложений. В качестве логической связи используются процедуры дедукции, формализующие отношение выводимости. В зависимости от степени проясненности (выяв- ленности) дедуктивных связей различают несколько типов теорий. К первому типу относятся содержательные теории. В их составе дедукция используется лишь для связи отдельных положений. При этом исходные утверждения в рассуждениях представляют собой некоторые допущения, называемые посылками. Посылки не обязаны быть (и не всегда бывают) истинными, а потому любое предложение, которое дедуцируется с их использованием, считается условно истинным: заключение истинно при условии, что посылки являются истинными. Примером содержательной теории является школьная арифметика. Другой тип — это т. н. формализованные теории. К их числу относятся теории, содержание которых взаимосвязано и дедуктивно выводится из некоторых первоначально принятых исходных утверждений, называемых аксиомами. Т. к. аксиомы рассматриваются как истинные высказывания о некоторой предметной области, все другие положения, дедуцируемые из них, тоже считаются истинными относительно этой области. Примерами таких теорий являются: небесная механика Ньютона, специальная и общая теории относительности Эйнштейна, квантовая механика, геометрия Евклида и многие другие. Формализованные теории — это уже хорошо организованные теории. Однако их недостатком является то обстоятельство, что в них специально не выделяются средства дедукции, а потому многие дедуктивные шаги осуществляются на интуитивном уровне, что приводит, во-первых, к пропуску значительного числа шагов в рассуждениях, а во-вторых, к недостаточно четкой фиксации всех аксиом, необходимых для получения других положений. Именно такая ситуация имела место, напр., с геометрией, построенной Евклидом. С этой точки зрения более совершенны формальные теории, в которых оформляются (структурируются) не только само знание, но и средства его получения. К таким теориям относятся очень многие математические теории — множеств теория, формальная арифметика и другие. Среди формальных особо можно выделить те теории, содержание которых фиксируется на специально созданном символическом языке, а все допустимые преобразования (в т. ч. и рассуждения) строятся как преобразования одних последовательностей символов в другие их последовательности. Такого рода теории называются исчислениями. Только относительно формальных теорий можно решать ме- татеоретические проблемы: устанавливать их непротиворечивость, полноту, выявлять вопрос о разрешимости, обосновывать наличие различных отношений между ними и т. д. Поэтому в науке формулируется формальное понятие теории, с которым удобно теоретически и практически работать. При этом предварительно фиксируется язык, на котором формулируется теория, и определяется понятие выводимости. В качестве языка L теории Т берется обычно та или иная разновидность языка логики предикатов, содержащего словарь логических и нелогических терминов. В словарь логических терминов входят знаки логических констант, словарь нелогических терминов состоит из списка индивидных, предикатных и функциональных констант (если таковые имеются). Понятие выводимости в этом случае определяется средствами исчисления предикатов. Итак, пусть Т будет некоторым множеством предложений, сформулированных на языке L, пусть А будет предложением языка L, тогда: теория(Т)= VA(ThA<»AeT), Df т. е. множество предложений Т считается теорией при условии, что каждое предложение входит в него тогда и только тогда, когда оно выводимо из данной совокупности. Более кратко это выражается следующей словесной формулой: «теория — это множество предложений, замкнутое относительно отношения выводимости». Данное формальное понятие, хотя и является весьма абстрактным и общим, позволяет успешно решать целый комплекс проблем, возникающих при метатеоретическом исследовании теорий. Если во множестве предложений Т существует рекурсивное подмножество Л, т. е. Л может быть задано некоторой порождающей процедурой (алгоритмом), таким что VA(A|-A<*AeT), то говорят, что теория Т аксиоматизируема. В качестве аксиом в этом случае выступают предложения, входящие в множество А. Если множество А конечно, то говорят, что теория Т конечно аксиоматизируема. Если список нелогических терминов не содержит конкретных имен, предметных функторов и предикаторов естественного языка, то мы имеем дело с чистой логической теорией, напр. стандартным исчислением предикатов 1-го порядка. Если же список нелогических терминов содержит какие-либо из указанных выражений естественного языка, то мы имеем дело с прикладной логической теорией. Если, кроме того, в составе теории присугствуют аксиомы, задающие смыслы этих выражений, то речь идет о нелогических теориях. Среди теорий различают теории двух типов — дедуктивные и эмпирические. К дедуктивным относятся логические и математические теории. Эмпирические теории — это теории разнообразных эмпирических наук: физики, химии, биологии, геологии, истории, социологии, психологии и т. д. Логические и математические теории выполняют в научном познании инструментальную роль, т. е. входят в состав других теорий в качестве средств, позволяющих осуществлять индуктивные и дедуктивные процедуры вывода. Логические теории входят в состав любой другой теории — будет ли она дедуктивной или эмпирической, а потому каждая из последних может рассматриваться как прикладная логика. Математические теории входят в состав математизированных эмпирических теорий, а потому любая математизированная эмпирическая теория может трактоваться как прикладная математика. С каждой непротиворечивой теорией Т соотносится объект (возможная реализация) вида: <\J,P],P2i...,Pn,...,F],F2,...,Fk,...>,

45

«ТЕОРИЯ КОММУНИКАТИВНОГО ДЕЙСТВИЯ» где U — множество объектов, а Р]9 Р2, ..., Рп, ..., Fb F2, ..., Fk,... — их свойства, отношения и функциональные зависимости, заданные на U. Для логических и математических теорий U — это множество абстрактных и идеальных объектов типа чисел или геометрических фигур; для эмпирических теорий U — это множество реальных предметов. На этот объект осуществляется интерпретация теории. Если каждое предложение из Т при интерпретации принимает значение «истина», то возможная реализация называется моделью Т. Любая теория выполняет различные познавательные функции — систематизации, объяснения, предсказания и постсказания. Под систематизацией в общем случае имеют в виду установление некоторых логических зависимостей (взаимосвязей) между фактами, т. е. введение некоторой структуры в множество фактов, описываемых в теории. Мир в этом случае предстает перед нами не как некоторая беспорядочная груда фактов, а как некоторое структурированное многообразие. Различают два способа систематизации: дедуктивную и индуктивную. Пусть Т будет чистой эмпирической теорией, сформулированной в языке L, пусть далее /гие будут нетавтологичными фактуальными предложениями теории, тогда: Т осуществляет дедуктивную систематизацию =^ ЗА, е такие, что: 1) неверно, что е \- Л, 2)Tu{e}\-h. В случае, когда Т — конечно аксиоматизированная теория, условие 2 можно заменить условием 2': Т & е \- h. При тех же условиях понятие индуктивной систематизации определяется следующим образом: Т осуществляет индуктивную систематизацию s^ ЗА, е такие, что: 1) неверно, что е Ь A, 2) неверно, что Т u {e} \- А, 3)Ти{е}ЬА, где «h» — знак отношения индуктивного следования, которое обычно трактуется либо в смысле понятия позитивной релевантности, либо высокой вероятности. Чрезвычайно важными функциями теоретического знания являются функции объяснения, предсказания и постсказания. Общая схема рассуждений во всех этих случаях одна и та же, а именно: теория объясняет некоторый факт природы (предсказывает его или постсказывает), если и только если соответствующее фактуальное предложение может быть подведено под законы науки, т. е. может быть дедуцировано из утверждений теории. Иначе говоря, Т объясняет (предсказывает, постсказывает) А ^^Т ^- А, где Т — прикладная эмпирическая теория. Различие между указанными тремя функциями состоит лишь в том, что при объяснении А — это эмпирически данный нам факт, в случае предсказания А — факт, который еще только следует установить, а в постсказании А — это факт, который имел место в прошлом. В. А. Бочаров «ТЕОРИЯ КОММУНИКАТИВНОГО ДЕЙСТВИЯ» (Theorie des kommunikativen Handels, Bd 1—2. Fr./M., 1981) — сочинение Ю. Хабермаса. Задумано как основание широкомасштабной теории общества; одновременно является своего рода современным критическим вариантом «социологии разума и рационализации». Том 1 носит название «Рациональность действия и общественная рационализация» и распадается на четыре части — обширное Введение («Подходы к проблематике рациональности»), разделы «Теория рациональности Макса Вебера», «Социальное действие, целевая деятельность и коммуникация», «От Лукача к Адорно: рационализация как овеществление». Хабермаса интересуют прежде всего проблемы возможного «воплощения» разума (или, напротив, антиразума) в деятельности людей, их связях, взаимодействиях и объективных жизненных формах. «Основная философская тема — это разум. С самых первых шагов философия предпринимает усилия понять мир в целом, объяснить единство в многообразии явлений с помощью принципов, которые должны быть найдены в разуме... Когда я так говорю, то пользуюсь языком философии Нового времени. Но философская традиция, поскольку она внушает мысль о возможности философской картины мира, поставлена под сомнение. Философия сегодня больше не может относить себя к целостности мира, природы, истории, общества в смысле некоего тотализирующего знания. Теоретические суррогаты картины мира развенчиваются не только фактическим прогрессом эмпирических наук, но еще более рефлексивным сознанием, сопровождающим этот прогресс...» (Bd I, S. 15). Свою задачу Хабермас видит в том, чтобы проложить путь «новой констелляции» науки и философии и противостоять наступлению на разум и науку. Мир действия, общий для людей, Хабермас, следуя феноменологической традиции, называет «жизненным миром» (Lebenswelt); это мир, осваиваемый «интерсубъективно», т. е. во взаимодействии людей. Хабермас рассматривает становление тех образов и картин мира, которые вычленяются из мифологического подхода к миру, как первое рациональное миропонимание; исследуются его альтернативы (открытость- замкнутость; односторонность—многосторонность; эгоцентризм— мироцентризм познания и т. д.). Опираясь на богатейшую литературу (К. Леви-Брюль, Э. Кассирер, Е. Эванс- Причард, К. Леви-Строс, Б. Малиновский и др.), Хабермас показывает формирование понятий «внешнего мира» и «внутреннего мира». На основе анализа самого разнообразного материала — концепции «третьего мира» К. Поппера и его последователей (особенно И. Явви), социологических теорий интеракции, принятия решения, т. н. «социологии коммуникации», «аналитической теории действия» (А. Данто) и др. подробно исследуются в их коммуникативном значении различные элементы действия — движения тела, речь и т. д. При изучении действия с точки зрения отношения действующего человека (Aktor) к миру имеются в виду три аспекта: действие телеологическое (стратегическое), норморегулирующее и драматургическое. Ни один из аспектов и элементов действия сам по себе не дает определения человеческого действия — его основополагающее отличие Хабермас видит в установлении отношения человека к (объективному) миру и одновременно в установлении различий между самим действием и миром (объективным миром природы, социальным и субъективным миром). В центре 1-го тома — исследование теории рационализации М. Вебера. Хабермас анализирует «модернизацию общества» как дифференциацию капиталистического хозяйства и государства эпохи модерн, «культурную рационализацию» — как развитие современной науки и техники, автономного искусства, этики принципов и норм, укорененной в религии. Разбирается «практическая рациональность» (постановка целей, применение средств, ценностная ориентация), исследуется рациональность действия на трех уровнях — инструменталь-

46

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ной рациональности, рациональности выбора и нормативной рациональности. Для пояснения языковых аспектов коммуникативного действия Хабермас использует логико-семантическую литературу (проблематика значения и смысла в трудах Витгенштейна, Строссона, Остина и др.). 2-й том носит название «Критика функционального разума». Он содержит разделы: «Изменение парадигмы у Мида и Дюр- кгейма: от целевой деятельности к коммуникативному действию», «Система и жизненный мир», «Талькот Парсонс: проблема конструкции общественной теории», «От Парсонса через Вебера к Марксу». Хабермас критически анализирует теорию символического поведения Дж. Мида, выделенные им аспекты действия (реакция на символы, применение символов, их интерпретация, установки, правила действия, включая действие—взаимодействие — интеракция). По сравнению с Мидом Хабермас усматривает преимущество Э. Дюркгейма в том, что тот анализирует не только феномены коллективного сознания и индивидуального действия, но и привлекает к рассмотрению социальное в его развитии и дифференциации (концепция разделения труда и форм солидарности). Используя материал феноменологической философии и социологии (Гуссерль, Ландгребе, Шюц, Гурвич, Бергер, Лукман, Луман и др.), Хабермас раскрывает структуры «жизненного мира» в их соотнесенности с коммуникативным действием и показывает историческое становление противоположности систем и «жизненного мира». Хабермас детально разбирает концепцию Т. Парсонса в силу того, что в ней делается попытка соединить системный анализ общества с социологической теорией деятельности. Ориентации, которые направляют деятельность, изучаются Ха- бермасом с точки зрения их культурных детерминант, что приводит к анализу взаимодействия когнитивных, оценивающих, моральных, ценностных стандартов и ориентиров и т. д. Смысл раздела «От Парсонса через Вебера к Марксу» Хабермас определяет следующим образом: «Я хотел бы снова осмыслить веберовские размышления о парадоксальности общественной рационализации — теперь в свете гипотезы, которую я сначала развил под заголовком «наполнение жизненного мира опосредованиями», а после критического разбора теории общества Парсонса могу представить в более заостренной форме. Это второе освоение Вебера, исходя из духа западного марксизма, по крайней мере вдохновлено (развитым между тем на материале Дюркгейма и Мида) понятием коммуникативного разума и постольку является критическим и по отношению к самому марксизму. Как раз ограничение классового конфликта социальным государством приводит в действие в индустриально развитых обществах Запада динамику овеществления коммуникативно структурированных сфер действия, которые, как и прежде, обусловлены капиталистически, но в возрастающей степени действуют уже не в специфическом классовом смысле. Критическое преобразование основополагающих марксистских тезисов открывает возможность взглянуть на сегодня раскрывшиеся апории общественного модернизирования» (Bd 2, S. 448). H. В. Мотрошилова ТЕОРИЯ НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ (Theory of Moral Sentiments, 1759; рус. пер. 1997) — первое крупное произведение А. Смита. В этом сочинении Смит продолжает изучение природы человеческого духа с позиции теории внутренних чувств Хатчесона и Юма, которых считал своими учителями. Книга выдержала при жизни Смита 6 изданий. Главная проблема этики — объяснение морального одобрения и неодобрения — формулируется Смитом как решение двух задач: 1) как понималась и как следует понимать добродетель, 2) какие способности души побуждают нас предпочитать достойное поведение. В своей теории нравственных чувств Смит выдвигает понятие симпатии как главное. Важную роль играет также понятие беспристрастного свидетеля (наблюдателя). Не будучи чувством, а скорее резонансом чувств, именно симпатия лежит в основе морального поведения, ибо на ее основе составляются ценностные суждения о характерах и действиях других людей. По Смиту, эгоизм, присущий человеку, восполняется чувством участия к другим. Это чувство основано на воображении о том, что чувствуют другие, на подстановке себя на их место. Сопереживание включает человека в общественные связи. Так от рассмотрения внутреннего мира человека Смит переходит к изучению человека в его отношениях к другим людям. Вне всякого общения с людьми у человека не было бы никакого понятия о приличии и неприличии своих поступков и чувствований, о достоинствах и недостатках своей мысли, а также о красоте или безобразии своего лица. 6-е издание работы Смит дополнил критическим обзором предшествующих и современных этических доктрин. М. А. Абрамов ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ (гносеология, эпистемология)— раздел философии, в котором анализируется природа и возможности знания, его границы и условия достоверности. Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахождение предельных оснований знания и деятельности, не может обойтись без исследования этих вопросов. Однако проблематика теории познания может содержаться в философской концепции и в имплицитном виде, напр. через формулирование онтологии, которая неявно определяет возможности и характер знания. Знание как проблема специально исследуется уже в античной философии (софисты, Платон, Аристотель), хотя и в подчинении онтологической тематике. Теория познания оказывается в центре всей проблематики западной философии в 17 в.: решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Складывается классический тип теории познания. Правда, сам термин «теория познания» появляется довольно поздно — только в 1832; до этого проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследование познания, критика разума и др. (обычно термин «эпистемология» употребляется как синонимичный термину «теория познания»; однако некоторые философы, напр. К. Поппер, относят к эпистемологии только изучение научного познания). Теория познания продолжала занимать центральное место в западной философии вплоть до сер. 20 в., когда появляется необходимость в переосмыслении самих способов постановки ее проблем и способов решения, выявляются новые связи теории познания и других областей философии, а также науки и культуры в целом. Возникает неклассическая теория познания. Вместе с тем в это время появляются философские концепции, которые либо пытаются отодвинуть теоретико-познавательную проблематику на периферию философии, либо даже отказаться от всей проблематики теория познания, «преодолеть» ее. Понимание характера проблем теории познания, их судьбы и возможного будущего предполагает анализ двух ее типов: классического и неклассического. В классической теории познания можно выделить следующие особенности:

47

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ 1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Философия — это способ самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований своей жизнедеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика культуры. Теория познания — это критика того, что считается знанием в обыденном здравом смысле, в науке данного времени, в других философских системах. Поэтому исходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге «Теэтет». Что считать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятое мнение, ибо оно может быть общим заблуждением; это не может быть и просто мнение, которому соответствует реальное положение дел (т. е. истинное высказывание), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выводу о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого. Проблема обоснования знания становится центральной в западноевропейской философии начиная с 17 в. Это связано со становлением нетрадиционного общества, с появлением свободного индивида, полагающегося на самого себя. Именно в это время происходит то, что иногда называют «эпистемологическим поворотом». Что именно можно считать достаточным обоснованием знания? Этот вопрос оказывается в центре философских дискуссий. Теория познания выступает прежде всего как критика сложившихся метафизических систем и принятых систем знания с точки зрения определенного идеала знания. Для Ф. Бэкона и Р. Декарта — это критика схоластической метафизики и перипатетической науки. Для Д. Беркли — это критика материализма и ряда идей новой науки, в частности идеи абсолютного пространства и времени в физике Ньютона и идеи бесконечно малых величин в разработанном в это время дифференциальном и интегральном исчислении (последующая история науки показала правоту этой критики). Кант использует свою теоретико-познавательную конструкцию для демонстрации невозможности традиционной онтологии, а также и некоторых научных дисциплин (напр., психологии как теоретической, а не описательной науки). Сама система кантовской философии, в основе которой лежит теория познания, носит название критической. Критицизм определяет главный пафос и других теоретико-познавательных построений классического типа. Так, напр., у Э. Маха теория познания выступает как способ обоснования идеала описательной науки и критики идей абсолютного пространства и времени классической физики (эта критика была использована А. Эйнштейном при создании специальной теории относительности), а также атомной теории (что было отвергнуто наукой). Логические позитивисты использовали свой теоретико-познавательный принцип верификации для критики ряда утверждений не только в философии, но и в науке (в физике и психологии). Поппер с помощью теоретико-познавательного принципа фальсификации пытался продемонстрировать ненаучность марксизма и психоанализа. 2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе которого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно которого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождественен простому выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (напр., между ощущением, восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний, соответствие которым может служить нормой. Следует различать между тем, что фактически имеет место в познающем сознании (а все, что в нем есть, напр. иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено), и тем, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т. е. то, что соответствует норме). При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее. В этом своем качестве теория познания выступала не только в качестве критики, но и как средство утверждения определенных типов знания, как средство их своеобразной культурной легитимации. Так, согласно Платону, чувственное восприятие не может дать знание, по-настоящему можно знать только то, о чем учит математика. Поэтому в строгом смысле слова не может быть науки об эмпирических феноменах, идеал науки — геометрия Эвклвда. Согласно Аристотелю, дело обстоит иначе: чувственный опыт говорит нечто о реальности. Опытная наука возможна, но она не может быть математической, ибо опыт качествен и не математизируем. Новоевропейская наука, возникшая после Коперника и Галилея, по сути дела синтезировала программы Платона и Аристотеля в виде программы математического естествознания, основанного на эксперименте: эмпирическая наука возможна, но не на основе описания того, что дано в опыте, а на основе искусственного конструирования в эксперименте (а это предполагает использование математики) того, что исследуется. В основе этой программы лежит определенная теоретико-познавательная установка: реальность дана в чувственном опыте, но ее глубинный механизм постигается с помощью ее препарирования и математической обработки. Теория познания в этом случае выступает как способ обоснования и узаконения новой науки, которая противоречила и старой традиции, и здравому смыслу, была чем-то странным и необычным. В это же время происходит разделение теоретико-познавательных концепций на эмпиризм и рационализм. С точки зрения эмпиризма обоснованным может считаться только то знание, которое в максимальной степени соответствует данным чувственного опыта, в основе которого лежат либо ощущения (сенсуализм), либо «чувственные данные» (неореализм), либо элементарные протокольные предложения (логический эмпиризм). Рационализм в качестве знания рассматривал только то, что вписывается в систему «врожденных идей» (Декарт, Спиноза) либо в систему категорий и схем (Гегель, неокантианцы). Кант пытался занять некую третью позицию в этом споре. Другое принципиальное разделение, характерное для классической теории познания, — это разделение на психологистов и антипсихологистов. Конечно, все философы различали причинное объяснение тех или иных феноменов сознания и их нормативное оправдание. Однако для психологистов (к ним относятся все эмпирики, а также некоторые сторонники теории «врожденных идей») норма, обеспечивающая связь познания с реальностью, коренится в самом эмпирически данном сознании: это — определенный факт сознания, а теория познания в этой связи основывается на психологии. Истори-

48

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ чески многое исследователи в области теории познания были одновременно и выдающимися психологами (Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др.). Для антипсихологистов теоретико-познавательные нормы, говорящие не о сущем, а о должном, не могут быть просто фактами индивидуального эмпирического сознания. Эти нормы имеют всеобщий, обязательный и необходимый характер, они не могут быть поэтому получены путем простого индуктивного обобщения чего бы то ни было, в т. ч. и работы эмпирического познания. Поэтому их источник следует искать в другой области. Для философского трансцендентализма (Кант, неокантианцы, феноменология) этой областью является трансцендентальное сознание, отличное от обычного эмпирического, хотя и присутствующее в последнем. Методом теоретико-познавательного исследования в этом случае не может быть эмпирический анализ психологических данных. Для Канта — это особый трансцендентальный метод анализа сознания. Феноменологи в качестве метода теоретико-познавательного исследования предлагают особое интуитивное схватывание сущностных структур сознания и их описание. Теория познания в этом случае оказывается вовсе не теорией в точном смысле слова, а дескриптивной дисциплиной, хотя описание в этом случае относится не к эмпирическим фактам, а к особого рода априорным феноменам. К тому же эта дисциплина не зависит ни от каких других (в т. ч. и от психологии), а предшествует им. Неокантианцы решают эту проблему иначе: с их точки зрения, теория познания пытается выявить трансцендентальные условия возможности знания. Для этого специалист по теории познания (при этом философию они сводят к теории познания) должен подвергнуть анализу знание, объективированное в текстах (прежде всего научных). Теория познания в этом случае выступает как, с одной стороны, анализирующая эмпирически данные тексты, а с другой стороны, выявляющая в результате этого анализа не эмпирические, а априорные зависимости. Антипсихологизм в теории познания был своеобразно продолжен в аналитической философии, где он был понят как анализ языка. Правда, сам этот анализ является уже не трансцендентальной процедурой, а процедурой вполне эмпирической, но имеющей дело уже не с фактами эмпирического сознания (как это было у психологистов), а с фактами «глубинной грамматики» языка. В рамках этого подхода теория познания была истолкована как аналитическая дисциплина, а старая теория познания раскритикована (в частности, Л. Витгенштейном) как несостоятельная «философия психологии». Такие теоретико-познавательные принципы, задающие нормативы знания, как верификация и фальсификация, были поняты как укорененные в структурах языка. В этой связи был четко разделен «контекст открытия» того или иного утверждения, являющийся предметом психологического исследования, от «контекста обоснования», с которым имеет дело философский, теоретико-познавательный анализ. Ранняя аналитическая философия, особенно такие ее версии, как логический позитивизм, разделяет основные установки классического теоретико-познавательного антипсихологизма. Своеобразное антипсихологистское понимание теории познания характерно для К. Поппера. Для него она должна быть основана на изучении истории научного познания, объективированной в текстах («объективного знания»), — в этом он схож с неокантианцами. Теория познания не имеет дела с индивидуальным субъектом. А поскольку, согласно Попперу, другого субъекта, помимо индивидуального, не существует, теория познания не имеет отношения к субъекту вообще («эпистемология без познающего субъекта»). Однако в отличие от неокантианцев Поппер считает, что теория познания должна пользоваться методами эмпирической науки. Это означает, в частности, что теоретико-познавательные обобщения в принципе могут быть подвергнуты ревизии. 3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого базиса, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт существования субъекта. С точки зрения Декарта, это вообще единственный самодостоверный факт. Во всем остальном, в т. ч. и в существовании внешнего моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (т. о., критицизм, характерный для всей классической теоретико-познавательной традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том, что существует в сознании, — неоспоримо и непосредственно; знание о внешних моему сознанию вещах — опосредованно. Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моем сознании ощущения. Для рационалистов — это априорные формы сознания субъекта. Так возникают специфические проблемы классической теории познания: как возможно знание внешнего мира и сознания других людей? Их решение оказалось весьма трудным не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентрическую установку классической теории познания (в частности,г для психологии). Для целого ряда философов и ученых, разделявших принципиальную установку классической теории познания относительно непосредственной данности состояний сознания и в то же время не сомневавшихся в такой же очевидности факта существования внешних предметов (теоретико-познавательный материализм, реализм), оказалось трудным согласовать эти положения. Отсюда — идеи Г. Гельмгольца об «иероглифическом» отношении ощущений к реальности, «закон специфической энергии органов чувств» И. Мюллера и др. Эти трудности не существовали для В. И. Ленина, который в работе «Материализм и эмпириокритицизм» исходил из реалистической установки об объективном существовании предметов познания и в то же время из тезиса о том, что в основе всего познания лежат ощущения. Последние были истолкованы как «субъективные образы объективного мира», чем они в действительности не являются. Ряд представителей теории познания предложили «снять» сами проблемы отношения знания и внешнего мира, истолковав сознание субъекта в качестве единственной реальности: для эмпириков — это ощущения, для рационалистов — априорные структуры сознания. Мир (в т. ч. другие люди) выступает в этом случае либо как совокупность ощущений, либо как рациональная конструкция субъекта. С критикой этого положения выступили представители разных реалистических школ (неореализм, критический реализм), однако до тех пор, пока познание понимается только как факт индивидуального сознания, как нечто, происходящее «внутри» субъекта (хотя бы и причинно обусловленное событиями внешнего мира), отмеченные трудности не могут быть решены. Если Декарт не различал эмпирического и трансцендентального субъектов, то в последующем развитии философии такое различение проводилось. Эмпирики и психологисты имеют дело с индивидуальным субъектом, трансценденталисты — с трансцендентальным. Так, напр., для Канта является несомненным, что предметы, данные мне в опыте, существуют независимо от меня как эмпирического индивида. Однако сам

49

этот опыт сконструирован трансцендентальным субъектом. Трансцендентальное единство апперцепции этого субъекта является даже гарантом объективности опыта. Для Гуссерля несомненной реальностью является данность феноменов трансцендентальному сознанию. Что касается соотношения этих феноменов с внешней реальностью, то от этих вопросов феноменология «воздерживается». Неокантианцы Баденской школы исходят из того, что теория познания имеет дело с «сознанием вообще», а Марбургская школа неокантианства имеет дело скорее с «духом научности». Согласно ранним представителям аналитической философии, высказывания получают осмысленность от их отношения к субъективным данным опыта индивида, хотя язык и не является принадлежностью только одного индивидуального субъекта. Некоторые теоретико-познавательные концепции, которые являются классическими по большинству особенностей, в данном пункте выходят за эти пределы. Это относится, в частности, к теоретико-познавательной системе Гегеля, в которой сделана попытка преодолеть противоположность субъективного и объективного как двух отдельных миров на основе Абсолютного Духа, который не является индивидуальным субъектом (ни эмпирическим, ни трансцендентальным); то же мсжно сказать и об «эпистемологии без познающего субъекта» Поппера. 4. Наукоцентризм. Теория познания приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-познавательных систем исходили из того, что именно научное знание, как оно было представлено в математическом естествознании этого времени, является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть поняты только в свете этой установки. Такова, напр., обсуждавшаяся Т. Гоббсом, Д. Локком и многими другими проблема т. н. первичных и вторичных качеств. Первичные (тяжесть, форма, расположение и др.) считаются принадлежащими самим реальным предметам, а вторичные (цвет, запах, вкус и др.) рассматриваются как возникающие в сознании субъекта при воздействии предметов внешнего мира на органы чувств. Что существует реально и что реально не существует, в данном случае полностью определяется тем, что говорила о реальности классическая физика. Кантовская теория познания может быть понята как обоснование классической ньютоновской механики. Для Канта факт существования научного знания является исходно оправданным. Два вопроса его «Критики чистого разума» — «Как возможна чистая математика?» и «Как возможно чистое естествознание?» — не ставят под сомнение оправданность данных научных дисциплин, а лишь пытаются выявить теоретико-познавательные условия их возможности. Этого нельзя сказать о третьем вопросе кантов- ской «Критики» — «Как возможна метафизика?». Философ пытается показать, что с теоретико-познавательной точки зрения последняя невозможна. Для неокантианцев теория познания возможна только как теория науки. Логические позитивисты видели задачу философии (аналитической теории познания) именно в анализе языка науки, а вовсе не обыденного языка. Согласно Попперу, эпистемология должна иметь дело только с научным знанием. В последние десятилетия 20 в. постепенно складывается неклассическая теория познания, которая отличается от классической по всем основным параметрам. Изменение теоретико-познавательной проблематики и методов работы в этой области связано с новым пониманием познания и знания, а также отношения теории познания и других наук о человеке и культуре. Новое понимание в свою очередь обусловлено сдвигами в современной культуре в целом. Этот тип теории познания находится в начальной стадии развития, имеет следующие особенности: 1. Посткритицизм. Это не означает отказа от философского критицизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе недоверия ко всем традициям, а предполагает вписанность познающего индивида в одну из них. Данные опыта истолковываются в теоретических терминах, а сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной разработки. На смену установки недоверия и поисков самодостоверности приходит установка доверия к результатам деятельности других. Речь идет не о слепом доверии, а только о том, что всякая критика предполагает некую точку опоры, принятие чего-то, что некритикуемо в данное время и в данном контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином контексте). Эта идея хорошо выражена Л. Витгенштейном в его поздних работах. В коллективно выработанном знании может иметься такое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного познавательного процесса. Такое не осознаваемое мною неявное знание может иметься и у меня относительно моих собственных познавательных процессов. В истории познания разные традиции взаимно критикуют друг друга. Это не только взаимная критика мифа и науки, но и критика друг друга разными познавательными традициями в науке, напр. математической и описательной традициями в биологии. В процессе развития знания может выясниться, что те познавательные традиции, которые казались полностью вытесненными или же отошедшими на периферию познания, обнаруживают новый смысл в новом контексте. Так, напр., в свете идей теории самоорганизующихся систем, разработанной И. Пригожиным, выявляется современный эвристический смысл некоторых идей древнекитайской мифологии. 2. Отказ от фундаментализма. Он связан с обнаружением изменчивости познавательных норм, невозможности формулировать жесткие нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке 20 в., в частности логического позитивизма и операционализма, провалились. В современной философии существуют разные реакции на эту ситуацию. Одни философы считают возможным говорить об отказе от теории познания как философской дисциплине. Так, напр., некоторые последователи позднего Витгенштейна, исходя из того, что в обыденном языке слово «знать» употребляется в нескольких разных смыслах, не видят возможности разработки единой теории познания. Другие (напр., Р. Рор- ти) отождествляют отказ от фундаментализма с концом теории познания и с вытеснением теоретико-познавательных исследований философской герменевтикой. Ряд философов (а их большинство) считают возможным дать новое понимание этой дисциплины и в этой связи предлагают разные исследовательские программы, напр. программу «натурализованной эпистемологии» У. Куайна. Согласно Куайну, научная эписте-

50

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ мология должна полностью отказаться от выдачи предписаний, от всякого нормативизма и свестись к обобщению данных физиологии высшей нервной деятельности и психологии, использующей аппарат теории информации. Ж. Пиаже разработал концепцию «генетической эпистемологии». В отличие от Куайна он подчеркивает, что эпистемология имеет дело с нормами. Но это не те нормы, которые философ формулирует, исходя из априорных соображений, а те, которые он находит в результате изучения реального процесса психического развития ребенка, с одной стороны, и истории науки — с другой. Еще более интересная и перспективная программа разработки нефундаменталистской теории познания в связи с изучением современной психологии предлагается в рамках современной когнитивной науки. Философ строит некоторую идеальную модель познавательных процессов, используя в т. ч. и результаты, полученные в истории теории познания. Он проводит с этой моделью различные «идеальные эксперименты», исследуя прежде всего логические возможности этой модели. Затем на основе этой модели разрабатываются конкретные математические программы работы компьютера, и работа этого компьютера сравнивается с данными, получаемыми в психологии. Это сравнение служит способом проверки на результативность как компьютерных представлений работы психики (с точки зрения современной когнитивной психологии именно познавательные процессы лежат в основе всех психических процессов), так и соответствующих теоретико-познавательных моделей. Этот вид теоретико-познавательного исследования, взаимодействующего с психологией и разработками в области искусственного интеллекта, получил название «экспериментальной эпистемологии». Т. о., в рамках неклассической теории познания происходит своеобразное возвращение к психологизму. Однако речь не идет о психологизме в старом смысле слова. Во-первых, теория познания (как и современная когнитивная психология) исходит из того, что определенные нормы познавательной деятельности как бы встроены в работу психики и определяют последнюю (и в этой связи рациональные основания выступают также и в роли причин психических явлений). Во- вторых, главным способом получения данных о работе психики является не индуктивное обобщение интроспективно данных фактов сознания, а построение идеальных моделей, следствия из которых сравниваются с результатами психологических экспериментов (самоотчеты испытуемых при этом используются, но только при условии их критической проверки и сравнения с другими данными). В процессе теоретико-познавательной работы этого рода выявляется важная эвристическая роль некоторых идей, высказанных в русле рационалистической антипсихологической традиции (в частности, ряда идей И. Канта и Э. Гуссерля). Существуют и другие способы понимания задач теории познания в свете краха фундаментализма. Целый ряд исследователей подчеркивают коллективный характер получения знания (как обыденного, так и научного) и необходимость в этой связи изучения связей между субъектами познавательной деятельности. Эти связи, во-первых, предполагают коммуникацию, во-вторых, социально и культурно опосредованы, в-третьих, исторически изменяются. Нормы познавательной деятельности меняются и развиваются в этом социально-культурном процессе. В этой связи формулируется программа социальной эпистемологии (которая ныне реализуется исследователями во многих странах), предполагающей взаимодействие философского анализа с изучением истории познания и его социально-культурного исследования. Задача специалиста в области теории познания выглядит в этом контексте не как предписывание познавательных норм, полученных на основании некоторых априорных соображений, а как выявление тех из них, которые реально используются в процессе коллективной познавательной деятельности. Эти нормы меняются, они являются разными в разных сферах познания (напр., в обыденном и научном познании, в разных науках), они не всегда в полной мере осознаются теми, кто их использует, между разными нормами могут существовать противоречия. Задача философа — выявление и экспликация всех этих отношений, установление логических связей между ними, выявление возможностей их изменения. В отечественных исследованиях теории познания под влиянием идей К. Маркса о коллективном и коммуникативном характере познавательной деятельности сложилась школа социально-культурного анализа познания. Наконец, нужно назвать и такое направление современной нефундаменталистской теории познания, как эволюционная эпистемология — исследование познавательных процессов как момента эволюции живой природы и как ее продукта (К. Лоренц, Г. Фоллмер и др.). В этой связи делаются попытки решения ряда фундаментальных проблем теории познания (включая вопросы соответствия познавательных норм и внешней реальности, наличия априорных познавательных структур и др.) на основе данных современной биологии. 3. Отказ от субъектоцентризма. Если для классической теории познания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание (или даже доказать существование) внешнего мира и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой объективной данности. В этой связи важные идеи были высказаны выдающимся отечественным психологом Л. Выготским, согласно которому внутренний субъективный мир сознания может быть понят как продукт межсубъектной деятельности, включающей коммуникацию. Субъективность, т. о., оказывается культурно-историческим продуктом. Эти идеи были использованы в ряде отечественных разработок проблем теории познания (при таком понимании снимается различие двух современных подходов в разработке теории познания — взаимодействующего с психологией и опирающегося на культурно-исторический подход). Они были также подхвачены и соединены с философскими идеями позднего Витгенштейна рядом западных специалистов в области теории познания и философской психологии, предложивших коммуникативный подход к пониманию Я, сознания и познания (Р. Харре и др.). Коммуникативный подход к пониманию субъекта, оказавшийся весьма плодотворным, вместе с тем ставит ряд новых теоретико-познавательных вопросов: возможно ли сознание без Я; не ведет ли коммуникативное взаимодействие исследователя и исследуемого при изучении психических процессов к созданию тех самых явлений, которые изучаются и др. 4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не может вытеснить, напр., обыденное знание.

51

«ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ* Для того чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было хорошо показано, в частности, при изучении обыденного языка в философии позднего Витгенштейна и его последователей. Напр., сама идентификация предметов исследования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыденном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др. Подобные идеи развивал и Э. Гуссерль в своих поздних работах, когда он пытался показать, что ряд проблем в современной науке и европейской культуре являются следствием забвения факта укорененности исходных абстракций научного познания в обыденном «жизненном мире». Наука не обязана следовать тем разграничениям, которые осуществляет здравый смысл. Но она не может не считаться с ними. В этой связи взаимодействие обыденного и научного знания может быть уподоблено отношениям между разными познавательными традициями, которые взаимно критикуют друг друга и в этой критике взаимно обогащаются (сегодня, напр., идет острая дискуссия по вопросу о том, насколько нужно учитывать данные «народной психологии», зафиксированные в обыденном языке, в когнитивной науке). Т. о., теория познания оказывается в центре многих наук о человеке — начиная с психологии и кончая биологией и исследованиями истории науки. Возникновение информационного общества делает проблематику получения и ассимиляции знания одной из центральных для культуры в целом. Лит.: Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления,— В кн.: Он же. Избр. произведения. М., 1950; Юм Д. Исследования о человеческом познании.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1965; МахЭ. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике.— Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965; Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994; Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1996; Поппер К. Эпистемология без познающего субъекта.— В кн.: Он же. Логика и рост научного знания. М, 1983; Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985; Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969; Витгенштейн Я. Философские работы. М., 1994; ТулминС. Человеческое понимание. М., 1984; Лоренц К. Эволюция и a priori.— «Вестник МГУ. Сер. Философия», 1994, № 5; Рорти Р. Философия и зеркало природы. М., 1996; Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983; МикешинаЛ.А., ОпенковМ. Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997; Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000; CassirerE. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenshaft der neueren Zeit. В., 1906—20; Quine W. V. O. Epistemology Naturalised.— The Psychology of Knowing. N. Y—P., 1972; PiagetJ. Introduction a Pepistemologie genetique, T. 1— 3. P., 1950; Dennett D. Artificial Intelligence as Philosophy a.nd Psychology.— Idem. Brainstorms. Cambr. (Mass.), 1981; BloorD. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. N. Y, 1983; Scientific Knowledge Socialised. Bdpst, 1988; Harre R.y GillettG. The Discursive Mind. L., 1994. В. А. Лекторский «ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ» (The Theory of Justice, 1971) — книга Дж. Роулза, получившая широкую известность, что было связано, с одной стороны, с кризисом аналитической этики и утилитаризма, а с другой — с усилением на политической арене США нового течения «неолиберализма». В этой работе Роулз как либеральный теоретик попытался примирить ценности свободы и справедливости. В 1-й части анализируются содержательные принципы справедливости, во 2-й — возможности воплощения этих принципов в деятельности основных общественных институтов, в 3-й разрабатывается теория блага применительно к теории справедливости. Главную свою заслугу Роулз видит в содержательном анализе принципов справедливости, при разработке которых теория общественного договора была дополнена математической теорией игр. Основу общественного договора составляет гипотетическая первоначальная ситуация выбора (the original position). В первоначальной ситуации еще нет общества, есть только индивиды, которым предстоит договориться об основах взаимовыгодного сотрудничества. Гипотетическую ситуацию первоначального выбора Роулз дополняет гипотетической конструкцией «завесы незнания» (the veil of ignorance): договаривающиеся индивиды должны быть беспристрастны, а потому лишены тех знаний, которые являются причиной пристрастности. Интуитивный смысл гипотетического контрактуализма тот же, что и во всякой вообще игре: мы должны прежде согласиться в отношении справедливости правил, еще не зная, какие карты нам достанутся. Кое-что все же про этих индивидов известно: они рациональны (стремятся к максимизации своих благ) и равнодушны к судьбе других. Есть также некоторые первичные блага, которых они, как рациональные индивиды, не могут не желать: это — права и свободы, богатство, власть, здоровье, разум и т. д. Остальные положения теории Роулза логически вытекают из этих интуитивных предпосылок. Так, рациональные индивиды в ситуации первоначального выбора поступают в соответствии с правилами математической теории игр — точнее, с «правилом максимина», согласно которому следует предпочесть такую альтернативу, наихудшее возможное последствие которой лучше, чем наихудшее возможное последствие любой другой альтернативы. Результатом их выбора будут принципы справедливости, которые должны быть положены в качестве фундамента будущего общества. Роулз полагает, что будет принята следующая общая концепция справедливости: все первичные общественные блага должны быть распределены поровну, если только неравное распределение не служит благу всех. Этому соответствуют два принципа справедливости: принцип равной свободы и принцип различия. Во 2-й части в контексте политологии, теории права и экономики анализируется возможность воплощения двух принципов справедливости в деятельности общественных институтов. После выбора базовых принципов справедливости наступает черед справедливой конституции, закрепляющей основные права и свободы. Затем следует законодательная ступень, на которой рассматриваются справедливые законы и закладываются механизмы экономической и социальной политики. На четвертой ступени рассматриваются проблемы формальной справедливости — беспристрастного применения справедливых правил и законов. В 3-й части принципы справедливости рассматриваются с точки зрения целей человеческих действий. Роулз постарался показать совпадение теории справедливости и теории блага. Основная идея заключается в том, что справедливость двух принципов способна создать сильное стабилизирующее ответное чувство справедливости. Критики «Теории справедливости» указывают на слабость стратегии максимина, а также на чрезвычайно усложненный

52

1 fcU^fA^l и искусственный характер условий гипотетического соглашения. Так, согласно Р. Нозику, всякие шаблонные принципы справедливости, в т. ч. и принцип различия, обязательно приходят в противоречие со свободой. Б. Н. Кашников ТЕОСОФИЯ (от греч. Geoc — бог и copia — мудрость, знание) — 1) в широком смысле слова — мистическое богопоз- нание. У Псевдо-Дионисия Ареопагита синоним теологии. Позднее теософией, в отличие от теологии, опирающейся на откровение и догматы, стали называть учения о божестве, исходящие из субъективного мистического опыта и стремящиеся изложить этот опыт в виде связной системы. Некоторые исследователи относили к теософии гностицизм, неоплатонизм, каббалу и т. п. Более распространенным является, однако, отнесение этого термина к ряду мистических учений 16—18 вв., стоящих вне прямой церковной христианской традиции, — Я. Бёме, Парацельса, Л. К. Сен-Мартена, Э. Сведен- борга, Ф. Этингера и др. Шеллинг употреблял термин «теософия» для обозначения синтеза мистического богопознания и рациональной философии; близко к этому понятие «свободной теософии» у Вл. Соловьева; 2) религиозно-мистическое учение К П. Блаватской (1831—91; соч. «Тайная доктрина» — The Secret Doctrine, v. 1—2,1888, рус. пер. т. 1—3. Л., 1991) и ее последователей. Сложилось под влиянием религиозно-философских концепций брахманизма, буддизма, индуизма (учение о карме — перевоплощении человеческой души и космической эволюции как манифестации духовного абсолюта), а также оккультизма и элементов гностицизма. Отбрасывая «исторические формы религии», теософия стремилась объединить различные вероисповедания через раскрытие тождественности сокровенного смысла всех религиозных символов и создать на этой основе род «универсальной религии», не связанной определенной догматикой. Согласно теософии, конечная цель человека — достижение оккультного «знания» и сверхъестественных способностей — осуществляется благодаря наличию эзотерической традиции «посвященных», или «мастеров», инспирирующих духовную эволюцию человека. Теософское общество было основано в 1875 в Нью- Йорке Блаватской и американским полковником Г. Олкоттом. Деятельность общества вскоре распространилась на многие страны Европы и Америки; в 1879 центр его был перенесен в Индию (с 1882 — в предместье Мадраса). После смерти Ол- котта (1907) президентом общества стала А. Безант, которая объявила Кришнамурти новым «спасителем» человечества, после чего произошел раскол и из теософии выделилась антропософия во главе с Р. Штейнером. Как форма вневероисповед- ной мистики теософия свидетельствует о кризисе традиционных религий, которые она пытается заместить собой. Лит.: Ледбитер Ч. Краткий очерк теософии, пер. с англ. Калуга, 1911; Шахнович Л/. И. Современная мистика в свете науки. М.—Л., 1965; Guenon R. Le theosophisme. Histoire d'une pseudoreligion. P., 1921; BichimairG. Christentum, Theosophie und Antroposophie. W, 1950. ТЕОФРАСТ (Gedxppaoroc) (ок. 370 до н. э., Эрес на Лесбосе — между 288 и 285, Афины) — древнегреческий философ, крупнейший представитель перипатетической школы. Друг, ученик и сотрудник Аристотеля, его преемник по руководству Ликеем. Первоначальное имя — Тиртам; Теофрастом (Бо- горечивым) его прозвал Аристотель (Diog. L. V, 2, 38). Не исключено, что Теофраст познакомился с Аристотелем в платоновской Академии в Афинах; по мнению большинства исследователей (W. Jaeger, H. Flashar, W. К. С. Guthrie), их встреча произошла во время пребывания Аристотеля вместе с несколькими другими академиками — Эрастом, Кориском и Ксе- нократом (?) в 347—345 в г. Ассосе в Троаде (см. GaiserK. Theophrast in Assos, 1985). Дальнейшая судьба Теофраста тесно связана с судьбой Аристотеля, он сопровождает учителя во всех его путешествиях и в 335 возвращается вместе с ним в Афины. В 322 после отъезда Аристотеля в Халкиду принимает от него руководство школой. Его лекции посещают до 2 тыс. слушателей (Diog. L. V, 2, 37), среди которых Демет- рий Филерский, Стратой из Лампсака, Менандр и врач Эра- систрат. До глубокой старости, несмотря на слабость, не прекращает ученых занятий, его последними словами была жалоба на быстротечность человеческой жизни. Сохранилось завещание Теофраста (Diog. L. V, 2, 51—57), по которому вся его библиотека, включавшая и сочинения Аристотеля, переходила к его ученику Нелею из Скепсиса. Увезенные Нелеем из Афин, эти бесценные рукописи более чем на два столетия исчезают из школьной жизни и лишь в конце 1 в. до н. э. переиздаются в Риме Андроником Родосским. Каталог сочинений Теофраста, приводимый у Диогена Лаэртского, опирается на каталоги, составленные Гермиппом (предположительно в Александрийской библиотеке) и Андроником. От огромного наследия Теофраста до нас дошла ничтожная часть. Фрагменты его логических сочинений сохранены у Александра Афродисийского и Симпликия. Теофраст значительно расширил аристотелевскую теорию модальности суждения, обогатив силлогистику учением о гипотетических умозаключениях. Вместе с Евдемом он доказал обратимость общеотрицательной вероятностной посылки, которую Аристотель считал необратимой (Рг. An. I, 3, 25Ы5), и показал, что в силлогизмах, построенных из посылок различной модальности, заключение зависит от модальности меньшей посылки, а не большей, как это допускал для некоторых случаев Аристотель. Точка зрения Теофраста и Евдема стала позднее общепризнанной как в перипатетической школе, так и в Академии. В целом он упростил и формализовал аристотелевскую логику. Силлогизм теряет у него свою первоначальную функцию служить связующим звеном между высшими и низшими видами (eiO4), освобождая логику от связи с онтологией. Принадлежащий Теофрасту небольшой метафизический трактат первоначально служил введением в «Метафизику» Аристотеля. Его сквозной темой является проблематичность рассмотрения первых причин и начал. Наивысшее начало постичь трудно — для этого требуется некая особая способность, превосходящая возможности человеческой природы. До какого предела тогда следует спрашивать о причинах? Первые вещи (та ярагах) познаются лишь в непосредственном опыте — они «чрезмерны и неисследимы» (Usener 6а, 3). Теофраст высказывает серьезные сомнения по поводу аристотелевской теории первого двигателя. Почему именно стремлением (есрестц) приводится мир в движение? Как может обладать стремлением то, что лишено души? Не следует ли считать источником мирового движения само небо и не искать более высокой причины? Теофраст возражает также против телеологического способа объяснения естественных явлений, показывая на многочисленных примерах из географии, геологии, зоологии и ботаники, что в природе «многое не послушно благу» (11 а, 15). В своем споре с Аристотелем он ограничивается лишь перечислением существующих в его учении затруднений (arcopiai), не указывая способов выхода из них. Характерными чертами его собственного философского ме-

53

ТЕОФРАСТ тода являются принцип oteioc тротюс, согласно которому каждый предмет нуждается в особом способе рассмотрения, и принцип аналогии, когда, напр., взаимоотношение формы и материи позволяет понять аналогия с искусством. При этом Теофраст резко возражает против применения метафор в философских высказываниях. Так, он предлагает отказаться от аристотелевского понятия ёсрестц как метафорического обозначения движущей причины. Небольшие сохранившиеся естественно-научные трактаты Теофраста «Об огне», «О ветрах», «О камнях», фрагменты «О движении» и «О душе» первоначально являлись частями единого произведения «О физике» в 18 кн. (Diog. L. V, 2,46), в котором обсуждались: движение и его дефиниция; место, время, величина; небо и небесные явления; душа как движущий принцип; элементы (см. Р. Steinmetz, 1964). Согласно Теоф- расту, основанием любого физического рассмотрения должно являться ощущение (aioonaic), руководствуясь которым «следует от феноменов восходить к их началам» (Simpl. in Phys. 20,26). Поэтому физика более, чем теология, соответствует природе и способностям человека. Отличительный признак естественных вещей — движение. Не всякое движение непрерывно и происходит во времени, как полагает Аристотель — существуют изменения, которые можно было бы назвать «внезапными» (ce9poov) — напр., когда в темную комнату вносят лампу, и она сразу вся озаряется светом (Themist. in Phys. 197.4). Теофраст выдвигает пять возражений против аристотелевского определения места (тояос) как «первой неподвижной границы объемлющего тела» — напр., сфера неподвижных звезд не будет в этом случае находиться в пространстве, поскольку ее больше ничто не охватывает (Simpl. corol. de loco 604.5). Сам Теофраст считает место не сущностью, но порядком и положением (то^ц mi Oeaic) вещей по отношению друг к другу и к космосу как к целому. Хотя Теофраст и соглашается с Аристотелем в том, что мир вечен (Phil. De aetern. mundi. 23), однако не признает существования онтологической границы между подлунной и надлунной сферами, т. к. «солнце порождает землю и все, что на ней» (De igne 5). В отличие от земного огня мягкая и нежгучая теплота солнца способна существовать без горючего, она присутствует во всем, даруя жизнь растениям и животным. Эта концепция позднее нашла отражение в представлениях стоиков о творческом огне. Из сохранившихся сочинений Теофраста наиболее значительны по объему два трактата о растениях, заложившие фундамент европейской ботаники: «История растений» и «О причинах растений». В них собраны и систематизированы сведения о более чем 550 растениях, произрастающих в Греции, Эфиопии, Ливии, Аравии, Сирии и Фракии. Многие виды описаны Теофрастом впервые (Hist, plant. IV 16, 2.3). Некоторые из его наблюдений над формами корня остаются непревзойденными до сих пор. Ему принадлежит открытие трех основных типов корневищ — прямого, клубневого и луковичного, а также разработка первой морфологической терминологии в ботанике. О популярности «Истории растений» в Античности говорят многочисленные цитаты у Галена, Вергилия, Плиния. Многочисленные зоологические произведения Теофраста, отражавшие его наблюдения над повадками и психологией животных, полностью утрачены. Естественно-научные интересы Теофраста нашли отражение в его этике, которая в отличие от этики Платона и Аристотеля носит скорее описательный, нежели нормативный, характер. Основным объектом исследования становится природа обыкновенного человека со свойственными ему от рождения слабостями и недостатками («врожденными пороками»). Отсюда — усиливающаяся роль наблюдений над детьми и животными, внимание к проявлениям человеческого характера в повседневной жизни. Наиболее известное из сохранившихся произведений Теофраста, принесшее ему в Новое время наибольшую славу и вызвавшее множество подражаний, — «Этические характеры» — содержит описание 30 типов человеческого поведения, свойственного тому или иному пороку — лести, угодливости, трусости, тщеславию и т. д. В духе Аристотеля каждый «характер» начинается с дефиниции, в которой содержится его этическая оценка, а затем, ради иллюстрации, помещается в различные жизненные ситуации. Яркая картина быта'и нравов афинского общества 4 в. до н. э., представленная в «Характерах» Теофраста, послужила импульсом к возникновению новой аттической комедии (Менандр). Из религиозных сочинений Теофраста благодаря Порфирию (De absistentia II, 5—33) отчасти сохранился трактат «О благочестии», в котором Теофраст описывает формы богопочи- тания и жертвоприношения у разных народов, высказывает гипотезу о происхождении религиозных обрядов, осуждает как нечестивый и неугодный богам обычай приносить в жертву животных и, подобно орфикам, проповедует родство всего живого. Считается, что в этом произведении содержится первое в греческой литературе упоминание о еврейском народе. Большим авторитетом в древности пользовались политические трактаты Теофраста, в частности его грандиозные «Законы» в 24 кн. с описанием различных форм государственного устройства, правления, законодательства, судопроизводства, гражданского, торгового и уголовного права как греческих, так и варварских государств. Теофраста называют одним из самых выдающихся юристов Античности. К его «Законам» обращались за материалом историк Диодор, Цицерон и Прокл. По мнению Теофраста, поэзия и риторика родственны друг другу, отличаясь только средствами художественного выражения. В отличие от философии, занятой исключительно предметом своего исследования, поэзия и риторика ориентированы на человека и заинтересованы в достижении определенного воздействия на него. От многочисленных книг по риторике (16 трактатов), поэтике и музыке сохранились только фрагменты трактата «О стиле». Теофраст первым начал собирать и систематизировать мнения предшествующих мыслителей, положив тем самым начало античной доксографии. Его утраченные «Мнения физиков» в 16 кн. содержали сведения о древнейших философских школах и отдельных философах вплоть до Платона. О том, как выглядело это сочинение, позволяют судить более поздние компендиумы (напр., Ps.-Plutarch. De placitis philo- sophorum). Считается, что частью «Мнений физиков» мог являться большой отрывок «Об ощущениях», в котором сравниваются и критикуются теории чувственного восприятия Анаксагора, Эмпедокла, Демокрита, а также многих других досократиков (Diels H. Doxographi Graeci, 1879). Теофрасту могут принадлежать также некоторые из ошибочно приписываемых Аристотелю произведений, в частности «О неделимых линиях» и «О цветах». Детальное изучение богатого и многообразного философского наследия Теофраста заставило современных исследователей отказаться от традиционного, идущего еще от Цицерона (De fin. 1, 6) представления о Теофрасте как о философе, «всецело стоящем на почве аристотелевской системы» (Целлер. Очерк истории греческой философии. М., 1996, с. 195). Новаторские заслуги Теофраста в области логики, этики, риторики и

54

ТЕРМИН естественных наук, обусловившие многовековое влияние его произведений в Европе и в исламском мире, отныне признаются неоспоримыми. Соч.: Theophrasti Eresii opera, quae supersunt, omnia, rec. F. Wimmer. P., 1866 (repr. Fr./Main, 1964); Methaphysics, ed. W. D. Ross and F. H. Fobes. Oxf., 1929, repr. 1967; riepi ewe?eioc, ed. W. Poetscher. Leiden, 1964; De igne. A post-aristotelian view of the nature of fire, ed. V. Coutant, 1971; GraeserA. Die logischen Fragmente des Theophrast, 1973; Theophrastus of Eresus: Sources for his Life, Writings, Thought and Influence, ed. W. Fortenbaugh et al., vol. 1—2. Leiden—N. Y—Koln, 1992; в рус. пер.: отрывки из «О душе», пер. Г. Ф. Церетели, в приложении к кн.: Танери П. Первые шаги греческой науки, 1902; Исследование о растениях, пер. М. Е. Сергеенко. М., 1951; Характеры, пер. Г. А. Стратоновского. Л., 1974. Лит,: Stratton G. M. Theophrastus and the Greek physiological psychology before Aristotle, 1917, repr. 1964; SlemmetzP. Die Physik des Theophrast. Bad Homburg—В.—Z., 1964; During I. Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrastos. Hdlb., 1966; MoviaG. Anima et intelecto. Ricerche sulla psicologi peripatetica da Teofrasto a Cratippo. Padova, 1968; Bochenskil. M. La logique de Theophraste. Fribourg, 1974; Fortenbaugh W. Quellen zur Ethik Theophrasts. Amst., 1984; Geiser K. Theophrast in Asos. Zur Entwickung der Naturwissenschaft zwischen Akademie und Peripatos. Hdlb., 1985; Baltussen H. Theophrastus on Theories of Perception. Utrecht, 1993. С. В. Месяц ТЕРЕЗА ИИСУСОВА (Teresa de Jesus), Tepeca де Сепеда и Аумада (Teresa de Cepeda y Ahumada) (28 марта 1515—15 октября 1582) — испанский мистик, основательница ордена босых кармелиток. В 1970 причислена к учителям Церкви. Родилась в знатной семье. Уже в детстве отличалась живым умом, пылкостью нрава и личным благочестием. 2 ноября 1536 она поступила в кармелитский монастырь в г. Авила (год предположителен). Около 20 лет Тереза провела в мучительных духовных борениях и с 1560 лелеяла мысль основать другой монастырь, где жизнь больше соответствовала бы Евангелию. После многих испытаний в 1567 ушла с несколькими сестрами и до конца жизни основывала свои обители т. н. босых кармелиток. По велению духовника написала несколько книг, главные из которых — «Книга [о] моей жизни» (1562— 65, опубл. 1588), «Путь совершенства» (1573) и «Внутренний замок» («Семь обителей», 1577; рус пер. Брюссель, 1992). Первое видение было у нее, по-видимому, в 1558. Видения эти были чисто духовными (по ее словам, «не глазами тела и не глазами души»). Дальнейший опыт существенно отличался от мистики эллинского типа, сближаясь с боговидением пророков. Общения ее с Христом лишены того «имманентиз- ма», в котором ее нередко обвиняют. Описывая свою мистическую жизнь, Тереза пытается выразить невыразимое; отсюда—и мнимые противоречия, и развернутые метафоры в истинно библейском духе. Уровни молитвы («молитва покоя», «молитва единения») или попытка сказать о вечности («навек», «para siempre») и т п. не поддаются формализации. Терезу нельзя назвать философом в обычном смысле слова; попытки связать ее с определенной богословско-философс- кой традицией, томистской или августино-францисканской, весьма натянуты. Роль ее в истории мистики и в истории испанского языка огромна. Детскую покорность Богу она сочетала с исключительной свободой. Мысли и слова о том, что христианин должен нравиться людям (букв, «развлекать» или «привлекать людей»), полное неприятие важности и фальши являются совершенно евангельскими по своему духу. Ее юмор сочетает детскую непосредственность со взрослой зоркостью, а главное — со смелым и смиренным взглядом на себя. По слову ее первого агиографа, она была «как бы стеклянной», обладая той повышенной чувствительностью, которую западная аскеза сублимирует, но не уничтожает. Тереза причислена к лику блаженных в 1614, святых — в 1622. Лит.: Peers A. Mother of Carmel. L., 1945; Florisoone M. Esthetique et mystique d'apres sainte Therese d'Avila et saint Jean de la Croix, ed. du Se, 1956; Auclaire M. La Vie de sainte Therese d'Avila, la Dame Errante de Dieu, ed. du Se, 1963. H. JI. Трауберг ТЕРМИН (лат. teirriinus — граница, предел, конец) — 1) в узком, логическом смысле термин — это элемент простого категорического суждения, его субъект (подлежащее, subjectum) или его предикат (сказуемое, praedicatum). Эти элементы суждения (его начало и конец) названы так, по-видимому, потому, что субъектом и предикатом суждения обозначены пределы (termini) утверждения или отрицания, выражаемые суждением. Со времен логики Пор-Рояля каждому термину сопоставляется его объем. В результате истинность и ложность суждений наглядно выражаются отношением объемов между терминами. Поскольку изучение этих отношений образует предмет силлогистики, ее нередко называют «логикой терминов». Правда, в тех традиционных курсах, которые ставят логику в зависимость от психологических актов мышления, слово «термин» обычно заменяют словом «понятие». Но, предлагая современные трактовки силлогистики, все же желательно следовать исходному, введенному Аристотелем (см.: Аристотель. Аналитики. М.—Л., 1952, с. 10), обычаю и сохранять за субъектом и предикатом суждения название «термин»: «Мы должны быть осторожны и не отождествлять это логическое слово с такими психологическими и метафизическими словами, как «идея», «представление», «понятие»...» (Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959, с. 36—37). Слово «термин» в современной литературе употребляется и в смысле объекта нулевого уровня (индивида или функционального выражения); в частности, в языке логики отношений и в формальных языках прикладных логико-математических исчислений — в качестве имени для возможных значений предметных переменных (при этом класс переменных включается в класс терминов). В этих случаях обычно вместо слова «термин» пишут (в русском) слово «терм», т. е. французское terme и английское term используются без перевода; 2) в широком смысле термин — это языковое выражение (слово или сочетание слов), называющее конкретный или абстрактный объект (или группу объектов) какой-либо специальной отрасли знания. Следовательно, основная функция термина в этом смысле — знаковая. Объекты, обозначаемые (де- нотируемые) термином, называют его предметным значением, а понятие об этих объектах — смысловым значением термина. Смысловые значения термина обычно устанавливаются по определению и редко совпадают с их словарным значением, если такое имеется. По установившейся традиции в логике принимают определенную классификацию терминов. По предметному значению их делят на пустые (с нулевой дено- тацией; напр., «круглый квадрат»), единичные (приложимые только к одному объекту) и общие (приложимые к многим объектам), а по смысловому значению — на положительные и отрицательные («красивый» — «некрасивый», «добрый» — «недобрый»), собирательные («экипаж» как легкая повозка) и разделительные («экипаж» как команда корабля) — вообще в реальных высказываниях один и тот же термин может

55

1 ЫМЙНИ^М выступать как в собирательной, так и в разделительной роли. Наконец, по тому же смысловому значению термины подразделяют на абстрактные и конкретные, хотя оправдать дихотомию «абстрактное — конкретное» очень нелегко не только по отношению к терминам, но и к самим абстрактным объектам. Лит.: ЧелпановГ. И. Учебник логики. М., 1946. M. М. Новосёлов ТЕРМИНИЗМ в широком смысле — то же самое, что номинализм Оккама и его последователей (см. Оккамизм); направление в средневековой философии и теологии, получившее развитие в 14—15 вв., в рамках которого уделялось особое внимание логико-эпистемологическим аспектам обсуждаемых проблем. В слове «терминизм» отражена отличительная черта номиналистических концепций: анализ функций терминов в высказываниях является в них отправным пунктом и важной составной частью анализа любых философских проблем. В узком смысле слова понятие «терминизм» относится к логической теории подстановки (suppositio) (см. Окнам). В. П. Гайденко ТЕРПИМОСТЬ —см. Толерантность. ТЕРРОР (от лат. terror — страх, ужас) — систематическое всеобъемлющее насилие как один из способов воспроизводства тоталитарного режима. Понятие «террор» закрепилось в литературе, посвященной анализу феномена массовых репрессий в якобинский период Французской революции. Период между 5 сентября 1793 (издание серии указов о «внесении террора в повестку дня») и 27 июля 1794 (падение Робеспьера) вошел в историю как период «царства террора» (репрессиям подверглись более 300 тыс. человек; 17 тыс. казнены). В строгом смысле понятие «террор» применяется не просто по отношению к репрессии идейных или политических противников (характерной для любых тиранических режимов, периодов войн и т. д.), но лишь по отношению к формам «избыточной», всеобъемлющей, подчас политически немотивированной, т. н. диффузной репрессии. В этом своем значении понятие «террор» применимо к некоторым экстраординарным «всплескам» истории, в частности кровавым правлениям римских императоров Тиберия, Калигулы и Нерона ( 1 в.). В русской истории добольшевистского периода это понятие часто применяется при анализе «опричного режима» Ивана Грозного (см., напр.: Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992). При этом «избыточность террора», когда он из инструмента политики становится самостоятельной и самодостаточной сущностью, как правило, объясняется историками психическими расстройствами властвующих тиранов, болезненным симбиозом мании власти и мании преследования. Диффузный характер террора мог порождаться в истории и иными причинами. Из упоминаемых в исторической литературе событий более всего термин «террор» в современном (диффузном) понимании применим к описанным историком Аппианом событиям, возникшим в Риме после убийства Гая Юлия Цезаря и формирования триумвирата Октавиана, Антония и Лепила (43 до н. э.). Эффект диффузности последовавшего террора был предопределен разнонаправленностью политических намерений соправителей: «Триумвиры в одиночку составляли списки смертников: они вносились туда, кто по вражде, кто из-за простой обиды, кто из-за дружбы с врагами или вражды к друзьям, а кто по причине своего выдающегося богатства...» Атмосферу всеобщего террора дополнили массовые слухи о количестве и составе потенциально репрессируемых. Никто не мог считать себя в безопасности: «У каждого возникла мысль, что именно его-то и разыскивают. Боялись не меньше, чем убийц, одни — своих жен и детей, враждебно к ним настроенных, другие — своих вольноотпущенников и рабов, третьи — своих должников или соседей, жаждущих завладеть их поместьями. Прорвалось наружу вдруг все то, что до тех пор таилось внутри; происходили всевозможные злодеяния, больше, чем это бывает при восстании или взятии города врагом». Лишь по прошествии некоторого времени соправители достигли согласия и так или иначе «структурировали» репрессии, переведя террор из диффузного режима в традиционно-тиранический (см.: Аппиан. Гражданские войны. Л., 1935, IV, с. 13—14). Новый этап изучения феномена террора начался в 20 в. в связи с появлением тоталитарных режимов; особая заслуга в изучении данного явления принадлежит российским авторам 20— 30-х гг., работавшим в эмиграции. Принципиальные особенности новейшего тоталитарного террора сформулированы в книге «Нравственный лик революции» (Берлин, 1923) левого социалиста-революционера И. 3. Штернберга (министра юстиции в послеоктябрьском коалиционном кабинете). В дото- талитарных формах террора насилие власти концентрировалось лишь в определенных областях (политической, религиозной, национальной, иногда хозяйственной). При большевистском режиме государственный террор впервые вторгся в сферу индивидуальной жизни обывателя. Согласно Штернбергу, признаком тоталитаризации является перенесение логики террора из плоскости «власть—подданные» в сферу взаимоотношений самих подданных, где распространяется массовая подражательность насилию государства (горизонтальный террор): «Если все рабы в отношении власти, тогда между рабами — человек человеку волк. Если террор сверху над гражданами, тогда террор — внизу между гражданами». Ситуация террора принципиально меняет логику человеческих отношений: жизненные интересы и установки, ранее центрирующиеся вокруг понятия «польза», собираются теперь вокруг понятия «угроза». «Образ врага» порождается правящим меньшинством, которое постепенно заражает этим чувством все общество, «все, кроме власти». Непосредственный физический террор лишь купол террористического здания, главное в тотальном терроре заключается в психологической атмосфере постоянной угрозы террора, ибо «если террора нет сейчас, то всегда есть возможность его повторения, есть душевная привычность к нему у терроризующих и терроризуемых». В теоретических работах лидера правых социалистов-революционеров В. М, Чернова большевистский террор анализировался как непосредственное продолжение мировой войны, «надолго и всерьез разбудившей зверя в человеке». Большевизм унаследовал морально-психологический облик войны и лишь повернул ее террористическую логику с внешних границ государства внутрь его. Русский философ и культуролог Г. П. Федотов при анализе большевистского террора основное внимание уделял не политическим, а психологическим механизмам воспроизводства репрессивной власти. Террор — единственный способ поддержания и воспроизводства идентичности режима. В ситуации разложения всех общественных связей и моральных скреп

56

ТЕРРОРИЗМ ПОЛИТИЧЕСКИЙ единственно остающаяся самоидентификация — с партией, как могущественным сверхличным организмом, — возможна только в непрерывном действии, в постоянной борьбе: «Всегда и везде уничтожение врага — главная цель». По мнению Б, П. Вышеславцева, террор является политическим воплощением «репрессивной идеологии», которая, во- первых, концептуально «обобществляет чувство ненависти», а во-вторых, постулирует такой бесконечно далекий социальный идеал, который неизбежно легитимирует бесконечную возможность совершения преступления: «Любовь к дальнему санкционирует бесконечную ненависть к ближнему». Русский почвенник-националист И. Л. Солоневич считал, что коммунистический террор — это «противоестественная мера для сооружения противоестественной социальной конструкции», обреченная попытка подавления неустранимых врожденных чувств человека (чувства семьи, собственности, нации и т. д.). Теоретики российской социал-демократии (Г. В. Плеханов, С. О. Португейс и др.) полагали большевистский террор следствием исторического бессилия режима, неспособного перепрыгнуть естественные фазы истории. По их мнению, тоталитарная репрессия — не причина поражения «революционного авантюризма», а всегда его неизбежное следствие, результат насилия над органическими процессами социального развития. С появлением в Германии другой разновидности тоталитарного террора — национал-социалистского — проблематика истоков и сущности террора стала активно анализироваться в западной политологической и философской литературе. Классическим трудом в этом отношении явилась книга немецко-американского теоретика X. Арендт «Истоки тоталитаризма» (1951). «Тоталитарный террор», в отличие от «деспотического», по мнению Арендт, не просто отменяет основные права человека, но и разрушает самые условия свободы, вытравляет из людских сердец любовь к свободе. Новейшие формы террора используются не как средство уничтожения и запугивания противников, а как инструмент управления в принципе покорными массами. Согласно предложенной Арендт метафизике террора, тоталитарный террор мыслится его реализаторами как эманация объективных законов движения Природы и Истории, при которой им обеспечивается «свободный бег сквозь косную среду человечества, не тормозимый никаким стихийным, самопроизвольным человеческим действием». Само движение Природы или Истории отбирает и «объективных врагов человечества». В такой ситуации понятия «вины» и «невиновности» утрачивают смысл: «виновны» те, кто стоит на пути природного или исторического процесса, который уже вынес приговор «неполноценным расам», «вырождающимся народам» (в доктрине национал-социализма) или «отжившим классам» (в большевизме), а террор лишь приводит в исполнение эти приговоры. При этом массовый тоталитарный террор делает человеческую смерть анонимной и в этом смысле отнимает у смерти ее аутентичное значение конца прожитой жизни. Лишая индивида даже его собственной смерти, террор постулирует, что человеку не принадлежит ничего: «Его смерть просто ставит печать на том факте, что он никогда в действительности не существовал». Лит.: Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996; Кара-Мурза А. А. Большевизм и коммунизм: интерпретации в русской культуре. М., 1996; Штернберг И. 3. Нравственный лик революции. Берлин, 1923. А. А. Кара-Мурза ТЕРРОРИЗМ ПОЛИТИЧЕСКИЙ (от лат. terror- страх, ужас) — незаконное использование насилия, или угрозы насилия (убийства, взрывы, захваты самолетов, зданий, заложников и т. д.) на негосударственном уровне против личностей или против собственности для запугивания или изменения курса правительства, гражданского населения или любой его части в целях достижения политических или социальных целей. Политический терроризм уходит историческими корнями в Античность и Средние века, однако начало систематического терроризма относят ко 2-й пол. 19 в. Современный терроризм весьма многообразен, он может переходить в партизанскую войну и даже принимать форму войны между государствами. В 60-е гг. 20 в. получили распространение понятия сельской (теоретиками ее являются Мао Цзэдун, Хо Ши Мин, Э. Че Гевара) и городской (К. Маригелла) герильи. По направленности политический терроризм может быть массовым и индивидуальным, адресным и безадресным. Политический терроризм может быть групповым (террористические организации и группировки: «Фракция красной армии», ХАМАС, «Тигры освобождения Тамил Илама» и др.), причем организационная структура террористических групп также разнообразна (строго централизованные «армии» и мелкие автономные группки и одиночки — американский террорист Т. Казински «Унабомбер»). Деятельность террористов может носить как международный (террористическая деятельность не привязана к конкретной стране, а распространяется на самые разные страны, примерами международных террористических группировок служат Японская красная армия, различные палестинские группировки), так и внутригосударственный (деятельность террористов осуществляется на территории конкретной страны) характер. В последние годы все большее распространение получает международный терроризм. С точки зрения идеологии можно выделить ультралевый (анархистские и коммунистические группировки различного толка, напр. перуанские «Сендеро Луминосо», Революционное движение им. Тупака Амару; немецкая Фракция красной армии; итальянские «красные бригады» и т. д.) и ультраправый (напр., французская ОАС, американские ку-клукс-клан и разного рода «милиции», турецкие «Серые волки» и др.) политический терроризм. Наиболее распространен в современном мире терроризм, основанный на почве этнического сепаратизма — в данном случае террор направлен на достижение независимости регионов (Ирландская республиканская армия, Фронт национального освобождения Корсики, баскская ЭТА, «Тигры освобождения Тамил Илама» и др.). Религиозный терроризм может быть связан с терроризмом этническим (ирландцы-католики из ИРА, арабы-мусульмане из палестинских группировок); с фундаменталистскими течениями в различных религиях (исламские фундаменталисты из группировок ХАМАС, Вооруженная исламская группа, «Джихад», «Хезболла»; христианские фундаменталистские группировки в Уганде («Армия Святого Духа») и Судане, иудейские фундаменталисты в Израиле и др.); с деятельностью различных «тоталитарных сект» (Аум Синрикё). Особенностью многих современных террористических группировок является наличие у них политического (легального) и военного (подпольного) крыльев (см., напр.: Шинн Фейн — ИРА; партия «Эрри Батасуна» — ЭТА). Политическое крыло обеспечивает социальные услуги, образование, имеет деловые

57

ТЕРТУЛЛИАН предприятия, ведет предвыборную борьбу, в то время как военное крыло проводит террористические акты. Поддержка террористических групп со стороны некоторых государств (в составленный США список стран, оказывающих государственную поддержку терроризму, входят Куба, Иран, Ирак, Ливия, Северная Корея, Судан и Сирия) расширяет их возможности и затрудняет усилия по применению законов о борьбе с терроризмом. Лит.: Витюк В. В., Эфиров С. А. «Левый» терроризм на Западе: история и современность. М., 1987; Грачев Л. С. Политический терроризм: корни проблемы. М., 1982; Alexander G. (ed.) International Terrorism: Political and Legal Documents, 1992; Anderson S., Stephen S. Historical Dictionary of Terrorism, 1995. А. В. Яшлавский ТЕРТУЛЛИАН Квинт Септимий Флорент (Tertullianus Quintus Septimius Florens) (155/165 Карфаген — после 220, вероятно, там же) — христианский богослов, основатель и один из крупнейших представителей латинской патристики. По скудным (преимущественно автобиографическим) сведениям известно, что он получил риторическое и философское образование; в молодости был противником христианства. Изучив право, возможно, имел адвокатскую практику в Риме. Возвратившись в Карфаген и приняв христианство (между 185 и 197), в начале 200-х гг. обратился в монтанизм и отошел от церкви; затем порвал с монтанистами и основал секту «тер- туллианистов», которая существовала и после его смерти. Сочинения Тертуллиана (31 трактат, не считая утраченных и неподлинных) традиционно делятся на 3 группы: 1) апологетические — «К язычникам», «Апологетик», «О свидетельстве души» и др., 2) догматико-полемические — «О прескрипции», «О плоти Христа», «О воскресении плоти», «О душе», «Против Праксея», «Против Гермогена», «Против Маркиона» и др., 3) практико-аскетические (моралистические) — «О покаянии», «О терпении», «О молитве» и др. По стилю и проблематике теоретизирования Тертуллиан принадлежит к зрелой апологетике, но программный антирационализм резко отличает его от большинства греческих апологетов. Констатируя кризис языческого мировоззрения, Тертуллиан отказывается видеть в христианстве «новую философию»: вера определяет цели и границы познания (De test, an. 1; De praescr. 7; Adv. Herrn. 4—5; Adv. Marc. 11; V20). Предвосхищая формулу Августина «верить, чтобы познавать» и декларативно отвергая самый дух «философичности», Тертуллиан ради теоретических и полемических целей (борьба с дуализмом и докетизмом гностиков) воспользовался (единственный случай в истории патристики) стоической философской догматикой. Этим объясняются его эмпиризм и парадоксальная пропаганда тотального соматизма. Двумя главными видами познания, по Тертуллиану, являются Откровение и естественное познание. Последнее начинается с чувственного восприятия: чувства необманчивы (De an. 12; 18). В душе естественным путем возникают первичные представления о Боге, благе и зле и т. д. (De resurr. 3; 5). Лишь телесное субстанциально: «субстанция есть тело всякой вещи» (место «субстрата» предположительно занимает «природа» — De an. 7; 32; Adv. Herrn. 35 ел.; De earn. Christ. 11). Качество телесности варьируется между духом и плотью; Бог есть телесный дух, ибо дух — «своего рода тело» (De an. 9; Adv. Ргах. 7). Душа, образ Божий, соединяет в себе две различные субстанции, «дух» и «тело», помещается в сердце и отождествляется с «ведущим началом» (De an. 5; 9; 15); ее деятельность начинается с самоощущения: «ощущение есть душа души» (De earn. Christ. 12). Рождение души объясняется с точки зрения традукционизма: не будучи уникальным творением, она передается «по наследству» (De an 5; 9; 18 ел.). Основная задача этики — построение теодицеи с постулированием свободы произвола от внешней причинности (De ex. cast. 2); моральное долженствование имеет абсолютный характер: вменяется не конкретный проступок, а неисполнение долга (De poenit. 3). Практико-аскетические трактаты, проникнутые эсхатологическими мотивами и призывающие к поиску «естественных» основ нравственной жизни, близки к позднестои- ческой моралистике. Тертуллиан, внесший большой вклад в создание латинской теологической лексики, — важнейший (наряду с Оригеном) посредник между апологетикой и зрелой патристикой. Однако главное его значение состоит в другом. Не будучи сухим систематиком, не принимая конвергенцию античных и христианских ценностей и опасаясь подмены живой веры рассудочными абстракциями эллинского любомудрия, Тертуллиан с редкой глубиной выразил суть религиозной метафизики христианства в нескольких остропарадоксальных формулах, которым по преимуществу и обязан своей известностью. «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?» (Apol. 46). «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?» (De praescr. 7). «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (De earn. Christ 5 — вероятно, именно отсюда возникло приписываемое Тертуллиану выражение credo qiua absurdum — «верую, ибо нелепо»). Граница между «Афинами» и «Иерусалимом» — предел возможностей разума: истина открывается алогичным, парадоксальным образом. Убежденность в том, что конечные основания любой рациональной системы принимаются на веру, а претензии разума на познание истины беспочвенны, делает Тертуллиана полноправным участником ряда, идущего от ап. Павла к Августину, Лютеру, Паскалю, Кьеркегору и Льву Шестову. Соч.: MPL 1-2; CSEL 20, 47, 69, 70, 76; CCL 1-2; в рус. пер.: Творения, пер. Е. Карнеева, ч. 1—4. СПб., 1847—50; Творения, пер. Н. Щеглова и еп. Василия (Богдашевского), ч. 1—3. К., 1910—15; Избр. соч. (новые пер. под ред. А. А. Столярова). М., 1995; Апологетик, БТ 25,1984; О покаянии, БТ 26,1985. Лет.: Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. К., 1880; Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Курск, 1889; Мазурин К. Тертуллиан и его творения. М., 1892; Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим. М., 1926; HaushildG. Die rationale Psychologie und Erkenntnisstheorie Ter- tullians. Lpz., 1880; Rauch G. Der Einfluss der Stoischen Philosophie auf die Lehrbudung Terrullians. Halle, 1890; Cantalamessa R. La Cristologia di Tertulliano. Fribourg, 1962; MoingtJ. Theologie trinitaire de Tertullien, т. 1—3. P., 1966—69; Spanneut M. Tertullien et les premiers moralistes africaines. P., 1969; Barnes T. D. Tertullian. A historical and literary study. Oxf., 1971 (2 ed., 1985); FredouilieJ. С. Tertullien et la conversion de la culture antique. P., 1972; Ayers L. H. Language, Logic and Reason in the Church Fathers. A study of Tertullian, Augustine and Aquinas. N. Y., 1979. А. А. Столяров TETEHC (Tetens) Иоганн Николас (16 сентября 1736, Тетен- бюль, южный Шлезвиг — 15 августа 1807, Копенгаген) — немецкий и датский философ, естествоиспытатель, математик и

58

ТЕУРГИЯ культуролог. Получил университетское образование в Ростоке и Копенгагене. Профессор физики в Бютсрвском университете (с 1763). С 1776 — профессор философии в университете Киля (впоследствии получил здесь и кафедру математики). В 1777 в Лейпциге выходит его главное сочинение — двухтомный трактат «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» (Philosophische Versuche uber die menschliche Natur und ihre Entwicklung). С 1789 на государственной службе в Копенгагене. Тетенс объединяет психологический эмпиризм британской традиции с системностью немецкой метафизики. Основной объект его исследований — человек как единство монады — души и составного по природе тела, а в человеке — душа в многообразии и единстве ее сил и способностей. В основании всех душевных сил находится чувство как наиболее пассивная способность, суть которой состоит в рецептивности. Активность чувства проявляется исключительно в противодействии влиянию внешних воздействий. Из этой скрытой активности в результате экстенсивного увеличения прорастает «способность представления» (включающая в себя акты схватывания, воспроизведения и порождения новых представлений в фантазии). Развертывание «интенсивной» активности чувства превращает ее в мышление (оно возникает из «чувства изменений» и состоит в спонтанном и осознанном соотнесении представлений и понятий) и далее — в «действенную способность», обнаруживающуюся во внешних телесных движениях. Высшая точка развития действенной способности человека — свободное произволение (предполагающее не только деятельность, но и внутреннюю рациональную санкцию на нее в ситуации выбора). Иерархия душевных сил, по Тетенсу, соответствует этапам индивидуального развития человека, а также периодам человеческой истории в целом («дикость» как эпоха «чувственного» человечества, «варварство» как господство воображения и страстей, «цивилизованность» как период, когда в жизни человечества преобладают мышление и свободная воля). Исследуя душевные способности, Тетенс затрагивает такие проблемы, как интерсубъективность, структуры первичного (доконцептуаль- ного) опыта, стадии конституирования объективности, соотношение обыденного и научного знания и т. п. Опровергая «идеализм», он полагает, что представление о Я возникает одновременно с представлениями о внешних объектах. Преобладание интроспективных данных над привлеченными извне фактами, интроспекционистская терминология («идеальный объект», «диспозиция» и т. п.), обращение к «наблюдающему методу» в познании души, острота наблюдения делает идеи Тетенса весьма значимыми в истории немецкой философии до Канта. В работе «О всеобщей спекулятивной философии» (1775) он проводит мысль, что даже «трансцендентная философия», или онтология, должна базироваться на наблюдении за душевными способностями, т. е. на «эмпирической психологии». При этом Тетенс не отрицает и важности проблем традиционной «рациональной психологии», исследующей сущность души. Однако под влиянием юмовс- кой критики относительно возможности подобной дисциплины он решительно пересматривает методологию этой науки, придавая ей гипотетический характер. Итог всех антропологических изысканий Тетенса — идея человека как существа, которое может совершенствовать свою деятельную способность, сохраняя при этом гармонию душевных сил. Соч.: Die philosophischen Werke. 4 Bd. Hildesheim, 1979. Лит.: Васильев В. В. Учение И. Тетенса о человеческой природе и ее развитии.-— Учение о душе в метафизике XVIII в. Барнаул, 2000; Жучков В. А. И. Н. Тетенс — выдающийся предшественник Канта.— В кн.: Историко-философский ежегодник 1995. М, 1996, с. 9—31; Storring G. Е. Die Erkenntnistheorie von Tetens. Lpz., 1901; Ubele W. J. N. Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet mit besonderer Berucksichtigung des Verhaltnisses zu Kant. В., 1911; Seidel A. Tetens Einfluss auf die kritische Philosophie Kants. Lpz., 1932; Baumgarten H. Kant und Tetens. Untersuchungen zum Problem von Vorstellung und Gegenstand. Stuttg., 1992. В. В. Васильев ТЕУРГИЯ (греч. 9еог)ру1а — букв, богодейство, работа богов) — понятие мистического и магического философского дискурса, в котором представлены попытки практического воздействия на богов, ангелов, архангелов и демонов с целью получения от них помощи или благ, ритуальные и магические действа, молитвенные формулы, непосредственное видение духовных существ визионерами. Теургия предполагает причастность к совершенному знанию богов и связь с учением о спасении человека (сотериологией). Теургия — путь к спасению, к блаженству, путь приобщения к самой природе божества, когда человек становится демиургом и творит то, что творится только богом (чудеса). Теургия находит свое выражение не только в видениях теурга (визионера), но и 1) в мисте- риальных (культовых) действах (напр., элевсинских мистериях в Древней Греции), открывавших неизреченно сакральное в экстазе, неистовом пении и пр., 2) в мантике, т. е. в способности пророчества и гадания, 3) в жертвоприношениях, 4) в молитве, призывающей божество, 5) в определенных символах, функция которых быть связующим звеном между божественным и человеческим миром, 6) в магии. Уже Платон утверждал, что только «очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов» (Фе- дон 69 cd, пер. С. П. Маркиша). В его позднем учении о безмолвном языке символов чувствуется влияние теургическо- магического посвящения в таинства (Платон, Письма, 341 cd). Строя иерархию демонов — от низших к высшим, Порфирий в своем учении о душе как форме тела и «жизненном духе» как посреднике между душой и телом проводил аналогии между человеческим миром и демоническим и совершал ма- гико-теургические операции изгнания демонов. Отношение к теургии у Порфирия двойственное: с одной стороны, он отвергает ее как ложную науку, а с другой — допускает очищение души с помощью теургии: душа становится способной к общению с духами и ангелами и к видению богов и духов. Теургия — основное понятие гностицизма и неоплатонизма, особенно герметического корпуса (3 в. до н. э.). В нем различаются три вида гадания: 1) теургическое, когда бог является непосредственно или в экстазе визионера, душа которого возносится в небо и лицезреет божество, или вызванный силами и магическими действиями проявляется в определенных лицах — теургах; 2) магическое гадание, опосредствованное медиумом или каким-то материальным предметом; 3) го- этическое гадание, при котором бог «оживляет» некоторый предмет, придавая ему желаемые человеком качества. До 1614 герметический корпус считался египетским источником, а сам Гермес — египетским мудрецом (см. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.—М., 1998). Ямв- лих в «Египетских мистериях», выступая против черной магии, соединяющей человека со злыми демонами (Myst. Ill 31), противопоставляет ей правильную теургию, обращающуюся к высшим способностям человеческой души и воздействующую в культовых действах на божество. В теургии он усматривает путь к счастью, освобождение от судьбы. Теургия, со-

59

ТЕУРГИЯ гласно Ямвлиху, соединяет божественные действия и усилия человека (Myst. I 9), в ней осуществляется причастность человека божественному знанию. Божественное предстает в телесном мире как неизреченное и символическое. Наряду с теологией как способом умопостижения в теоретических рассуждениях о божественном мире Ямвлих допускает и теургию как путь вхождения в высшие и универсальные сферы, с помощью магии, молитвы, божественных символов (прежде всего магичности божественных имен), как путь достижения знания и влияния на волю богов, ангелов и демонов. «Знание бога, достигнутое только путем теоретической философии и теософии, не может соединить человека с богом. Теургическое соединение с богом основано в большей степени на исполнении тайных священных обрядов, которые проводятся так, как это подобает данному божеству, и превосходит всякое разумное познание. Такие обряды возможны только благодаря символам, которые понятны лишь одним богам» (Myst. II11). Символ трактуется Ямвлихом как субстанциальное тождество эйдоса чистого мышления с материально-чувственным отображением (см. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века, т. 1. М, 1988, с. 259 и далее). Теургия непосредственно связана не только с демонизмом, но и с символизмом. Как заметил С. Н. Трубецкой, «первоначальная суть гностицизма заключалась в магии (теургии) и апокалиптике — откровении тайн небесного мира, учении об ангелах, демонах и посредствующих духах, описании мытарств и т. д.» (Трубецкой С. Н. Соч. М., 1988, с. 346). С теургией связаны такие особенности мистического философствования, как учение о небесной иерархии, таинственных именах божественных сил, заклинателъные формулы магическо-астрологического суеверия, каббалистика, тяга к оккультизму, демонологии. Поскольку в теургии материальное и идеальное тождественны по своей сути, постольку изречения теурга имеют магическое и онтологическое значение. Его речения тождественны бытию, а имена и даже буквы сакральных языков обладают магическим воздействием. Прокл, полагая, что душа человека оторвалась от божественного мира, стремится с помощью теургии возвратить ее к божественному источнику. Для этого необходимо возродить в человеке «теургические добродетели», превращающие человека в бога. А. Ф. Лосев удачно определил философию Прокла как «славословие всеединству» {Лосев А. Ф. Там же, т. 2. М., 1988, с. 115), ибо с этим связано обращение Прокла к таинствам, чародейству, очищению душ с помощью мистических ритуальных действий. Христианство критически относится к теургии как к пути достижения или узрения божественного мира. Августин не приемлет теургии и называет ее волхвованием и прорицанием, которые измышлены нечестивым любопытством. В теургии люди «преданы лживым обрядам демонов, выдаваемых за ангелов» (О Граде Божием, т. 2. К., 1905; репринт: М., 1994, с. 118). Он критикует Порфирия и проводит мысль о том, что теургические мистерии — это «святотатственные обряды», а теургические «видения — дело того, кто желает уловить несчастные души ложными обрядами многих и ложных богов и отвратить их от почитания истинного Бога» (там же, с. 122). Теурги возвещают очищение человеческой души посредством теургического искусства (магических действ, мистерий, заклинаний и т. п.), после чего она призвана обитать в «эфирных странах среди эфирных богов» (там же, с. 153). Теургический путь спасения души, согласно Августину, — это ложный путь. Теурги скорее «оскверняют, чем очищают, человеческую душу лживостью призраков и лукавой обманчивостью пустых образов» (там же, с. 154). Хотя христианство выступало с критикой теургии, ведущей к апологии магии и оккультизма, однако в житиях святых существуют описания путешествий по загробному миру и видений потустороннего мира. Такого рода описания являются вариантом религиозной теургии. Эти описания собраны и проанализированы П. Динцельбахом, Ж. Ле Гоффом, А. Я. Гуревичем. Надо подчеркнуть, что магическим было не только сознание народных масс, но и интеллектуалов Средневековья. Св. Франциск Ассизский, св. Тереза Авильская, Майстер Экхарт, немецкие мистики 14 в. оставили описания своих видений потустороннего мира. В культуре Средневековья схоластика с ее рационалистическими дистинкциями и дидактизмом восполнялась теургически-религиозным визионерством, с наибольшей силой представленным у испанских и немецких мистиков. Мыслители эпохи Возрождения (М Фичино, Дж. Пико делла Мирандола, Дж. Бруно, Д. Кардана, Парацелъс, Т. Кампанел- ла, Л. Валла) увидели в магии, прежде всего в натуральной магии, практическое искусство, которое, используя силы вещей, позволяет достичь удивительных и необычных результатов, объяснить то, что толпа считает чудесами и что выше человеческого разума. Бруно называет мага человеком мудрым, способным к действию и к постижению тайн природы. Фичино проводит мысль о том, что человек восходит в высшие сферы, не отвергая низшего мира, поскольку именно он — вселенский художник: «Если божественное провидение есть условие существования всего космоса, то человек, который господствует над всеми существами, живыми и неживыми, конечно, является некоторого рода богом. Он — бог неразумных животных. Он — бог стихий, он — бог всех материальных вещей. И этот человек, который занимает место бессмертного бога, без всякого сомнения, также бессмертен» (Theol. Plat. Il 2). Культ человека замещает культ Бога, а человекобо- жие влечет за собой апологию магии и каббалы, с помощью которых человек может управлять всеми природными силами. Линии магии и теургии в философии Возрождения противостояла другая линия — стремление объяснить естественными причинами таинственные и загадочные явления. Так, П. Помпонацци в трактате «О причинах естественных явлений» утверждает, что «невежественная и непосвященная чернь и темные люди относят к Богу и к демонам все то, чему они не ведают очевидных и явных причин» (Трактаты. М., 1990, с. 135). Эта линия в конечном счете привела к утверждению рационализма и возникновению классической науки. Иная линия — линия «духовидения» была продолжена Я. Бё- ме, Э. Сведенборгом. В последующем вместе с формированием и развитием классических рационалистических систем интерес к теургии резко падает. И. Кант в «Критике способности суждения» (§ 89) называет теургию «фанатическим заблуждением, будто можно чувствовать другие сверхчувственные существа и оказывать влияние на них» (Соч., т. 5. М., 1966, с. 496), и выступил с критикой Сведенборга. Однако в философии немецкого романтизма не только возрождается интерес к теургии, но и образуется целый пласт теургических мотивов. Это относится прежде всего к «магическому идеализму» Новалиса, который полагает, что можно достичь победы над смертью, изменить мировой климат, управлять и погодой, и всем космосом (этим объясняется его интерес к восточной магии и каббале), построить «одухотворенный моральный универсум» и «моральную астрономию», создать «новый Джиннистиан» — царство разума на земле, где «человек чувствует себя господином все-

60

ТЕХНИКА ленной, его Я мощно реет над этой бесконечной бездной» (Немецкие романтические повести, т. 1. М— Л., 1935, с. 123). Теургические мотивы весьма сильны у Г. Г. Шуберта, в частности в книге «Взгляды на ночную сторону естественной науки» (1818), у Й. Герреса в его учении об органономии, в интересе немецких романтиков (Ф. Шеллинг, Ф. К. Баадер, Э. Т. Гофман) к сомнамбулическим состояниям как состояниям прозрения, ясновидения. В русской философии кон. 19 — нач. 20 в. теургические и антропософские мотивы получили свое развитие особенно у символистов (А. Белый) и в философии П. А. Флоренского, который в статье «О типах возрастания», говоря о стремлении к бесконечности, считает, что на этом пути все духовные движения превращаются в теургию и теософию, а при противлении абсолютному — в оккультизм и магию (Соч., т. 1. М., 1994, с. 301). Причем для Флоренского магия — это воздействие воли на органы тела, позволяющее расширить границу тела. Тем самым элементы магии существуют во всех формах человеческой деятельности — от хозяйственной до художественной. Однако Флоренский резко отрицательно относился к оккультистско-магическим движениям, возникшим в России на рубеже 19 и 20 вв., и в частности к апологии теургии в мистериях символизма. Лит.: ГуревичА. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М, 1981; О« же. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М, 1990; БёмеЯ. Аврора или утренняя заря в восхождении. М., 1990; СведенборгЭ. О небесах, о мире духов и об аде. М., 1993; Dinzelnacher P. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttg., 1981. А. П. Огурцов ТЕУРГИЯ КАК КАТЕГОРИЯ ЭСТЕТИКИ РУССКОГО СИМВОЛИЗМА — одна из самобытных категорий эстетики русского символизма. В древности понятием «теургия» обозначалось сакрально-мистериальное общение с миром богов в процессе особых ритуальных действ. В. С. Соловьев осмыслил теургию как древнее «субстанциальное единство творчества, поглощенного мистикой», суть которого в единении земного и небесного начал в сакральном творчестве. Особо он выделил современный этап теургии, который обозначил как «свободная теургия» или «цельное творчество». Его сущность он усматривал в сознательном мистическом «общении с высшим миром путем внутренней творческой деятельности», которая основывается на органическом единстве главных составляющих творчества: мистики, «изящного искусства» и «технического художества» (Собр. соч., т. 1. СПб., с. 286). Это понимание теургии и теургического творчества нашло активный отклик как в среде символистов, так и у многих русских религиозных мыслителей нач. 20 в. Вяч. Иванов особо акцентировал внимание на мысли Соловьева о том, что искусство будущего должно вступить в новую свободную связь с религией, когда художники (теурги) сами будут сознательно управлять «земными воплощениями» религиозной идеи. Согласно Иванову, теурги, носители божественного откровения, — истинные мифотворцы, в высшем смысле символисты, а теургия — «действие, отмеченное печатью божественного Имени» (Собр. соч., т. 2. Брюссель, 1974, с. 646); в полном смысле слова она еще не реализована, но именно к ней стремятся символисты в своей деятельности. Большое внимание теургии, как высшему этапу творчества — самой жизни с помощью божественной энергии Софии и самого первого Символа — уделял А. Белый. «Стремление к теургии» он усматривал в мудрости Ницше, а формулу Вл. Соловьева — «Соединение вершин символизма как искусства с мистикой» — расценивал как наиболее точное определение сути теургии (Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма, т. 2. М., 1994, с. 218). Человеческое творчество на высшем его этапе состоит, в терминологии Белого, из трех восходящих «актов». Первый акт — создание мира искусств. Второй — «созидание себя по образу и подобию мира», т. е. совершенствование самого себя, которое вершится в острой борьбе со своим косным «Я», со «стражем порога», не пускающим личность в царство свободы. Здесь происходит трагический разлад личности с самой собой, уход художника из искусства (отсюда сожжение «Мертвых душ» Гоголем, сумасшествие Ницше, безумие Врубеля, «глухое молчание Толстого»). Третий акт (грядущий) — вступление личностей в царство свободы и «новая связь безусловно свободных людей для создания общины жизни по образу и подобию новых имен, в нас тайно вписанных Духом» (там же, с. 465). Этот последний акт и соответствует в понимании Белого уровню теургического творчества (или бытия), основанного на духовной инспирации свыше. Идея теургии получила развитие в книге H. A Бердяева «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916): «Теургия — искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую». В теургии кончаются всякое традиционное искусство и литература, всякое разделение творчества; в ней завершается традиционная культура, как дело рук человеческих, и начинается «сверхкультура», ибо «теургия есть действие человека совместно с Богом, — богодейство, богочеловеческое творчество» (Собр. соч., т. 2. Р., 1985, с. 283). Лит.: Бычков В. В. Эстетические пророчества русского символизма.— «Полигнозио, 1999, № 1, с. 98—104; Он же. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica, т. 2. СПб.—M., 1999, с. 394—451. В. В. Бычков ТЕХНИКА — исторически развивающаяся совокупность создаваемых людьми средств (орудий, устройств, механизмов и т. п.), которые позволяют людям использовать естественные материалы, явления и процессы для удовлетворения своих потребностей; нередко к технике относят также и те знания и навыки, с помощью которых люди создают и используют эти средства в своей деятельности. Техническая деятельность людей и технические изделия (орудия труда, жилище, одежда, оружие, украшения) возникают практическиодновременно с появлением Homo sapiens. Тем не менее люди долго не осознавали искусственный характер продуктов, созданных их трудом. Когда древний человек подмечал эффект какого-нибудь своего действия (удара камня, действия рычага, режущие или колющие эффекты), он считал, что обязан этому участию духов или богов. В этом смысле вся древняя техника была магической и сакральной. И позже античное «техне» — это еще не техника в нашем понимании, а все то, что сделано руками (и военная техника, и игрушки, и астрономические модели, и изделия ремесленников, и даже произведения художников). Поскольку античная философия сделала предметом своего анализа прежде всего знание и бытие, то и создание вещей требовалось объяснить сквозь призму этих представлений. Платон в «Государстве» (10, 595 — 599 Ь) говорит, что существуют три скамьи: идея («прообраз») скамьи, созданная самим богом, копия этой идеи (скамья, созданная ремесленником) и копия копии — скамья, нарисованная живописцем. Т. о., для Платона реальные вещи

61

ТЕХНИКА выступали как воплощение истинных знаний («идей», «начал», «причин» бытия). Он считал, что ремесленник (художник) не творил вещи (это была функция богов), а лишь выявлял в материале и своем искусстве то, что было заложено в природе творцом и затем познано в науке. В 18—19 вв. понимание техники и отношение к ней начинает меняться, не в последнюю очередь потому, что человек не мог уже не замечать ее влияния (не всегда благотворного) на различные стороны своей жизни. Во 2-й пол. 19 в. все больше внимания на технику обращают философы. Если одни утверждают, что техника — это благо и судьба нашей цивилизации (в кон. 19 в. немецкий философ Фред Бон даже говорил, что высшей целью технической деятельности является достижение счастья всего человечества), то в 20 в., напр., Л. Мэмфорд, М. Хайдегтер, К. Ясперс доказывают, что техника порабощает человека и разрушает не только природу, но и ставит под угрозу гибели саму нашу цивилизацию. Тем не менее человечество не может отказаться от современной техники, поскольку без нее попросту невозможно поддерживать достойный уровень существования миллиардов людей на земле. Современная философия изучает технику в целом ряде взаимосвязанных аспектов: 1) техника представляет собой артефакт (искусственное образование), она специально изготавливается, создается человеком (мастером, техником, инженером). При этом используются определенные замыслы, идеи, знания, опыт, а объектом специального интереса становится организация технической деятельности (технология в узком смысле слова). Это может быть как индивидуальная деятельность мастера (либо группы, цеха мастеров), так и сложные формы организации коллективной деятельности (мегамашины, по Мэмфорду), проходящие долгий исторический путь развития (от трудовых армий фараонов до современных промышленных производств). Все множество артефактов можно разделить на два больших класса: технику и знаки. Техника функционирует и развивается по законам как первой природы, так и практической деятельности (техническое устройство, с одной стороны, есть известная практическая деятельность или средство деятельности, с другой — в нем реализуются определенные природные процессы). Знаки же живут по законам языковой коммуникации (они транслируются, их нужно понимать и т. д.) и семиотической деятельности, ее преобразования и оптимизации. И хотя любое техническое сооружение как-то означено в культуре и описано в языке, сама техника не является языком; 2) техника является «инструментом», т. е. всегда используется как средство, орудие, удовлетворяющее или разрешающее определенную человеческую потребность (в силе, движении, энергии, защите и т. д.). Инструментальная функция техники заставляет отнести к ней как простые орудия или механизмы (топор, рычаг, лук и т. д.), так и сложную техническую среду (современные здания или инженерные коммуникации); 3) техника — это самостоятельный мир, особая реальность. В этом смысле техника противопоставляется природе, искусству, языку, всему живому, наконец, человеку. С развитием техники связывается определенный способ существования человека, а в наше время — и судьба цивилизация. Первое осознание самостоятельной роли техники относится к Античности, где было введено и обсуждалось понятие «техне»; в Новое время сформировалось представление об инженерии; но особенно существенные изменения произошли в кон. 19 — нач. 20 в., когда возникли технические науки и особое направление философской рефлексии — философия техники, 4) техника представляет собой специфический способ использования сил и энергий природы. Любая техника во все исторические периоды была основана на использовании сил природы. Но только в Новое время человек стал рассматривать природу как автономный, практически бесконечный источник природных материалов, сил, энергий, процессов, научился описывать все подобные естественные феномены средствами науки и ставить их себе на службу. Хотя сооружения античной техники тоже частично рассчитывались, а при их создании иногда использовались и научные знания, все же главным был передаваемый из поколения в поколение опыт. Творчество же техников мыслилось не как создание «новой природы» (о чем впоследствии писал Ф. Бэкон), а всего лишь как искусственная реализация заложенных в мироздании вечных изменений и превращений разных «фюсис» (природ). Все возможное уже сотворено, а человеческая деятельность только выводит те или иные конкретные творения из скрытого состояния. В этом смысле техническое творчество и в Древнем мире, и в Античности, и в Средние века было именно хитростью, неким магическим творением вещей и машин. В Новое время, напротив, техническое творчество осмысливается как сознательный расчет сил (процессов, энергий) природы, сознательное приспособление их для нужд и деятельности человека. Техника отныне создается на основе естественно-научных и технических знаний. В 20 в. человечество начинает реализовывать крупные, даже глобальные технические проекты, концентрируя при их реализации необходимые материалы и ресурсы, создавая соответствующие инфраструктуры (организации, коммуникации, сооружения и т. д.), готовить специалистов и т. п. В результате, однако, человечество не только создает новую сложнейшую технику, но и невольно вызывает к жизни различные процессы, как конструктивные, так и деструктивные, что способствует возникновению ряда кризисов — экологического, антропологического и т. д. Эти кризисные явления становятся все более значимым стимулом для философских исследований техники. В частности, немало внимания уделяется выявлению законов развития техники. Очевидно, что это не законы природы. Вместе с тем это и не законы деятельности как таковой: ведь сущность техники определяется помимо деятельности и многим другим, напр. технической средой. Законы развития техники — это законы, которым подчиняются артефакты. На развитие техники, безусловно, оказывают влияние и законы деятельности, и семиотические законы, и смена культур, но также и итоги развития самой техники. Осмысление техники предполагает осознание как ее природы, так и последствий ее развития. При этом возникают проблемы, которые до сих пор не имеют удовлетворительного решения: с какими характеристиками современной техники и последствиями ее развития человек уже не может согласиться? можно ли изменить характер развития технико-производственной деятельности, технической среды и технологий? Может оказаться, что изменение характера развития техники потребует от человека столь больших изменений в области его ценностей и образа жизни, что по сути будет означать попытку создания качественно новой цивилизации. Лнт.: Дильс Г. Античная техника. М.—Л., 1934; Мелещенко Ю. С. Техника и закономерности ее развития. Л., 1970; Философия техники: история и современность. М., 1997. В. М. Розин

62

ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ ТЕХНИКИ ТЕЛА — понятие, предложенное французским социологом и антропологом М. Моссом, для характеристики техники, которая передается от человека к человеку (или от поколения к поколению) как некий инструментальный навык. Он ввел классификацию техник тела, разделив их на техники тела между полами, указал на их изменение в зависимости от возраста и эффективности, а также на значение передачи форм техники (традиция). Анализируя, в частности, техники тела, связанные с возрастом, Мосс дал почти исчерпывающую классификацию, указав на техники родов и акушерства, детства, юности, взрослого возраста (техники сна, движения, отдыха, сексуальные техники, танца, прыжков, силовых движений, ухода за телом, питания и гигиены). К. Ле- ви-Строс предложил создать «интернациональные архивы техник тела». Мосс и Дюркгейм исходили из узкого понимания человеческого тела, по сути дела рассматривая его как ограниченный естественный инструмент. Идею техник тела разрабатывали: французский синолог М. Гране («техники дыхания» в древнекитайской культуре), М. Элиаде — историк культур и религий в области древнейших религиозных практик («техники экстаза»), которые придавали техникам тела намного более широкое значение, чем только инструментальное. Ранее 3. Фрейд в «Толковании сновидений» (1900) предложил правила психоаналитической техники. С развитием и расширением влияния психоанализа от него отделились все новые, конкурирующие между собой техники тела (напр., «телесно ориентированная» психотерапия В. Райха, «психодрама» Морено). Лит.: Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996; Элиаде Э. Шаманизм. Архаические техники экстаза. М., 1984; РайхВ. Функция оргазма. Основные сексуально- экономические проблемы биологической энергии. СПб.—М., 1997. В. А. Подорога ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ — область знания, в которой описываются и изучаются закономерности «второй природы», т. е. технического мира. Знания технических наук оцениваются с точки зрения не только истинности, но и эффективности, поскольку создаются специально для использования в технике и инженерной деятельности. Первоначально (17— 18 вв.) в инженерной деятельности применялись знания из отдельных естественных наук (отобранные или специально построенные), а также технологические знания (описание конструкций, технологических операций и т. д.). Именно естественно-научные знания позволяли мысленно вычленить и зафиксировать естественный процесс, реализуемый в инженерном устройстве, а также определить расчетным путем точные характеристики конструкций, обеспечивающих данный процесс. Однако начиная с 18 в. складывается промышленное производство и формируется потребность в тиражировании и модификации изобретенных инженерных устройств (парового котла и прядильных машин, станков, двигателей для пароходов и паровозов и т. д.). В силу того, что инженер все чаще имеет дело не только с разработкой принципиально нового инженерного объекта (т. е. изобретением), но и с созданием сходного (модифицированного) изделия (напр., машины того же класса, но с другими характеристиками — иная мощность, скорость, габариты, вес, конструкция и т. д.), резко возрастает объем расчетов и конструирования. Другими словами, инженер теперь занят не только созданием нового инженерного объекта, но и разработкой целого класса таких объектов, сходных (однородных) с изобретенным. Это позволяло сводить одни случаи и одни группы знаний к другим. В результате начинают выделяться определенные группы естественно-научных знаний и схем инженерных объектов. Фактически это были первые знания и объекты технических наук, но существующие пока еще не в собственной форме. На этот процесс накладывались два других — онтологизация и математизация. Онтологизация представляет собой поэтапный процесс схематизации инженерных устройств, в ходе которого эти устройства расчленялись на отдельные части и каждая замещалась «идеализированным представлением» (схемой, моделью). Подобные идеализированные представления вводились для того, чтобы к инженерному объекту можно было применить как математические, так и естественно-научные знания. Математизация (замещение инженерного объекта математическими моделями) была не только необходимым условием изобретения, конструирования и расчета, но и стадией построения нужных для этих процедур идеальных объектов естественной науки. Накладываясь друг на друга, эти три процесса (сведение, онтологизация и математизация) и приводят к формированию первых идеальных объектов и теоретических знаний собственно технических наук. С первых шагов формирования технических наук на них был распространен идеал организации фундаментальной науки: знания об отношениях трактовались как законы или теоремы, а процедуры их получения — как доказательства. Другой фактор, повлиявший на формирование технических наук, — стремление упростить способы и процедуры установления и анализа отношений между параметрами инженерного объекта. Напр., в некоторых случаях громоздкие процедуры преобразования и сведения существенно упрощаются после того, как исходный объект замещается сначала с помощью уравнений математического анализа, затем в теории графов, так что преобразования осуществляются в каждом из этих замещающих слоев. Существенно изменяются и параметры процесса математизации. Если на первой стадии используются лишь отдельные фрагменты математических теорий, то в дальнейшем в технических науках переходят к применению целых комплексов математических средств. Это позволяет: а) решать задачи не только анализа, но и синтеза технических устройств, б) исследовать такие теоретически возможные случаи, которые охватывают всю изучаемую область инженерных объектов; в) выйти к теориям идеальных инженерных устройств (напр., теории идеальной паровой машины, теории механизмов, теории радиотехнического устройства и т. д.). Идеальное устройство — это конструкция, которую исследователь создает из элементов и отношений идеальных объектов технических наук; она является моделью инженерных объектов определенного класса, имитируя основные процессы и конструктивные особенности этих инженерных устройств. В технических науках появляются не только самостоятельные идеальные объекты, но и самостоятельные объекты квазиприродного характера. Построение подобных конструкций-моделей существенно облегчает инженерную деятельность, поскольку, изучая их, инженер-исследователь может теперь анализировать основные процессы и условия, определяющие работу создаваемого им инженерного объекта. * В отличие от технических наук классического типа, возникших, как правило, на базе одной естественной науки (напр., электротехника формируется на базе теории электричества),

63

ТЕХНИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС технические науки неклассического типа (т. е. комплексные, напр. теоретическая радиолокация или информатика) складываются на базе нескольких естественных наук. Они состоят из разнородных предметных и теоретических частей, используют системные и блок-схемные модели разрабатываемых объектов, включают описание средств и языков, используемых в исследовании, проектировании и инженерных разработках. Комплексные технические науки отличаются и по объектам исследования. Помимо обычных технических и инженерных устройств они изучают и описывают еще по меньшей мере три типа объектов: системы человек—машина (компьютеры, пульты управления, полуавтоматы и т. д.), сложные техносистемы (напр., инженерные сооружения в городе, самолеты и технические системы их обслуживания — аэродромы, дороги, обслуживающая техника и т. д.) и, наконец, такие объекты, как технология или техносфера в целом. В формировании неклассических технических наук в свою очередь можно выделить несколько этапов. На первом этапе складывается область однородных, достаточно сложных инженерных объектов (систем). Проектирование, разработка, расчеты этих объектов приводят к применению (и параллельно, если нужно, к разработке) нескольких технических теорий классического типа. При этом задача заключается не только в том, чтобы описать и конструктивно определить различные процессы, аспекты и режимы работы проектируемой (и исследуемой) системы, но и «собрать» все отдельные представления в единой многоаспектной модели. На втором этапе в разных подсистемах и процессах сложного инженерного объекта выявляются сходные планы и процессы (регулирование, передача информации, функционирование систем определенного класса и т. д.), которые позволяют, во- первых, решать задачи нового класса, характерные для таких инженерных объектов (напр., установление принципов надежности, управления, синтеза разнородных подсистем и т. д.), во-вторых, использовать для описания и проектирования таких объектов определенные математические средства (математическую статистику, теорию множеств, теорию графов и т. п.). Т. о., создание технических теорий неклассического типа предполагает предварительное использование технических наук классического типа, а также синтез их на основе системных, кибернетических, информационных и т. п. представлений. На третьем этапе в рамках технических наук неклассического типа создаются теории идеальных инженерных устройств (систем). Напр., в теоретической радиолокации после 1950-х гг. были разработаны процедуры анализа и синтеза теоретических схем радиолокационной станции (РЛС). С этой целью строится однородный идеальный объект радиолокации — «идеальная РЛС», относительно которой формулируются основное уравнение дальности радиолокации и уравнения, определяющие ее рабочие характеристики. Создание теории идеальных инженерных устройств венчает формирование и классических, и неклассических технических наук. Идеальные инженерные устройства живут и функционируют не только по законам первой природы, но и по «законам» второй природы, в которой рождаются и живут инженерные объекты. Лит.: Иванов Б. И., Чешев В. В. Становление и развитие технических наук. Л., 1977; Горохов В. Г. Методологический анализ научно-технических дисциплин. М., 1984; Философия техники: история и современность. М., 1997. В. М. Розин ТЕХНИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС —взаимообусловленное, взаимостимулирующее развитие науки и техники. Понятие было введено в 20 в. в контексте обоснования, использующего потребительное отношение к природе, и традиционной научно-инженерной картины мира. Цель технического прогресса определяется как удовлетворение постоянно растущих потребностей человека; способ удовлетворения этих потребностей — реализация достижений естественных наук и техники. В техническом прогрессе различаются ггредпосылочный этап медленного опытного и независимого друг от друга развития науки и техники и этап научно-технических революций, первая из которых приходится на 16—17 вв. В настоящее время концепция технического прогресса подвергается серьезной критике в связи с общим переосмыслением ценностей современной техногенной цивилизации. В. М. Розин ТЕХНОКРАТИЯ — букв, правление техников (искусных людей от греч. xexvn — искусство и крахос — власть). Термин появился в начале 30-х гг. 20 в. и относился к специалистам в области физики и химии и к их роли в развитии общества, затем он был распространен на другие социально-профессиональные категории и возникло представление не только о производственной и технологической, но и о политической власти менеджмента и специалистов. Исторический смысл представлений о технократии и ее действительной роли складывается из нескольких значений: 1) разделение власти между политическими правителями и профессионалами-специалистами, жреческой, религиозной властью, властью военачальников, затем — юристов, советников и т. д. вплоть до появления различных совещательных советов из специалистов (государственные, тайные и пр. советы и сенаты) и их преобразования в исполнительную власть (Совет министров, органы суда и прокуратуры и др.); 2) знание, т. о., изначально означало власть, в современном индустриальном обществе, особенно во 2-й пол. 20 в., роль научно-технического и иного знания резко возросла и глубоко повлияла на конфигурацию власти и процессы принятия решений; 3) потребность рационализировать политику и невозможность сделать ее действительно научной привели к необходимости нового разделения власти и передачи ее части, определяющей отношения с природой, экономикой, обществом, новым профессионалам; 4) новое разделение политического труда опиралось на социальную базу расширяющихся профессиональных групп, в первую очередь научно-технической, военно-промышленной, директоральной интеллигенции, на общий рост интеллигенции, доходящий в развитых странах до 30—35% активного населения, и на образование «нового класса» профессионалов всех рангов — от квалифицированных рабочих до профессо- рата университетов (проблема, которая с 70-х гг. обсуждается в США). Д. Белл ввел для новой профессиональной элиты наименование «меритократии» (от лат. meritare — заслуживать). Идея технократического правления реализуется лишь в меру политического контроля государства и только в соответствующих профессиональных сферах. Глубина этого контроля зависит от характера политического режима. Она минимальна в демократических государствах и максимальна в авторитарных и тоталитарных с гиперполитизацией и идеологизацией науки, экономики, социальной сферы, культуры, армии. Политическое участие технократии принципиально ограничено функциональными различиями политики и других профессиональ-

64

ти - юн ных областей: политика не решает научных и технологических задач, ученые, работники сферы материального производства или здравоохранения не решают своими средствами политических задач. Участие сводится к переходу технократов в институты политической власти («правительство специалистов»). Препятствием является и принципиальное свойство технократии — потребность в полной и точной информации и полное соответствие предельно рассчитанных команд и их точного исполнения, что позволяет решать социальные и политические проблемы как инженерные задачи. Нереальность такой установки очевидна и связана с редукцией сложных социальных явлений и процессов к простейшим операциям, за пределами которых обычно остаются опосредствующие факторы: промышленное строительство без учета его экологической специфики, культурных, исторических и этнических особенностей населения и т. п. Тоталитарное правление в этом смысле оказывается типично технократическим. В ограниченных собственными функциями пределах технократии предстоит тем не менее развиваться вместе с развитием созидательных возможностей цивилизации. Лит.: Industrializme et technocratile, ed. рог. G. Gurvitsch. P., 1949; Meynaud I. La technocratie. Mythe ou realite? P., 1964; Новая технократическая волна на Западе. M., 1986. И. И. Кравченко ТЕХНОЛОГИИ СОЦИАЛЬНЫЕ (от греч. xexvn- искусство, мастерство, умение и Aoyoc" — слово, понятие, учение) — практически ориентированное социальное знание, имеющее целью создание и изменение организационных структур, и управление социальным поведением людей; совокупность методов и приемов решения задач (достижения целей), выработанных в процессе социального планирования и социального проектирования. В основе социальной технологии лежат теоретические положения многих социальных наук — социологии, психологии, теории социальной организации и управления и т. д., а также эмпирический опыт функционирования общественных систем. На технологическом уровне социальное знание из описательного и объяснительного, анализирующего и прогнозирующего знания становится «производительной силой». Социальный технолог создает алгоритм решения социальных задач и практически их осуществляет. Социальные технологии не претендуют на осуществление глобальных социальных изменений и ограничиваются решением частных задач, касающихся функционирования общества. Социальные технологии могут рассматриваться (соответственно объему понятия социального как такового) в узком смысле применительно к производственной и социальной сферам (повышение производительности труда, оптимизация отношений в коллективе, совершенствование управления и руководства и т. д.) наряду с политическими (политический маркетинг и политическая реклама) и избирательными технологиями (воздействие на сознание избирателей через средства массовой информации) и в широком смысле в качестве общего, собирательного термина для обозначения всей совокупности этих специализированных технологий. См. также Инженерия социальная. В. М. Быченков ТЕХНОЛОГИЯ — совокупность (система) правил, приемов, методов получения, обработки или переработки сырья, материалов, промежуточных продуктов, изделий, применяемых в промышленности. Технология, понимаемая в более широком смысле, связана не только с техникой, но и с цивилизационными завоеваниями. Когда говорят, напр., о компьютерной или информационной технологиях, то имеют в виду открываемые ими новые возможности или научно-техническую революцию, которую они несут с собой. В этом смысле о технологии стали говорить после того, как выяснилось, что цивилизационные завоевания, достижение новых эффектов труда связаны не только с новой техникой, но и с новыми формами кооперации, организации производства и деятельности, с возможностями концентрации ресурсов, с культурой труда, с накопленным научно-техническим и культурным потенциалом, с целеустремленностью усилий общества и государства и т. д. Постепенно под технологией стали подразумевать сложную реальность, которая в функциональном отношении обеспечивает те или иные цивилизационные завоевания (т. е. является механизмом новаций и развития), а по существу представляет собой сферу целенаправленных усилий (политики, управления, модернизации, интеллектуального и ресурсного обеспечения и т. д.), существенно детерминируемых, однако, рядом социокультурных факторов. Осознание технологии как специфического феномена складывается в кон. 19 — нач. 20 в. Однако ретроспективно о технологии и технологических революциях можно говорить чуть ли не с неолита. С философской точки зрения особенно важен вопрос о возможностях управления технологией и обретения свободы в условиях тотальной технологической обусловленности человеческого бытия. Эту проблему первым поставил Хайдеггер, показав, что вся наша цивилизация работает на «постав», т. е. осуществляется в форме воспроизводства технологических поставляющих цепочек и процессов. Ж. Эл- люль усилил этот тезис, утверждая абсурдность современной технологии. Учитывая, однако, что за технологией стоит такая сложная реальность, как социальные институты, человеческая деятельность, ценности, картины мира и пр., вопрос о свободе в условиях тотальной технологической обусловленности можно переформулировать в проблему целенаправленного воздействия на указанные компоненты цивилизации и культуры. В. М. Розин ТИ — ЮН — терминологическое словосочетание китайской философии, имеющее три основных значения. 1. «[Оформленная] сущность/реальность и [ее] функция/атрибут». Первый член терминологической пары относится ко второму как целое к части. Впервые в указанных значениях понятия «ти» («тело/основа») и «юн» («применение») фигурируют, видимо, в «Сюнъ-цзы». «Множество вещей соединены в пространстве, но различаются своей [оформленной] сущностью (ти), [даже утилитарно] негодное имеет свою функцию (юн) по отношению к человеку» (глава «Фу го» — «Обогащение государства»). У Ван Фучжи ти — это «реальное наличие», о существовании которого можно судить по его атрибутам (юн). Сунь Ятсен интерпретировал проблему ти — юн, как соотношение материи и духа (цзиншэнь), который является неотъемлемым свойством материи. В современной философии знак «ти» используется для передачи понятий «бытие» (бэнь ти, буквально — «изначальное тело») и «субстанция» (ши ти, буквально — «реальное тело»). Сюн Шили в развитие рассматриваемой здесь традиционной концепции предложил тезис о «недвойственности ти и юн (ти юн бу эр)». 2. «Основа/субстанция — проявление/акциденция» (более уз-

65

ТИЛИКЕ кое значение: «ноумен — феномен»). Здесь соотношение ти и юн более дихотомично. В этом аспекте проблему.ти — юн начал разрабатывать Ван Бы, у которого в качестве вселенской «основы» ти фигурировало «отсутствие/небытие» (см. Ю — у). Пэй Вэй (3 в.), напротив, объявил «основой» «нали- чие/бытие»-ю. Ван Аньши (11 в.) в качестве единой «основы субстанции» рассматривал «начальную пневму» (юань ци), пребывающую в состоянии «покоя» (см. Дун — цзин), тогда как ее циркуляция «между Небом и Землей» создает все множество «акциденций/феноменов». У главных основоположников неоконфуцианства Чэн И и Чжу Си в роли «основы» фигурируют структурообразующие «принципы» (ли), а в качестве «проявления» — «образы» (см. Сян шу чжи сюэ) мироздания. Чжу Си перенес дихотомию ти — юн также на соотношение «[индивидуальной] природы» (сын) и «чувств» (цин). Принцип ти — юн как обозначение дихотомии «основа — проявление» использовался в «нумерологических» медицинских расчетах (иероглиф «ти» обозначал пораженную систему организма — орган и т. п., а иероглиф «юн» — другую систему, функционально связанную с пораженной и потому выбранную для оказания на нее лечебного воздействия). 3. Дихотомия «принцип (основа) — применение (второстепенное)» введена теоретиком политики «самоусиления» Чжан Чжидуном (19 — нач. 20 в.), предложившим использовать «китайскую науку в качестве основы, западную науку для [утилитарного] применения» (чжун сюэ вэй ти, си сюэ вэй юн). Чжан Чжидун исходил из положения о том, что «китайская наука упорядочивает тело/личность и сердце, западная наука нужна для мирских дел». Под «китайской наукой» понимались духовно-культурные и идеологические принципы, под «западной наукой» — естественно-научные дисциплины и технические достижения. Этот тезис о соотношении китайской и западной «наук» в сокращенной формулировке («китайское в качестве основы, западное для применения») впоследствии толковался весьма широко, в целом подразумевая преемственность духовной и культурной традиции при дозированном заимствовании западного опыта. Лит.: КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М, 1983. А. И. Кобзев ТИЛИКЕ (Thielicke) Хельмут (4 декабря 1908, Вупперталь — 1985, Гамбург) — немецкий протестантский теолог, предметом внимания которого была христианская теология и этика в современном мире. Изучал теологию в Грайфевальде, Мар- бурге, Эрлангене, Бонне, среди его учителей — К. Барт и Р. Бультман. Тема его докторской диссертации «История и экзистенция» (1936). В 1936—40 Тилике — профессор в Гейдель- берге, в 1940 уволен за критику нацистского режима, в 1945— 54 — профессор в Тюбингенском университете, с 1954 — в Гамбургском. Его главные работы: «Богословская этика» в четырех томах (Theologische Ethik, 1951—64) и «Евангельская вера» (Evangelische Glaube, 1968—78), трехтомный труд по систематическому богословию. Тилике стремился вывести христианскую веру из «гетто потусторонности» на землю. Когда теология сводится к повторению прошлого, то это означает, по его мнению, что «уже не живое тело» заставляют двигаться так, как если бы оно было все еще живо. Вера в таком виде теряет значение для христиан, утрачивает точки соприкосновения с современной жизнью. Вера вытесняется из полноценного участия в жизни в сферу приватной, изолированной от мира религиозности. Тилике видел свою задачу в том, чтобы адресовать христианскую веру современному человеку и помочь ему «жить по вере» в том светском мире, в каком он на самом деле сегодня живет. Однако Тилике полагал, что стремление приспособить христианство к современному миру не должно быть чрезмерным. Он полемизирует с теми теологами, у которых мир и человек становятся отправной точкой (см. Теологии родительного падежа), которые христианское богословие основывают на светском понимании человека. Такой «картезианский» подход, как его характеризует Тилике, он усматривает у Ф. Шлейермахера, Р. Бультмана, П. Тиллиха. Христианство должно серьезно относиться к современному человеку и его светскому мировоззрению, но это мировоззрение, настаивает Тилике, не должно становиться отправной точкой для теологии, руководством к «редактированию Евангелия»: в конечном счете, полагает он, «естественный человек» не может принять Евангелие никаким другим способом, кроме веры — ее вкладывает в человека Святой Дух. Этика, как ее разрабатывает Тилике, означает не что иное, как веру: она учит в первую очередь не тому, что мы должны делать, но тому, что мы должны руководствоваться верой и следовать Воле Божьей. Специфика христианской этики состоит в том, что она делает человека свободным в его отношении к миру и в его мирских связях. Поэтому существование-христианина-в мире есть существование-его-перед Богом, и наоборот. Такова основа «светского христианства», по Тилике. Во всех людях он видит потенциальных христиан: учение Иисуса Христа обращено ко всем людям и для всех оно должно иметь значение. Богословские и этические труды Тилике служили основой его проповеднической деятельности. Он в первую очередь проповедник, имевший многотысячную аудиторию на протяжении многих лет. Значение Тилике не в том, что он инициирует новое направление в теологии, но в том, что он переводит его содержание на язык современности и его голос, его теологическое наследие являются выражением распространенных взглядов середины 20 в. Соч.: Das Verhaltnis zwischen dem Ethischen und Esthetischen, 1932; \fernunft und Offenbarung, 1936; Fragen des Christentums an die moderne \telt, 1947. Лит.: Quest H.-J. Helmut Thielicke.— Tendenzen der Theologie im 20.Jahrhundert. Stuttg., 1967, S. 549-555. В. И. Гараджа ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (20августа 1886, Штарцеддель, Пруссия — 22 октября 1965, Чикаго, США) — немецко-американский богослов, представитель неоортодоксальной теологии, философ культуры. В 1905—12 изучал философию и богословие в университетах Берлина, Тюбингена, Галле. В 1912 стал лютеранским пастором в Берлине, во время 1-й мировой войны служил капелланом в действующей армии, в 1929—33 преподавал в Берлине, Марбурге, Дрездене и Франкфурте. За выступления против нацизма был отстранен от должности профессора, эмигрировал в США. В 1933—55 (с 1940 — в качестве штатного профессора) работал в знаменитой Union Theological Seminary (Нью-Йорк), в Гарвардском (1955—62) и Чикагском (1962—65) университетах. Большое влияние на юного Тиллиха оказал отец — священник и епархиальный управляющий лютеранской церкви. В студенческие годы он изучал западную теологию и культуру, особенно Ф. Шеллинга, учение которого стало темой его док- торских диссертаций по философии (1910) и теологии (1912). Непосредственное участие в кровопролитной войне, воспри-

66

тиллих нятой Тиллихом как свидетельство банкротства гуманистических концепций 19 в. и традиционного представления о милостивом Боге, гарантирующем мировой порядок, вызвало у него душевное потрясение, которое он назвал «личным кайросом» (от греч. «кайрос» — время, но «время» не в значении исчисления, хронологии, а в смысле «времени свершения», исполнения). «Кайрос» — одна из ключевых категорий философии истории Тиллиха, «великий Кайрос» — это время воплощения Слова Божьего (т. е. пришествия Иисуса Христа, а также установления Царства Божьего). Но всякий акт восприятия события «великого Кайроса» переживается людьми как «малый кайрос». Это время, когда религиозный опыт человека четко выявляется как основа, субстанция культуры, без которого последняя лишается предельного, безусловного, абсолютного (ultimate) смысла. Наиболее полно учение Тиллиха изложено в трехтомной «Систематической теологии» (Systematic Teology, 1951—63), охватывающей все основные фундаментальные темы христианской догматики: религиозной онтологии, гносеологии, христологии, эк- клезиологии, философии истории и эсхатологии. Тиллих стремится максимально выявить преемственность своей системы с традицией лютеранства и одновременно радикально переосмыслить устаревшие положения с учетом достижений современной культуры, прежде всего экзистенциализма и психоанализа. Истинный «протестантский принцип» (так Тиллих обычно называл свой подход) не сводится к традиционному вопросу о том, как и почему грешник может быть оправдан Создателем, он должен затрагивать всю реальную ситуацию, реальные условия существования и интеллектуальную жизнь современного человека. Тиллих называл свою теологию «апологетической»: апологетическая теология — это «отвечающая теология». Она руководствуется «методом корреляции», делающим теологию постоянным диалогом, соотносящим вопросы, задаваемые исследовательским и беспокойным разумом человека, с ответами, содержащимися в опыте Откровения, вопросы, которые подразумевает историческая ситуация, и ответы, заключающиеся в вечной христианской Вести. Во взглядах Тиллиха прослеживается сильное влияние экзистенциализма (в первую очередь С. Кьеркегора), и он подробно рассматривает три, по его мнению, главные тревоги современного человека: неизбежной смерти, бессмысленности существования и неискупленной вины. Тиллих описывает «пограничную ситуацию». Его интересуют онтологические характеристики такого состояния, которое он объясняет как реакцию на угрозу со стороны небытия, избавиться от которой греховный человек сам не способен. Грех — это не просто нарушение каких-либо внешних законов или заповедей, но отчуждение существования человека от его подлинной сущности, от основы бытия, от Создателя. Если, однако, человек признает свою полную беспомощность и безнадежность и обратится к Христу, к Новому Бытию, отчужденность может быть преодолена и возникает надежда на спасение. Изображение Иисуса как Христа Библии является образом «Нового Бытия» — стержневого понятия системы Тиллиха: «Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Иисусу как Христу» (Систематическая теология, т. 1—2, с. 138). Новое Бытие является силой, которая «освобождает и преобразует нас так, что мы участвуем в новом творении, которое появилось и по- прежнему появляется; оно скрыто и видимо, оно там и здесь. Прими его, войди в него, позволь ему захватить тебя». Это существенный момент: по Тиллиху, религиозные представления (в т. ч. и представление о Боге) возникают в результате бессильных попыток решить практические проблемы, присущие «человеческой ситуации», а поэтому и понимание Бога у Тиллиха существенно отличается от традиционного теизма. Тиллих не приемлет представление о Боге как высшем антропоморфном существе, восседающем на небесах, отрицание такого образа атеистами, по его мнению, вполне обосновано. Бог не над, не под, не наряду с сущим — Он «само-бытие»: бесконечная и неисчерпаемая Глубина, Основа, Сила нашего бытия. Бог пребывает, духовно присутствует во всяком сущем и вместе с тем бесконечно транцендирует и всякое отдельное сущее, и совокупность сущих (т. е. мир). Он — то, что составляет Предельную заботу (Ultimate Concern), но в отличие от сугубо житейских забот, направленных на конечные (finite) объекты и являющихся идолопоклонством, Бог олицетворяет заботу, без которой невозможно существование человека как духовного существа. Можно отрицать популярные доказательства существования Творца, но если вы знаете, что Бог — это глубина, это Основа, то вы знаете о Нем немало и уже не вправе называться атеистом. Интеллектуальные усилия человека неспособны привести к Основе. Поскольку же в момент полного разрыва с Богом и отчаяния появляется парадоксальный опыт Его присутствия, то можно утверждать: нет истины без сомнения и сомнения без истины. Если, однако, милосердный Бог принимает греховного человека, то Он, по Тиллиху, принимает и человека сомневающегося в Его существовании. Проблема гармонического соединения священного в религиозной традиции с новыми условиями жизни, внешних норм и внутренней свободы, характерной для современной культуры, стала центральной в богословской системе Тиллиха, утверждающей наступление такого божественного порядка (теономии), при котором нормы и ценности выражают убеждения и обязательства свободной личности в свободном обществе — в этом суть грядущей (теономной) культуры, по Тиллиху. Необходим постоянный диалог христианства с культурой, в котором церковь должна стремиться не к реанимации собственных «культурных рудиментов», а к открытию в разнообразных формах наличной культуры ее предельного смысла, скрытого отношения к безусловному. «Историческое Откровение — это Откровение не в истории, но откровение через историю». Тиллих выступал как против внешнего подчинения культуры религией (гетерономия), так и против обособления культуры (автономия), которая в этом случае теряет свой абсолютный смысл и освобождает простор для деструктивного, демонического начала. Смысл своей «теологии культуры» он видел в том, чтобы преодолеть трагическое взаимное отчуждение сакрального и светского, выявить их глубинное единство: религия не просто одна из форм культуры, но ее субстанция, а культура — это форма религии. Подлинная гармония может достигаться лишь по мере создания «теономной культуры», преодолевающей утвердившееся противоречие между культурой и церковью через приобщение к «основе бытия» — к Богу, хотя этот процесс и не может быть полностью завершен в границах истории. Уже при жизни творчество Тиллиха вызывало страстные споры среди крупнейших христианских мыслителей и деятелей культуры. Одни расценивают его как «последнего из могикан» — великого защитника высших ценностей исчезающей христианской культуры, другие уверены, что его концепция, напротив, подменяет ключевой протестантский принцип «оправдания верой» принципом «оправдание сомнением» и тем самым провоцирует нерелигиозные интерпретации биб-

67

ТИМАШЕВ лейских понятий. Как бы то ни было, система Тиллиха оказала громадное воздействие на развитие современного богословия, прежде всего на различные версии т. н. теологии контекстуальной (см. Теологии родительного падежа), на воззрения Дж. Робинсона, X. Кокса и других протестантских теологов. Проницательно и драматично Тиллих обозначил судьбы идеи Бога в современной культуре. Нет такой конкретной сферы жизни, повторяет он, которую невозможно соотнести с безусловным, с Богом, поэтому человек никогда не должен терять мужества. Красноречива концовка книги «Мужество быть» (1952): «Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, — вот фаница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону — только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения» (Избранное, с. 131). Соч.: Избранное. Теология культуры. М, 1995; Систематическое богословие, т. 1—2. СПб., 1998; Систематическая теология, т. 1—3. М.— СПб., 2000. Лит.: Лёзов С. В. Теология культуры Пауля Тиллиха.— В кн.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры, с. 461—471; Зоткина О. Я. M этому испытанию никогда не приходит конец...» — В кн.: Тиллих П. Систематическая теология, т. 3, с. 381—398. Л. Н. Митрохин ТИМАШЕВ Николай Сергеевич^ (21) ноября 1886, Санкт- Петербург — 9 марта 1970, Нью-Йорк] — русский социолог, правовед, историк политической мысли. Родом из знатной семьи, окончил Александровский лицей, затем изучал юриспруденцию в Страсбургском университете. Вернувшись в Россию, преподавал в Петроградском университете, был профессором Петроградского политехнического института (1916—20). В 1921 эмигрировал в Чехословакию, с 1936 в США, где выдвинулся в число крупнейших американских социологов, несколько лет работал в 1арвардском университете сП,А. Сорокиным. Большой резонанс вызвала его книга «Великое отступление» (The Great Retreat. N. Y, 1946), в которой он на основе анализа экономического роста и динамики социально-политической структуры России в 1890—1913 обосновал вывод о том, что, не будь революции 1917, Россия к 1940 вошла бы в круг наиболее развитых стран мира. Соч.: Право как коллективно-психологическая реальность.— «Труды русских ученых за границей». Берлин, 1923, т. 2; Развитие социологии права и ее сфера.— В кн.: Современная социологическая теория. М., 1961; An Introduction to the Sociology of Law. Cambr. (Mass.), 1939; Three Worlds: Liberal, Communist and Fascist Society. Milwaukee, 1946; Sociological Theory, its Nature and Growth. N. Y, 1954; War and Revolution. N.Y., 1965. В. П. Филатов «ТИМЕЙ» (Tuxaioc, f\ Пергфлотах;, qnxjiKOc, подзаголовок: «О природе, физический») —диалогПлатона. Написан, вероятно, в 60—50-е гг. 4 в.; относится к числу поздних произведений Платона. Название носит по имени пифагорейца Ти- мея, от лица которого ведется рассказ о происхождении и устройстве космоса. Одно из немногих сочинений Платона, представляющее собой не диалог, а монолог, и притом не от имени Сократа. Это не случайно, ибо Сократ у Платона доказывает бесполезность космологии и физики и невозможность достоверного знания в этой области (см., напр., «Фе- дон», 96а-99е). В «Тимее» неоднократно подчеркивается, что и данное рассуждение об устройстве вселенной есть «правдоподобный миф» (eiKac Axryoc — трижды), «вероятное сказание» (ешйс jroeoc — десять раз), а не истина в последней инстанции. Именно поэтому рассказчик позволяет себе не искать истину апофатическим путем в диалектическом споре, а предлагает догматическое учение. Ему предпослан своего рода пролог (17а-27Ь), где собеседник Тимея и Сократа Кри- тий рассказывает об Атлантиде. Мир, согласно «Тимею», существует не сам по себе, а сотворен благим и разумным Богом. Единственная причина его творения — то, что это хорошо. Бог создал мир не из ничего, а из хаоса. Творение заключалось в том, что он «привел из беспорядка в порядок... все видимые вещи... пребывавшие не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении» (29е— 30а). «Космос» (мир) означает на греческом языке «порядок, красота». Мир — единствен, ни двух, ни множества миров быть не может (доказательства: 30e—31b). Наш мир — наилучший из возможных миров, «ибо невозможно... чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим» (30а). (Что Бог — причина всякого бытия — есть именно высшее благо, доказывалось в «Государстве», кн. VI.) Поскольку из всех видимых форм прекраснейшая — шар, то мир имеет форму шара. Поскольку «творение, наделенное умом... прекраснее... лишенного ума, а ум отдельно от души ни в чем обитать не может», постольку мир есть одушевленное разумное шарообразное животное. Ему «надлежало быть телесным, а потому видимым и осязаемым» (31Ь). Тело его не подвержено болезни и дряхлению, поскольку вне его ничего нет и оно не принимает извне ни пищи, ни дыхания, а внутри себя оно находится в совершенном равновесии (33а—Ь). Вселенское животное смертно в принципе, ибо было однажды рождено; но никогда не умрет, ибо создатель его никогда не захочет его уничтожения в силу своей благости. Оно са- модовлеюще и ни в чем не нуждается. «Из семи видов движения» мировое животное наделено лишь одним, «который ближе всего к уму и разумению: ...оно равномерно вращается на одном месте, в самом себе». Оно весело и счастливо, ибо не одиноко, но постоянно общается с самим собой, познает самого себя и ведет с собой дружбу (в себя оно включает все мыслимые роды живых существ, подобных ему, т. е. состоящих из тела и души). Творец «даровал ему жизнь блаженного бога» (34Ь). Мировая душа, созданная Творцом (Демиургом) прежде мирового тела (ибо она важнее, следовательно, старше, чем тело), имеет числовую структуру и создана из смешения рационального и иррационального начал. Она — источник движения космоса. Рациональное, правильное круговое движение мировой души видимым образом манифестируется движением небесной сферы — неподвижных звезд; а иррациональное — движением планет. Тело космоса помещается внутри души, которая облекает его снаружи. «В центре [тела] Построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и впридачу облек ею тело извне» (34Ь). То обстоятельство, что душа — мира ли, человека, животного — помещается Платоном не глубоко внутри, в мозгу, в сердце, в шишковидной железе, где ищет ее Новое время, но снаружи, становится понятно, если вспомнить, что душа есть «форма» тела, его «вид» (и то, и другое по-гречески efooc). Тело космоса составлено из четырех первоэлементов, или стихий (axoixeia), находящихся между собой в пропорциональных отношениях. Элементы: огонь, воздух, вода, земля — имеют математическую структуру. Единица каждого элемента представляет собой правильный многогранник: земля —

68

ТИПИЧЕСКОЕ куб, огонь — тетраэдр, воздух — октаэдр, вода — икосаэдр; пятый из возможных правильных многогранников, додекаэдр, «бог определил для Вселенной» (55с; позднее Аристотель назовет пятый элемент, огонь небесной сферы, эфиром). Многогранники в свою очередь сложены из простейших элементов — треугольников двух видов, равносторонних и равнобедренных прямоугольных (53d—57d). T. о., все тела имеют структуру чисто математическую, ибо ни треугольники, ни многогранники у Платона, по-видимому, не обладают плотностью, тяжестью или непроницаемостью — тем, что отличает математические тела от материальных в обычном смысле слова. Это вполне согласуется с тем, что Платон, впервые вводя в «Тимее» понятие материи, характеризует ее как пространство (х<ора), a также с критикой Аристотеля, утверждающего, что Платон, как и пифагорейцы, сводит всю физическую реальность к числовым соотношениям. В «Тимее» Платон впервые излагает свою метафизику, или учение о началах, систематически (27d—28b; 48e—52d). «Есть бытие, есть пространство и есть возникновение; и эти три отличались друг от друга еще до рождения неба» (52d); «бытие» — это вечные, неизменные, самотождественные умопостигаемые идеи, или «умопостигаемый космос», послуживший образцом (ларабе^уц«), на который взирал Бог-Демиург, создавая наш мир. «Возникновение» — это вся эмпирическая область, воспринимаемая чувствами, но не мыслимая умом; все зримые и осязаемые существа и вещи, рождающиеся и погибающие, но никогда не существующие в подлинном смысле слова. «Пространство» — это то, на чем, как на воске, отпечатлеваются идеи, в чем возникают эмпирические вещи; это их «Мать» и «Кормилица», субстрат четырех элементов, недоступный ни чувствам, ни уму, но лишь некоему «незаконнорожденному умозаключению». Это платоновская материя, называемая также «необходимостью»; мировая энтропия, источник тленности и бессмысленности в эмпирическом мире, источник всего, что отличает наш дольний мир от его горнего вечного образца. В отличие от пространства, которое онтологически предшествует миру как его необходимое условие, время рождается позже космоса-неба, ибо время, в понимании Платона, есть вращение небесной сферы. Оно, как и сам чувственный космос, есть подобие идеального образца — «подвижный образ вечности», «движущийся от числа к числу» (37d). «Тимей», как наиболее систематическое и догматическое изложение платоновской философии, возбуждал наибольший интерес комментаторов, начиная с античных и средневековых платоников (комментарии Прокла, Галена, Калкидия и Гильома Коншского). В 20 в. своего рода комментарий к «Ти- мею» написал В. Гейзенберг, провозгласивший, что после создания квантовой механики физика впервые за две с лишним тысячи лет вернулась к учению Платона о математической структуре материи-пространства. Рус. пер. В. Н. Карпова (1879), Г. В. Малеванского (1882), С. С. Аверинцева (1972). Комментарии: Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria, ed. E. Diehl, vol. 1—3. Lpz., 1903—06 (франц. пер. и комм. A J. Festugiere, 5 vol. P., 1966—68); Galeni compendium Timaei Platonis... ed. P. Kraus, R.Walzer. L., 1951; Porphyrii in Platonis Timaeum commentariorum fragmenta, ed. A R. Sodano. Napoli, 1964; Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, ed. J. H. Waszink. L.—Leiden, 1962, 2 ed. 1975; Plutarchi Chaeronensis De animae procreatione in Timaeo.— Moralia, vol. 6. Lpz., 1965; Guillaume de Conches, Les Gloses sur le Timee, ed. E. Jeauneau. P., 1965. Лит.: Рожанский И. Д. Платон и современная физика.— В сб.: Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения, отв. ред. Ф. К. Кес- сиди. М, 1979, с. 144—171; Григорьева Н. И. Парадоксы платоновского «Тимея»: диалог и гимн.— В кн.: Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981, с. 47—96; Бородай Т. Ю. Понятие материи в «Тимее» Платона и способы его выражения.— В кн.: Актуальные проблемы классической филологии. М., 1982; Она же. Платоновский демиург — образ или категория? — В кн.: Античная культура и современная наука. М., 1985, с. 31—36; Sachs Е. Die funf platonischen Korper. В., 1917; CornfordF. M. Plato's Cosmology. The Timaeus of Plato transi, with a running commentary. L., 1937; Fackelday H. Zut Einheit des Platonischen Timaios. Koln, 1958; WyllerE.A. Der spate Piaton. Hamb., 1970; Brisson L. Le meme et l'autre dans la structure ontologique du Timee de Platon. Un commentaire systematique... P., 1974; Baltes M. Die ^ltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, Teil 1. Leiden, 1976; Gloy K. Studien zur platonischen Naturphilosophie im Timaios. Wurzburg, 1986; Interpreting the Timaeus — Critias: proceeding of the IV Symposium Platonicum selected papers, ed. by T. Calvo, L. Brisson. Sankt Augustin, 1997; PergerM. von. Die Allseele in Platons Timaios. Stuttg.—Lpz., 1997; Sayre K. The role of the Timaeus in the development of Plato's late ontology.— «Ancient Philosophy» 1998,18, p. 93—124. См. также лит. к ст. Платон. Т. Ю. Бородай ТИМОН (Ttu?v) из Флиунта (ок. 315—225 до н. э.) — греческий сатирический поэт и философ, последователь скептика Пиррона. Его свидетельства о Пирроне (который сам ничего не писал) прямо или косвенно влияют на всю традицию античного пирронизма. В своем наиболее известном сочинении «Силлы» (ZiAAoi, «Сатиры» — ср. одноименное произведение Ксенофана, которому подражает Тимон) он «вышучивает догматиков с помощью пародий. В первой из них он ведет речь от своего лица, во второй и третьей — в виде диалога: он будто бы расспрашивает Ксенофана Колофонского о каждом из философов, а тот ему отвечает» (Diog. L. DC 111); так обсуждается более 30 философов, из которых только Пир- рон представлен с безусловным почтением. Авл Геллий сообщает, что в «Силлах» Тимон «поносил философа Платона и обвинял его в том, что он за большие деньги купил книгу с изложением пифагорейского учения и скроил из нее знаменитый диалог «Тимей»». Несмотря на изрядное количество «злословия», популярные в Античности «Силлы» сыграли важную роль в самоопределении пирронизма и установлении им своих философских истоков (каковые были усмотрены в Ксенофане, элеатах, Демокрите, Протагоре). Другая философская поэма Тимона, «Образы» ('IvOc&iioi), посвящена возвеличиванию нравственного совершенства Пиррона. Тимон написал также несколько прозаических сочинений: «Пифон», «О чувствах» и «Против физиков», где обсуждал технические вопросы скептического учения (утрачены). Фрагм.: Di Marco M. (ed) Timone di Fliunte: Silli, introd., edizione criti- ca, trad, e comm. Roma, 1989; Diels H. Poetarum Philosophorum Fragmenta. В., 1901, p. 173—206; Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Cambr., 1987. Лит.: Brunschwig J. Once Again on Eusebius on Aristocles on Timon on Pyrrho.— Idem. Papers in Hellenistic Philosophy. Cambr., 1994, p. 190— 211; Long A. A. Timon of Phlius: Pyrronist and Satirist.— «Proceedings of the Cambridge Philological Society» 1978, 204, p. 68—91. M. А. Солопова ТИПИТАКА - см. Трипитака. ТИПИЧЕСКОЕ (от греч. титюс — образец, отпечаток, форма) — категория научно-философской мысли, играющая наиболее существенную роль в эстетике, где обозначает специфически-реалистический способ и результат художественного обобщения, ориентированного на изображение средствами искусства характерных, существенных черт и признаков

69

типология жизненных явлений и предметов. Метод такого познания в искусстве обозначается понятием «типизация», а результаты — «художественные типы». Термин «типическое» прочно утвердился в эстетике реализма 19 в. (В. Г. Белинский, И. Ън, Г. Брандес и др.), вобрав в себя влиятельные идеи предшествующих периодов развития эстетической мысли: аристотелевскую идею о художественном воспроизведении явлений и персонажей путем соединения того, что в них есть и было, с тем, что могло бы быть «по вероятности или необходимости»; гегелевское толкование «идеальных» образов как носителей человеческих возможностей в их предельном развитии; требование эстетики классицизма, согласно которому частное, индивидуальное должно быть подчинено общему и целому; просветительскую апологию «нормального», «естественного» как основы искусства. По известному определению Ф. Энгельса, «...реализм предполагает, помимо правдивости деталей, правдивое воспроизведение типических характеров в типических обстоятельствах» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 35). Типическое в эстетике реализма — это синоним и высшей степени характерности, и художественной правдивости, и смысловой (идеальной, духовной) обобщенности и наполненности образов и произведений искусства. Типическое в искусстве существенно отличается как от типового в реальной действительности, т. е. всего усредненного, безликого, «статистического», так и от научно-логического и социологического применения данного термина. В науке и социологии типическое есть результат абстрактного конструирования и моделирования наиболее общего из множества однородных объектов, событий и явлений, при котором индивидуальное своеобразие типологизируемых вещей и свойств в лучшем случае подразумевается, а на деле погашается, снимается (См. Типология). В искусстве, напротив, художественное абстрагирование и индивидуализация, т. е. передача всей полноты и своеобразия типизируемых характеров и событий, являются условием и нормой воспроизводства действительности, чем в значительной степени определяется собственно эстетическая значимость и ценность произведений и образов. И. В. Гете видел задачу поэта в умении схватить особенное и, поскольку оно содержит в себе нечто здравое, воплотить в нем всеобщее. Следовательно, обобщение и индивидуализация в искусстве — не два обособленных и внешних по отношению друг к другу момента или стадии творческого процесса, а единый творческий акт художественного постижения действительного, подтверждение наличия и развитости самой способности образного мышления. Типическое и типизация обладают определенными особенностями и по-разному осуществляются в различных эстетических системах и художественных практиках. Несмотря на заострение и преувеличение, активно используемое в реалистическом искусстве для усиления выразительности образа, типическое здесь противостоит обеим крайностям — как идеализации, предельности мысли и воображения, так и подчеркнутой «натурализации», сводящей типическое к похожести, «правдоподобию». Подтверждая и демонстрируя универсальные возможности искусства в познании и постижении действительности, типическое в различных модификациях по-своему фиксирует и кристаллизует особенности эстетических и нравственных воззрений, социальной практики той или иной эпохи. Различие в характере типизации отмечал, напр., А. С. Пушкин, сопоставляя «типы одной страсти» в произведениях Мольера с многосторонними в своей жизненной полноте характерами в творчестве Шекспира и отдавая предпочтение последнему. В результате типизации могут возникать образы- символы, представляющие собой продукт особой разновидности художественного обобщения (см. Символ, символизм), когда тот или иной характер или тип личности, сохраняя свои исторические черты, претендует на универсальную значимость и ценность (Дон Кихот, Гамлет, Дон Жуан, Фауст и др.). Принцип типизации, широко представленный в эпической и драматургической литературе, театре и киноискусстве, живописи и скульптуре, по-своему проявляется и в чисто выразительных видах художественного творчества (лирическая поэзия, музыка, танец, архитектура), обращенных преимущественно к сфере человеческих переживаний и чувств. В. И. Толстых ТИПОЛОГИЯ (от греч. пжос — отпечаток, образец, форма) — 1) метод научного познания, в основе которого лежит расчленение систем объектов и их группировка с помощью типа, т. е. обобщенной, идеализированной модели. Типология используется в целях сравнительного изучения существенных признаков, связей, функций, отношений, уровней организации объектов, как сосуществующих, так и разделенных во времени; 2) результат типологического описания и сопоставления. Проблемы типологии возникают во всех науках, которые имеют дело с крайне разнородными по своему составу множествами объектов (как правило, дискретных) и решают задачу упорядоченного описания и объяснения этих множеств. Будучи одной из наиболее универсальных процедур научного мышления, типология опирается на выявление сходства и различия изучаемых объектов, на поиск надежных способов их идентификации. В своей теоретически развитой форме типология стремится отобразить строение исследуемой системы, выявить ее закономерности, позволяющие предсказать существование неизвестных пока еще объектов. Типология может основываться на понятии типа как основной логической единицы расчленения исследуемой реальности либо использовать иные логические формы. Это, во-первых, классификация, цель которой сводится к построению иерархической системы классов и их подклассов на основе некоторых признаков, как присущих самим объектам (естественная классификация), так и не свойственных им; во-вторых, систематика, предполагающая максимально полную и расчлененную классификацию данного множества объектов с фиксированной иерархией единиц описания; в-третьих, таксономия, в рамках которой специально исследуются и обосновываются принципы рациональной классификации и систематики. Хотя границы между этими формами в значительной мере условны и их применение в той или иной области в большой мере зависит от исторической традиции (напр., в биологии даже типологические задачи в узком смысле слова рассматриваются в рамках таксономии и систематики), тем не менее типология по существу выступает как теория и язык таксономии, а последняя интерпретируется как обоснование систематики и анализ ее языка и методов. По способу построения различают эмпирическую и теоретическую типологию. В основе первой лежит количественная обработка и обобщение опытных данных, фиксация устойчивых признаков сходства и различия, находимых индуктивным путем, систематизация и интерпретация полученного материала. Теоретическая типология предполагает построение идеальной модели объекта, обобщенное выражение признаков, фиксацию принципов таксономического описания множества изучаемых объектов (таких, напр., как гомологичес-

70

типология кое сходство в систематике животных, принцип симметрии в физике элементарных частиц и т. д.). Теоретическая типология опирается на понимание объекта как системы, что связано с вычленением системообразующих связей и с построением представления о структурных уровнях объекта. Такая типология служит одним из главных средств объяснения объекта и создания его теории. Общие принципы типологии существенно зависят от того, как истолковывается понятие типа. История науки позволяет выделить три линии в трактовке этого понятия и соответственно три способа построения типологии. Уже в Античности складывается представление о типе как неизменной, вечной идеальной сущности, которая предшествует существованию вещей (Платон) или существует в вещах (Аристотель) и проявляется в видовых или индивидуальных различиях в качестве идеального прообраза, плана, нормы. С этим связаны многочисленные поиски «архетипа», «плана строения», «мор- фотипа», «неизменной структуры» объектов и т. п. В биологии эта линия нашла свое выражение в т. н. морфологической типологии (иногда ее называют идеалистической морфологией), ставившей целью отыскание некоего первотипа, пра- типа («прарастение» Гете, «архетип» Р. Оуэна), а изменчивость трактовавшей как несовершенное выражение реально существующего пратипа. Такое понимание типологии находит сторонников и в 19 в. (Г. Тейхмюллер), и в 20 в. (зоолог А. Неф, ботаник В. Тролль), которые, абсолютизируя значение статической модели или типа, противопоставляют типологическое мышление эволюционному. Такого рода типологии строились и в сравнительной психологии, и в психоанализе, и в психопатологии (В. Штерн, Э. Шпрангер, О. Вейнингер, К. Г. Юнг, Э. Кречмер); среди наиболее известных — типология интровертных и экстравертных личностей Юнга и типология темпераментов Кречмера и др. С утверждением в научном познании идеи эволюции в трактовке типологии возникает вторая линия, связанная с историческим пониманием типа и с представлением о типологии как отображении системы в ее развитии. Отличительной чертой таких типологий является существенная роль времени в их построении и обосновании. Способы такого рода отображения, однако, различны в разных науках. Напр., в биологии эволюционный подход привел к формированию филогенетической (или филетической) систематики. Ее типологическое обоснование исходит из понимания гомологического сходства как критерия родства, а иерархически организованной системы органического мира — как отображения филогении; при этом спорные вопросы возникают прежде всего в связи с пониманием способов построения иерархии (возникло ли все многообразие органического мира из одного корня — принцип монофилии; или таких корней было много — принципа полифилии) и с отысканием надежных критериев, позволяющих за каждым таксоном закреплять единственное место в системе. В языкознании сравнительно-историческая типология, основанная на сравнении языков по сходству их субстанций (звучания и значения) и отнесении их по этому критерию к определенным родственным группам, привела на рубеже 18—19 вв. к построению генеалогического древа индоевропейских языков (А. Шлейхер), причем морфологические типы языков трактовались как стадии или ветви эволюционного развития из некоего единого праязыка. Формирование третьей линии в трактовке типологии связано с пониманием типа как особого методологического средства, с помощью которого строится теоретическая модель изучаемых объектов. При этом типология выступает как результат сложной работы научного мышления, которое теоретически реконструирует наиболее существенные характеристики исследуемого множества объектов и соединяет их в понятии типа. На этой основе в рамках множества может быть выделен некоторый определенный объект, который по ряду критериев рассматривается в качестве представителя всего множества объектов (напр., конкретный вид и его место в конг- регационной биологической систематике Е. С. Смирнова). Переход к истолкованию типа как методологического, аналитического средства имел два важных следствия. С одной стороны, он способствовал отказу от трактовки типологии как полного и однозначного отображения системы: множеству конкретных типологических процедур соответствует и множество различных типологий для данной системы. Поэтому построение типологии предполагает специальный анализ совокупности вводимых типологических понятий и их обоснование. Такой подход открывает путь к построению абстрактных типологий, в которых тип понимается как сложная конструкция, размещенная в многомерном таксономическом пространстве. Тип выступает тем самым как идеализованный объект, а не как непосредственный заместитель эмпирически данного множества объектов. Именно в качестве идеализо- ванного объекта он позволяет строить многофакторные модели, создает базу для использования логико-математических методов. Сдвиг проблематики типологии в сферу методологии дает возможность использовать достижения современной логики, в частности различение класса и типа, понятийных систем, применяемых в науке (классификационных, сравнительных и измерительных), экстенсиональных и интенсиональных языков, а также позволяет найти переход от классификационных понятий к измерительным. Так, в языкознании поворот к методологическому пониманию типологии повлек за собой отказ от глобальных, сравнительно-исторических типологий языков, привел к анализу иерархии уровней языка и их единиц, к формированию содержательной, или семантической, типологии, количественной типологии (Д. Тринберг), генеративной, или порождающей, типологии (Б. А. Успенский), структурной типологии, анализирующей отношения между элементами системы языка и др. Аналогичная линия заметна и в развитии типологии в биологии: критический пересмотр филетической таксономии привел к числовой таксономии американского энтомолога Р. Сокала, конструкционной морфологии Г. Вебера, гомологической морфологии немецкого зоолога А. Ремане, номогенетической таксономии А. А. Любищева. В социологии этот поворот был особенно заметен в методе идеальных типов М. Вебера, т. е. в создании абстрактных конструкций, которые представляют собой заведомое упрощение, логические фикции, предельные понятия, не имеющие непосредственного аналога в реальности и используемые для исследования причин отклонения исторической действительности от идеального типа. В методологии конструированных типов, предложенной американским социологом X. Беккером, проводится мысль о том, что типология основывается на отходе от описываемой реальности и на выборе какого-то отдельного случая или события в качестве типа. Социологическое исследование ориентируется на анализ частотности распределения по каждому типу и отклонений от типа. Типология мировоззрений, предложенная В. Дильтеем, и типология человеческой духовности, развитая Г. Зиммелем, основаны на вычленении идеальных типов.

71

ТИХОМИРОВ Типология, построенная на основе теоретических предположений, обладает важным преимуществом, поскольку позволяет предсказать возможные и ожидаемые объекты, выявить некоторые «незанятые» участки, где позднее будут помещены вновь открытые формы (как это было с периодической системой элементов в химии). Вместе с тем перенос проблем типологии в сферу теории и методологии остро ставит вопрос об эмпирической интерпретации типологий, о соотнесении их с реальными множествами объектов, о нахождении определенных правил (напр., правил запрета некоторых возможных комбинаций) сопоставления типа и его эмпирических показателей. Логическое учение о типологии развито Б. Расселом, для которого математическая логика основана на теории типов, а тип определяется как ранговое значение пропозициональной функции. Лит.: Успенский Б. А. Принципы структурной типологии. М, 1962; Структурно-типологические исследования. М., 1962; Канаев И. И. Очерки из истории проблемы морфологического типа от Дарвина до наших дней. М.—Л., 1966; Шрейдер Ю. А. Математическая модель теории классификации. М., 1968; Любищев А. А. Значение и будущее систематики.— «Природа», 1971, № 2; Он же. К логике систематики.— В кн.: Проблемы эволюции, т. 2. Новосибирск, 1972; Виноградов В. А. Методы типологии.— В кн.: Общее языкознание. Методы лингвистических исследований. М., 1973; Мейен С. В., Шрейдер Ю. А. Методологические аспекты теории классификации.— «ВФ», 1976, № 12; ФукоМ. Рождение клиники. М., 1998; Rassel В. Mathematical Logic as Based on the Theory of Types.— «American Journal of Mathematics», vol. XXX, 1907; Weber M. Methodologische Schriften. Fr./M., 1968; HempelC, Oppenheimer P. Der Typusbegriff im Lichte der neuen Logik. Leiden, 1936; Нот К. M. Language Typology. Wash., 1966; Coleman J. The Constructive Typology. N. Y, 1968 . А. П. Огурцов ТИХОМИРОВ Лев Александрович [19 (31) января 1852, Геленджик — 16 октября 1923, Сергиев Посад] — русский общественный и политический деятель, публицист, литератор, политолог и философ. Родился в семье военного врача. В 1870—73 учился в Московском университете, где вступил в группу «чайковцев». В 1873 был арестован и осужден по «процессу 193-х». Более 4 лет провел в Петропавловской крепости. С 1878 член центра «Земля и Воля», с 1879 член Исполнительного комитета и редакции «Народной Воли». В 1882 вместе с семьей эмигрировал. Издавал вместе с П. Л. Лавровым «Вестник Народной Воли». В эмиграции окончательно разочаровался в революционных идеалах, опубликовал брошюру «Почему я перестал быть революционером» (1888), подал прошение о помиловании, которое было удовлетворено. После возвращения в Россию сотрудничал в «Московских ведомостях» и «Русском обозрении». Большое количество его статей и книг посвящены проблемам общественного развития (революционное движение в России, социализм и рабочий вопрос, церковная реформа). С 1914 отошел от активной общественной деятельности, целиком посвятив себя религиозно-философскому творчеству. Жизнь и творчество Тихомирова представляют собой пример поворота отечественной социально-философской мысли от материализма и утопических социологических схем к христианскому миросозерцанию. Именно в рамках последнего Тихомиров критикует русское революционное движение: драма социально-революционных «брожений» — лишь отражение религиозного отступничества, бунта против Бога в душе человека. В книге «Монархическая государственность» (1905, переизд. 1992) классификация основных принципов верховной власти проводится с точки зрения той силы, которой нация по своему нравственному состоянию способна больше доверять: демократия (сила количественная), аристократия (доверие к авторитету, к лучшим людям), монархия (доверие к нравственно-религиозной силе). «Религиозно-философские основы истории» (опубл. 1997) представляют собой попытку интерпретации всемирной истории с точки зрения двух основных религиозных принципов: дуалистического, признающего онтологическое различие Бога-Творца и твари и находящего свое высшее выражение в христианстве, и монистического (различные формы пантеизма, политеизма, челове- кобожества). Методологически дихотомия Тихомирова очень близка к схеме разделения культурных начал на иранское и кушитское у А. С. Хомякова. Соч.: Письма к М. В. Лодыженскому.— «ВФ», 1992, № 5; Критика демократии. М., 1997. Лит.: Плеханов Г. В. Новый защитник самодержавия, или Горе г. Л. Тихомирова.— Соч., т. 3. М.—Л., 1928; Степанов А. Д. «Я увидел и отвернулся...»: Л. Тихомиров о русской революции, в. 1.— «Вече». СПб., 1994. В. Н. Катасонов ТИХОН ЗАДОНСКИЙ (в миру Тимофей Савельевич Кириллов) [1724, с. Короцко Валдайского у. Новгородской губ. — 13 (24) августа 1783, Задонский монастырь Воронежской губ.] — русский православный подвижник, богослов. С 1738 обучался в Новгородском духовном училище, затем с 1740 в Новгородской семинарии. В 1758 принял монашество. В 1761 назначен епископом Кексгольмским и Ладожским и викарием архиеп. Новгородского, в 1763 избран лично Екатериной II епископом Елецким и Воронежским. В начале 1769 удалился от активной деятельности и поселился сначала в Толшевском, а затем в Задонском монастыре. Испытал определенное влияние учения И. Арндта о «Царстве Божием внутри нас». Основная богословская идея — восстановление образа Божия в душе грешника через Искупление, предполагающее онтологическое подобие Образа и первообраза, Бога и человека. Присутствие Божие в мире влечет за собой необходимость «Христопод- ражательного жития». «Мистическая этика» (выражение Г. В. Флоровского) Тихона Задонского оказала большое влияние на развитие нравственного богословия, а его личный духовный подвиг — на формирование идеала русской святости, являясь «христианским и апостольским откликом на безумие века и вольнодумство» (иером. Иоанн Кологривов. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961, с. 329). Тихон Задонский послужил прототипом старца Зосимы в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». Канонизирован Русской Православной церковью в 1861. Соч.: Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского, т. 1—5, 1994; Сокровище духовное, от мира собираемое. Тузов, 1904. Лит.: Казанский П. С. Житие иже во святых отца нашего Тихона епископа Воронежского, всея России чудотворца. СПб., 1871; Гиппиус А. Н. Св. Тихон Задонский. Епископ Воронежский и всея Руси чудотворец. Париж, [б. г.]. А. И. Резниченко ТКАЧЕВ Петр Никитич [29 июня (11 июля) 1844, с. Сив- цово Великолуцкого у. Псковской губ. — 23 декабря 1885 (4 января 1886), Париж] — русский социальный философ, публицист, революционер. В 1861 поступил на юридический факультет Петербургского университета, после исключения в 1868 экстерном сдал экзамены за полный курс и защитил диссертацию на степень кандидата права. В 1860-х гг. участвовал в деятельности различных подпольных организаций. Сотруд-

72

ТОЖДЕСТВО ник журн. «Русское слово», «Дело» и др. За участие в противоправительственной деятельности был арестован, после четырехлетнего заключения направлен в ссылку, откуда в 1873 бежал за границу. В Париже сблизился с французскими бланкистами. Свое философское мировоззрение, в котором сочетались ориентация на научное познание действительности и радикальный социальный критицизм, называл реализмом. Противопоставлял его вненаучной идеалистической метафизике, служащей защите существующего социального порядка. Фундаментом философского реализма Ткачева был материализм. Истолковывал природу на основе «механического закона органической природы». Социально-философские воззрения Ткачева сформировались под влиянием идей Н. Г. Чернышевского и К. Маркса. Явления общественной жизни объяснял на основе принципа экономического детерминизма. В программных произведениях Ткачева теоретически обоснована тактика немедленных революционных действий, фактически — тактика террористических актов как средства подготовки и осуществления социальной революции. Соч.: Соч., т. 1-2. М., 1975-76. Лит.: Шахматов Б. М. П. Н. Ткачев. Этюды к творческому портрету. М., 1981. С. И. Бажов ТОЖДЕСТВО — понятие, обычно представленное в естественном языке либо в форме «д (есть) то же, что и Ь» или «я тождественно ?», что может быть символизировано как «а = Ы (такое утверждение обычно называют абсолютным тождеством), либо в форме «о есть то же по свойству Ф, что и Z»> (утверждения подобного вида называются относительным тождеством и могут быть символизированы как «а = ф Ь»). Утверждения тождества, как правило, истолковываются различным образом. Наиболее ограничительным является предложение Л. Витгенштейна, выдвинутое в его «Логико-философском трактате»: элиминировать утверждения тождества путем введения специальных ограничений на единичные термины, когда каждому предмету сопоставляется не более одного единичного термина. Альтернативный подход представлен классической теорией тождества (Дж. Перри, Дж. Нельсон), сводящей все тождества естественного языка к абсолютным тождествам (обычно в этом случае тождество определяется с помощью закона Лейбница х = у = = pfiF(F{x) = F(y))), и релятивистской теорией (П. Гич), сводящей все тождества к относительным. Существует и смешанная нередукционистская стратегия (Д. Одегард), когда принимаются во внимание оба вида тождества. Классическая теория тождества базируется на утверждении о том, что все тождественно самому себе, ничто не является тождественным чему-либо еще, кроме самого себя (Д. Льюис). Однако при подобном понимании тождества для физических объектов возникают проблемы преемственности (самотожде- ственны ли длящиеся во времени предметы, сохраняются ли предметы после замены их частей). Согласно L Фреге, мы должны уметь распознавать объект, обозначенный введенным нами символом, как тот же самый. В связи с этим вводится принцип неразличимости тождественных предметов, гласящий, что тождественные объекты неразличимы по свойствам. Такое понятие тождества удобно для математических целей, где объекты заданы жестко и не изменяются со временем. Теория относительного тождества принимает следующий постулат: два предмета могут совпадать по отношению к одному свойству и различаться по отношению к другому. Тем не менее теория относительного тождества сводится к классической теории абсолютного тождества, если ввести двухместный предикат тождества с помощью определения х = у = =Zy3\j/(jc = уу) (Л.Стивенсон), либо считать закон Лейбница определением тождества и принять аксиому х = = фу=эУЧ'(?(х) = Ч'(),)). Формальные теории относительного тождества в большинстве своем строятся в рамках второпорядковой логики, поскольку приходится вести речь о совокупности свойств. Отношению относительного тождества в этом случае сопоставляется множество свойств Аф, такое, что Ф-тождественность влечет неразличимость по отношению к свойствам из Аф. Полная спецификация Аф для данного Ф в общем случае затруднительна (при конструктивистском подходе прибегают к абстракции отождествления, при которой выделяются общие свойства и отношения при одновременном отвлечении от некоторых характеристик исследуемых объектов). Обычно вводят А как новый константный (реляционный) символ отношения на свойствах и определяют относительное тождество как х = фу тогда и только тогда, когда для каждого 4*, такого, что Аф Q?), ЧК(х) тогда и только тогда, когда ^(у). Интуитивно АФ(Ч/) означает, что Ч? является членом множества свойств Аф, определяемого для Ф и замкнутого относительно отрицания, конъюнкции и импликации. Более гибкая трактовка получается при переходе к неклассической второпорядковой логике, напр. трехзначной второпорядковой логике (Р. Роутли и Н. Гриффин). В последние десятилетия проблема тождества часто обсуждалась в связи с проблемой семантики возможных миров. Центральными вопросами при этом были проблема подстановки тождественных выражений и проблема идентификации индивидов сквозь возможные миры. Закон подстановки тождественного гласит, что если один из двух тождественных объектов обладает определенным свойством, то им обладает и второй объект. Однако в модальных контекстах это приводит к тому, что все тождества являются необходимыми тождествами, т. е. если а = Ь, то выводимо (а = Ь). Тем самым ставится под сомнение возможность случайных утверждений о тождестве. Для решения этой проблемы С Крипке вводит в рассмотрение термин «жесткий десигнатор», обозначающий один и тот же объект во всех возможных мирах. В этом случае если а и b являются жесткими десигнаторами, то утверждение а = b не только истинно, но и необходимо истинно. В противном случае из а = b не следует {а — Ь), хотя объекты, обозначенные как а и Ь, будут тождественны. Другое решение, предложенное Я. Хинтиккой, заключается в задании подкласса класса индивидуальных концептов (т. е. функций, принимающих в качестве своих аргументов возможные миры, а в качестве значений — объекты соответствующих предметных областей). Элементы этого подкласса (ин- дивидуирующие функции или мировые линии) служат для связи индивидов из различных предметных областей, присущих различным мирам (напр., имя «Сократ» означает лицо, являющееся Сократом в различных обстоятельствах, другими словами, означает всех индивидов в различных мирах, связанных между собой мировой линией). Индивиды, связанные мировыми линиями, являются как раз теми индивидами, которые предполагаются тождественными в подходе Крипке. В представлениях знаний и эпистемических контекстах часто возникает необходимость в представлении ложных тождеств,

73

хОЙНьй т. е. ситуаций, в которых объекты, считающиеся субъектом тождественными, на самом деле различны, или наоборот, тождественные объекты полагаются различными. Теория жестких десигнаторов не предусматривает таких ситуаций, в то время как подход Хинтикки позволяет рассматривать два различных способа отождествления: субъективный и обычный. Субъективное отождествление связывает два объекта мировой линией тогда и только тогда, когда они полагаются тождественными некоторым субъектом в определенном состоянии знания. Лит.: Wiggins D. Identity and Spatio-Temporal Continuity. Oxf., 1967; Griffin N. Relative Identity. Oxf, 1977; BrennanA. Condition of Identity. Oxf., 1988; Schreider J. A. Equality, Resemblance and order. Moscow, 1975; Novoselov M. M. Identity— Great Soviet Encyclopedia, v. 26. N. Y—L., 1981; ТарскийА. Введение в логику и методологию дедуктивных наук. М., 1948; Целищев В. В. Понятие объекта в модальной логике. Н., 1978; Крипке С. Тождество и необходимость.— В кн.: Новое в зарубежной лингвистике. М., 1982. В. JI. Васюков ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф (14апреля 1889, Лондон —22 октября 1975, Йорк) — английский историк и социолог, разрабатывавший теорию цивилизаций. Основной труд — «Постижение истории» (A Study of History, v. 1—12,1961 ; рус. пер. 1991). Тойнби интересуют проблемы глобальных ритмов исторического процесса и дальних связей культур. Он убежден, что «история Палестины времен Иисуса, как и история платоновской Греции, оказала значительно более мощное влияние на жизнь англичан викторианской эпохи, чем история Англии времен Елизаветы» (Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 1995, с. 22). Но особое значение Тойнби придает связям в рамках группы стран, опирающихся на общее духовное наследие. Именно эти группы он называет цивилизациями и делает главным предметом исследования, подчеркивая устойчивость традиций, передаваемых из тысячелетия в тысячелетие. История, по его словам, «рассматривает вселенную и все, что в ней заключено, — дух и плоть, события и человеческий опыт — в поступательном движении сквозь пространство и время» (там же, с. 6—7). Л. Февр иронически назвал мировоззрение Тойнби «космическим оптимизмом». Однако по отношению к отдельным цивилизациям Тойнби скорее пессимист; его называли «могильщиком цивилизаций». Внимание Тойнби приковано к роковому круговороту: от рождения цивилизации к расцвету, упадку, надлому и гибели. Этот привкус трагизма связан с жизненным опытом современника мировых войн, потрясших Запад. Тойнби остро чувствовал кризис Запада и угрозу 3-й мировой войны. Он предупреждал, что война как причина гибели большей части цивилизаций прошлого может привести к гибели человечества. Уже на старости лет Тойнби был потрясен экологическим кризисом и искал корни его в библейском отрыве человека, «царя природы», от целостности жизни. Как и О. Шпенглер, Тойнби болезненно пережил потерю Европой чувства тождества своей цивилизации с цивилизацией вообще. Слово «цивилизация» теряет у Тойнби глобальный характер, становится расплывчатым английским синонимом шпенглеровского «культурного крута», единством культур региона (а не всего земного шара). Различие терминов — отчасти языковое (там, где немец предпочитает сказать «культура», француз и англичанин говорят «цивилизация»). Существенное различие — в отказе от шпенглеровского разрыва истории на абсолютно замкнутые в себе циклы, передающие друг другу только технику (но не дух). Тойнби вводит метафору циркулярной пилы, которая, проделывая свои круги (возникновения, расцвета и гибели цивилизации), все глубже постигает духовную истину и передает потомкам эту истину, купленную ценой страданий (как Римская империя, погибая, передала варварам христианство). Тойнби определяет цивилизацию как «наименьший блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны» (там же, с. 133— 134). Этот наименьший блок действительно складывается в нечто целое, если мы исходим из истории стран Западной Европы. Но историк Болгарии оказывается перед проблемой трех культурных миров, трех цивилизаций, столкнувшихся на Балканах: Византии, Ислама и Запада. Аналогичные проблемы встают перед историком России, Тибета, Бирмы. Очевидно, что «наименьший блок» материала во всех таких случаях включает 2—3 группы стран, каждую из которых Тойнби безоговорочно признавал особой цивилизацией. Говоря о России, он пытается обойти эту трудность. После некоторого колебания Тойнби относит Россию к византийской цивилизации и рассматривает всю историю России как продолжение Византии. Еще при жизни Тойнби практика ООН выделила группы стран, сохраняющих свои внутренние связи и в настоящее время: Европу, Ближний Восток, Юго-Восточную Азию, Дальний Восток. В «посттойнбианской» историографии они были осознаны как своего рода глобальные цивилизации (или субэкуме- ны), как культурные миры, сложившиеся в осевое время с задатками глобальной коалиции культур, опирающейся на единый тип мировой религии и единые основы письменности. Новое время жило иллюзией, что актуален только европейский проект, а остальные отошли в прошлое. Амальгама христианства и гуманизма, возникшая в 16—18 вв., казалась итогом истории. Сегодня очевидно, что ни Китай, ни Индия, ни мир ислама не приняли этой амальгамы и противопоставляют ей свои ценности. Все это трудно описать в терминах цивилизаций, точное число которых Тойнби никогда не мог назвать. Склонность Тойнби мыслить в масштабах тысячелетий и описывать свое видение метафорами кажется большинству западных историков старомодными метафизическими помехами в конкретном исследовании. Зато широко распространились другие его концепции, более элементарные и поэтому доступные (напр., формула «вызов и ответ» особенно укоренилась в американском мышлении). Соч.: Постижение истории. М, 1991; Цивилизация перед судом истории. М., 1995; Диалог историков. Переписка А. Тойнби и Н. Конрада.— Конрад Н. Избр. труды. История. М., 1974, с. 270—282. Лит.: Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби. М., 1976; Семенов Ю. Н. Социальная философия А. Дж. Тойнби. М., 1980; Morton S. F. A Bibliography of A J. Toynbee. Oxf., 1980. Г. С. Померанц TO KB ИЛЬ (Tocqueville) Алексис Клерель де (29 июля 1805, Верней — 16 апреля 1859, Канн) — французский социолог, историк и политический деятель. Член французской Академии (с 1841). Лидер консервативной Партии порядка, был министром иностранных дел (1849). Автор работ: «О демократии в Америке» (De la democratie en Amerique», v. 1—2, 1835— 40), «Старый порядок и Революция» (L'Ancien Regime et la Revolution, 1856). Специфика и радикальная новизна политической мысли Ток- виля состоят в попытке совмещения идей классического ли-

74

lUJinr/Vn 1 nW^l D берализма с идеей демократии, понятие которой наполняется у него новым содержанием. Вся предшествующая политическая философия рассматривала демократию прежде всего как форму правления, при котором утверждается суверенитет народа. Токвиль увидел в демократии нечто большее — беспрецедентное историческое событие, особое общественное состояние, определенный тип социальной связи. Существеннейшей чертой демократии является, по Токвилю, равенство; демократическое общественное состояние лишено иерархии, за исключением иерархии общественных функций; в отличие от общества аристократического типа в нем ослаблены социальные связи. Индивид демократического общества, с одной стороны, освобождается от цепей личной зависимости, но, с другой стороны, он остается изолированным, затерянным в толпе. Т. о., демократическое общество постоянно воспроизводит индивидуализм на всех уровнях своего бытия. Токвиль отличает демократический индивидуализм от эгоизма как страстной, чрезмерной любви к самому себе, заставляющей человека относиться ко всему на свете лишь с точки зрения личных интересов и предпочитать себя всем остальным людям. В политической плоскости демократия выступает как торжество идеи народовластия, в соответствии с которой каждый индивид обладает равной долей власти и участвует в управлении государством. Демократический индивид подчиняется обществу потому, что признает полезным для себя союз с себе подобными и понимает, что данный союз не может существовать без власти, поддерживающей порядок. Гражданские отношения — свобода и равенство, управляющие всеми аспектами человеческой жизни, осознаются в то же время как отношения естественные (от природы все люди равны и свободны). Демократия в своей политической плоскости столь же двойственна, как и демократическое общественное состояние: она освобождает от произвола личного правления, но при этом исчезают и все «промежуточные звенья», представляющие собой сдерживающие моменты на пути усиления централизации и бюрократизации власти. Изначальная двойственность демократического принципа заключается в том, что он содержит в себе в качестве возможности возникновение и истинно народного государства, способствующего процветанию страны и населяющих ее людей, и образование государства- деспота, государства-жандарма: демократия, по Токвилю, всегда оставляет возможность для разрыва социальной и политической ткани общества. Соч.: Oeuvres completes, t. 1—12. P., 1951—64; в рус. пер.: Демократия в Америке. М., 1992; Старый порядок и Революция. М, 1997; Воспоминания. М., 1893. Лит.: Marient P. Tocqueville et la nature de la democratie. P., 1977. M. M. Федорова ТОЛАНД (Toland) Джон (30 ноября 1670, близ Лондондерри, Северная Ирландия — 11 марта 1722, Путней близ Лондона) — английский философ, представитель раннего философского Просвещения в Англии. Родился в католической семье, но уже к 20 годам перешел в англиканскую веру. В 1687— 95 обучался философии, теологии и европейским языкам в университетах Глазго, Эдинбурга, Лейдена и Оксфорда. Первую книгу — «Племя левитов» — Толанд издал в 1691. В ней он уподобил священнослужителей страшной язве, разъедающей человеческое тело. Принесшее Толанду широкую известность «Христианство без тайн» вышло в 1696. В течение нескольких лет эта книга была предметом острых дискуссий, многие требовали привлечь Толанда к суду. Книга была осуждена на сожжение, а автору удалось избежать тюремного заключения лишь бегством. В ней Толанд открыто отвергает все, что объявляется священнослужителями непостижимым, недоступным разуму. «...Все явления, — писал он, — сообщаемые в откровении богом или человеком, должны быть в равной мере понятны и возможны» (Английское свободомыслие: Д. Локк, Д. Толанд, А. Коллинз. М., 1981, с. 116). В 1701—02 Толанд совершает путешествие в Германию по приглашению прусской королевы Софии-Шарлотты. Философские беседы, а затем и переписка с королевой Пруссии послужили основой для его главного философского сочинения «Письма к Серене» (1704). В 1707—10 Толанд снова путешествует по Европейскому континенту. Он посещает Германию, Вену, Прагу, Голландию. Возвратившись в Англию, Толанд поселяется в местечке Ипсом, где живет до 1718, занимаясь литературной деятельностью. В эти годы выходят работы «Дде- исидемон» (1708), «Соображения по натурализации евреев» (1713), «Назарянин» (1718). Оказавшись в тяжелом материальном положении, Толанд продает дом и поселяется в семье сельского плотника в местечке Путней. Свои последние работы «Тетрадимус» и «Пантеистикон» Толанд публикует в 1720. Наиболее важные философские идеи Толанда содержат «Письмах к Серене», в которых он развивает учение о единстве движения и материи. Его никак не удовлетворяло учение Спинозы о субстанции и концепция Ньютона об абсолютном пространстве. Толанд сделал следующее заключение: «...движение столь же присуще материи, как и протяжение, и материя не есть и отнюдь не может быть неподвижной, мертвой и бездейственной глыбой, иначе говоря, пребывать в состоянии абсолютного покоя... если движение — существенное свойство материи, то оно должно быть существенно для ее определения» (Английские материалисты 18 в., т. 1. М., 1967, с. 69, 156). По мнению Толанда, от движения «мировой материи» зависят всевозможные качественные определения вещей и тел, оно создает бесконечный круговорот природы и разнообразные формы всех телесных существ, возникающих и уничтожающихся в результате бесчисленных и естественных сочетаний, перестановок частиц материи. Однако Толанд в духе механистического материализма считал, что «изменения в частях не влекут за собой никакого изменения Вселенной, ибо ясно, что постоянные перемены, переходы и превращения материи не могут вызвать ни увеличения, ни уменьшения ее общего количества...» (там же, с. 169). В религиозных вопросах был деистом. В «Пантеистиконе» Толанд пропагандирует позицию натуралистического пантеизма. «Все возникло из целого, и целое из всего». Вселенная бесконечна по протяжению, неподвижна в целом, одновременно неразрушима и необходима — и в смысле вечного существования в прошлом и вечного пребывания в будущем (там же, с. 357). Философские идеи Толанда оказали большое влияние на развитие философии в Европе и Северной Америке. Соч.: The Miscellaneous Works, v. 1—2. L., 1747; Christianity Not Mysterious, 1696; Избр. соч. M.—Л., 1927; Английские материалисты 18 в., т. 1. M., 1967. Лит.: Кузнецов В. И., Мееровский Б. В., Грязное А. Ф. Западноевропейская философия 18 века. М., 1986. В. Ф. Коровин ТОЛЕРАНТНОСТЬ (отлат. tolerantia — терпимость) — качество, характеризующее отношение к другому человеку как

75

lUJICIUOClbU к равнодостойной личности и выражающееся в сознательном подавлении чувства неприятия, вызванного всем тем, что знаменует в другом иное (внешность, манера речи, вкусы, образ жизни, убеждения и т. п.). Толерантность предполагает настроенность на понимание и диалог с другим, признание и уважение его права на отличие. Латинский термин «tolerantia» означал пассивное терпение, добровольное перенесение страданий, ассоциировался с такими понятиями, как «боль», «зло» и т. п. В 16 в. к этому добавляются и др. значения: «позволение», «сдержанность». С этого времени толерантность трактовалась и как уступка в вопросе о религиозной свободе — разрешение со стороны государства и официальной церкви отправления иных религиозных культов. Веротерпимость является исторически первой и доминирующей формой проявления толерантности. Важнейшим периодом в ее становлении как общественно значимого принципа была эпоха Нового времени, когда проблема толерантности решалась в форме ответа на два основных вопроса: каковы принципы сосуществования соперничающих церквей и какими должны быть взаимоотношения светской и духовной власти. Главным средством достижения толерантности в государстве являлось ограничение власти светского правителя мирскими заботами, а также и отказ в праве карать иноверцев. Осмысление проблемы толерантности как свободы совести верующего было характерно как для деятелей Реформации (М Лютер и его последователи), так и для гуманистов, осудивших предпринятую Лютером реформу церкви (Эразм Роттердамский, Т. Мор). Отстаивая толерантность как добродетель и социальное благо, мыслители разных эпох апеллировали к нравственным аргументам, содержащимся в евангельских текстах. В период конфессионального соперничества ради утверждения в обществе толерантности предлагалось забыть о догматических разногласиях и помнить об идентичности христианской моральной доктрины, основу которой составляет любовь к ближнему, милосердие, праведная жизнь (С. Кастеллион, Я. Бёме, М. де Лопиталь и др.). Отказ от насилия как от неприемлемого средства приобщения человека к вере и акцент на искренности убеждений, которая возможна только при условии добровольного вступления в общину верующих, — вот два основных аргумента в пользу толерантности, которые сохранялись ив 17 (Б. Спиноза, Р. Уильяме, Дж. Локк и др.), и в 18 вв. (П. Бейль, Ф. М. Вольтер, Д. Дидро, Г. Э. Лессинг и др.). Третьим аргументом, обусловленным общей традицией всей социальной философии 16—18 вв., была защита сильного централизованного государства. Отсюда неизбежность трактовки толерантности с точки зрения политического утилитаризма, как средства избежания большего зла — социальной нестабильности, а также всевозможные ограничения сферы действия данного принципа (М. Монтень, Локк, Ж.-Ж. Руссо). Особая роль в теоретическом осмыслении и практическом воплощении принципа толерантности принадлежит эпохе Просвещения, провозгласившей свободу совести и слова. Благодаря просветителям, в особенности французским, понятие «толерантность» прочно вошло в политический словарь. В 19 в. проблема толерантности получила дальнейшую разработку в либеральной философии. В ней толерантность понималась как выражение внешней и внутренней свободы, как способность к продуманному выбору между альтернативными точками зрения и способами поведения. Многообразие опыта и мнений философы-либералы считали непременным условием все более полного постижения истины, общественного прогресса. В продолжении данной традиции современные сторонники толерантности видели предпосылку плодотворности научных дискуссий, средство взаимопонимания оппонентов. Важно подчеркнуть, что терпимость к чужой точке зрения не предполагает отказа от ее критики или от собственных убеждений. Она означает признание плюрализма. Особенно необходима толерантность в тех областях, где отсутствует точный критерий оценки и доказательства предпочтительности каких-либо взглядов, принципов или решений (будь то вопросы религиозной веры, моральных убеждений, национальных традиций и т. д.). Как важный элемент культуры общения толерантность признается сегодня необходимым условием общественного единения людей различных верований, культурных традиций, политических убеждений. В этом плане она выступает как единство спонтанно-негативного восприятия другого (неприятие, осуждение) и позитивного действия в его адрес (принятие, допущение); толерантное принятие не тождественно снисходительности к другому или вынужденному примирению с осуждаемым явлением. Толерантность является ключевым нравственным принципом гражданского общества. В то же время, как показывает опыт, абсолютизированная терпимость открывает путь произволу и насилию; так что ни при каких обстоятельствах толерантность не должна оборачиваться попустительством ко злу, в частности терпимостью по отношению к посягательствам на свободу и нравственное достоинство человека (см. Ненасилие). Лит.: ВулъфиусА. Г. Очерки по истории идеи веротерпимости и религиозной свободы в XVIII в.: Вольтер, Монтескье, Руссо. СПб., 1911; Уолцер М. О терпимости. М., 2000; La tolerance aujourd'hui (Analyses philosophiques). Document de travail pour le XIX Congres mondial de philosophie (Moscou, 22-28 aout 1993). P., UNESCO, 1993; LeclerJ. S. J. Histoire de la tolerance au siecle de la Reforme, t. 1—2. Aubier, 1954; Afendus S. Toleration and the Limits of Liberalism. Hampshire, 1989. P. P. Валитова ТОЛСТОВСТВО — религиозно-нравственное учение непротивления злу, составляющее основу мировоззрения позднего Л. Н. Толстого; практические опыты, вдохновленные данным учением и направленные на его воплощение. Исходной основой мировоззрения Толстого является вопрос о смысле жизни, который, по его мнению, становится для человека проблемой, требующей безотлагательного решения тогда, когда его жизнь терпит крах, оказывается бессмысленной. Сама постановка вопроса, по Толстому, означает констатацию того, что начало и последнее основание жизни заключены не в ней самой. Ответом на вопрос о том, какое бессмертное, бесконечное значение имеет смертная, конечная жизнь человека, может быть только вывод о непостижимом для разума абсолютном начале жизни. Такое начало жизни именуется Богом. Больше о понятии Бога ничего определенного сказать нельзя; это — предел разума, устанавливаемый самим разумом. Стремление к Богу как изначальной полноте истины есть, по Толстому, свобода; последняя вообще состоит в движении от меньшей истины к большей. Истина о Боге относится к таким истинам современного человека, которая является испытанием его свободы. Признание Бога как источника жизни и разума предопределяет совершенно определенное отношение человека к нему; суть отношения человека к Богу умещается в формулу «не как я хочу, а как он хочет». Это есть формула любви и одновременно формула добра. Любить Бога — таков высший закон жизни и нравственный императив человека, вытекающий из его объектив-

76

тоттгтовгттш ного положения в мире. Бог, свобода и добро — суть «смыс- ложизненные» понятия, каждое из них представляет конкретизацию, иную формулировку вопроса о смысле жизни. По мнению Толстого, наиболее точное и современное понимание смысла жизни как идеала движения к бесконечному дает Иисус Христос, все учение которого есть метафизика и этика любви. В прямой полемике с законом Моисея Христос формулирует пять конкретных заповедей (Мф, 5:21—48): не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Эти заповеди являются отрицательными, указывают на то, что люди могут уже не делать; центральной среди них Толстой считал четвертую («Не противься злому»), которая налагает абсолютный запрет на насилие. Толстой дает три постепенно углубляющихся определения насилия: а) физическое пресечение, убийство или угроза убийства; б) внешнее воздействие; в) узурпация свободной воли. В его понимании насилие тождественно злу и прямо противоположно любви; заповедь непротивления является негативной формулой закона любви. Непротивление переводит человеческую активность в план внутреннего нравственного самосовершенствования в отличие от насилия, направленного на внешнее ограничение зла. Формула непротивления есть попытка преодоления общественных конфликтов, которые приняли форму нравственного противостояния, когда то, что одни считают злом, другие считают добром и наоборот. Идея т. н. справедливого насилия исходит из предпосылки, что зло должно быть наказано, более добрые должны обуздать более злых. Проблема состоит в определении того, кто может выступить от имени добра. При отсутствии согласия именно в вопросе о том, где добро и где зло, любая из конфликтующих сторон может с одинаковым основанием выступать от имени добра. В такой ситуации есть только одно решение, которое ведет к согласию, — никто не должен противиться насилием тому, что он считает злом, т. е. узурпировать право говорить от имени добра. Если исходить из общечеловеческой морали христианства, согласно которой все люди есть сыны человеческие и равны в своем нравственном достоинстве, то обосновать насилие человека над человеком невозможно. Одной из худших форм насилия Толстой считал смертную казнь: это — насилие, совершаемое с холодной систематичностью и с претензией на законность, оправданность. По этим же основаниям, с точки зрения Толстого, вообще официально санкционированные и систематически организованные формы насилия хуже неофициальных и спонтанных. Однако при очевидной невозможности оправдания насилия люди в массе своей не исполняют закона непротивления, даже не верят ему. Толстой называет две основные причины этого. Первая состоит в многотысячелетней традиции опоры на закон насилия. Вопреки распространенным суждениям критиков (напр. И. А. Ильина) Толстой не стоит на позиции абстрактно-моралистического отрицания насилия. Он допускает оправданность государственного насилия в прошлом и даже настоящем и видит в исторической обоснованности насилия объяснение его исторической инерции. Вторая причина заключается в целенаправленном искажении христианского учения со стороны христианских церквей. Это искажение выразилось в том, что а) каждая из церквей объявила себя единственной хранительницей истины христианства; б) само учение было сведено к символу веры, призванному подменить Нагорную проповедь; в) была поставлена под сомнение четвертая заповедь, санкционированы войны и жестокость. Учение Христа из сферы нравственных обязанностей и поступков переместилось в область внутренних надежд и мечтаний. В результате насилие получило дополнение и продолжение в обмане. В христианском мире сложилась противоестественная ситуация, когда люди исповедуют то, что они на деле отрицают. Толстовская философия непротивления есть разновидность философии истории. Непротивление Толстой рассматривал как приложение учения Христа к общественной жизни, социальную программу, а основную задачу, решаемую с помощью непротивления, видел в качественном преобразовании отношений в обществе — достижении мира между людьми через изменение духовных основ жизни. Непротивление злу в его понимании — это единственно эффективная форма борьбы со злом. Насилие, в особенности государственное, в значительной мере держится на поддержке со стороны тех, против кого оно применяется. Поэтому простое неучастие в насилии, достигаемое через непротивление, уже есть его ослабление. Кроме того, Толстой говорит не вообще о непротивлении злу, а лишь о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает противление злу другими — ненасильственными — методами. Хотя Толстой не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает и даже предполагает ее. Сфера действия такой тактики — духовное влияние, ее типичные формы — убеждение, спор, протест и т. д. Таково основное содержание толстовства — жизнеучения Толстого. В ходе его выработки Толстой испытал разнообразные идейные влияния (брахманизма, буддизма, даосизма, конфуцианства, иудаизма, ислама), воздействие учений философов- моралистов (Сократа, поздних стоиков, Канта, Шопенгауэра). Однако сама идея интерпретировать христианство как учение о непротивлении злу возникла у него самостоятельно (зародившись, в частности, в беседах с крестьянами, в т. ч. с сектантом В. 1С Силаевым). Уже после публикации своих религиозно- философских сочинений он узнал об американском аболиционисте Уильяме Гаррисоне (William Garrison, 1805—79), основавшем журнал «Non-resistent», и о его соотечественнике Адине Баллу (Adin Balloy, 1803—90), авторе катехизиса непротивления, а также о других сторонниках непротивления, он много сделал для распространения их идей и сочинений. Войдя в контакт со своими единомышленниками в России и во всем мире (в т. ч. с М. Ганди)»Толстой способствовал тому, чтобы люди, исповедующие ненасилие, нашли друг друга. Первым опытом толстовства, давшим тон всем последующим, явилась жизнь самого Толстого после 1878 (в числе характерных ее черт — опрощение, отрицательное отношение к собственности, вегетарианство, земледельческий труд, приоритет духовной общности перед внешними, в т. ч. семейными, обязанностями и т. п.). На основе толстовства как религиозно- нравственной программы жизни и вокруг Толстого стали практиковаться ненасильственные опыты, охватывающие культивирование вегетарианства (особенно благодаря существовавшему с 1909 «Московскому вегетарианскому обществу»), неучастие в государственных формах насилия, воинской службе, полицейско-судебной системе и т. д. (выделялся созданный в 1918 под руководством В. Г. Черткова, ближайшего друга и соратника Толстого, Объединенный совет религиозных общин и групп, добившийся Декрета Совнаркома РСФСР от 4 января 1919 «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям»), разнообразную издательско-про- светительную деятельность; наиболее полным воплощением толстовства считались сельские общины, организовывавшие-

77

ся в соответствии с толстовским идеалом братской жизни на земле. Толстовство как практика получило особенно широкое развитие после Октябрьской революции 1917, но на рубеже 1920—30-х гг. оно стало интерпретироваться как форма примиренчества со злом и насильственно подавляться советской властью. Искаженное понимание толстовства до настоящего времени сохраняется в общественном сознании. Лит.: Толстой Л. Н. Исповедь; В чем моя вера; Исследование догматического богословия.— Поли. собр. соч., т. 23. М, 1957; Царство Бо- жие внутри вас— Там же, т. 28. М, 1957; Закон насилия и закон любви.— Там же, т. 37. М., 1958; Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910—30-е гг. М., 1989; Ильин И. А. О противлении злу силой.— В кн.: Он же. Путь к очевидности. М., 1993; Гусейнов А. А. Л. Н. Толстой: непротивление злу— В кн.: Великие моралисты. М., 1995. А. А. Гусейнов ТОЛСТОЙ Лев Николаевич [28 августа (9 сентября) 1828, имение Ясная Поляна Тульской губ. — 7(20) ноября 1910, станция Астапово Рязано-Уральской ж. д.] — русский писатель, публицист, философ. В 1844—47 учился в Казанском университете на философском, затем на юридическом факультетах (не закончил). В университете изучал философию права, взял для разработки тему — сопоставление «Духа законов» Монтескье и «Наказа» Екатерины II. Испытал влияние Ж.-Ж. Руссо, которого считал своим учителем. Из мыслителей Запада выделял также Канта, Шопенгауэра, Спинозу, из русских — славянофилов. Художественное творчество Толстого в значительной своей части философично. Помимо размышлений о сущности жизни и предназначении человека, выраженных в художественной форме, его произведения содержат множество философем — в виде афоризмов, вставных фрагментов. В 1863—69 создает свое величайшее произведение — роман «Войну и мир», целые главы которого посвящены проблемам философии истории — о причинах исторических событий, движущих силах истории, ее законах, роли народных масс, свободе и необходимости. Толстой критикует современных ему историков за попытки приписать исторической личности всемогущество в историческом процессе. В 1870—80-х гг. пережил глубокий духовный кризис, в ходе которого окончательно обозначились те взгляды на мир, которые давно уже вызревали у него исподволь. О результатах, к которым он пришел, Толстой рассказывает в «Исповеди» (1881), не пропущенной в печать, но получившей широкое хождение в рукописном виде. Толстой пишет здесь, что жизнь привилегированных слоев опротивела ему, потеряла для него всякий смысл. Действия же трудящегося народа представились ему единым настоящим делом. Себя Толстой стал считать адвокатом 100-миллионного земледельческого народа. С этого времени в его творчестве философия и публицистика выходят на первый план. Он пишет ряд значительных по объему и содержанию работ — «Исследование догматического богословия», «В чем моя вера?», «О жизни» и др. Работы эти запрещались, но становились известными по копиям и зарубежным изданиям. Толстой осуждает мир насилия, угнетения и несправедливости, который исторически обречен и должен быть коренным образом преобразован в ближайшее время, чего можно добиться мирными методами. Насилие же должно быть исключено из социального обихода, т. к. оно не способно порождать ничего, кроме нового насилия. Насилию противопоставлялось непротивление, которое не понималось, однако, как исключительно пассивное отношение к насилию. Предполагалась целая система мер, нейтрализующая насилие государственной власти: неучастие в том, что поддерживает существующий строй — в армии, судах, податях, ложном учении и т. п. Толстой критикует догматы христианства, его конфессиональной разновидности — православия. Различные исторические религии, в т. ч. православную, Толстой называет суеверием. Под истинным же христианством он понимает сумму нравственных заповедей, свойственных и другим религиям, и признает не того Бога, который сотворил мир, а такого, который живет в сознании людей. Он считает, что знать Бога и нравственно жить — одно и то же. В 1901 Синод отлучил Толстого от Церкви. Соч.: Поли. собр. соч., т. 1-90. М.-Л., 1928-58. Лит.: Гусев К К Л. Н. Толстой. Материалы к биографии, кн. 1—4. М., 1954—70; Розанов В. В. Л. Н. Толстой и Русская Церковь.— Соч., т. 1. М., 1990, с. 355—68; Ильин И А. О сопротивлении злу силою.— В кн.: Он же. Путь к очевидности. М., 1993, с. 5—132; Толстой и ненасилие. М., 1995; Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995, с. 196—231; Сухов А. Д. Философ ли Л. Н. Толстой?— «История философии», 1999, No 4. Архивы: ГМ Толстого; РГАЛИ, ф. 508. А. Д. Сухов ТО МАЗ И Й (Thomasius) Христиан (1 января 1655, Лейпциг — 23 сентября 1728, Галле) — немецкий философ, правовед, один из основателей просветительского движения в Германии. Первым стал читать лекции и издавать научно-популярные и публицистические журналы на немецком языке. Основоположник т. н. линии Томазия в немецкой философии 18 в., которая в противоположность рационалистической метафизике вольфианства ориентировалась на традиции британской сенсуалистической гносеологии и эмпирической психологии, принципы здравого смысла. Рассматривая ощущения и данные опыта в качестве источников и границ надежного и достоверного познания, считал, что главным предметом науки и философии должны быть не абстрактные понятия и метафизические проблемы, а конкретный человек и его жизненные потребности. В качестве «мирской мудрости» (Weltweisheit) философия должна ориентироваться на принципы практической полезности, активно служить общему благу и справедливости, содействовать обновлению и развитию общества и его культуры, формированию просвещенного и добродетельного человека. Будучи последователем Греция и Пу~ фендорфа, внес заметный вклад в утверждение принципов естественного права в Германии, а также в разработку вопроса о соотношении морали и права. Соч.: Ausubung der Vernunftlehre. Halle, 1691; Ausubung der Sittenlehre. Halle, 1696; Grund-Lehren des Natur- und Volker-Rechts. Halle, 1705. Лит.: ДеборинА. М. Из истории раннего немецкого просвещения.— «Вестник истории мировой культуры», 1960, № 6, с. 32—43; Деев H. H. Разграничение права и морали в естественно-правовом учении Христиана Томазия.— «Проблемы государства и права на современном этапе», 1974, вып. 8, с. 55—63; Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения. М, 1989, с. 51—59; Bienert W. Die Philosophie des Chr. Tomasius. Halle, 1934; Lieberwirth R. Chr. Tomasius. Sein wissenschaftliches Lebenswerk. Weimar, 1955; Schneiders W. Naturrecht und Lebensethik: Zur Geschichte der praktischen Philosophie im Hinblick auf Chr. Tomasius. Hildesheim—N. Y, 1971. В. А. Жучков ТОМИЗМ — философское течение, основывающееся на учении Фомы Аквинского; реже этим термином обозначается сама философия Фомы. Учение Фомы Аквинского встретило противодействие со стороны представителей традиционного августинианства. Парижский архиепископ Этьен Тампье

78

'ТУПИКА* в 1277 по поручению папы Иоанна XXI {Петра Испанского) подверг осуждению 219 положений, среди которых около десяти можно отнести к томистским (П. Мандонне насчитывает 12: о материи как принципе индивидуации, о единстве субстанциальной формы, о примате разума над волей и др.). В том же году доминиканец Роберт Килуордби, архиепископ Кентерберийский, осудил ряд положений учения Фомы в Оксфорде (прежде всего о единстве субстанциальной формы); это осуждение поддержал затем и его преемник Джон Пек- кам. Доминиканцы, официально признавшие томизм на собраниях ордена в 1278 и 1279 (хотя не все из них следовали ему), встали на его защиту: учитель Фомы Альберт Великий в 1277 посетил Париж для обоснования ортодоксальности томизма, трактаты в защиту единства субстанциальной формы были написаны Эгидием Римским (1243—1316), Эгидием Лес- синским (ум. 1278), Гарвеем Наталисом (из Неделлец, ум. 1323), Томасом Суттоном (ум. 1300) и др. После того как произведения Фомы получили широкое распространение, возник особый жанр «Корректив», авторы которых стремились исправить отдельные, неверные, по их мнению, положения Фомы. «Коррективы» английского францисканца Уильяма из Ла Маре (ум. ок. 1285), полемизировавшего с учением Фомы о природе ангелов, были официально приняты в 1282 францисканским орденом, вызвав ответную полемику со стороны доминиканцев Ричарда Клепвилля, Т. Суттона, Жана Квидорта (Парижского, ум. 1306, автора политического трактата «О власти королевской и папской») и др. Томизм укрепил свои позиции после того, как экуменический совет в Вьенне (1311—12) утвердил положение о единстве субстанциальной формы, а в 1323 в понтификат Иоанна XXII был канонизирован Фома. Влияние томизма можно проследить и вне собственно томистской школы — на Данте (через его учителя, томиста Ремигия де Джиролами), на немецких мистиков (в частности, Мейстера Экхарта и Г. Сузо). Существовали и особые течения внутри томизма — напр. аль- бертино-томизм, испытавший сильное влияние неоплатонизма, к которому относились ученики Альберта Великого Улъ- рих Страсбургский (ум. 1277), Дитрих Фрейбергский (ум. 1310). Среди томистов 15—16 вв. наиболее известны Иоанн Капре- ол (1380—1444), названный princeps thomistarum (князем томистов), автор «Защиты теологии Фомы Аквинского», Петр Бергамский, составивший указатель трудов Фомы (в Tabula aurea, 1473), Франческо ди Сильвестро Феррарский (1474— 1528), составивший классический комментарий к «Сумме против язычников», и Томмазо де Вио (Каэтан, 1469—1534), составивший комментарий к «Сумме теологии», а также написавший труд «Об аналогии имен» — De nominum analogia, в котором он систематизировал и развил учение Фомы об она- логии. Согласно Каэтану, такие предикаты, как «мудрый», «благой» и т. д., приписываются Богу и тварным вещам в соответствии с «пропорциональной аналогией»: как мудрость человеческая относится к человеку, так мудрость божественная — к Богу. По повелению папы Пия V, объявившего Фому «Учителем Церкви», во 2-й пол. 16 в. было предпринято издание трудов Фомы (т. н. «Пиана»). Критика схоластики в период Возрождения и Реформации привела к уменьшению влияния томизма. Однако томистская традиция, имевшая сильные позиции на Пиренейском полуострове, переживает расцвет в 16—17 вв., в трудах представителей второй схоластики: Ф. де Виториа (1483—1546), основателя международного права, Доминго де Сотто (1494/5— 1560), автора трактата «О справедливости и праве» (De iustitia et iure), Габриеля Васкеса (1550—1604), Доминго Банеса (1528—1604), автора комментария на первую часть «Суммы теологии», и Ф. Суареса (1548—1617). Доминго Банес наиболее известен своей полемикой с концепцией ЛГ. де Молины: согласно Банесу, человек не может принять благодать, если он заранее «физически» не подвигается к этому Богом (отзвуки полемики молинистов и последователей Банеса можно обнаружить, напр., у Вольтера). Янсенисты полемизировали с доктриной пробабилизма Б. Медины, выдвинутой в его комментарии к «Сумме теологии» (1577). Философия Суареса представляет собой попытку творческого переосмысления томизма с учетом его критики со стороны оккамистов и скотистов. Согласно Суаресу, сущность и существование — не различные вещи, как полагали многие томисты, но мысленные различия, имеющие, однако, основание в вещи (Disputationes metaphysicae, 31, 6, 23). Равным образом и универсалии существуют «благодаря интеллекту с основанием в вещи» (там же, 6, 5,1). Считая избыточной концепцию «этости» Дунса Скота, Суарес выдвигает в качестве начала индивидуации «само единство этой формы и этой материи». Решая проблему соотношения свободы воли, предопределения и благодати, Суарес отходил от учения Фомы, склоняясь к молинизму. Во Франции выходит монументальный труд А. Гудина «Философия в согласии с догматами Фомы» (Philosophia juxta Thomae Dogmata, 1676), в Италии — «Сумма философии» (Summa Philosophiae, 1777) Сальвадора Роселли. Влияние томизма (и прежде всего Суареса) можно проследить в работах Декарта, Спинозы, Лейбница и Хр. Вольфа. В середине 19 в. иезуиты обращаются к томизму как к учению, способному дать ответ на актуальные вопросы эпохи (Philosophia Christiana в 5 т. Неаполь, 1853; периодическое издание «Civilta cattolica», деятельность Маттео Либераторе и Йозефа Клейтгена). Поворотным пунктом в развитии томизма явилась энциклика Aeterni patris папы Льва XIII (4 августа 1879), в которой Фома был объявлен наиболее авторитетным католическим теологом; по постановлению Льва XIII вышло издание работ Фомы — «Леонина», с конца 19 и в 20 в. ведется активное изучение и интерпретация его трудов (М. Грабманн, П. Мандонне, М. де Вульф и др.). К аутентичному прочтению Фомы стремились Ж. Маритен и Э. Жиль- сон (т. н. палеотомизм). См. Неотомизм. Лит.: Grabmann M. Mittelalterisches Geistesleben. Munch., 1926; MandonnetP., DestresJ. Bibliographie thomiste. P., 1921; Wulf M. de. Histoire de la philosophie medievale. P., 1925; Sertilanges A. G. Les grandes theeses de la philosophie thomiste. P., 1928; WyserP. Der Thomismus. Bern, 1951; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. L.—N. Y., 1955; Roensch F. J. The Early Thomistic School. Dubuque (Iowa), 1964; Steenberghen F. v. Le thomisme. P., 1983; The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinboig. Cambr., 1989. К. В. Бандуровский «ТОПИКА» (Тотка) — логический трактат Аристотеля, входящий в состав «Органона». Состоит из 9 книг, последняя из которых традиционно выделяется в самостоятельный трактат «О софистических опровержениях» (Пер! oxxpiaxiicoav eXeyxcov). «Топика» часто цитируется Аристотелем под ее современным названием, а также как «Методика», «Диалектика» и «Сочинение по диалектике» (напр., An. Рг. I, 30,46а30). Большинством исследователей «Топика» признается одним из ранних сочинений Аристотеля. Составлена из отдельных разновременных статей; отдельные части текста не поддаются

79

ТОТАЛИТАРИЗМ датировке. Самые ранние наброски находятся в кн. II—VII,2, особенно в кн. III—IV Заключительные слова кн. VII (гл.5, 155а37) создают впечатление общего подведения итогов первой редакции. Затем были написаны VII, 1 и закончена кн. ГХ. «Топика» представляет собой учебник, излагающий технику ведения диалектического спора. Практика проведения таких споров-дискуссий была очень распространена, но ее систематического описания не было (см. Тор. IX, 34, 183а37— 184Ь9). Трактат получил свое название от т. н. общих мест (koivoi xotcoi) — специфических оснований, или фигур, которыми, по Аристотелю, пользуются участники дискуссии. В наиболее ранней части текста (IV, 1,121 b 11 ) вместо тблос Аристотель употребляет старое название «элемент» (cxoixeiov) диалектического вывода; в «Риторике» (Rhet. II, 26,1403а17) он говорит, что оба слова означают одно и то же. Т. о., топос — элемент диалектического, т. е. разговорного, силлогизма. Теория диалектического силлогизма, изложенная в «Топике», представляет собой самостоятельную логическую дисциплину, параллельную теории аналитического силлогизма, изложенной в «Первой Аналитике». В отличие от аналитического силлогизма диалектический силлогизм исходит не из «научных», т. е. достоверных, посылок, а из установленных, допущенных (evOoCa) собеседниками, которые большинству людей или наиболее мудрым из них представляются вероятными. Цель диалектического вывода, и шире, диалектического спора — не выяснение истины, а победа над противником. Подобные дискуссии имели значение гл. о. как тренировка в логической аргументации. Классификация топосов служит основой для членения «Топики» на три книги. В кн. II—III рассматриваются топосы из логических свойств случайного (привходящего) признака (auu?e?TtKOc, accidens).— В кн. IV— топосы из логических свойств рода (yevoc, genus).— В кн. V — из свойств собственного признака (ioiov, proprium), в VI и VII кн. описываются требования, которым должна удовлетворять правильно построенная дефиниция (opoc, definitio). Привходящий и собственный признаки, род и определение у позднеантичных комментаторов получили название предикабилий (praedica- bilia), т. е. видов предикатов. Кн. VIII содержит практические советы по постановке и порядку задавания вопросов, а также излагает права и обязанности отвечающих; кн. I, содержащая предварительные замечания и важные терминологические разъяснения, написана как методическое введение ко всему труду. Кн. IX, позднеантичное название которой («О софистических опровержениях») основывается на начальных словах книги (164а20) и заключительном выводе в конце гл. 11 (172Ь5— 8), посвящена описанию софистических уловок, употребляемых в процессе диалектического спора. О софистическом способе ведения спора, получившем название «эленктического» (от eXeyx°C> опровержение), мы можем получить представление также из ранних диалогов Платона (напр., «Евтидема»). Гл. 1—2 содержат описание ложных (неправильных) силлогизмов; гл. 19—23 описывают логические ошибки, основанные на языковой двусмысленности; гл. 25—30 — ошибки, имеющие внеязыковые причины. Сохранились комментарии на «Топику» Александра Афро- дисийского (CAG II.2) и на «О софистических опровержениях» — Михаила Эфесского (CAG П.З) и Анонима (CAG ХХШ.4). Рус. перевод М. И. Иткина (Аристотель, Собр. соч., т. 2. М., 1978). Изд. греч. текста: W. D. Ross (1958); J. Brunschwig (кн. I—IV) с франц. переводом и ценной вступит, статьей (Р., 1957); A. Zadro с итал. переводом и комментариями (Napoli, 1974). Англ. перевод с комментариями: R. Smith (Oxf., 1963), P. Slomkowski (Leiden, 1997). Лит.: PrimavesiO. Die aristotelische Topik. Munch., 1996; BerigerA. Die aristotelische Dialektik. Cambr., 1977; Evans J. D. G. Aristotle's Concept of Dialectics. Cambr., 1977; Pater W. A. de. Les Topiques d'Aristote et la dialectique platonicienne. Fribourg, 1965; Weil E. La place de la logique dans la pensee aristotelicienne.— «Revue de metaphysique et de morale» 1951, 56, p. 283—315; Hambruch E. Logische Regeln der platonischen Schule in der aristotelischen Topik. В., 1904. E. Г. Парфенова ТОТАЛИТАРИЗМ — всеобъемлющая репрессивно-идео- кратическая система, феномен 20 столетия. Термин впервые введен в политический лексикон в 20-х гг. идеологами итальянского фашизма (Дж. Джентиле, Б. Муссолини и др.). Исторические причины возникновения тоталитаризма связаны с разрушением традиционных социальных общностей, эмансипацией и социальной активизацией «массового человека», т. н. восстанием масс (термин X. Ортеги-и-Гассета). Характерно, что тоталитарные движения возникли в ареале стран «второго эшелона модернизации» и «догоняющего развития» (в России, Германии, Италии, Испании, Португалии и т. д.), где имело место опережение процессов формирования массового общества по сравнению со становлением гражданского общества. (В этом отношении тоталитаризм правильнее интерпретировать не как отторжение модернизации, свободного рынка, политической демократии и т. д., а как реакцию на «непо- лучаемость» модернизации, рынка, демократии и пр.) Важным источником тоталитаризма явилось и нарастающее усложнение общества (в первую очередь в технолого-эконо- мической сфере), которое породило ответную реакцию, выразившуюся в стремлении к сверхцентрализации, этатизации и соответственно в подавлении общественной самоорганизации и индивидуальной автономии. В 20—30 гг. теоретики русской эмиграции (В. М, Чернов, И. 3. Штернберг, Г. П. Федотов, Ф. А. Степун, Б. П. Вышеславцев, С. О. Португейс и др.) заложили основы анализа феномена тоталитаризма. Согласно концепции правого социалиста-революционера Чернова, именно 1-я мировая война с ее предельным этатизмом и постоянно нагнетаемым военным психозом создала главные политико-психологические предпосылки характерной для большевистского тоталитарного режима «мистики государства». Она сделала государство новым Молохом, всеведущим, всепроникающим и всевластным, а гражданина — военнообязанным крепостным воюющего государства. Русский философ и культуролог Федотов полагал, что тоталитаризм вырос из порожденного 1-й мировой войной соблазна социального конструктивизма. По его мнению, новый социальный идеал оказался родственным идеалу техническому, стал как бы социальной транскрипцией техники. Другой русский философ — Степун — первым сформулировал принципиальное положение о том, что стержневым смыс- лообразующим элементом тоталитаризма является механизм «смещения исторической вины на Другого». В отношении большевистского режима он отмечал, что этот режим не знает понятия своей вины, у него виноват всегда Другой: буржуй, империалист, соглашатель, капиталист и т. д. Позднее он же показал различие двух (советской и нацистской) практик тоталитаризма: гитлеровский вариант был ориентирован на смещение вины вовне, на другие народы; а сталинский — на поиск «врагов народа» внутри социума.

80

TOTEM Классической работой по анализу феномена тоталитаризма в западной литературе является книга немецко-американской исследовательницы X. Арендт, «Истоки тоталитаризма» (1951). Организационно-идеологической основой тоталитарных режимов, по ее мнению, явились «тоталитарные движения», требующие «тотальной, неограниченной, безусловной и неизменной преданности от своих членов». В ряде случаев вооруженные тоталитарной идеологией массовые движения смогли овладеть государственной структурой и распространить на нее формы тоталитарного управления, фактически упразднив государство (так произошло с большевистским коммунизмом в СССР и гитлеровским национал-социализмом в Германии). В других случаях, напротив, тоталитарные движения после захвата власти слились с государственными структурами, породив однопартийные диктатуры фашистского типа, как это имело место в Италии и некоторых других странах Южной Европы (см. Фашизм). Арендт, т. о., провела принципиальное различие между собственно «тоталитарным правлением» и «авторитарными диктатурами» (к ним она относит, напр., большевистскую однопартийную диктатуру ленинского периода, а также фашистские режимы Южной Европы). Арендт выделила несколько отличий тоталитаризма от «однопартийной диктатуры» (см. Авторитаризм, Диктатура). Во-первых, тотальная преданность и полное самоотождествление индивида с тоталитарным целым возможно только тогда, когда идейная верность лишена всякого конкретного содержания. Поэтому важной задачей наиболее успешных тоталитарных движений (большевистского и национал-социалистского) явилось избавление от конкретных идейно-политических программ, унаследованных от более ранних, пред- тоталитарных фаз развития. Если нацистское руководство решило эту проблему простым отказом от серьезной концептуальной проработки своих идейных оснований, то Сталин добился аналогичного результата благодаря постоянным зигзагам «генеральной линии» и постоянным перетолкованиям и новоприменениям марксизма, выхолостившим из этого учения всякое содержание. Во-вторых, идеей господства тоталитарных режимов является не контроль над государством (как аппаратом насилия), а само Движение, поддерживаемое в вечном движении. В этом смысле цель тоталитаризма, по ее мнению, — втянуть в свою орбиту и организовать как можно больше людей и не давать им успокоиться. В-третьих, тоталитаризм отличается от диктатуры сознательной политикой по аморфизации и деструктуризации социума. Арендт, напр., принципиально различает «деспотизм» Ленина и тоталитаризм Сталина. Если первый полагал полезным удерживать те или иные виды общественной дифференциации и стратификации (социальную, национальную, профессиональную), то второй сознательно пошел на атомизацию бесструктурной массы, последовательно уничтожив все социальные страты. Более того, он фактически упразднил в качестве автономных корпораций государственную бюрократию и «тайную полицию» так, что даже проводники террора не могли впредь заблуждаться насчет самих себя в том, будто как группа они вообще что-то собой представляют, не говоря уже о самостоятельной власти. Однако подобная аморфизация социума, который становится сплошной бесструктурной массой, принципиально меняет характер взаимоотношений лидера и народа (см. Народ). Поэтому, в-четвертых, в отличие от диктатора, тоталитарный вождь — уже не снедаемая жаждой власти личность, стремящаяся навязать свою волю подчиненным, а всего лишь «чиновник от масс», которые он ведет к «светлому будущему». Его функция, разумеется, велика («без него массам не хватало бы внешнего, наглядного представления и выражения себя и они оставались бы бесформенной, рыхлой ордой»), но и относительна, поскольку вождь без масс — ничто, фикция. В кон. 50-х — нач. 60-х гг. концепция тоталитаризма X. Арендт была подвергнута критике за преувеличение роли «массы» и соответственно недооценку роли государственной бюрократии в тоталитарных системах. В литературе (прежде всего «советологической») получила распространение концепция К. Фридриха и 3. Бжезинского, определяющая тоталитаризм на основе соответствия некоторому набору характеристик: единственная партия во главе с харизматическим вождем; монопольная общеобязательная идеология; монополия на средства массовой информации; монополия на средства вооруженной борьбы; система террористического полицейского контроля; централизованная система управления экономикой. В 60—70-е гг. под воздействием эволюции советского режима ряд исследователей вообще усомнился в «операциональнос- ти» понятия «тоталитаризм», якобы неадекватного даже при описании сталинского и гитлеровского периодов истории. Получило распространение слишком буквальное отождествление понятий тоталитаризма и тотальности (как гомогенной целостности). Прямолинейное рассуждение «если нет тотальности, значит, нет и тоталитаризма» увело исследователей от плодотворной эвристической посылки Вышеславцева, который еще в 30-е гг. анализировал «русский коммунизм» как «утопию» (следуя аутентичной интерпретации Т. Мора: «То, чего не существует нигде, что не годится никуда, пустое место, ничто»). Согласно концепции Вышеславцева (видимо, неизвестной западными ученым), «коммунизм — это не пустота, а опустошение»: «Итак, где же коммунизм в России? Покажите его нам, его нет нигде! Да, нигде и вместе с тем везде. Пустоту нельзя осязать, она нереальна, но очень реально опустошение. И вот коммунизм, не находя себе нигде места и нигде не воплощаясь реально, метался по русской земле, опустошая леса и поля, села и города; и это опустошение вполне наглядно и для всех очевидно. Стремясь «войти в жизнь», коммунизм вытеснял жизнь и сеял смерть, ибо где есть коммунизм, там нет жизни, а где есть жизнь, там нет коммунизма». Возвращение к такому пониманию дает возможность закрепить определение тоталитаризма не как состояния, а как процесса — процесса репрессивного упрощения социума (см.: Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989). Лит.: Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996; Кара-Мурза А. А. Большевизм и коммунизм: интерпретации в русской культуре. М., 1994; Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989; Friedriche. J., Brzezinski Z. К. Totalitarian Dictatorship and Autocracy. Cambr. (Mass.), 1956. А. А. Кара-Мурза TOTEM (ototeman — принадлежащий к клану, из языка североамериканских индейцев оджибве) — растение или животное, сверхъестественным образом связанное с жизнью группы или индивида. В Африке и Сев. Америке в качестве тотема выступают также природные явления (дождь, гром, молния, ветер и т. д.), которые при этом тоже часто символизируются животными. Тотемы бывают групповыми (клановыми), половыми (принадлежащими мужчинам или женщинам

81

ЛТПТШ M ТАБУ* клана) или индивидуальными. В случае кланового тотема тотемное животное считается общим пращуром всех членов рода или группы, которые идентифицируют себя с ним. Л. Леви- Брюль, за ним Л. Выготский называли такое соотнесение партиципацией. Важно, что отнесение к тотему не предполагает с необходимостью кровного родства членов группы. Тотемные группы экзогамны, т. е. существует строжайший запрет на половое общение и брак внутри тотемных групп (см. табу). Наряду с табу инцеста (экзогамия) существует запрет для членов клана охотиться на тотемное животное и убивать его. Существует также запрет на поедание тотема, который нарушается только в ритуальном порядке во время торжественной, т. н. тотемной, трапезы. К тотему взывают о помощи во время бедствий: войн, болезней, катастроф. Торжественные события (свадьбы, похороны, начало охоты и т. п.) отмечаются раздельно по тотемам. Для того чтобы показать принадлежность к определенному клану, вместо тотема может выставляться его часть. Во время религиозных празднеств присутствие тотема символизируется масками и танцами. Л. Г. Ионин «ТОТЕМ И ТАБУ» (Totem und Tabu) — одна из основных работ 3. Фрейда, посвященная прояснению позиций психоанализа в области социальных наук. Книга имеет подзаголовок «О соответствиях в душевной жизни дикарей и невротиков» (в русском переводе менее точно: «Психология первобытной культуры и религии»). Четыре эссе, составившие эту книгу, были первоначально опубликованы в издаваемом Фрейдом журнале «Imago» в 1912—13: Teu 1, 1912, Bd. I (1), S. 17— 33, Teu II, 1912, Bd. 1 (3), S. 213-227, Bd. 1 (4), S. 301-333, Teu III, 1913, Bd. 2 (1), S. 1-21, Teu IV, 1913, Bd. 2 (4), S. 357- 408. В том же 1913 они вышли под одной обложкой (Freud S. Totem und Tabu. Lpz.—W). Фрейд указывает на совпадение фантазий душевнобольных с космогониями древних народов, что побуждает его распространить идею параллелизма онтогенетического и филогенетического развития, признанную в биологии, также и на содержание душевной жизни. Душевнобольной и невротик в таком случае сближаются с первобытным человеком, что, в свою очередь, открывает возможность свести то, что у них имеется общего, к типу инфантильной душевной жизни. В частности, Фрейд проводит параллель между неврозами навязчивых состояний и феноменом табу. Невроз навязчивости можно было бы называть «болезнью табу». Главное сходство навязчивых запретов у нервнобольных с табу состоит в том, что запреты и в том, и в другом случае не мотивированы и происхождение их загадочно. В случае невроза, как и при табу, главным и основным запрещением является прикосновение (часто невроз именуется боязнью прикосновения). Навязчивым запретам свойственна подвижность; как и табу, они способны переходить с одного объекта на другой. Но если происхождение табу — загадка, по Фрейду, то психический механизм невроза открыт психоанализом. Типичная «история болезни» такова: вначале, в раннем детстве, проявляется сильное чувство наслаждения от прикосновения, цель которого вполне специфична. Этому наслаждению противопоставляется извне запрет на совершение именно этого прикосновения. Запрещение оказывается сильнее, чем влечение, которое стремится выразиться в прикосновении, но вследствие примитивной психической конституции ребенка запрету не удается целиком уничтожить влечение. Следствием запрета стало лишь то, что влечение (наслаждение от прикосновения) подверглось вытеснению и перешло в бессознательное. Сохранились и запрет, и влечение; влечение, потому что оно было вытеснено, а не уничтожено, и запрет, потому что, если бы его не стало, влечение перешло бы в сознание и осуществилось. Возникает психологическая констелляция, которую Фрейд называет «амбивалентным отношением» индивида к какому- либо предмету или действию. Человек постоянно желает прикоснуться, повторить это действие, но при этом постоянно страшится его. Противоположность этих тенденций невозможно примирить — ведь они локализованы в душевной жизни так, что не входят друг с другом в прямой контакт. Запрет осознается. Стремление к наслаждению бессознательно. По образцу навязчивых запретов Фрейд конструирует историю табу. Табу представляет собой очень древние запреты, когда-то извне наложенные на поколение примитивных людей, т. е. насильственно навязанные этому поколению предыдущим. Это запреты на поступки, к которым имелась большая склонность. Они сохранялись от поколения к поколению лишь вследствие традиции, благодаря родительскому и общественному авторитету, но, возможно, у последующих поколений они уже стали частью унаследованной психической организации, чем-то вроде врожденных идей. Но из того факта, что табу удержалось, следует, что первоначальное наслаждение от совершения запрещенного действия по-прежнему существует у народов, придерживающихся табу. «У них имеется амбивалентная направленность по отношению к запретам табу; в бессознательном им больше всего хочется нарушить их, но в то же время они боятся этого; они потому именно боятся, что желают этого, и страх у них сильнее, чем наслаждение. Желание же у каждого представителя такого народа бессознательно, как у невротика» (Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет, т. 1. Тбилиси, 1991, с. 226). Однако существует и принципиальное отличие — невроз как индивидуальное психическое состояние отличается от табу как продукта культуры. При неврозе речь идет о запрете сексуального прикосновения, тогда как при табу запретное прикосновение имеет не только сексуальный смысл, но и более общий смысл нападения, овладения, подчеркивания значимости собственной личности, т. е. антиобщественного действия в самом широком смысле слова. Поэтому мотив запрета — социальный мотив. Неврозы происходят из запрета сексуальных влечений, тогда как «соответствующие образования культуры зиждутся на социальных влечениях, т. е. таких, которые произошли от слияния эротических и эгоистических компонентов» (там же, с. 267). На этой основе Фрейд формулирует принципиальные положения психоанализа о роли либидонозных влечений в формировании основных культурных и социальных институтов человечества. Он ставит вопрос о связи табу инцеста (и возникающей в связи с этим экзогамии) и запрета на убийство тотемного животного с социальной организацией тотемного клана. Абсолютный запрет на убийство тотема нарушается лишь в одном-единственном случае: в случае принесения тотема в жертву на общем празднике клана, когда тотема убивают и оплакивают (т. н. тотемная трапеза). Необычное сочетание табу на убийство и тотемной трапезы ведет Фрейда к гипотезе, которая, как сам он полагает, «может показаться фантастической». По Дарвину, изначальное состояние человеческого общества — первичная орда. В орде тотемизма еще нет, как нет ни религии, ни социальной организации. Там есть вожак,

82

ТОТЕМИЗМ жестокий ревнивый отец, владеющий всеми самками и изгоняющий подрастающих сыновей. Тотемизм здесь возникает следующим образом. «В один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили т. о. конец отцовской орде... Жестокий отец был, несомненно, образцом, которому завидовал и которого боялся каждый из братьев. В акте поедания они осуществляют отождествление с ним, каждый из них усвоил себе часть его силы. Тотемистическая трапеза, может быть, первое празднество человечества, была повторением и воспоминанием этого преступного деяния, от которого многое взяло свое начало: социальные организации, нравственные ограничения и религия» (с. 331). Результатом убийства отца стало появление нравственности. Собственно, оба табу тотемизма и есть начало нравственности. Одно из них — запрет убийства тотема — покоится на эмоциональных мотивах. Отцовский комплекс амбивалентен. С одной стороны, отец — предмет ненависти, ибо он — препятствие на пути удовлетворения стремлений к власти и сексуальных влечений. В то же время он — предмет любви и восхищения. Запрещение убивать животное-тотем — это знак сожаления и раскаяния детей. Другое табу — запрет инцеста — имеет более практические основания. Братья заключили союз для того, чтобы одолеть отца, но по отношению к женщинам они оставались соперниками друг друга. Если бы каждый, как отец, стремился овладеть всеми женщинами, возникший союз немедленно бы распался. «Братьям, если они хотели жить вместе, не оставалось ничего другого, как, быть может, преодолеть сильные непорядки, установить инцестуозный запрет, благодаря которому все они одновременно отказались от желанных женщин, ради которых они прежде всего и устранили отца. Они спасли т. о. организацию...» (там же, с.ЗЗЗ). Так возникли зачатки нравственности и социальной организации. Одновременно табу, защищающее жизнь тотемного животного, представляется первой попыткой создания религии. Если тотем действительно суррогат отца, то в обращении с этим животным заложено нечто большее, чем просто сожаление и раскаяние. Это — стремление загладить вину и осуществить своего рода примирение с отцом. Тотемистическая система — это, по Фрейду, «договор с отцом». Последний дает все, что может ребенок ожидать от отца: заботу, защиту, покровительство, а сыновья обещают взамен хранить его жизнь, т. е. не повторять того деяния, что в реальности свело в могилу настоящего отца. «При этом создались черты, определявшие впоследствии характер религии. Тотемистическая религия произошла из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему, — различными — в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались, и от путей, которыми шли, но все они преследовали одну и ту же цель — реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое до сих пор не дает покоя человечеству» (с. 334). Эти идеи были достаточно хорошо обоснованы на уровне биологических, антропологических и исторических знаний того времени (филогенетический и онтогенетический параллелизм Э. Геккеля, гипотеза первобытной орды Ч. Дарвина, «психология народов» В. Вундта, антропологические студии Л. Моргана, Дж. Фрейзера, У. Робертсона-Смита и др.). Фрейд отмечал, что его гипотеза не дает полного и исчерпывающего объяснения религии, морали, социальной организации, неоднократно говорил о необходимости соблюдать осторожность в проведении параллелей в душевной организации «дикарей» и невротиков. В то же время он выражал осторожную уверенность в том, что описанное в книге событие убийства отца не метафора и не продукт невротического воображения, а реальное событие. Полностью весь глубокий смысл фрейдовской концепции табу раскрывается в заключительном, четвертом очерке книги. Третья же часть («Анимизм, магия и всемогущество мысли») представляет собой достаточно беглую попытку в духе заявленного в начале книги подхода (параллель филогенетического и онтогенетического развития в истолковании душевной жизни) провести аналогию между основными этапами духовного развития человечества и этапами развития индивидуальной душевной жизни, т. е., по Фрейду, либидонозного развития. Этапы духовного развития человечества — это анимизм, религия и наука. Именно для периода анимизма больше всего характерна магия, определяемая Фрейдом как «всемогущество мысли», т. е. вера в способность мысли производить изменения во внешнем мире. «В анимистической стадии человек сам себе приписывает это могущество, в религиозной стадии он уступил его богам, но не совсем серьезно отказался от него, потому что сохранил за собой возможность управлять богами по собственному желанию... В научном мировоззрении нет больше места для могущества человека, он сознался в своей слабости и подчинился смерти, как и другим естественным необходимостям» (там же, с. 280). Этапы либидонозного развития: автоэротизм, нарциссизм, выбор объекта. «Анимистическая стадия соответствует в таком случае нарциссизму, религиозная фаза — ступени любви к объекту, характеризуемой привязанностью к родителям, а научная фаза составляет параллель тому состоянию зрелости индивида, когда он отказывается от принципа наслаждения и ищет свой объект во внешнем мире, приспособляясь к реальности» (там же, с. 282). «Тотем и табу» не только одна из самых знаменитых и революционных работ Фрейда, но и его самая любимая работа, которую он высоко ценил на протяжении всей своей жизни, постоянно к ней возвращался и цитировал. По мнению Томаса Манна, «с чисто художественной точки зрения [«Тотем и табу»], несомненно, самая совершенная из работ Фрейда, по своему построению и литературной форме принадлежащая к высшим достижениям немецкой эссеистики» (Цит. по: FreudS. Studienausgabe, Bd. DC, Fischer. Fr./M., 1974, S. 290). Л. Г. Ионин ТОТЕМИЗМ— одна из ранних форм религии, суть которой составляет вера в существование особого рода мистической связи между какой-либо группой людей (род, племя) и определенным видом животных или растений (реже — явлениями природы и неодушевленными предметами). Название этой формы религиозных верований происходит от слова «ото- тем», которое на языке североамериканских индейцев оджибве означает «род его». В ходе изучения тотемизма было установлено, что его возникновение тесно связано с хозяйственной деятельностью первобытного человека — собирательством и охотой. Животные и растения, дававшие людям возможность существовать, становились объектами поклонения. На первых этапах развития тотемизма такое поклонение не исключало, а даже предполагало употребление тотемных животных и растений в пишу. Поэтому иногда свое отношение к тотему первобытные люди выражали словами: «Это наше

83

IUI IV/Л. Л Ы1ПЛ мясо». Однако такого рода связь между людьми и тотемами относится к далекому прошлому, и о ее существовании свидетельствуют лишь древние предания и дошедшие до исследователей из глубины веков устойчивые языковые обороты. Несколько позднее в тотемизм были привнесены элементы социальных, в первую очередь кровно-родственных, отношений. Члены родовой группы (кровные родственники) стали верить в то, что родоначальником и покровителем их группы является определенное тотемное животное или растение и что их отдаленные предки, сочетавшие в себе признаки людей и тотема, обладали необыкновенными возможностями. Это вызывало, с одной стороны, усиление культа предков, а с другой — изменение отношения к самому тотему, в частности к появлению запретов на употребление тотема в пищу, за исключением тех случаев, когда его поедание носило ритуальный характер и напоминало о древних нормах и правилах. Впоследствии в рамках тотемизма возникла целая система запретов—табу. Тотемистические верования сыграли большую роль в процессе формирования первобытного общества. Они выполняли интегрирующую функцию, объединяя людей той или иной группы вокруг признанного ими тотема. Они же достаточно эффективно выполняли регулятивную функцию, подчиняя поведение людей многочисленным запретам—табу, которые должны были соблюдать все члены тотемной группы. В наиболее «чистом» и «удобном» для исследования виде тотемизм был обнаружен у индейцев Северной Америки, аборигенов Австралии, коренных жителей Центральной и Южной Африки. Пережитки тотемизма (пищевые запреты, изображение священных существ в виде животных и т. п.) можно обнаружить во многих религиях мира. А. Н. Красников Т О Ч К А ЗРЕНИЯ — ограниченный перспективный образ видимого. Введенная точка зрения всегда располагается против, над, в стороне, снизу от мира как целостного образа. Благодаря точке зрения происходит перспективное сокращение объектов, которые в противном случае не могли бы быть восприняты. В развитие философского учения о точке зрения наиболее заметный вклад внесли такие мыслители, как Г. В. Лейбниц, У. Джеймс, П. А. Флоренский, П. Валери, X. Ортега-и-Гас- сет и др. Точка зрения соотносится с такими понятиями, как «перспектива», «аспект», «взгляд», «миро-воззрение» (Weltanschauung), «позиция», «дистанцирование» и т. п. В философии L В, Лейбница мир предстает в качестве театральной картины, мирового театра (theatrum mundi), точка зрения возможна только в монаде — телесной, живой, действующей, активной пластической силе. Любое тело есть некая, возможно, еще не проявленная точка зрения на мир. Не «сознание», а телесный образ формирует изнутри точку зрения. Каждый мир определяется из определенного точечного угла зрения> отсюда идея множественности. Точка зрения предсуществует, следовательно, весь мир — это лишь совокупность точек зрения. У Я. А. Флоренского точка есть символ, собирающий в себе возможные точечные образы-отношения. Установление точки зрения зависит от того, каким символическим содержанием ее наделяют, чтобы локализовать в пространственно-временном континууме как начало, исток, местопребывание или место пересечения сил, необходимых для перспективного захвата мира (универсума). Другими словами, точка зрения обладает топологической размерностью, т. е. составляется из тех образов-интерпретаций, которые необходимы, чтобы указать на начало и конец мысли (события, переживания, высказывания). Точке зрения придаются мировоззренческие функции, она наделяется психическими, сознательными, ценностными качествами, которые и проецируются на «видимый» мир в виде его неотъемлемых качеств. Все точки зрения можно разделить на два типа: единая точка зрения и частная, относительная. Первая определяется как метафизическая, или трансцендентальная, ее неизменное свойство — парение-над, уникальность обзора, всеприсутствие, наподобие «ока Бога». Этим глазом философия всегда пыталась завладеть и тем самым «захватить» мир в целостный, единый, в конечном счете исчисляемый образ. Место второй точки зрения проектируется не вне мира, а в нем самом: она является всегда со-возможной, динамической, подвижной, в зависимости от дистанции, которую требуется установить. В. А. Подорога ТРАВМА (психическая) — понятие психоанализа, которое переносит на психологический уровень медицинское (хирургическое) понятие травмы (греч. trauma: повреждение с нарушением кожного покрова, возникшее в результате внешнего насилия). В результате травмы, нарушающей работу психики, субъект вступает в порочный круг навязчивых повторений (слов, поступков, сновидений и др.) или страдает от паралича воли и действия. Сама трактовка травмы в психоанализе подвергалась значительным изменениям. Сначала Фрейд считал травму (как правило, сексуальную) реальным событием жизни пациентов, пережитым ими в раннем возрасте в результате домогательств взрослых (теория соблазнения) и вытесненным из сознания; соответственно работа с пациентом предполагала воспоминание под гипнозом и осознание травматического события, что само по себе уже должно было иметь лечебное воздействие. Затем (с 1897) он построил другую картину травмы: дело не в реальных фактах, а в фантазиях пациентов, принимаемых ими за факты. Это изменение имеет два главных следствия. Во-первых, вопрос о событиях и фантазиях по их поводу оказался достаточно сложным: возникло и укрепилось понятие «психической реальности», которая может быть более действенной, чем те или иные «материальные» и «объективные» события. Во-вторых, отказ от объясняющего значения «внешней» травмы подтолкнул к построению теории детской сексуальности: сексуальность не привносится в мир детства взрослыми, она опирается на ранние бессознательные побуждения, развитие которых проходит различные стадии. Травма приобретает новое значение в психоанализе в 1920-е гг., когда после 1-й мировой войны умножаются случаи травматических неврозов (навязчивые сны и воспоминания о тяжелых насильственных сценах). В объяснении этого явления приходилось выбирать одно из двух: либо сон не является выполнением скрытых желании (что лишало бы психоаналитика этого опорного клинического материала), либо человеческие влечения не ограничиваются поиском удовольствий и должны включать в себя и «влечение к смерти». К тому же оставались неясными более конкретные вопросы. Почему сходные обстоятельства порождают разные психические реакции у разных людей, почему переживание катастрофы становится травмой только для данного человека? Как увязать понятие травмы (резкого вторжения) с механизмом повторения травматических событий (будь то реальных или вымышленных)? Для философии имеет значение не собственно травма как отдельный вид человеческого опыта, но скорее травма как ус- ТОЛ rUUCrVnC ловие становления человека вообще и как предпосылка формирования познавательного интереса в частности. В после- фрейдовском психоанализе, и прежде всего у Ж. Лакана, трагический опыт лишения, нехватки, символической «кастрации» является основоположным для человека в мире, изначально предполагая расщепленность субъекта и недоступность для него объектов его желания, опосредованных языком. Проблема травмы как предпосылки формирования познавательного интереса обсуждается, напр., современными французскими психоаналитиками и философами, близкими к психоанализу (М. Шнейдер, М. Бертран). У истоков обсуждаемой ими проблемы травматического генезиса мысли («эпистемофили- ческое влечение»), родившейся на периферии ортодоксального фрейдизма, стоял Ш. Ференци. Примеры детского психоанализа у Ференци дают яркую картину генезиса интеллектуальных абстракций в ситуации травмы. Рождение особой инстанции, напоминающей Бога или абсолютного наблюдателя, принадлежит не логике философа-профессионала, а психике тяжело больного ребенка, который изо всех сил держится за жизнь. Но и здоровый ребенок впервые начинает строить свои «теории» (прежде всего — насчет того, «откуда берутся дети») в обстоятельствах, которые грозят ему лишением (напр., уменьшением родительской любви в ситуации ожидания в семье рождения другого ребенка), превращая тем самым претерпевание в активное действие. У взрослого человека ответом на травму нередко становится создание защитного фантазма всевластия вообще (некий аналог идеала детского совершенства, возврат к состоянию, когда ребенок был «пупом земли» и все казалось ему доступным) или же всевластия мысли (с психоаналитической точки зрения обе формы стремления к всевластию — это превращенные формы чувства бессилия). Один из способов такого ответа на травму — построение социальных идеалов (осознанных или неосознанных): они порождаются человеком в замену родительской критики и предполагают напряженное соотношение между сущим и должным. В основе построения идеала — вынесение вовне такого образа самого себя, который приносит нам удовлетворение. Парадоксальным образом именно неосуществимость идеалов поддерживает служение и преданность им: принося жертву, мы верим в ответную любовь, компенсируя этим неуверенность в себе. Динамика «спасительных идеализации» — это мучительные колебания между надеждами на лучшее будущее и меланхолическим надрывом психики, между душевными подъемами и подавленностью. Хотя в основе познавательных процессов лежат эротические, в широком смысле, побуждения (страх перед утерей любви и стремление защититься от этой утраты), теоретическая деятельность не сводится к идеалостроению при отказе от мнимого обладания полнотой и целостностью. Человеческий ум продвигается вперед путем разрешения загадок, а загадка, т. е. постановка проблемы, — это уже начало преодоления травмы. Сам Фрейд прямо не связывает травму и генезис мысли, однако изучение этой связи не противоречит фрейдовским интуициям. Сама идея травматического генезиса мысли побуждает человека, столкнувшегося с лишениями, к познавательной работе: во всяком случае оправдывать неумение или нежелание мыслить трудной жизнью, нехватками и потрясениями становится, с этой точки зрения, невозможным. Лит.: ЛапланшЖ., ПонталисЖ.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996; Психоанализ и науки о человеке. М., 1995; FerencyS. Thalassa. Psychanalyse des origines de la vie sexuelle. P., (без года изд.); Lacan J. Ecrits. P., 1966; Bertrand M. La pensee et le trauma. Entre psychanalyse et philosophie. P., 1990; Eadem. Pour une clinique de la douleur psychique. P., 1996; Eadem (в соавт.) Ferenczi — patient et psychanalyste. P., 1994; Schneider M. La parole et l'inceste. De l'enclos linguistique a la liturgie psychanalytique? P., 1980; Eadem. Le trauma et la filiation paradoxale. P., 1988; Kaufman P. (dir.) L'Apport freudien. Elements pour une encyclopedie de la psychanalyse. P., 1993; Chemama R. (dir.) Dictionnaire de la psychanalyse, 1993. H. С. Автономова ТРАГИЧЕСКОЕ — философско-эстетическая категория, характеризующая губительные и невыносимые стороны жизни, неразрешимые противоречия действительности, представленные в искусстве в виде неразрешимого конфликта. Столкновение между человеком и миром, личностью и обществом, героем и роком выражается в борьбе сильных страстей и великих характеров. Эстетическая категория трагического ограничивается осмыслением искусства, в котором оно сублимировано посредством прекрасного, возвышенного и др. эстетических категорий. Первым осознанием трагического были мифы, относящиеся к «умирающим богам» (Осирис, Серапис, Адонис, Митра, Дионис). На основе культа Диониса, в ходе постепенной его секуляризации, развивалось искусство трагедии. Философское осмысление трагического формировалось параллельно со становлением трагического в искусстве, в размышлениях над тягостными и мрачными сторонами в частной жизни и в истории. Впервые теоретическое понимание трагического представлено в философии Аристотеля. Обобщая практику аттических трагедий, разыгрывавшихся во время ежегодных празднеств, посвященных Дионису, Аристотель выделяет в трагическом следующие моменты: склад действия, характеризующийся внезапным поворотом к худшему (перипетия) и узнаванием, переживание крайнего несчастья и страдания (пафос), очищение (катарсис). Трагедия же есть подражание этому важному и значительному действию, «совершающее посредством сострадания и страха очищение (katharsis) подобных страстей» (Поэтика, 1449 b 27). Новое развитие трагедия получила в эпоху Возрождения, постепенно затем преобразуясь в классицистскую и, наконец, романтическую трагедию, выродившись к 19 в. в конечном счете в мелодраму и трагикомедию. Оживляется интерес к трагическому в философии в эпоху Просвещения, когда была сформулирована идея трагического конфликта как столкновения долга и чувства: Лес- синг называл трагическое «школою нравственности». Т. о., пафос трагического снижался с уровня трансцендентного понимания (в Античности источником трагического был рок, неотвратимая судьба) до моральной коллизии. Более глубокое метафизическое звучание придавали трагическому Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше. Искусство, согласно Гегелю, в трагическом отражает особый момент в истории, конфликт, вобравший в себя всю остроту противоречий конкретного «состояния мира». Это состояние мира названо им героическим, когда нравственность еще не приняла форму установленных государственных законов. Односторонняя обособленность внутри нравственной субстанции, выражаемая индивидуальным пафосом, вступает в противоречие с другой стороной этой субстанции, столь же односторонней и столь же нравственно оправданной. Индивидуальным носителем трагического пафоса является пластический герой, т. е. тот, кто полностью себя отождествляет с нравственной идеей. В трагедии обособившиеся нравственные силы представлены разнообразно, но сводимы к двум определениям и противоре-

85

^АДИЦИОНАЛМ^М чию между ними: «нравственной жизнью в ее духовной всеобщности» и «природной нравственностью», т. е. между государством и семьей {Гегель. Эстетика, т. 3. М., 1971, с. 592). Примирение трагически неразрешимого противоречия с гибелью обеих обособившихся сторон ведет к сохранению положительного содержания каждой из сторон при восстановлении целостности нравственной субстанции. Шиллер понимал трагическое как противоречие между идеалом и действительностью, морально-разумной природой человека и его чувственностью. Шеллинг видел в трагическом противоположность и единство необходимости и свободы. Смысл трагического определяется при конструировании жанров поэзии. Необходимость сталкивается со свободной волей и «свобода оспаривается в ее собственной сфере» {Шеллинг. Философия искусства. М, 1966, с. 403). Трагическая вина заключается в том, чтобы «добровольно нести также наказание за неизбежное преступление, чтобы самой утратой своей свободы доказать именно эту свободу и погибнуть, заявляя свою свободную волю» (там же). Вершиной трагического в искусстве Шеллинг считал творчество Софокла. Кальдерона он ставил выше Шекспира, т. к. ключевое понятие судьбы носило у него мистический характер. В философии романтизма трагическое перемещается в область субъективных переживаний, внутреннего мира человека, прежде всего художника, который противопоставляется лживости и неподлинности внешнего, эмпирического социального мира. Трагическое отчасти вытеснялось иронией (Фр. Шлегель, Новалис, Л. Тик, Э. Т. А. Гофман и др.). Для Зольгера трагическое есть основа человеческой жизни, оно возникает между сущностью и существованием, между божественным и явлением, трагическое — это гибель идеи в явлении, вечного — во временном. Примирение возможно не в конечном человеческом существовании, а лишь с уничтожением наличного бытия. Близко к романтическому понимание трагического Кьеркегором, который связывает его с субъективным переживанием «отчаяния» личностью, находящейся на стадии своего этического развития (которой предшествует эстетическая стадия и которая ведет к религиозной). В учении Шопенгауэра трагическое заключается не столько в пессимистическом взгляде на жизнь, ибо несчастья и страдания составляют ее сущность, сколько в отрицании высшего ее смысла, как и самого мира: «принцип бытия мира не имеет решительно никакого основания, т. е. представляет собою слепую волю к жизни» {Шопенгауэр Л. Избр. произв. М., 1992, с. 70). Трагический дух поэтому ведет к отречению от воли к жизни. Трагедия же как искусство относится лишь к сфере представлений и выражает страх смерти. Ф. Ницше назвал трагическое «пессимизмом силы». Трагическое родилось из дионисийского начала, противоположного «аполлоническому инстинкту красоты». Со- кратизм морали и диалектика убили трагедию. Но «дионисическое подполье мира» должно преодолеваться просветленной и преображающей аполлонической силой, их строгое соотношение есть основа совершенного искусства трагического: хаос и порядок, исступление и безмятежное созерцание, ужас, блаженный восторг и мудрый покой в образах и есть трагедия. Противоречие между жаждой жизни человека «из плоти и крови» и свидетельствами разума о конечности его существования является ядром учения М. де Унамуно о «Трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913). Культура, искусство и сама философия рассматриваются им как результат стремления к бессмертию. Безумие веры (образ Дон-Кихота) на фоне скуки обыденной жизни (образ Санчо), страсть или ненависть могут свидетельствовать о «трагическом чувстве», жаждущем бессмертия. В 20 в. трагическое понимается как экзистенциальная характеристика человеческого бытия. К. Ясперс связывает его с универсальным крушением человеческого существования, с расколотостью бытия истины {Jaspers К. Uber das Tragische. Munch., 1954. S. 48). Л. Шестов, А. Камю, Ж.-П. Сартр связали трагическое с безосновностью, абсурдностью существования. К. Россе понимает трагическое как видение «ослепительного Ничто», суть которого — тотальная случайность, отсутствие законосообразности и абсурд, «логика наихудшего». Т. Адорно рассматривает трагическое под углом зрения критики буржуазного общества и его культуры с позиций «негативной диалектики». Произведения искусства аккумулируют накопленные в ходе истории человечества страдания, искусство же, в т. ч. и трагическое, становясь идеологией, служит целям подавления личности. Т. о., трагическое и его философская трактовка стали средством критики общества и существования человека. В русской культуре трагическое было понято как тщетность религиозно-духовных устремлений, гаснущих в пошлости жизни (Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский). Трагическое мировоззрение обусловлено прежде всего противоречием между общественным идеалом и насилием, между счастьем и свободой (легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского). Лит.: Аристотель. Соч., т. 4. М., 1984; Гегель Г В. Ф. Эстетика, в 4 т., т. 3. М., 1971; Зольгер К. В. Ф. Эрвин. М., 1978; Лессинг Г Э. Гамбургская драматургия. М., 1883; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975; Любимова Т. Б. Трагическое как эстетическая категория. М., 1985; Ницше Ф. Соч., в 2 т., т. 1. М, 1990; Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни. К., 1997; ШеллингФ. Философия искусства. М., 1966; Jaspers К. Uber das Tragische. Munch., 1954; Monnerotl. Les lois du tragique. P., 1969; Rosset Cl. Logique du pire. P., 1971. T. Б. Любимова ТРАДИЦИОНАЛИЗМ — ориентация индивидуального, группового или общественного сознания в прошлое, которое обычно противопоставляется как совокупность ценностей настоящему. Классический традиционализм — апология «прежнего режима», утверждение божественного происхождения власти монархии и оппозиция правам народа и спорам о легитимности правления. Классический традиционализм религиозен. С ходом истории традиционализм эволюционировал, и каждая эпоха имела своих традиционалистов. Традиционализм возник как явление культуры, связанное с особенностями определенного типа социальной и исторической памяти: ее незначительной емкостью, заполненной ценностями прошлого, устойчивыми традициями, навыками и обычаями, и слабым восприятием нового и тем более ожидаемого в будущем. Традиционализм — это определенное умонастроение, которое может быть различным по содержанию: бытовым, политическим, идеологическим. Традиционализм обычно эмоционально окрашен, нередко мифологизирован (представления о старом добром времени), избирателен в силу способности людей забывать одни события и факты и идеализировать др. Традиционализм присущ старшим поколениям и более проявляется в обществах с пониженной социальной динамикой. Традиционализм может превратиться в идеологию, приближающуюся к консерватизму. В отличие от последнего традиционализм — панхроническое явление. Он подготовил офор-

86

TDA тдтттда мление консерватизма во влиятельную политическую силу. Оба направления нередко смешивают, а некоторых мыслителей (напр., Э. Берна) относят то к одному, то к другому, хотя вернее говорить об их двойной принадлежности. Тем не менее традиционализм и консерватизм — не одно и то же. Консерватизм явился развитием традиционализма и приобрел черты, более адекватные историческому и общественному процессу Нового времени, воспринял идею индивидуального и общественного развития, ориентация на прошлое стала избирательной. Политический традиционализм, напротив, отличают несомненно ретроградные установки — власти и политике дается традиционное трансцендентное обоснование, безусловно поддерживается абсолютизм, безоговорочно отвергаются просвещение, равенство, идеи социального действия (Л. Г. А. Бо- нальд, Ж. M. de Местр), всеобщего избирательного права, народного суверенитета, в противовес всякому прогрессу утверждаются идеалы государственности, буржуазности, милитаризма (А. Розмини-Сербати). Расцвет и политико-философское обоснование традиционализма начались в 17 в. и продолжались до середины 19 в. В числе его теоретиков немало крупных мыслителей: Ж. Б. Бос- сюэ, Р. Фильмер, Э. Бёрк, Л. Г. А. Бональд, К. Л. фон Геллер, К. С. делла Маргарита, Л. Тапарелли, А. Розмини-Сербати и др. Розмини завершил философскую историю традиционализма, но сам традиционализм как влиятельное умонастроение сохранился в той или иной форме и имеет тенденцию оживать в периоды общественных кризисов. И. И. Кравченко ТРАДИЦИЯ (от лат. traditio — передача, предание) — способ бытия и воспроизводства элементов социального и культурного наследия, фиксирующий устойчивость и преемственность опыта поколений, времен и эпох. Философский статус термина «традиция» определяется тем, что он включает в себя весь комплекс обладающих какой-либо ценностью норм поведения, форм сознания и институтов человеческого общения, характеризуя связь настоящего с прошлым, точнее, степень зависимости современного поколения от прошлого или приверженности к нему. Всеобщность данного понятия подтверждается его присутствием во всех сферах человеческой жизнедеятельности и активным использованием его в различных областях знания (говорят о традиции «национальной», «народной», «групповой», а также «культурной», «научной», «художественной» и т. д.). В ценностном, содержательном плане традиция аккумулирует в себе некую систему норм, обычаев и мировоззренческих установок, составляющих наиболее значимую часть «классического» наследия данного социума, культурной общности, мыслительного направления. В функциональном плане традиция выступает посредником между современностью и прошлым, механизмом хранения и передачи образцов, приемов и навыков деятельности (технологий), которые явочным порядком входят в реальную жизнь людей и не нуждаются в каком-то особом обосновании и признании, кроме ссылки на свою давность и укорененность в культуре. Передача осуществляется посредством многократного повтора и тиражирования традиционных действий и отношений (обычаи), церемоний и обрядов (ритуал), символических текстов и знаков (см. Символ веры, Символы культуры). Традиция представляет собой такую разновидность исторического сознания, где прошлое претендует быть прообразом настоящего и даже одним из источников совершенства будущего (как у Л. А Флоренского, предпочитающего говорить о «древности»). Но только в т. н. примитивных, архаичных обществах, организованных по принципу «самодовлеющих общин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме» (A. Маркс), регулирующая роль и ми- роустроительная функция традиции приобретают универсальный масштаб и характер. Природа традиции противоречива, что, естественно, порождает крайности в ее восприятии и оценке. С одной стороны, традиция выглядит как апология и консервация прошлого, символ неизменности, а порой — синоним отставания и «отсталости». Подобная эмоционально-негативная характеристика и оценка традиции, безусловно, имеет под собой объективное основание. Она обусловлена свойственной традиции нерефлектирующей приверженностью к прошлому (К. Ман- гейм), мифологизацией действительности и культовой психологией (Э. Кассирер), недоверием к креативной деятельности и недооценкой индивидуальности субъекта действия и т. д. С другой стороны, традиция выступает как необходимое условие сохранения, преемственности и устойчивости человеческого бытия, предпосылкой и конституирующим началом формирования идентичности человека, группы или целого социума. Как только идентичность сформировалась, она приобретает черты и статус традиции, что побуждает некоторых современных авторов говорить о тождественности этих понятий. Утрата или ослабление традиции нередко воспринимается и переживается как разрыв с прошлым, распад «связи времен», амнезия исторической памяти, вне которой осмысленная и целесообразная деятельность индивида или общества становится просто невозможной. Существование таких вневременных истин, как «возвращение к истокам» или «новое — хорошо забытое старое», лишь подтверждает важность и актуальность проблемы интерпретации традиции, источника ее витальной силы. Признавая правомерность противопоставления традиции инновациям и современности, следует проявлять большую осторожность в истолковании данной антитезы. Это возможно, если проблему наследия, или традиции, рассматривать в контексте более общего понятия развития. При таком подходе любая традиция становится равноправным участником процесса развития, диалога «нового» со «старым», обеспечивая не только момент преемственности, но и жизненной полноты, богатства самого процесса изменения и обновления действительности. Современный аналитический подход к проблеме традиции преодолевает тенденцию свести ее к «косным и отжившим элементам прошлого», делая акцент на изучении исторической динамики и судьбы культурного наследия и культурной самобытности. Проекция будущего немыслима без «тени», которую отбрасывает традиция. С этим понятием ассоциируется не только «застой», но и «возрождение», сообщающее старым образцам и ценностям новый жизненный смысл. Вместе с тем традиция может выступить в качестве консервативной, ретроградной силы на пути становления новых, более прогрессивных форм и норм жизни. Коснеющая и застывающая в своей «неизменности» традиция может стать в позицию «сознательного консерватизма», даже архаизма, и тем самым превратиться в традиционализм, когда отстаиваются не ценности какой-то конкретной традиции, а сам принцип неизменности и неизменяемости. Живое противоречие «традиция—инновация» проявляет свою действительную силу тог-

87

да, когда традиция готова к обновлению и становится источником развития, а у инновации нет другого способа утвердить себя и выжить иначе как доказав свою органичность и укорененность в культуре. Практика показывает, что модернизация идет успешнее там, где считаются с традициями реформируемого общества, а, в свою очередь, традиции сохраняют свою жизненную силу, отвечая на потребности времени и врастая в новые формы жизнеустройства, т. е. обновляясь. Крушение той или иной традиции связано не только с осознанием стеснительности ее рамок, но и с открытием новых возможностей и перспектив в развитии (общественной жизни, науки, искусства и т. д.). Велика роль и значение традиции в научном (см. Традиция в науке) и художественном творчестве. Термин «традиция» широко используется в характеристике и оценке эстетической и культурной значимости искусства целых эпох, направлений и отдельных художников, внесших особый вклад в сокровищницу мировой культуры, создавших уникальные образцы — памятники искусства. Если верно, что без прошлого нет будущего, то истинное новаторство возможно лишь на основе сохранения традиций, их творческого продолжения и развития. Это справедливо как для искусства, так и для исторического творчества вообще. Лит.: Сарсенбаев Н. С. Обычаи, традиции и общественная жизнь. Алма-Ата, 1974; Суханов И. В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М, 1976; Ерасов В. С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1982; Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990; Традиции и обновление. Диалог мировоззрений, ч. 1—2. Нижний Новгород, 1995. В. И. Толстых ТРАДИЦИИ (в науке) (от лат. traditio — передача) — механизм накопления, сохранения и трансляции научного опыта, специфических норм и ценностей науки, образцов постановки и решения проблем. Понятие «традиции» используется в философии науки для интегрального рассмотрения научных направлений и контекста, в которых они возникают и развиваются, для реконструкции развития науки как истории социокультурных ценностей. Данное понятие заимствовано исторически ориентированной философией науки из социологии науки, истории и теории культуры и социальной антропологии. С нач. 1960-х гг. оно применяется к структурным единицам научного знания, получающим название как собственно «традиции» (С. Тулмин, Л. Лаудан, П. Фейерабенд), так и «школы», «парадигмы» (Т. Кун), «темы» (Дж. Холтон), «исследовательские программы» (И. Лакатос), «социальные образности» (Д. Блур), «неявное знание» (М. Полани). Отход от односторонне логических моделей научной теории привел к формированию более сложного образа научного знания. Он включает отныне не только логико-математический аппарат, набор идеальных объектов и предложения наблюдения, но и научную картину мира, нормы и идеалы научного знания, философские и общекультурные предпосылки. Такое научное образование обладает высокой степенью автономии и устойчивости к логическим парадоксам и эмпирическим опровержениям (аномалиям). Тем самым теория понимается не только как индивидуальное и законченное изобретение гения, но скорее как целостный и интерсубъективный способ видения мира, форма научной культуры и идеологии, развиваемая поколениями ученых на основе исторического прототипа. Основания типологии традиций многообразны: их различают по цели, объему, структуре, предмету, методу, теории, авторитету (консервативные и революционные, локальные и интегральные, исторические и абстрактные); выделяют, напр., субстратную и полевую (физика), аналитическую и синтетическую (математика, химия), креационистскую и эволюционистскую (биология, геология), прецедентную и каноническую (право) традиции; аристоте- лизм и платонизм, ньютонианство и дарвинизм. В целом специфику традиций в науке образует не привязанность к конкретной предметности, но способность переходить от одного содержания к другому при сохранении или незначительной трансформации собственной структуры. Благодаря этому традиции распространяются за дисциплинарные границы отдельных наук, объединяют науку с иными типами познания и сознания. Структуру традиции составляют, если использовать терминологию И. Лакатоса, жесткое ядро (практические схемы, нормы и идеалы исследовательской деятельности и общения) и защитный пояс (набор частично инсти- туциализированных социокультурных конвенций и предпосылок, официальный этос и идеология науки). Традиция в науке не противоположна развитию, рациональности и рефлексии, хотя и предполагает стремление к сохранению признанных достижений, веру в истинность теоретических постулатов и нередкое игнорирование критики. Наука в целом не может быть понята как традиция, коль скоро важную роль в ней играют не интегрированные в традицию, маргинальные индивиды, от которых традиция получает как критический, так и позитивный творческий импульс. Поэтому описание истории науки как процесса смены научных традиций характеризуется существенной неполнотой. Вместе с тем понятие «традиции в науке» вносит вклад в теоретическое разрешение методологических дилемм (кумулятивизма — несоизмеримости и интернализма — экстернализма), позволяя понять элементы этих оппозиций как моменты развития научного знания и его исторической реконструкции. Л1гг.: Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М, 1990; Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988; Традиции и революции в истории науки. М, 1991; Розов М. А. Теория социальных эстафет и проблемы анализа знания.— В кн.: Теория социальных эстафет. Новосибирск, 1997; Юдин Б. Г. Методологический анализ как направление изучения науки. М., 1986; Heisenberg W. Tradition in Science. N. Y., 1983; Laudan L. Science and \&lues. Berkeley ets., 1984. К Т. Касавин ТРАЙРУПЬЯ (санскр. trairupya — трехаспектное) — в индийской логике правило, введенное, как считают, буддийским философом Дигнагой, призванное отделить подлинный выводной знак (линга) от мнимого (алинга). Согласно правилу трай- рупъя, выводной знак должен 1) содержаться в пакше, локусе или субстрате вывода (в классическом примере индийского силлогизма с огнем, выводимым по признаку дыма, поднимающегося из-за горы, пакшей является гора), 2) следовать принципу анвая (неизменного сопугствия) — во всех случаях, когда он наблюдается, неизменно сопровождаться свойствами, принадлежность которых пакше доказывается посредством вывода (дым должен сопровождаться огнем, где бы он ни наблюдался), 3) следовать принципу вьятирека (неизменного несо- путствия), т. е. не встречаться там, где нет этих свойств (там, где нет огня, не может быть и дыма). Если одно или два из этих условий не выполнены, то выводной знак будет или 1) вируддха (противоречивым), или 2) асиддха (непризнанным, неизвестным, или неустановленным), или 3) сандиг- дха (сомнительным). Иными словами, он будет алинга, или не-знаком. Важно заметить, что линга — это объективно реальный факт, а не наше понятие о нем. В этом смысле линга

88

«ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ» следует отличать от высказывания о линга, составляющего второй член силлогизма ападешу, или основание вывода (см. Аеаява). См. также Анвая-вьятирека, Анумана, Хешу, Хетваб- хаса. В. Г. Лысенко «ТРАКТАТ О ВЗГЛЯДАХ ЖИТЕЛЕЙ ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО ГОРОДА» (араб. Китаб 'ара' 'ахл ал-мадйна ал-фадила) — одно из основных сочинений ал-Фарабй, завершенное в 948 (рус. пер. в изд.: Ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970). Первый вариант текста 942 известен как отдельное сочинение «Китаб ас-сийаса ал-мада- ниййа» — «Гражданская политика» (рус. пер.: Ал-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973). Представляет собой систематизированное изложение воззрений ал-Фарабй на мир, общество и человека, адресованное, однако, не знакомым с философией — отсюда подчеркнуто пропедевтический стиль изложения и педантично выделяющая выдвигаемые положения структура. «Трактат» содержит, хотя и не выраженный прямо, постулат всего дедуктивно устроенного учения ал-Фарабй: вселенная как вещно-физический мир, куда входит и человек с его даром мышления, необъяснима без и вне истолкования этой способности мыслить как особого случая движения, потому необходимо допущение некоторой сверхчувственной сущности, функцией и самим бытием которой является особого рода деятельность по переводу потенциального состояния в актуальное. Вслед за Аристотелем ал-Фарабй считает возможным существование только одного, но двухуровневого (подлунный и надлунный) мира, извечное и динамичное бытие которого обусловлено неотделимой от этого мира сверхчувственной сущностью, у Аристотеля названной Перводвигателем, у ал-Фарабй — Первопричиной, Необходимо-Сущим. В отличие от платоновско-плотиновского принципа порожденного демиургом, или Единым мира, ал-Фарабй принимает аристотелевский принцип вечного, а не порожденного мира. Задачей философии он считает описание и объяснение этого существующего вечно и извечно бытия через качественный анализ различных частей вселенной, качественное описание в деталях процессов в ней, понимаемых как актуализация хотя и потенциально, но уже существующего. Этическая в современном понимании категория «добродетель» для ал-Фарабй есть ключ к телеологическому истолкованию бытия как вселенной, так и человека самого по себе, и человека в обществе, поскольку и насколько этой добродетелью является мышление, знание. Изд.: Alfarabi's Abhandlung: der Musterstaat. Zeiden, 1895 (араб, текст). Г. Б. Шаймухамбетова «ТРАКТАТ О ПРИНЦИПАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ» (A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, 1710; рус. пер. 1905; с исправлениями переиздан в 1978) — главное произведение Д Беркли. Впервые опубликован в мае 1710 в Дублине. В состав трактата, помимо введения, входит только первая часть. Беркли утверждал, что им была написана также вторая часть, посвященная по преимуществу вопросам этики, однако она была утеряна им во время поездки в Италию в 1715. В отдельных параграфах трактата содержатся косвенные упоминания о третьей части, основные идеи которой были использованы Беркли при написании сочинения «О движении...» (1721). Во введении к трактату дается критика теории общих абстрактных идей, предложенной Д Локкам, развивается теория общих репрезентативных идей. Кроме того, Беркли подвергает критике тезис Локка о том, что основной функцией языковых выражений является сообщение мыслей говорящего слушающему, и настаивает на многообразии видов употребления языка. Содержание первой части трактата можно разделить на три основных структурных блока. В § 1—33 излагаются основные принципы имматериалистической философии Беркли: отрицание существования абсолютной телесной субстанции как «носителя» чувственных качеств материальных вещей и как «производящей» причины ощущений, которыми мы располагаем по поводу объектов внешнего мира; наделение конечных человеческих духов и абсолютного Духа — Творца и Вседержителя Вселенной — статусом единственно сущих реальностей; трактовка физических объектов внешнего мира как комплексов чувственных восприятий. В § 34—84 Беркли рассматривает и последовательно опровергает возможные возражения против своей имматериалистической философии. Наконец, в § 85—156 излагаются следствия, вытекающие из этой философии применительно к знанию внешнего мира и мира ментального. Т. А. Дмитриев «ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ» (ATreatise of Human Nature..., 1739—1740, рус. пер. 1966) — произведение Д. Юма; включает 3 книги: «О познании», «Об аффектах», «О морали». Анонсируя произведение, Юм обозначил его основные предметы: Познание, Аффекты, Мораль, Политика и Вкус. В введении к трактату Юм поясняет, что его целью является учреждение науки, которая не будет уступать в достоверности всякой другой науке, доступной человеческому познанию, и намного превзойдет ее по полезности. Эта наука — учение о человеческой природе, которое является центром всех прочих наук, «даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей, а последние судят о них с помощью своих сил и способностей» (Юм Д. Соч., т. 1. М., 1996, с. 55). Субъективность человечества не столько помеха истинного познания, сколько форма, определяющая содержание познания. Подразделяя все восприятия человека на впечатления и их ослабленные копии, что и составляет весь исходный материал знания, Юм выносит вопрос о сущности, природе объекта за границу доступного нам феноменального мира и демонстрирует тщетность попыток разума прорваться при помощи логических средств к естественной или сверхъестественной объективности. В распоряжении человека находятся только материя его восприятий и формы оперирования и преобразования ее. К ним относятся память, воображение и ассоциации идей. Принцип ассоциации, соединяющий идеи, является качеством, с помощью которого одна идея естественно вызывает другую. Такими качествами Юм называет: сходство, смежность во времени или пространстве, и причина, и действие. Что касается способности рассуждения, то она жестко ограничена логическим противоречием и поэтому пределы ее компетенции относительно невелики и охватывают лишь аналитическое знание — арифметику и алгебру; впоследствии Юм добавит к ним геометрию. Такое ограничение выводит за пределы компетенции разума истины фактов, не основанные на принципе противоречия. Его место занимает вера (belief), ко-

89

«ТРАКТАТ ОБ ОЩУЩЕНИЯХ» торая оценивает достоверность фактов. Вера имеет своим источником привычку. В частности, именно привычка, на основе повторявшегося в прошлом опыта, побуждает нас верить, что будущее соответствует прошлому. В разделе «О знании и вероятности» Юм анализирует понятие причинности. Только причинность порождает такую связь, благодаря которой мы из существования или действия какого-нибудь одного объекта черпаем уверенность, что за ним следовало или же ему предшествовало другое существование или действие. Причинность — единственное отношение, выводящее нас за пределы чувств, чтобы сообщить нам о существовании объектов нами не видимых и не осязаемых. Идея причинности обязана своим происхождением не впечатлению, а отношениям смежности, последовательности во времени и необходимой связи. Юм показывает, что очевидность положения «все, что начинает существовать, должно иметь причину существования» основана на привычке. В заключении 1-й книги Юм писал об одиночестве, на которое обрекает его философская система, предполагая, что она возбудит неприязнь всех метафизиков, логиков, математиков и даже богословов. По словам Юма, рассудок, предоставленный самому себе, подрывает самого себя и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни, что ведет к полному скептицизму. «Т. о. остается выбор между ложным разумом и отсутствием разума вообще» (там же, с. 313). От философского скептицизма и меланхолии его избавляет интерес к проблемам морали и политики: «Я не могу не проявлять интерес к тому, чтобы ознакомиться с принципами морального добра и зла, с природой и основами государственной власти, с причиной всех тех аффектов и склонностей, которые влияют на меня и властвуют надо мной» (там же, с. 315). В центре философии Юма — выяснение аксиологического характера принципов человеческого духа: «Меня беспокоит мысль о том, что я одобряю одно и осуждаю другое, называю одну вещь прекрасной, а другую безобразной, сужу об истине и лжи, о разуме и безрассудстве, не зная, какими принципами при этом руководствуюсь. Меня тревожит состояние всего ученого мира, который так прискорбно невежествен во всех этих вопросах» (там же, с. 315). 2-я книга трактата («Об аффектах») призвана выяснить влияние и власть аффектов и склонностей в человеческой природе. Юм выделяет прежде всего рефлективные впечатления, происходящие от впечатлений или идей внешних чувств, а также из телесных страданий и удовольствий. Рефлексивные впечатления подразделяются на спокойные и бурные, прямые (желание, отвращение, печаль, радость, надежда, страх, отчаяние и уверенность) и косвенные (гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие). Аффекты являются ценностными реакциями человека. Обсуждая вопрос о свободе и необходимости как психологический феномен, Юм вновь обращается к разбору идей причины и следствия. По Юму, в ментальной сфере имеет место постоянное соединение волевых актов с их мотивами, и умозаключение о мотивах, исходящее из актов, столь же достоверно, как и любое рассуждение относительно тел. Несмотря на психологическую очевидность чувства свободы, поведение человека детерминировано сознаваемыми или бессознательными мотивами, и, если бы наблюдатель «был в совершенстве знаком со всеми частностями нашего положения и темперамента и с самыми тайными пружинами нашей организации и нашего настроения» (там же, с. 451—452), он мог бы безошибочно предсказать наши действия. В 3-й книге трактата («О морали») Юм исходит из того, что моральные различия не проистекают из разума. Подчеркивая, что человек использует идеи и аффекты при различении порока и добродетели, при признании какого-нибудь действия, заслуживающего порицания или похвалы, Юм демонстрирует приверженность основам теории морального чувства Шефтсбери — Хатчесона. В начале книги содержится знаменитый пассаж, называемый иногда «гильотиной» Юма. В нем говорится: «Я заметил, что в каждой этической теории... автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно» (там же, с. 510—511). Здесь содержится критика не только рациональной теологии, но также и деистического способа обоснования стандарта добра и зла Хатчесона. Юм не выделяет специального раздела для обсуждения проблем теории вкуса (критицизм) и практически не занимается в Трактате вопросами эстетики художественного творчества, посвятив им несколько изданных позже эссе. М. А. Абрамов «ТРАКТАТ ОБ ОЩУЩЕНИЯХ» (Traite de sensations) - произведение Э. Б. Кондилъяка. Впервые опубликован в 1754 в Париже и Лондоне. Согласно автору, «главная задача предлагаемого труда — показать, каким образом все наши знания и все наши способности происходят из органов чувств или, выражаясь точнее, из ощущений, ибо на самом деле органы чувств лишь окказиональная причина [ощущений]. Они не чувствуют — чувствует только душа, повод к чему ей дают органы чувств, и из модифицирующих ее ощущений душа извлекает все свои знания и способности» (Соч., т. 2. М., 1982, с. 379). Ощущения в «модифицированном» виде предстают в сознании в виде суждений или страстей. Существуют не два, как утверждал Локк (внешний опыт в виде ощущений и внутренний — в виде рефлексии), а один-единственный источник знаний — ощущения. Когда мы появляемся на свет, мы не только не имеем никаких врожденных знаний, но даже и не умеем ощущать, т. е. пользоваться собственными органами чувств. Всему этому учит только опыт. Чтобы выяснить, как это происходит, Кондильяк придумал знаменитый мысленный эксперимент, взяв некое существо — «бесчувственную мраморную статую» — и последовательно наделяя ее обонянием, вкусом, слухом, зрением и осязанием. Первое же ощущение рождает в существе с абсолютно пустым сознанием способность испытывать удовольствия и страдания, а также способность обращать внимание. После того как это существо испытает приятные и неприятные ощущения и сохранит память о них, возникает желание — напр., сменить менее приятное состояние на более приятное. Кондильяк прослеживает, каким знанием обладал бы человек, если бы имел только орган обоняния или только орган слуха и т. д., а затем выясняет, какие знания были бы ему доступны, если бы он одновременно пользовался всеми органами чувств или только некоторыми из них. С возникновением абстрактного мышления ряд «внимание — память — желания» дополняется двумя новыми действиями —

90

ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ сравнением и суждением. При сравнении внимание одновременно уделяется двум идеям, при суждении выясняются отношения, в которых эти идеи состоят. Конечная стадия развития ощущения — это размышление (reflexion). Самосознание возникает благодаря тому, что статуя ощупывает саму себя. Поскольку осязание всегда предполагает наличие по крайней мере двух предметов, находящихся один подле другого, постольку ощущения самоосязания говорят статуе о том, что она и ее рука — это два разных предмета. Непрерывно двигая рукой по поверхности своего тела, статуя убеждается, что все ее части составляют некое целое, которое и есть она сама. Посредством осязания статуя приходит также к знанию о существовании других тел помимо нее самой, воспринимая не тела сами по себе, а лишь собственные ощущения. Отрицательно решая знаменитую проблему Молине (сможет ли слепорожденный, умеющий различать на ощупь шар и куб, различить их, прозрев, но не прикасаясь к ним) и опровергая Беркли, Кондильяк заявляет, что именно осязание учит другие чувства правильно судить о внешних предметах. Не изучение геометрии и не врожденные идеи, а только опыт — и прежде всего через осязание — сообщает статуе, в каких именно пространственно-временных отношениях находятся тела вне ее самой. Важное значение имеет «Рассуждение о свободе», данное в виде приложения к трактату. Согласно Кондильяку, «свобода есть не что иное, как власть делать то, чего не делаешь, или не делать того, что делаешь» (там же, с. 372). Этот выбор возможен, если мы в состоянии предвидеть последствия своих поступков, обдумывать их и сравнивать друг с другом. Все это предполагает наличие знаний, поэтому свобода зависит от глубины наших знаний, которые «разбивают цепи рабства». Свобода — это способность добиваться своего вопреки внутренним и внешним обстоятельствам. Но поскольку мы никогда не будем обладать всей полнотой знаний и никогда не сможем полностью освободиться от власти обстоятельств, постольку свобода никогда не бывает абсолютной. Рус. перевод П. С. Юшкевича (1935). Лит. см. к ст. Кондильяк. О. В. Суворов ТРАНСГРЕССИЯ И ПРЕДЕЛ (франц. transgression, limit) — понятия, сформировавшиеся в языке французской экзистенциальной постгегелевской философии (А. Кожев) и задающие общий горизонт концептуального стиля таких философов, как Ж Батай, М. Фуко, М. Бланшо. Пределом можно назвать то, что ограничивает беспредельную активность трансгрессивных состояний. Трансгрессией является всякая сила, которая превосходит предел, установленный ей другими силами (этот предел может быть и внутренним, и внешним). Трансгрессию можно также определить и как эксцесс (избыток или недостаток сил ), как особое состояние, приводящее к нарушению нормы, закона или правила. Трансгрессия — это пространство перехода от одного фиксированного состояния к другому, это граница перехода, скользящая черта, указывающая на возможность перехода. Трансгрессия постоянно утверждает предел, отрицая его; этим позитивным утверждающим отрицанием она прокладывает себе путь. Линия предела-запрета распадается на пульсирующие пунктиры разрывов, и, как только трансгрессивное состояние теряет свою мощь и начинает остывать, на ее месте утверждается запрет, быть может еще более устойчивый и непроницаемый, чем прежде. Европейская культура в течение последних трех столетий достигла высокого искусства создавать все более гибкие и точные системы пределов-запретов, действующих превентивно, с учетом будущего возможного эксцесса и его интенсивности; она больше не отторгает от себя трансгрессивные состояния, но впитывает их как губка, «размягчая», перенаправляя их разрушительную энергию в уже готовые полифункциональные (капиллярные) системы запретов. В сущности, трансгрессивному состоянию противопоставляется уже не запрет, а другое трансгрессивное состояние. Запрет, чтобы быть эффективным, должен опережать трансгрессивное состояние и, следовательно, быть «мягким запретом». Технологии и орудия «захвата» трансгрессивных состояний стали настолько эффективными, что постоянно нуждаются в дополнительной энергии, чтобы не дать «остыть» и ослабнуть чрезвычайно усложненным системам запретов-пределов. В. А. Подорога ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - направление, возникшее в США в конце 60-х гг. 20 в. Определяет себя как «четвертую силу в психологии и антропологии», восполняющую односторонность предьщущих трех проектов: психоанализа, бихевиоризма и гуманистической психологии. Основателями трансперсональной психологии выступили широко известные психологи и психотерапевты: А. Маслоу, С. Гроф, А. Уотс, М. Мерфи и др. Среди своих предшественников они называют У. Джеймса, автора энциклопедического труда «Многообразие религиозного опыта», К, Г. Юнга, обогатившего психологию мифологическими, общекультурными и мистическими измерениями, итальянца Р. Ассаджиоли, бывшего психоаналитика, который в созданном им психосинтезе опирался на теософские, антропософские и буддийские учения, преодолевая с их помощью ограниченность европейской антропологии, а также американских трансценденталис- тов — Эмерсона и Торо. Лидерами современной трансперсональной антропологии стали С. Гроф, К. Уилбер, Ч. Тарт, А. Минделл, С. Крипнер, Р. Уолш, М. Мерфи, К. Кастанеда, каждый из которых развивает свои методы и направление исследований. Трансперсональная антропология изучает сознание в широком спектре его проявлений: множественность состояний сознания, духовный кризис, околосмертные переживания, развитие интуиции, творчества, высшие состояния сознания, личностные ресурсы, парапсихологические феномены. Она опирается на целостное видение человека в перспективе его духовного роста, классическую и неклассическую философскую антропологию, мировые духовные традиции, разнообразные способы самопознания и психотерапии, такие, как медитация, холотропное дыхание, телесно-ориентированная психотерапия, терапия искусством, работа со сновидениями, активное воображение, самогипноз и др. Существует личностная преемственность и смысловая связь между гуманистическим и трансперсональным проектами в психологии и антропологии. Их основателями были одни и те же люди — А. Маслоу, Э. Сутич, А. Уотс, М. Мерфи. С середины 60-х гг. они стали относиться к гуманистической психологии как к ориентации, которую необходимо расширить. Напр., Маслоу, обосновавший представление о неутилитарных «ценностях бытия», «пиковых переживаниях», «самоактуализации», ставших фундаментом и ядром программы гуманистической психологии, ввел позднее идею метапотреб- ностей, сверхличностных ценностей — открытого духовного

91

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ горизонта человека, к которому он всегда устремлен, и только в этом страстном устремлении и реализует свое предназначение. В этом превозмогании, выходе за пределы, размыкании исторических, культурных, индивидуальных границ и получает смысл само понятие человека и обосновывается и гуманистическая психология, и, более широко, вся антропологическая проблематика. Трансперсональная ориентация отличалась от гуманистической акцентом на метапотребности и метаценности, тягой к преодолению границ прежнего поля исследований, задаваемого проблемами самоактуализации, творчества, гуманистической психотерапии и педагогики. Она сделала предметом науки психологические измерения религиозного и мистического опыта, экстатических состояний, опыта смерти, умирания и рождения. Новое предметное поле, уже не ограниченное западнохристианской культурой, вобрало в себя такие духовные явления, как суфизм, буддизм, адвайта-веданта, йога, традиции североамериканских индейцев, туземных и древних цивилизаций. В состав трансперсонального движения вошли ученые из самых различных областей знания — не только психологи, этнологи, культурологи или, скажем, танатологи, но и физики, биологи, кибернетики. Новая научная парадигма необходима для понимания того антропологического видения, которое развернулось в трансперсональной антропологии. Можно отметить новую картографию человеческой психики С. Грофа, его представления о духовном кризисе, в которых он показал, что большинство заболеваний, классифицируемых традиционной психиатрией как неврозы и психозы, по сути дела являются кризисами роста, возникающими в определенных условиях у всех людей. Традиционная психиатрия, нечувствительная к этому процессу, в своих классификациях замораживает его отдельные фазы как различные виды патологии, рассматривая их как ненормальности, а не как стадии эволюционного процесса. Те, кто зачисляется психиатрией в невротики и психотики, — это чаще всего люди, которые спонтанно перенесли мощный духовный опыт и не сумели справиться с ним. Для помощи таким людям супругами Гроф создана международная программа «Spiritual emergency». К. Уилбер осуществил интеграцию психотерапевтических и психологических подходов на основе теории спектра сознания. Широкую известность получило изучение медитации такими учеными, как Р. Уолш, Д. Шапиро и М. Мерфи. В изданной в 1980 под редакцией С. Бурштейна (Boorstein) книге «Трансперсональная психотерапия» (Transpersonal Psychotherapy) дается трансперсональный взгляд на такие психотерапевтические подходы, как гештальттерапия, психосинтез, трансакционный анализ, аналитическая психология, психоанализ, а также ряд подходов гуманистической или экзистенциально-феноменологической психологии. В антологиях по трансперсональной психологии мы находим имена Я. Бё- ме, Э. Сведенборга, Мейстера Экхарта, отцов Церкви, исиха- стов православной традиции. Возникают трансперсоналъные психиатрия, экология, социология. Трансперсональные переживания обладают особым терапевтическим потенциалом, имеют огромное значение для творчества, эстетического и этического развития. Особую актуальность приобретает трансперсональный подход в лечении наркомании и алкоголизма, психотерапии неврозов и психозов. Лит.: Маккенна Т. Пища богов: поиск первоначального древа знания. М., 1995; КапраФ. Уроки мудрости: разговоры с замечательными людьми. М., 1996; Пути за пределы «эго»: трансперсональная перспектива, под ред. Р. Уолша и Ф. Воон. М., 1996; Что такое просветление? Под ред. Дж. Уайта. М., 1996; Уолш Р. Дух шаманизма. М., 1996; Гроф С, Гроф К. Неистовый поиск себя. М., 1996; МинделлА. Дао шамана: путь тела сновидения. М., 1996; Лаберж Ст. Осознанные сновидения. М., 1996; Гарт Ч. Пробуждение: преодоление препятствий к преодолению человеческих возможностей. М., 1997; Крипп- нерС, Диллард Дж. Сновидения и творческий подход к решению проблем. М., 1997; Уилбер К. Никаких границ: восточные и западные пути личностного роста. М., 1998; Ринг К. Проект ОМЕГА: предсмертные переживания, НЛО и мировой разум. М, 1998; Ferguson M. The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Trsansformation in Our Time. Los Ang., 1980; Fox W. Toward a Transpersonal Ecology. Boston, 1990; Laughlin Ch. D., McManusJ., G d'Aquil E. Brain, Symbol & Experience. Boston, 1990; Murphy M. The Future of the Body: Explorations into the Future Evolution of Human Nature. Los Ang., 1992; Tart Ch. Trans- personal Psychologies. S. F, 1992; Lawlis F. G. Transpersonal Medicine. Boston, 1996. См. также лит. к ст. Гроф, Уилбер. В. В. Майков ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ (nomina transcendentia, passiones convertibiles, passiones disiunctae) — выходящие за пределы десяти аристотелевских категорий как высших родов бытия наиболее общие характеристики всякого сущего. Учение о транс- ценденталиях сложилось в Средние века и играло определенную роль вплоть до 18 в. У его истоков стоят Филипп Канцлер, Роланд из Кремоны, Александр Гэльский и Альберт Великий, опиравшиеся в свою очередь на Аристотеля (тезисы о тождестве сущего и единого, определение единого как неделимого, представление о благе как о том, что находится во всех категориях, утверждение такой же многозначности блага как и сущего), Авиценну (понятия вещи и нечто) и Дионисия Ареопагита (учение о благе и сущем). Филипп Канцлер исследовал три общих состояния сущего: истинное, благое и единое; все они являются «самыми общими» и взаимозаменимыми (convertibilis). Если Аристотель через отрицание определил единое, то Филипп совершил подобную операцию и в отношении остального «самого общего»: единое есть отрицание неделимости, истинное есть отрицание неделимости с точки зрения бытия и того, что существует, благое же есть отрицание делимости с точки зрения акта и потенции. Роланд из Кремоны дополнил эти три классические характеристики еще двумя: вещью и нечто, назвав их «transcendentes». Александр Гэльский назвал равнозначные с сущим свойства «intentiones» или «determinationes entis». Альберт Великий утверждал, что только сущее как сущее есть собственный предмет первой философии, поскольку она имеет дело с «prima» и «transcendentia». Классическая интерпретация трансценденталий принадлежит Фоме Аквинскому, выделявшему шесть трансценденталий (nomina transcentia). К понятию сущего как началу некоторые понятия прибавляются не как субстанции, а как универсальные модусы, сопровождающие всякое сущее. Эти модусы можно рассматривать как сопровождающие всякое сущее как таковое и как сопровождающие одно сущее в его отношении к другому сущему; оба этих способа рассмотрения в свою очередь можно исследовать утвердительно или отрицательно. Тем самым Фома приходит к понятию вещи (некое сущее без его отношения к другому сущему), единого (неделимости), нечто (отделенность одного сущего от другого), блага (схождение сущего с желанием) и истины (схождение сущего с интеллектом). Все трансценденталий выходят за границы категорий и являются сопротяженными с сущим характеристиками; в дальнейшем они получили название passiones convertibiles. Среди трансценденталий Фома устанавливает

92

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТЫ следующий порядок: сущее, единое, истинное, благое. Если благое и истинное рассматриваются сами по себе, то благое следует за истинным, если же истинное и благое рассматриваются с точки зрения того, чему они сообщают совершенство, то, наоборот, истинное следует за благим. О благе говорят в отношении к целевой причине, об истине — в отношении к причине формальной. Сущее и благо являются сопро- тяженными, эквивалентными, что справедливо и для истины и сущего. Хотя Фома неоднократно перечислял и обсуждал все шесть понятий, сама терминология устоялась благодаря сочинению Псевдо-Фомы «De natura generis»; освященные авторитетом Фомы, эти трансценденталии стали всеобщим достоянием схоластической метафизики. Дальнейшее развитие учение о трансценденталиях нашло у Дунса Скота, особое внимание уделявшего отношениям (см. Трансцендентальное отношение). Помимо простых трансценденталии им вводятся разделительные трансцендентальные атрибуты (passiones disiunctae), которые разбиваются на пары; каждая пара равнозначна сущему, так же как и простая транс- ценденталия, в отдельности же член пары сущему не равнозначен. К их числу относятся необходимое—возможное, конечное—бесконечное, простое—составное, акт—потенция, единое—множественное, причина—причиняемое, субстанция—акциденция, первичное—вторичное и др.; центральное же положение занимает бесконечность. Для Дунса, как и для Фомы, трансцендентальные атрибуты означают то, что нельзя определить с помощью какого-либо рода, общего, т. е. над- категориальное. Дуне определяет метафизику, изучающую трансцендентальные атрибуты, «трансцендентной наукой»; тем самым трансценденталии стали превращаться в господствующий предмет метафизики. Учение о трансценденталиях нашло свое применение и при обсуждении проблем логики в работах Армана де Бовдара, Иоганна Жерсона, Петра Татаретуса, Франциска Майрона; последний посвятил проблеме трансценденталии специальный трактат «Tractatus De Transcendentibus». Трактат «De Trans- cendentibus» написал и Крисмус Явеллус; в нем он придерживается шести известных трансценденталии. Основополагающее значение играют трансценденталии в работах Мейстера Экхарта. Сущее или бытие, единое, истинное, благое Мей- стер Экхарт считал свойственными только Богу; на основе учения о трансценденталиях он пытался философски прояснить Божественную Троицу. В отличие от средневековых мыслителей, следовавших в определении трансцендентального единства за Аристотелем, Мейстер Экхарт определяет его как отрицание отрицания. Учение о трансценденталиях неоднократно подвергалось критике, в частности, Лоренцо Валлой и Спинозой. Валла отрицал трансцендентальность известных трансценденталии и признавал ее только за понятием вещи. Спиноза считал трансценденталии наиболее смутными идеями, возникающими в силу переступания того числа образов, которые человек способен образовывать в себе отчетливо; трансценденталии относятся к тому роду познания, который является единственной причиной ложности. Дж. Вико особо подчеркнул сопротяженность истинного и благого и выдвинул примыкающий к учению о трансценденталиях тезис о со- протяженности истины и факта. Для последующей истории учения о трансценденталиях исключительно важным оказался отказ Суареса от трансцендентальных разделительных атрибутов и сведение всех трансценденталии к трем: единому, истинному и благому. С течением времени эти три трансценденталии стали воспроизводиться чаще, чем шесть трансценденталии, идущих от Фомы (Т. Кампанелла, Р. Гокель и др.). В немецкой протестантской философии учение о трансценденталиях стало превращаться в замкнутую трансцендентальную теорию (И. Шарф, Ф. А. Аэпинус и др.). Как у Дунса и Суареса, трансценденталии являлись в ней преимущественным предметом метафизики, а не логики (И. Г. Альстед, Я. Томазий и др.). Число трансценденталии постоянно увеличивалось; это привело к тому, что весь материал метафизики со временем стал трансцендентальным. В связи с этим возникала проблема упорядочивания трансценденталии, которую решали, напр., Альстед и К. Шайблер. Расширение сферы трансцендентального привело в конце концов к дискредитации учения о трансценденталиях. Кризис учения о трансценденталиях заметен в метафизике Хр. Вольфа, Хр. Ф. Баумайстера, А. Г. Баумгартена. Онтологическая функция трансцендентального, свойственная средневековому учению о трансценденталиях, у них сильно ослаблена; из традиционных трансценденталии под влиянием Суареса сохраняются только истинное, единое и благое; тем самым из центральной темы метафизики трансценденталии превратились в периферийную. В таком виде это учение было воспринято И. Кантом, подвергнувшим его критике. Однако известная тройка трансценденталии, равно как и проблема трансценденталии, сохранилась и в 20 в. (М. Фуко, Б. И. Ло- нерганидр.). См. также ст. Трансцендентальное, Трансцендентное, Трансцендентальный метод. Соч.: S. Thomae Aquinatis. De veritate.— Idem. Quaestiones disputatae ad fidem optimarum editonum, t. 3. Parisiis, 1884; Валла Лоренцо. Перекапывание всей диалектики вместе с основаниями всеобщей философии.— В кн.: Он же. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989; Спиноза Б. Этика. СПб., 1993; Суарес Ф. Предисловие к книге «Метафизические рассуждения» и 1 раздел первого рассуждения «О природе первой философии или метафизики».— В кн.: Историко-философский ежегодник 1987. М., 1987; Христиана Бавмейстера Метафизика с латинского. М., 1808; Baumgarten A. G. Metaphysica. Hildesheim, 1963; Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. Лит.: Knittermeyer H. Der Terminus transzendental in seiner historischen Entwicklung bis zu Kant. Marbuig, 1920; Schulemann G. Die Lehre von den Transcendentalien in der scholastischen Philosophie. Lpz., 1929; HinskeN. Die historischen \brlagen der Kantischen Transzendentalphilosophie.— Archiv fur Begriffsgeschichte, Bd. 12. Bonn, 1968; Idem, \ferschiedenheit und Einheit der transzendentalen Philosophie.— Ibid., Bd. 14. Bonn, 1970; Lay R. Passiones entis disiunctae. Ein Beitrag zur Problemgeschichte der Transzendentalienlehre.— Theologie und Philosophie, 1967, N 42; Barthlein К Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, l.Teil: Die Transzendentalienlehre im Corpus Aris- totelicam. В.—N. Y, 1972; Idem. \bn der «Transzendentalphilosophie der Alten» zu der Kants.— Archiv fur Geschichte der Philosophie, 1976; N 58; Albert K. Meister Eckharts These vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum. Saarbrucken, 1976; Wolter A. B. The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of Duns Scotus. St. Bonaventura, 1946; Honnef elder L. Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realitat in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus — Suarez — Щ>Ш — Kant — Pierce). Hamb., 1990; Heidegger M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus.— Idem. Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 1. Fr./M., 1978; Круглое А. Н. Понятие трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации.— «ВФ», 1999, № 11. См. также лит. к ст. Трансцендентальное, Трансцендентное. А. Н. Круглое ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТЫ — участники философского и литературного течения в США 30—50-х гг. 19 в., объединявшего представителей радикальной интеллигенции и фор-

93

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ мировавшегося вокруг бостонского «Трансцендентального клуба» и журнала «The Dail». Кроме Р. Эмерсона, автора философского эссе «Природа» (Nature, 1836), ставшего идейным манифестом течения, к трансцендентализму примыкали Г. Торо, А. Олкотт, М. Фуллер, Дж. Рипли, О. Фрозингем, Э. Пибоди, Т. Паркер, Ф. Хедж, У. Г. Чаннинг и др. Выступая против традиционной для США 30-х гг. 19 в. уни- тарианской трактовки христианства, трансценденталисты призывали заменить веру в чудеса и персонифицированность бога поклонением «бесконечности человека» и «моральному чувству», присущему всем людям. Христианская религия превращалась трансценденталистами в свод нравственных идеалов, не требовавших для своей реализации церковных институтов. Объединяя этическое и эстетическое видение мира, они рассматривали человека в качестве полноправного представителя гармоничного и динамичного космического начала и наделяли природу неисчерпаемой духовной силой. В приближении к естественному (не испорченному цивилизацией) ландшафту, в интуитивном переживании и «разгадывании» его потаенного символического смысла они видели способы достижения нравственного очищения и метод раскрытия «Абсолюта», или «сверхдуши» (термин Эмерсона), в человеческой повседневности. При этом трансценденталисты принижали значение чувственного опыта, делая особый упор на интуицию и фантазию. С позиций левого радикализма и романтического индивидуализма они выступали против социальных и нравственных основ американского общества нач. 19 в. Стремление воплотить в реальность идеал гуманных общественных отношений привело к созданию утопических коммун Брук-Фарм и Фрутленд. Социальный критицизм трансцендентализма оказал влияние на формирование идеологии леворадикального молодежного движения в США в кон. 60-х — нач. 70-х гг. 20 в. Соч.: The Transcendentalism. An Anthology, ed. by P. Miller. Cambr. (Mass.), 1971; в рус. пер. Эмерсон Р. У. О доверии к себе. М., 1904; Он оке. Высшая душа. М., 1902; Эстетика американского романтизма. М., 1977; Торо Г. Д. Уолден, или Жизнь в лесу. М., 1979. Лит.: Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли, пер. с англ., т. 2. М., 1962; Современное политическое сознание в США. М., 1980; Boller Р. F. American Transcendentalism, 1830—1860. An Intellectual Inquiry. N. Y, 1974. H. E. Покровский ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ (dieTranszendentalphilosophie) — более узкое обозначение для трансцендентализма; оба термина употребляются, однако, и как синонимы. Трансцендентализм есть 1) обозначение теоретико-познавательной позиции; 2) краткая форма для обозначения т. н. американского трансцендентализма; 3) характеристика взглядов ряда философов (трансцендентализм Канта, Гуссерля и т. д.); 4) широкое историко-философское течение, ставящее в центр своего исследования понятие трансцендентального и отчасти трансцендентного, занимающееся выяснением условий и границ нашего познания, условием объективности и интерсубъективности знания и познания, но имеющее, однако, тесную связь с онтологией и метафизикой. Философские направления, имеющие отчетливо выраженные трансценденталистские интенции, использующие трансцен- денталистскую терминологию или разрабатывающие транс- ценденталистскую проблематику, составляют трансцендентализм в широком смысле. Трансцендентальная философия как те варианты философии, которые пытаются систематически и целостно реализовать основные идеи трансцендентализма, является трансцендентализмом в узком смысле. В трансцендентальной философии радикализуется проблема выхожде- ния за границы в процессе нашего познания и осуществляется рефлексия по этому поводу. Для трансцендентальной философии наиболее важным вопросом оказывается интерпретация априорного и опыта, а также соотношение трансцендентального и трансцендентного. Истоки трансцендентальной философии лежат в средневековом учении о трансценденталиях. Еще Дуне Скот понимал метафизику как трансцендентную науку (scientia transcendens), поскольку в ней идет речь о знании сущего, превосходящем категории. Ф. Суарес подчеркивал, что предметом метафизики является не сущее, разделенное на аристотелевские категории, а более универсальные, трансцендентальные атрибуты. И. Г. Альстед понимал учение о трансценденталиях как metaphysica generalis, а учение о предикаментах как metaphysica specialis; как термин у него присутствовало выражение «trans- cendentium doctrina». И. Шарф называл метафизику трансцендентальной теорией (theoria transcendentalis). X. Кнор фон Ро- зенрот применял словосочетание «doctrina transcendentalis», И.X. МирусиФ.А. Аэпинус — выражение«Philosophiatranscendentalis», В. Фойерляйн — «disciplina transcendentalis». И. H. Тетенс утверждает: «Общая трансцендентальная (trans- cendente) философия, которую называют основной наукой, онтологией, и которая занимается только такими основоположениями, которые являются более высокими и общими, чем понятия телесных вещей, с одной стороны, и понятия имматериальных предметов, данных нам только посредством внутреннего ощущения, с другой стороны, есть единственная собственная наука» (TetensJ. N. Uber die allgemeine spekulativische Philosophie.— Idem. Uber die allgemeine spekulativische Philosophie. Philosophische \fersuche uber die menschliche Natur und ihre Entwicklung, Bd. 1. В., 1913, S. 17). Но собственно создателем трансцендентальной философии явился И. Кант: она есть «идея науки, для которой критика чистого разума должна набросать архитектонически... полный план» и «представляет собой систему всех принципов чистого разума» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 45); критика чистого разума есть «полная идея трансцендентальной философии» (там же, с. 46). Вся критическая философия Канта является по существу его трансцендентальной философией. В последний период творчества Кант подчеркнул, что трансцендентальная философия «имеет свое название благодаря тому, что она граничит с трансцендентным» (Kants Gesammelte Schriften, Bd.21. В., 1936, S. 74), и особо отметил замкнутый, совершенный характер трансцендентальной философии, ее систематичность: «Трансцендентальная философия является сущностью принципов разума, которая a priori завершается в системе» (там же, S. 3); «Трансцендентальная философия есть [нечто] изображающее себя самого как априорное познание объектов мышления в целостности системы» (там же, S. 8). И хотя большинство из последователей Канта истинным завершением его идеи создания трансцендентальной философии считали свои собственные построения, само название «Transzendentalphilosophie» в немецком языке относится прежде всего к философии И. Канта (см. также Трансцендентальный идеализм). Трансцендентальную философию С. Маймон, также как и Кант, связывает с исследованием априорного знания. Маймон замечает, что в трансцендентальной философии речь идет об априорном отношении к предметам вообще. Она является «наукой, которая относится к предметам, определенным

94

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ посредством условий a priori, а не посредством особенных условий опыта a posteriori: этим трансцендентальная философия отличается как от логики, которая относится к неопределенному предмету вообще, так и от учения о природе, относящегося к предметам, определенным опытом» (Maimon S. Versuch uber die Transzendentalphilosophie. В., 1790, S.3). И. Г. Фихте называет свое собственное философское учение — на- укоучение — наукой «по своему глубочайшему существу трансцендентальной» (Фихте И. Г. Основы общего наукоучения. Соч. М., 1995, С.429), а себя считает сторонником трансцендентального идеализма. Фихте употребляет также выражение «трансцендентализм». В поздний период творчества старые принципы трансцендентализма ставятся им под сомнение; он переориентируется от понимания наукоучения как науки о Я и субъективном знании к наукоучению как первой философии или метафизике. Задачу выведения метафизики на правильный путь Фихте ставит перед трансцендентализмом. Трансцендентальная философия, трансцендентальный идеализм раннего Шеллинга в качестве первичного, абсолютного, единственного основания всякой реальности и принципа объяснения всего остального принимает субъективное и пытается вывести из него объективное, или «природу из интеллигенции» (Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Соч., в 2 т., т. 1. М, 1987, с. 234). Задачу трансцендентальной философии Шеллинг видит в ответе на вопрос, «как можно одновременно мыслить представления сообразующимися с предметами, а предметы — сообразующимися с представлениями» (там же, с. 239). Важной особенностью трансцендентальной философии является ее исхождение из свободного действования, поэтому все объекты трансцендентальной философии «вообще существуют лишь постольку, поскольку они свободно продуцируются» (там же, с. 241). В более поздний период Шеллинг перестал относить себя к трансцендентальному идеализму или трансцендентальной философии; оба понятия стали для него синонимами фихтевского наукоучения. В. Т. Круг и Ф. Шлегель одними из первых высказали мнение о том, что выражение «трансцендентальная философия» является тавтологией, поскольку «всякая истинная философия является трансцендентальной философией» (Schlegel F. Transzendentalphilosophie.— Idem. Neue philosophische Schriften. Fr./M., 1935, S. 136). В середине 19 в. сложилось течение американского трансцендентализма, объединявшего группу проповедников, литераторов, мыслителей (А. Олкотт, Т. Паркер, Дж. Рипли, М. Фул- лер и др.), группировавшихся вокруг Р. Эмерсона и Г. Topo, a также «Трансцендентального клуба» Ф. Хеджа (название возникло как презрительная кличка). Американские трансцен- денталисты выступали против сенсуализма, эмпиризма, рационализма Просвещения, теологического догматизма, коммер- циализма в социальной и нравственной жизни людей; опосредованно опираясь на Канта и немецких идеалистов, они пытались осуществить свою нравственно-социальную программу. Под трансцендентализмом понимался идеализм; трансценденталистом считался тот, кто проявляет склонность уважать собственную интуицию. В качестве основной транс- ценденталисты признавали некую сверхчувственную субстанцию — Верховную душу, или Бога — и считали возможным ее познание в интуиции. Гуссерлевская трансцендентальная феноменология наряду со средневековым учением о трансценденталиях и кантовской критической философией является наиболее важным и существенным вариантом трансцендентальной философии за всю ее историю. Гуссерль примыкает к некоторым важным тезисам предшествующей трансцендентальной философии (Декарт, Лейбниц, Юм, Кант) и одновременно резко критикует другие ее положения, вводит новые понятия, схемы анализа, темы исследования, пытаясь углубить и усовершенствовать трансцендентальную философию. Понимая под трансцендентальной философией «всеобщее название для универсальных философий, понятия которых ориентируются на кантовский тип» (Husserl Е. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie.— Husserliana, Bd. 6. Den Haag, 1954, S. 100—101), Гуссерль подчеркивает, что «философия вообще, согласно своей целостной системе, может быть принята только как универсальная трансцендентальная философия, но при этом только на основе феноменологии и только благодаря специфически феноменологическому методу способная принять форму строгой науки» (Husserl Е. Kant und die Idee derTranszendentalphilosophie.— Husserliana, Bd. 7. Den Haag, 1956, S. 230-231). Ранее на завершение и построение системы трансцендентальной философии в ее «истинном» виде уже претендовали Фихте, и Шеллинг, и другие мыслители. Гуссерль считает окончательной формой трансцендентальной философии, в которой как снятый момент присутствует окончательная форма психологии и которая рассматривается им как завершение и истинное развитие идей, высказанных Кантом, трансцендентальную феноменологию. Она является для него априорной (эйдетически направленной на изначально созерцаемое общее) наукой, исследующей фактическое поле опыта трансцендентальной субъективности только как чистую возможность. Если трансцендентальное есть прояснение возможности объективно значимого знания во всех типах наук, то «трансцендентальная феноменология является истинной трансцендентальной философией и заслуживает названия «трансцендентальной» (Husserl Е. Zur Auseinandersetzung meiner transzendentalen Phanomenologie mit Kants Transzendentalphilosophie.- Ibid, S. 385—386). По М. Хайдеггеру, трансцендентальная философия обозначает «преобразившуюся после критики чистого разума онтологию, которая осмысливает бытие сущего как предметность предмета опыта. Ее почва в логике. Но это уже не формальная логика, а логика, определяемая исходным синтетическим единством апперцепции. На такой логике и основана онтология» (Хайдеггер М. Учение Канта о бытии.— Он же. Время и бытие. М, 1993, с. 371). Трансцендентальная философия у Хайдеггера имеет дело «с сущностным раскрытием трансцен- денции» (Он же. Кант и проблема метафизики. М, 1997, с. 71). Сходным образом высказывается и Г. Риккерт: «философия познавания, исходящая из проблемы трансцендентного, может быть названа трансцендентальной философией» (Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. К., 1904, с. 26). Неокантианство же в целом явилось одним из наиболее влиятельных вариантов трансцендентальной философии (см. Трансцендентальный метод). После ухода неокантианства с исторической арены несколько других вариантов трансцендентальной философии было предложено Р. Хенигсвальдом, В. Крамером, X. Вагнером, Р. Райнингером. Но наиболее известным вариантом современного развития трансцендентальной философии в Германии является трансцендентальный прагматизм. К.-О. Апель выдвинул тезис о трансформации трансцендентальной философии. Гуссерль, Хайдеггер и Гадамер осуществи- ли^ по Апелю, теоретико-антропологическое расширение

95

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ трансцендентальной философии; сам он пытается синтезировать идеи И. Канта, Ч. Пирса и Л. Витгенштейна. Подобная трансформация приводит к тому, что не синтез апперцепции, а полагание смысла в коммуникативном синтезе интерпретации становится высшим принципом трансцендентальной философии, которая занимается в первую очередь рефлексией смысла. Апель разрабатывает трансцендентально-герменевтическое понимание языка, который является «условием возможности и значимости диалогического взаимопонимания и понимания самого себя, а благодаря этому — понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия» (Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка.— В кн.: От Я к Другому. Минск, 1997, с. 205). В рамках трансцендентальной философии рассматривается им и герменевтика; трансцендентальная герменевтика задается вопросом об условиях всякого понимания. Герменевтически трансформированная трансцендентальная философия исходит из априори реального коммуникативного сообщества, которое практически идентично с человеческим родом. В ряде важных тезисов с Апелем солидаризуется Ю. Хабер- мас и, подобно последнему, развивает «точку зрения трансцендентального прагматизма, который, однако, не следует объединять с представлением, будто успех инструментального действия является достаточным критерием истины высказываний» (Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Fr./M, 1973, S. 409). Всякая трансцендентальная философия, по Хабер- масу, претендует на то, что, проясняя категориальную структуру предметов возможного опыта, она одновременно идентифицирует условия объективности опыта. Хабермас также придает трансцендентальное значение языку и считает, что место трансцендентальной проблематики сознания должна занять языковая проблематика, трансцендентальная критика языка. Трансцендентальность языка связывается немецким философом с интерсубъективностью его освоения, употребления и знания. Хабермас выдвигает концепцию коммуникативной компетенции, которую он считает трансформированной трансцендентальной философией Канта. Ее основная цель — открытие базисных, наиболее глубоких структур, необходимых и всеобщих условий речевой коммуникации, без которых была бы невозможна интерсубъективность понимания. Самым характерным и для Апеля, и для Хабермаса в их истолковании трансцендентализма является то, что они говорят скорее не о трансцендентальном как таковом, а только лишь о «квази-трансцендентальном», и это понятие ква- зи-трансценденталъного наглядно иллюстрируют трансформацию трансцендентального за последние столетия. См. также ст. Трансцендентальное, Трансцендентальный идеализм, Трансцендентное, Трансцендентальный метод, Кант. Соч.: Апель К-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка.— В кн.: От Я к Другому. Минск, 1997; Хайдеггер М. Учение Канта о бытии.— В кн.: Он же. Время и бытие. М, 1993; Он же. Кант и проблема метафизики. М., 1997; Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. К., 1904; Торо Г. Уолден, или Жизнь в лесу. М., 1986; Эмерсон Р. У. Соч., т. 1. СПб., 1901; Он же. О доверии к себе. М., 1904; Он же. Высшая душа. М., 1902; Писатели США о литературе, т. 1. М., 1982; Кант И. Критика чистого разума. М., 1994; Фихте И. Г. Основы общего наукоучения.— Соч. М, 1995; ШеллингФ. Система трансцендентального идеализма.— Соч., в 2 т., т. 1. М., 1987; TetensJ. N. Uber die allgemeine spekulativische Philosophie. Philosophische \feisuche uber die menschliche Natur und ihre Entwicklung, Bd. 1. В., 1913; Kants Gesammelte Schriften, Bd. 21. В., 1936; Maimon S. ersuch uber die Transzendentalphilosophie. В., 1790; The Transcendentalist, Compl. W^rks. Boston, 1903—04; Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie.— Husserliana, Bd. 6. Den Haag, 1954; Idem. Kant und die Idee der Transzendentalphilosophie.— Ibid, Bd. 7. Den Haag, 1956; Idem. Zur Auseinandersetzung meiner transzendentalen Phanomenologie mit Kants Transzendentalphilosophie.— Ibid; Cramer W. Grundlegung der Theorie des Geistes. Fr./M., 1957; ReiningerR. Das psycho- physische Problem. Wien—Lpz., 1916; Wagner H. Philosophie und Reflexion. Munch.—Basel, 1959; Apel K.-0. Transformation der Philosophie, Bd. 1—2. Fr./M., 1991; Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Fr./M., 1973. Лет.: Громыко H. В. Мюнхенская школа трансцендентальной философии. М., 1993; Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли, т. 2. М., 1962; Покровский H Е. Генри Topo. M., 1983; Осипо- ва Э. Ф. Эмерсон: писатель и время. Л., 1991 ; Покровский H. E. Ральф Уолдо Эмерсон: В поисках своей Вселенной, 1995; Мотрошило- ва Н. В. Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной философии».— В кн.: Философия Канта и современность. М., 1974; Молчанов В. И. Время и сознание: критика феноменологической философии. М., 1988; Kahl-Furtmann G. Inwiefern kann man Walffs Ontologie eine Transzendentalphilosophie nennen? — Studia philosophica, v. 9, 1949; Lauth R. Zur Idee der Transzendentalphilosophie. Munch.— Salzburg, 1965; Kern I. Husserl und Kant. Den Haag, 1964; ZeidlerK Kritische Dialektik und Transzendentalontologie. Bonn, 1995; Aktualitat der Transzendentalphilosophie, hg. von G. Schmidt und G. Wslandt. Bonn, 1977; MuesA. (Hg.) Transzendentalphilosophie als System. Hamb., 1989; RodW. Erfahrung und Reflexion. Munch., 1991; Dor- schelA. (Hg.) Transzendentalpragmatik. Fr./M., 1993. См. также лит. к ст. Трансцендентальноеу Трансцендентальный метод, Трансцендента- лии, Трансцендентное. А. Н. Круглое ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (от лат. transcendens, trans- cendentia, transcendentalis — перешагавающий, выходящий за пределы) — фундаментальный философский термин, претерпевший за свою историю существенные изменения своего значения. Его истоки уходят в античную философию (см. Трансцендентное), латинские выражения появляются уже у Августина, однако как таковая история понятия трансцендентального началась в Средние века, когда по крайней мере с 1-й четверти 13 в. стало употребляться выражение «nomina transcendentia», ставшее распространенным, однако, лишь в рамках скотизма. Роланд из Кремоны для обозначения вещи и нечто использует термин «transcendentes». Альберт Великий употребляет уже термин «transcendentia». Раймонд Луллий использует термин «трансцендентальный пункт» (punctus transcendens). Он возникает в том случае, если познавательная способность человека в определении предмета перешагивает другую способность или выходит за рамки самой себя. Классическую для Средневековья интерпретацию трансцендентального (transcendentia) как надкатегориального дал Фома Аквинский. Это понимание сохраняется и у Дунса Скота, значительно обогатившего трансцендентальное разделительными атрибутами сущего (см. также ст. Трансценденталии, Трансцендентальное отношение). Большое влияние на дальнейшее развитие трансцендентального оказал Ф. Суарес, сузивший сферу трансцендентального до единого, истинного и благого. Ф. Бэкон называет привходящие свойства сущего трансценденциями (transcendentes); к ним он относит большое и малое, подобное и различное, возможное и невозможное, бытие и небытие и др. Изучением трансценденций, основывающимся на законах природы, должна заниматься первая философия. Дж. Бруно выделяет два вида форм: трансцендентные, стоящие выше рода и называемые началами, и формы известного рода, отличные от

96

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ другого рода. Трансцендентные формы являются свойствами единой универсальной субстанции до разделения на телесность и бестелесность. Р. Декарт употребляет термин «трансцендентальное» лишь однажды, однако в 20 в. под влиянием трансцендентальной феноменологии и истолкования в ней трансцендентальной субъективности он стал рассматриваться как первый трансцендентальный философ. Но и в картезианстве трансцендентальные определения в средневековом смысле слова тоже играли некоторую роль у И. Клауберга, воспринявшего формулировки традиции о трансценденталиях и пытавшегося придать им смысл в рамках учения Декарта. Трансцендентальное Клауберг понимал в онтологическом смысле, как то, что свойственно вещам всем вместе и каждой в отдельности. Дж. Беркли понимает под трансцендентальными положения, выходящие за рамки отдельных наук и оказывающие влияние на все частные науки. Понятие трансцендентального продолжает свое развитие и в творчестве таких протестантских мыслителей, как К. Мартини, И. Г. Альстед, И. Шарф и др.; трансцендентальное по- прежнему означает у них надкатегориальное. К. Шайблер начинает применять уже термин transcendentalis, однако трансцендентальное и трансцендентное в этот период остаются синонимами. Некоторая разница между ними состоит в том, что первый термин употребляется в немецком аристотелизме чаще в значении надприродного, второй же — как обозначение для общих понятий. Г. Гутке выделял трансцендентные суждения, которые как со стороны субъекта, так и со стороны предиката представлены трансцендентными терминами, а также свободны от ограничивающих определений предика- билий и предикаментов. Лейбниц употребляет понятие трансцендентного в своем собственном, еще не устоявшемся значении в математике; он пишет о трансцендентном числе, трансцендентных алгебре и геометрии, трансцендентном анализе и т. д. Трансцендентными являются для него величины и функции, которые не могут быть изображены обычными арифметическими операциями. А. Калов понимает под трансцендентальными надприродные сущности. И. Юнгиус определяет «transcendentalis» и «transcendera» как отношение, которое не абстрагировано от какого-либо предикамента, а распространяется на множество предметов. У Ф. А. Аэпинуса объединяются трансцендентность (transscehsus) сущего и его общие атрибуты. Наиболее существенную трансформацию после Фомы и Дунса понятие трансцендентального претерпело в трансцендентальной космологии Хр. Вольфа. Общая, или трансцендентальная, космология рассматривает мир в целом и раскрывает, что общего есть у действительного мира со всяким возможным, и развивает эти общие понятия. Как онтология создает общие понятия и основоположения для философских дисциплин, так и трансцендентальная космология совершает это для физики. Это новое значение трансцендентального более не является надкатегориальностью характеристик сущего, а связано с априорными понятиями и основоположениями для эмпирических наук; трансцендентальное теперь состоит не в объединенности и всеобщности сущего, а во всеобщности априори в отношении к единичному опыту. Новое заглавие Вольфа стремительно распространялось; оно встречается у Г. Б. Билфингера, И. П. Ройша, X. Ф. Баумайстера, И. Г. Вин- клера, Д. С. Аничкова и др. И. Г. Дарьес говорит не только о трансцендентальной космологии, но по аналогии и об общей, или трансцендентальной, монадологии. Предмет трансцендентальной космологии Дарьеса отличен от вольфианцев: он состоит не в изучении всеобщих априорных законов мира вообще, а в изучении распространенных между «механическим» и «пневматическим миром» отношений. Если у Вольфа еще, хотя бы в виде аналогии, сохранялась связь между трансцендентальной космологией и учением о трансценденталиях, то у его последователей исчезла всякая связь между трансцендентальной космологией и онтологией. Но в метафизике у Вольфа сохраняется и средневековое значение трансцендентального как онтологического: трансцендентальная истина есть свойство самой вещи, упорядочение признаков, присущих какой-либо вещи, трансцендентальное благо есть полнота (совершенство) в многообразном, а их трансцендентальное единство — это единство в отношении свойств, определяющих сущность вещи. Почти никто из вольфианцев не использовал средневековое значение понятия трансцендентального; исключение составляют X. Ф. Баумайстер и А. Г. Баумгартен. Последний трансцендентальное единое объясняет как существенно единое, трансцендентальную истину проясняет как необходимую метафизическую истину, а трансцендентальное совершенное — как существенное совершенное. Тем самым еще до Канта в трансцендентальной космологии и онтологии Вольфа, Баумайстера и Баумгартена наметился разрыв со средневековой традицией истолкования трансцендентального, движение к чему началось еще у Дунса Скота и Ф. Суареса. У И. Г. Ламберта и И. Н. Тетенса понятие трансцендентального (transcendent) появилось уже на немецком языке. Ламберт выступил против трактовки Баумгартеном трансцендентального как существенного. Говоря в своих сочинениях по метафизике о трансценденталиях, Баумгартен и Баумайстер опирались на их средневековую интерпретацию, одной из самых характерных черт которой являлось онтологическое истолкование трансценденталий. И если Баумайстер еще пытается разъяснить становящийся непонятным онтологический смысл трансценденталий, то у Ламберта онтологическая интерпретация трансценденталий уже вызывает полное непонимание. Сам он истолковывает понятие трансцендентального, исходя из его этимологии. Употребляя термин «трансцендентный» (трансцендентное и трансцендентальное для Ламберта тождественны, поскольку, выступая против латинского термина Баумгартена transcendentalis, он сам употребляет немецкий термин transcendent) в собственном смысле, мы имеем, согласно Ламберту, дело с понятием, которое переносит нас от своего предмета к другому предмету иного вида. Тетенс называет основной наукой общую трансцендентальную (transcendente) философию. В ней он выделяет трансцендентальные понятия, которым свойственна всеобщность. Первой операцией на пути к ним является отделение имматериального и материального от общего им трансцендентального; трансцендентальными являются понятия действительности, субстанции, причины, действия, изменения. Понятие трансцендентального было существенно переосмыслено в философии И. Канта, в которой оно связывается с априорностью, критикой разума и его возможностей и противопоставляется трансцендентному. Однако в высказываниях Канта о трансцендентальных реализме, предмете, объекте и субъекте заметны следы средневекового, онтологического понимания трансцендентального. В критической философии трансцендентальное стало у Канта центральным понятием; оно используется для обозначения большинства разделов, рубрик, для характеристики познавательных способностей, представлений и т. д. Кант называет трансцендентальным

97

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ «всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 44). Самое его известное определение гласит: «трансцендентальным (т. е. касающимся возможности или применения априорного познания) следует называть не всякое априорное знание, а только то, благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно a priori, а также как это возможно» (там же, с. 73). Кант утверждает, что «термины трансцендентальный и трансцендентный не тождественны» (там же, с. 217), чем порывает с многовековой историей отождествления трансцендентального и трансцендентного и превращает грамматическое отличие в понятийное: «слово трансцендентальное ... означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (а priori) хотя и предшествует, но предназначается лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т. е. ограничивающегося опытом» (Он же. Соч. в 6 т., т. 4(1). М., 1965, с. 199). У Фихте понятие трансцендентального встречается уже в его ранних сочинениях в связи с «трансцендентальной свободой» как способностью быть первой независимой причиной; позднее Фихте употребляет понятие трансцендентального для обозначения своей собственной позиции. В вопросе различения трансцендентального и трансцендентного Фихте идет вслед за Кантом. Особенностью фихтевского понимания трансцендентального является его истолкование «трансцендентального пункта», который понимается им как описание интеллектуального созерцания в том виде, в каком оно может быть мыслимо. Ф. Шеллинг также первоначально употребляет понятие трансцендентального в связи с понятием свободы: трансцендентальной свободы как «эмпирически- бесконечной» свободы, а затем абсолютной трансцендентальной свободы. В зрелый период творчества трансцендентальное употребляется Шеллингом в рамках его трансцендентального идеализма, трансцендентальной философии. Трансцендентальное рассмотрение состоит «в постоянной самообъективации субъективного» (Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1987, с. 237). В поздних работах Шеллинг использует понятие трансцендентального уже в историческом смысле. Сходным образом оно употребляется и Гегелем, у которого трансцендентальное существенной роли не играет. Объясняя кантовское понятие трансцендентального, Гегель сближает трансцендентальное и трансцендентное; трансцендентализм понимается им как философия, показывающая источники того, что становится трансцендентным. Размыванию значения трансцендентального способствовали Новалис и Ф. Шлегель. Новалис говорил о трансцендентальном искусстве, трансцендентальной поэзии, считая, что все истинные поэты, даже если и неосознанно, творили трансцендентально. Шлегель полагал, что учение досократиков является трансцендентальной физикой, и утверждал, что трансцендентальное — это то, что может и находится в «вышине». Дальнейшее развитие понятия трансцендентального шло в двух направлениях: во-первых, в истолковании кантовского понятия трансцендентального (трансцендентальное как априорное — Г. Гельмгольц, Г. Спенсер, Б. Баух и др.; трансцендентальное как выяснение условий возможности чего-либо — П. Наторп, И. Б. Лотц и др.; трансцендентальное как противоположность трансцендентному, или эмпирическому, — Г. Коген, В. Виндельбанд и др.) или понятия трансцендентального субъекта (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, М. Адлер, А. Зон-Ретель и др.), во-вторых, в игнорировании кантовских различений или апелляции к средневековому значению трансцендентального как синонима трансцендентного или внутренне тесно связанного с ним (американские трансценден- талисты, частично — X. Файхингер, Г. Риккерт, X. Книттер- мейер, Б. И. Лонерган и др.). Самую существенную после Канта трансформацию понятие трансцендентального претерпело у Э. Гуссерля. Несмотря на преемственность, трансцендентальная феноменология как универсальнейшее сущностное изучение сознания вообще вела Гуссерля к изменению и расширению кантовского смысла трансцендентального. Он пишет: «Я сам употребляю слово «трансцендентальный» в самом широком смысле для... такого оригинального мотива, который благодаря Декарту является смыслопридающим во всех нововременных философиях и во всех них приходит... к самому себе... Это мотив обращающегося назад вопрошания о последних источниках всех познавательных образований, самоосмысления познающим самого себя и своей познающей жизни... это мотив чисто обоснованной из этого источника, окончательно обоснованной универсальной философии. Этот источник имеет название Я-сам со всей моей действительной и возможной познавательной жизнью, в конце концов со всей моей жизнью вообще. Вся трансцендентальная проблематика кружится вокруг отношения этого моего Я-ego — к тому, что, само собой разумеется, для этого полагается: к душе, а затем снова вокруг отношения этого Я и жизни моего сознания — к миру» (Husserl Е. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie.— Husserliana, Bd. 6. Den Haag, 1954, S. 100—101). Гуссерль рассматривает понятие трансцендентального наряду с его коррелятом — понятием трансцендентного. Я, несущее в себе мир как значимый смысл, называется Гуссерлем трансцендентальным. Трансцендентально-философскими проблемами являются проблемы, произрастающие из соотношения трансцендентального и трансцендентного. В целом термин «трансцендентальный» встречается у Гуссерля в отношениии феноменологии, логики, идеализма, сознания, субъективности, анализа^ редукции, метода, опыта и др; Гуссерль употребляет также выражения трансцендентальная философия и трансцендентализм. М. Хайдег- гер понимает трансцендентальное онтологически, как исследование сущности априорного синтеза в его возможности и тесно связывает трансцендентальное и трансцендентное: «Трансцендентальным является то, что касается трансценден- ции. С трансцендентальной точки зрения мышление рассматривается в своем выхождении к предмету. Трансцендентальное рассмотрение обращается не к самим предметам, не к самому мышлению как только лишь представлению отношения «субъект—предикат», а к выхождению и к отношению к предмету— как такое выхождение» (Heidegger M. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsatzen. Tub., 1962, S. 50). С. Л. Франк истолковывает трансцендентальное как направленность мысли на саму рациональность; осознание основы рациональности делает видимым то, из чего рациональность проистекает и что само является трансрациональным, непостижимым. Поэтому трансцендентальное мышление является трансцендированием. В трансцендентальной медитации

98

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ Махариши Махеш Йоги трансцендентальное понимается как переход к трансцендентному. В рамках аналитической философии трансцендентальное привлекло внимание в связи с возникшей под влиянием П. Стро- сона и И. Беннета полемики по вопросу о трансцендентальном аргументе, в которой приняли участие Б. Страуд, Ю. Мит- тельштрас, Я. Хинтикка, Е. Шапер, Р. Уолкер, Р. Ашенберг, К. Гартман и др. Аргумент называется трансцендентальным, если он показывает, что оспариваемое совершается или уже совершилось, что прагматически нельзя не признавать определенные предпосылки; иногда его определяют также как аргумент пресуппозиции. Подобное значение трансцендентального является доминирующим для современной англоязычной литературы. Однако в последнее время в рамках аналитической философии трансцендентальное критикуется (Р. Рорти и др.) и ввиду «паразитизма» трансцендентального ставится задача «детрансцендентализации». П. Рикёр определил структурализм как «кантианство без трансцендентального субъекта», с чем согласился К. Леви- Строс. На идею трансцендентальной субъективности направлена и критика М. Фуко; трансцендентальное связывается им с формой субъекта и с возвращением к истокам. Усилия Фуко направлены на искоренение «трансцендентального нарциссизма» и избавление истории от «дурной бесконечности обретения и потери истоков» (Фуко М. Археология знания. К., 1996, с. 199). Критику Фуко продолжает Ж. Деррида; трансцендентальное объясняется им следующим образом: «Изначальное Различие абсолютного Начала, которое может и должно неограниченно и с априорной уверенностью удерживать и возвещать свою чистую конкретную форму, давая, подобно посю- и потусторонности, смысл любой эмпирической гениальности и любой фактичной продуктивности, — может быть, это и имелось в виду всегда под понятием «трансцендентального», через всю загадочную историю его смещений» (Деррида Ж. Введение.— В кн.: Гуссерль Э. Начала геометрии. М., 1996, с. 209). Деррида критикует «трансцендентально означаемое» как порождение западной логоцентрической традиции, стремящейся во всем найти порядок и смысл. Определенной «ревизии» и изменению подвергается понятие трансцендентального и у К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса (см. Трансцендентальная философия). Наряду с различной критикой трансцендентального в конце 20 в. предпринимаются также попытки реабилитации трансцендентальной постановки вопроса. См. также ст. Трансценденталии, Трансцендентное, Трансцендентальный метод, Трансцендентальная философия, Трансцендентальное отношение, Трансцендентальный идеализм. Соч.: Рорти Р. Философия, или Зеркало природы. Новосибирск, 1997; ФукоМ. Археология знания. К., 1996; Он же. Слова и вещи. СПб., 1994; Деррида Ж. Введение.— В кн.: Гуссерль Э. Начала геометрии. М., 1996; Махариши Махеш Йоги. Трансцендентальная медитация.— В кн.: Трансцендентальная медитация, вып. 1. М., 1991; Кант И. Критика чистого разума. М., 1994; Он же. Пролегомены.— Соч., в 6т., т.4 (1). М., 1965; Булгакове. Н. Трансцендентальная проблема религии.— Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 4 (124), кн. 5 (125); Он же. Философия хозяйства.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1993; Франк С. Л. Непостижимое.— Соч. М, 1990; Аничков Д. С. Annotationes in logicam et metaphysicam. M., 1782; Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания.— Соч. М., 1978; Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1977; Бруно Дж. О причине, начале и едином.— Он же. Диалоги. М., 1949; Wolff Ch. Discursus praeliminaris de Philosophia in genere.— Idem. Philosophia rationalis sive Logica. Francofurti, 1723; Idem. Cosmologia generalis. Francofurti, 1731; Lambert J. H. Anlage zur Architectonic, oder Theorie des Einfachen und des Ersten in der philosophischen und mathematischen Erkenntnis, Bd. 1. Riga, 1771; Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie.— Husserliana, Bd. 6. Den Haag, 1954; Idem. Erste Philosophie.— Ibid, Bd. 7. Den Haag, 1956; Idem. Hat Kant wirklich das Grundproblem der Erkenntnistheorie getroffen? — Ibid; Idem. Kants kopernikanische Umdrehung und der Sinn einer solchen kopernikanischen Wendung uberhaupt.— Ibid; Idem. Zut Kritik Kants und Leibnizs.— Ibid; Heidegger M. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsatzen. Tub., 1962; Sohn-ReihelA. Geistige und korperliche Arbeit. Fr./M, 1972; StrawsonP. The Bounds of Sense. L., 1966; Benneil. Kant's Analytic. L., 1966; Idem. Kant's Dialectic. Cambr., 1974; SchaperE., Vossenkuhl W. (Hg.) Bedingungen der Moglichkeit: «transcendental arguments» und transzendentales Denken. Stuttg., 1984. Лит.: Historisches Worterbuch der Philosophie, Bd. 10, hg. von I. Ritter und K. Grunder. Basel, 1998; Hinske N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Stuttg., 1970; Gideon A. Der Begriff transzendental in Kants Kritik der reinen Vernunft. Darmstadt, 1977; Lauth R. Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski. Hamb., 1989; Carboncini S. Transzendentale Wahrheit und Traum. Christian Wolffs Antwort auf die Herausforderung durch den Cartesianischen Zweifel. Stuttg., 1991; Knoep?erN. Der Begriff transzendental bei I. Kant. Innsbruck, 1996; Schnadelbach H. Unser neuer Neukantianismus.— BrandtR., OrlikF. (Hg.) Philosophisches Denken— Politisches Wirken. Marburg, 1992; Круглое А. Н. Трансцендентализм в философии. М., 2000. См. также лит. Трансценденталии, Трансцендентный, Трансцендентальный метод, Трансцендентальная философия, Трансцендентальное отношение. А. Н. Круглое ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ (нем. transzendentale Einheit der Apperzeption) — понятие философии Канта, введенное им в «Критике чистого разума». Апперцепцией вообще Кант называет самосознание, разделяя эмпирическую и первоначальную (чистую) апперцепцию. Эмпирическая апперцепция имеет временной характер, это взгляд на самого себя глазами внутреннего чувства. Объект эмпирической апперцепции — душа как явление, поток переживаний, в котором нет ничего устойчивого. Эмпирическая апперцепция оказывается поэтому не столько самосознанием, сколько темпорально окрашенным сознанием конкретных состояний субъекта, в числе которых присутствуют и восприятия внешних объектов (ни одно представление, в т. ч. внешнее, не может миновать внутреннего чувства). Однако условием всякого эмпирического сознания представлений является отнесение этих представлений к тождественному Я. Т. о., сознавая представления (эмпирическая апперцепция), мы одновременно осознаем себя сознающими эти представления (первоначальная апперцепция). Осознавая себя, мы вместе с тем осознаем, что от представления о себе неотделимо численное тождество. Это означает, что Я мыслится нами сохраняющимся в потоке перцепций (само оно при этом находится вне времени), стало быть, единичным, а следовательно, задающим единство всего многообразия наших состояний. Данное единство Кант и называет трансцендентальным единством апперцепции. Слово «трансцендентальное» указывает на то, что выявленная структура Я может быть использована для объяснения возможности априорных синтетических познаний. Объединение представлений в Я предполагает синтез (именно поэтому Кант называет трансцендентальное единство апперцепции также первоначально-синтетическим единством), который, так же как и само чистое Я, должен иметь априорный характер. Зная чистые формы этого синтеза (Кант убежден, что ими являются категории), мы сможем антиципировать зако-

99

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ ны, которым неизбежно должны подчиняться явления как предметы возможного опыта, т. к. в противном случае они просто не дойдут до эмпирического сознания, т. е. не будут восприняты. Это высшее основоположение синтетического знания само носит аналитический характер, т. к. понятие Я уже включает представление о синтезе в нем всех возможных представлений. Однако само аналитическое единство апперцепции возможно лишь благодаря ее первоначально-синтетической природе. Поскольку трансцендентальное единство апперцепции связано с объективными категориальными синтезами (категории — понятия, благодаря которым представления получают отношение к трансцендентальному объекту), Кант именует его также объективным единством самосознания и отличает от субъективного единства сознания, основывающегося на случайных ассоциативных связях. Самосознание трактуется Кантом как акт чистой спонтанности, указывающий на принадлежность чистой апперцепции к высшим познавательным способностям. Неудивительно поэтому, что Кант иногда отождествляет первоначальное единство апперцепции и рассудок. Трансцендентальное единство апперцепции нельзя смешивать с его носителем — трансцендентальным субъектом, о котором нам почти ничего не известно. На ошибочном отождествлении этих двух инстанций основана целая наука — рациональная психология, опровергаемая Кантом в разделе о паралогизмах чистого разума. Само по себе трансцендентальное единство апперцепции есть лишь форма мышления, отличающаяся от трансцендентального субъекта так же, как мысль отличается от вещи. Между тем, как показывает анализ рукописного наследия и лекций Канта, еще буквально накануне выхода в свет «Критики чистого разума» сам он трактовал Я именно в духе рациональной психологии: как вещь в себе, доступную непосредственному интеллектуальному созерцанию — апперцепции. Отказ от этой позиции привел к нестыковкам в аргументах центрального раздела «Критики» — трансцендентальной дедукции категорий, первоначальный вариант которой (созданный за шесть лет до появления «Критики») базировался на старой концепции Я. Понятие трансцендентального единства апперцепции послужило отправным пунктом наукоучения Фихте. В. В. Васильев ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ (relatio transcendens, relatio transcendentalis) — в средневековой философии особый вид «перешагивающих» отношений, которые отличаются как от реальных и рациональных, так и категориальных (предикаментальных) отношений. Различение Пло- тином отношений, имеющих основание в вещах, и отношений, являющихся просто представлением, предстало у Фомы Аквинского как различение реального (relatio realis) и рационального отношения (relatio rationis). Рациональным отношением соединены между собой трансценденталии, разделенные друг от друга посредством рационального различения. Однако отношения между знанием и узнанным, сотворенным и творцом, отношения равенства и подобия божественных лиц уже у Фомы не подпадали под эти два вида отношений. Дуне Скот вводит понятие трансцендентального отношения (relatio transcendens) и подводит под него ряд отношений, которые стали проблематичными у Фомы. У Дунса благодаря трансцендентальному отношению соединены трансценденталии, разделенные формальным различением. Трансцендентальные отношения свойственны сущему до его разделения на категории, само сущее выступает фундаментом этих отношений. В выхождении за категориальное членение бытия состоит логический аспект трансцендентальных отношений; онтологический аспект заключается в их понимании только как формального бытия: оно различается от своего фундамента не реально, а только формально, не добавляясь к своему фундаменту как новое бытие. Трансцендентальные отношения наряду с акцидентальными составляют у Дунса группу реальных отношений и отличаются от рациональных отношений; акцидентальное отношение отличается от своего фундамента не формально, а реально и составляет новое бытие. У. Оккам утверждает реальность трансцендентальных отношений и устраняет различие между акцидентальными и трансцендентальными отношениями, понимая все эти виды отношений как трансцендентальные и как трансцендентальное бытие. Трансцендентальные отношения были подвергнуты критике в ранней иезуитской схоластике П. Фонсекой и Ф. Суаресом, отказавшимся от трансцендентальных отношений. Лит.: Martin G. Wilhelm von Okham. В., 1949; Lay R. Passiones entis disiunetae. Die Lehre von den passiones entis disiunetae in der protestantischen Scholastik. Ein Beitrag zur Problemgeschichte der Transzendentalienlehre.— Theologie und Philosophie. 1967, N 42; Honne- felderL. Scientia transcendens. Hamb., 1990; Knittermeyer H. Der Terminus transzendental in seiner historischen Entwicklung bis zu Kant. Marburg, 1920; Лобковиц Н. К вопросу о проблематике «внутреннего мира».— В кн.: Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб., 1999. А. Н. Круглое ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ (transzendentaler Idealismus) — философское учение И. Канта, гносеологически обосновывающее его систему метафизики, которую он противопоставлял всем иным метафизическим системам (см. Трансцендентальное). По Канту, «трансцендентальная философия должна сначала решить вопрос о возможности метафизики и, следовательно, должна ей предшествовать» (Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 54). Однако наряду с этим определением трансцендентального идеализма как введения в метафизику, ее пропедевтики, Кант характеризует его также в «Критике чистого разума* как составную часть своей метафизической системы, которая «состоит из трансцендентальной философии и физиологии разума» (Соч. в 6 т., т. 3, М., 1964, с. 688). Выражением «физиология разума» Кант обозначает метафизику природы и метафизику нравов, поскольку обе эти части его философии исходят из априорных основоположений рассудка и разума. Основные положения трансцендентального идеализма изложены Кантом в «Критике чистого разума», в которой утверждается: «Все предметы возможного для нас опыта суть не что иное, как явления, т. е. только представления, которые в том виде, как они представляются нами, а именно как протяженные сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне нашей мысли. Это учение я называю трансцендентальным идеализмом» (Соч., т. 3, с. 450—451). Понятие трансцендентального играет определяющую роль в построении системы Канта. В учении о познании он излагает трансцендентальное учение о чувственности как источнике знания, трансцендентальное учение о рассудочном познании, формирующем как априорное, так и опытное знание; трансцендентальное учение о разуме, являющемся источником основных идей кантовской метафизики, которую он называет

100

трансцендентальный метод трансцендентальной метафизикой. Учение об априорно-трансцендентальном познании предполагает, согласно Канту, отличную от обычной, формальной логики трансцендентальную логику, которая отвлекается «не от всякого содержания познания», а исследует априорное содержание в наших знаниях, исключая «все знания с эмпирическим содержанием» (там же, с. 157). Поскольку априорными суждениями являются, по Канту, лишь суждения, которым присущи строгая необходимость и всеобщность, трансцендентальная логика предвосхищает диалектическую логику Гегеля. Одной из основных проблем трансцендентальной логики является проблема применения априорных категорий к чувственным данным, т. е. формирование опытного знания. Это применение становится возможным, поскольку допускается «посредствующее представление», т. е. нечто среднее между априорными понятиями и эмпирическими созерцаниями. Таким посредствующим представлением является время, т. к. оно, с одной стороны, чувственно, а с другой — априорно. Понятие времени включается Кантом в определение категорий. Этот процесс именуется трансцендентальным схематизмом. Одним из важнейших условий познавательного процесса является тождество сознания познающего субъекта. Условием эмпирического тождества сознания, т. е. самосознания, является, согласно Канту, априорное тождество самосознания, которое Кант называет трансцендентальным единством апперцепции. Учение Канта о разуме как источнике метафизических идей именуется трансцендентальной диалектикой, характеризуемой как логика заблуждений, в которые неизбежно впадает разум, поскольку он в силу своей природы стремится придать своим априорным идеям объективное содержание, т. е. доказать существование того, что мыслится в этих идеях. Такими идеями чистого, т. е. независимого от чувственности, разума являются: идея бессмертия, идея мира как целого, идея свободы как действия, предшествующего причинному ряду, идея Бога. Трансцендентальное применение психологической, космологической и теологической идей состоит в том, что они синтезируют все многообразие знания, доставляемого рассудком. Что касается трансцендентальной идеи свободы, то она образует основу нравственности, т. е. в отличие от других идей разума подтверждается самим фактом существования нравственности, которая была бы невозможна без свободы воли. Трансцендентальные идеи чистого разума никоим образом не указывают на существование того, что в них мыслится, т. к. трансцендентная реальность принципиально непознаваема. Однако эти идеи образуют основы веры чистого разума, религиозной веры, источником которой является чистое нравственное сознание. Трансцендентальный идеализм Канта получает дальнейшее развитие в «Критике практического разума* и «Критике способности суждений*. Он составляет, т. о., основу не только кантов- ской метафизики природы, но и его метафизики нравов. Непосредственный продолжатель учения Канта — Фихте, характеризуя свою систему, утверждает: «Наукоучение есть трансцендентальный идеализм» (Соч., т. 1. СПб., 1993, с. 501). Шеллинг, стремясь к развитию идей Канта и Фихте, провозглашает. «Трансцендентальная философия берется объяснить, как возможно знание вообще, исходя из того, что субъективный момент в последнем принимается в качестве руководящего или первичного» (Система трансцендентального идеализма, 1800, рус. пер. 1936. Л., 1936, с. 19). Идеи трансцендентального идеализма получают свое развитие и в философии 20 в. См. лит. к ст. Кант, Т. И. Ойзерман Опираясь на разъяснения Канта относительно понятия «трансцендентальное», Гуссерль придал ему более широкий и радикальный смысл. В книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» он писал: «Слово «трансцендентальная философия» со времен Канта получило распространение как всеобщее обозначение для универсального философствования, которое ориентируется на кан- товский его тип. Я сам употребляю слово «трансцендентальный» как обозначение оригинального мотива, который через Декарта придал смысл всем философиям Нового времени и во всех них, так сказать, возвращается к самому себе, стремясь обрести чистую форму [своих] задач и [своего] систематического воздействия. Этот мотив — возврат к вопросу о последнем источнике всех познавательных образований, осмысление познающим самого себя и своей познающей жизни, в которой все имеющие для него значимость научные формообразования проявляются как целеполагающие, сохраняются как унаследованные, как такие, которые поступили, или поступят в будущем, в свободное распоряжение [всех]» (Husserliana, Bd. VI. Den Haag, 1956, S. 100). «Источник» трансцендентализма, по словам Гуссерля, — это «Я-сам (Ich-Selbst) с моей совокупной действительной или возможной познавательной жизнью, включая мою конкретную жизнь вообще». Гуссерль признает, что это «всеобщее понятие трансцендентального» нельзя получить на пути «документального» изложения историко-философского материала, что оно получено им из «углубления в понятие, унаследованное единой историчностью совокупного философского развития Нового времени» (ibid., S. 101). «Вычитываемый» Гуссерлем в истории новоевропейской философии от Декарта до Канта «радикальный трансцендентальный субъективизм» (ibid.) и можно считать содержательным синонимом более позднего понятия «трансцендентализм», наиболее последовательной реализацией которого Гуссерль считает свою философию. Немало представителей феноменологии поддержало эту тенденцию, другие же, принимая в принципе кантовский или гуссерлевский априоризм, отвергли его крайние предпосылки и выводы. М. Шелер призывал к тому, чтобы феноменологический априоризм очищал себя от связей «со всякого рода идеализмом, субъективизмом, учением о спонтанности, трансцендентализмом, т. н. «коперниканской точкой зрения» Канта, рационализмом и формализмом...» (Избр. произв. М, 1994, с. 203; см. также с. 229).Согласно Шелеру, Я «ни в каком возможном смысле не является условием предмета. Напротив, оно само есть предмет среди предметов; и его тождественность существует лишь постольку, поскольку тождество есть сущностный признак предмета» (SchelerM. Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik. Bern, 1966, S. 375). H. В. Мотрошилова ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МЕТОД (die transzendentale Methode) — выражение, впервые примененное А. Рил ем и Г. Когеном (1876—77) для характеристики критической философии И. Канта и ее метода; у самого Канта это понятие отсутствует. Методом Кант называл способ действия согласно основоположениям; «Критику чистого разума* он считал «трактатом о методе» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 21), в котором излагал «измененный метод мышления», «а именно что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» (там же, с. 19). Вторую часть «Критики чистого разума» Кант назвал трансцендентальным учением о методе, подразумевая под ним «определение фор-

101

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МЕТОД мальных условий для полной системы чистого разума» (там же, с. 420); в ней утверждается возможность критического метода. В дальнейшем под влиянием интерпретации В. Виндель- банда трансцендентальный метод стал рассматриваться как синоним критического метода (Кант отождествлял критическое и трансцендентальное); в этом смысле вся критическая философия Канта является выражением трансцендентального метода. Решающий вклад в разработку трансцендентального метода внес Коген, сформулировавший и определивший его основные черты. Его трансцендентальный метод состоит из двух стадий. На предварительной — метафизической — ступени, отличающейся от психологического исследования, открываются, констатируются априорные элементы. Метафизическая стадия переходит в трансцендентальную; принцип трансцендентального метода в узком смысле (трансцендентальной стадии) состоит в следующем: априорные элементы сознания суть элементы познающего сознания, они достаточны для того, чтобы упрочить и обосновать факты науки. Отталкиваясь от данности опыта, следует открыть условия его возможности; эти априорно значимые условия возможности рассматриваются как конституирующие черты понятия опыта. Особенностью трансцендентального метода Коген считает зависимость субъективных условий познания от фактически достигнутого эмпирическими науками уровня познания. Трансцендентальный метод Коген применяет, однако, не только для обоснования науки, но и для обоснования этики, права; понятие трансцендентального метода стало «руководящей идеей философствования» Марбургской школы неокантианства. П. Наторп противопоставляет трансцендентальный, или критический, метод психологическому, метафизическому и чисто логическому методу, выделяя два его главных требования: «правильное сведение к имеющимся налицо, исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии»; «рядом с фактами должно быть доказано основание «возможности» и с тем вместе «правовое основание»: это значит, необходимо показать и в чистом виде формулировать законосообразное основание, единство логоса, ratio во всякой такой творческой работе культуры» {Наторп П. Кант и Марбургская школа.— В кн.: Новые идеи в философии. СПб., 1913, № 5, с. 98—99). В. Виндельбанд усматривает заслугу трансцендентального, или критического, метода, противопоставляемого психологическому и метафизическому методу, в выявлении предпосылок связи между мышлением и его содержанием. Трансцендентальный метод занимается поиском общезначимых предпосылок и выделением тех из них, которые являются не эмпирическими, а абсолютно априорными (сверхэмпирическая необходимость самого разума). Б. Баух видит функцию трансцендентального метода в обосновании опыта априорными предпосылками, основаниями его возможности; «трансцендентальный метод определяется как критический метод «оценки» и «проверки», критика разума — как «оценка» разума, так что критическая философия должна быть «пробным камнем ценности всех знаний a priori»» (Bauch В. Immanuel Kant. Lpz., 1911, S. 133). Т. о., трансцендентальный метод в неокантианстве понимается как рефлексия по поводу творческой деятельности человеческого сознания, направленная регрессивно к самим истокам и предпосылкам такого рода деятельности. У Ф. Мюнха трансцендентальный метод заключается в применении аналитического метода всякого точного исследования к проблеме науки и культуры. У X. Лезера трансцендентальный метод находит свое завершение в теории априори, и эти априори лежащие в нашем сознании познавательные силы оказываются основами конституирования объективного сознания. Трансцендентальный метод ведет от субъективности к объективной значимости. Н. Гартман считает трансцендентальный метод вечным и неустранимым элементом всякого философского мышления, идентичным гипотетическому методу Платона. В античной философии усматривает истоки трансцендентального метода и А. Ф. Лосев. Неокантианская трактовка трансцендентального метода вызвала серьезную критику со стороны Э. Адикеса и др. Ф. А. Ланге критиковал трансцендентальный метод за тавто- логичность. Е. Маркус отмечал, что трансцендентальное у Канта означает предмет критики, а не ее метод. Согласно Т. Эльзенхансу, отличного от научного, собственно философского трансцендентального метода не существует. М. Шелер, считавший существенными чертами трансцендентального метода логический характер, претензию на критику познания, формализм получаемых посредством его применения познавательных принципов и вытекающей отсюда значимости этих принципов для всякого возможного опыта, утверждение оснований научного познания как принадлежащих к науке суждений, критиковал этот метод за удваивание без необходимости процесса познания и круг в доказательстве; трансцендентальный метод может быть опровергнут методом научно-историческим. Противопоставлял трансцендентальному методу неокантианцев и аналитическому методу критики разума Канта свой «трансцендентально-феноменологический метод» и Э. Гуссерль. Его метод состоит в возврате к 1) логическим истокам («выделение начального опыта, начальных аксиом, методических принципов, логического в широком смысле»); 2) «истокам объективности в трансцендентальной субъективности» («виды различных оснований и принципов объективно-логического присоединения», «виды сознания (сущности сознания) и принадлежащие к ним сущностные законы») (Husserliana, Bd.7. Den Haag, 1956, S. 382). Дальнейшее развитие трансцендентальный метод получил в трансцендентальном неотомизме, в котором были переняты некоторые существенные черты кантовского трансцендентального метода и его терминология («трансцендентальный анализ», «трансцендентальная дедукция», «трансцендентальная рефлексия» и др.). Основы неотомистской интерпретации трансцендентального метода заложил Ж. Марешаль. Его трансцендентальный метод ведет от феноменального объекта к внутренним априорным условиям возможности мышления объекта и определения объекта познания как такового. Объект возможен лишь в силу этих условий; сами же эти условия включают утверждение абсолютного порядка бытия. Тем самым каждый объект каким-то образом должен относиться к абсолютному и реальному порядку бытия, а объективность объекта возможна только в силу его отношения к трансцендентной реальности. Трансцендентальный метод Марешаля нашел развитие в работах А. Грегуара, А. Марка, Й. Дефевра, Э. Корета, К. Ранера и др. У И. Б. Лотца «трансцендентальный метод не ограничивается закрывающим себя явлением, а может продвигаться благодаря открывающему себя явлению к тому, что само по себе; кроме того, он должен возвращаться к априорным условиям человеческого познания вообще» (Loti J. В. Die transzendentale Methode in Kants «Kritik der reinen Vernunft» und in der Scholastik.— Kant und die Scholastik heute, hg. von J. B. Lotz. Pullach, 1955, S. 59—60). Объективизм схоластики предполагает осуществление субъективного, или трансцендентального, метода как единственно-

102

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ го пути, на котором возможно последнее метафизическое проникновение и обоснование именно этого объективизма. В отличие от других неотомистов Б. И. Лонерган апеллирует в истолковании трансцендентального метода не к Канту, а к учению о трансценденталиях. Трансцендентальный метод в целом Лонерган определяет как нормативную часть повторяющихся и взаимосвязанных операций, ведущих к кумулятивным прогрессивным результатам; он состоит в выделении совокупности интенциональных и осознанных операций субъекта; располагании их в определенном порядке на четырех различных уровнях сознания; введении априорных трансцендентальных понятий, являющихся необходимым условием познания и самотрансцендирования. Трансцендентальный метод находит свое применение во всех науках; в теологии на его основе Лонерган формулирует гносеологическое доказательство бытия Бога. Иначе формальные стороны трансцендентального метода применялись в неомарксизме. Считая систему Канта первым наброском теории социального сознания, М. Адлер истолковывает взгляды Маркса как трансцендентальное обоснование социальной теории, в чем он видит истинное воплощение трансцендентального метода. Связь Канта и Маркса Адлер усматривает в понятии трансцендентального субъекта, сознания вообще; фундаментом этой связи выступает для него трансцендентальный метод. По Г. Маркузе, в основании трансцендентального метода лежит принцип, делающий невозможным достижение социально происходящего — трансцендентальное понятие времени, которое не позволяет увидеть социальное бытие. Поскольку трансцендентальный метод исключает конкретную действительность, в которой социальный опыт только и может обосновываться, трансцендентальная философия не может по своей сути дать обоснования социального. В рамках философии науки понятие трансцендентального метода применялось К. Поппером, опиравшимся на О. Кюльпе. Трансцендентальный метод Поппер истолковывает как специфический метод, свойственный теории познания и применяемый более или менее осознанно всеми гносеологами, начиная с Канта. Трансцендентальный метод есть способ имманентной, а не трансцендентной критики; при этом он, однако, не является ни чисто логическим, ни эмпирическим, а занимается вопросом, оправданны или нет теоретико-познавательные утверждения. Различные теории познания должны вступить в трансцендентальное соревнование; те из них, которым не удается удовлетворительно изобразить фактически применяемые в науках методы, признаются неудовлетворительными — в этом и состоит, по Попперу, трансцендентальный метод. Задача трансцендентального метода как выяснения возможности культуры и разных ее составляющих, поставленная в неокантианстве, была частично реализована Э. Кассирером и К. Хюбнером, выявившими априорные предпосылки и трансценденталистски истолковавшими миф и искусство. Соч.: Наторп П. Кант и Марбургская школа.— В кн.: Новые идеи в философии. СПб., 1913, № 5; Виндельбанд В. Критический или генетический метод? — В кн.: Он же. Избранное. Дух и история. М, 1995; Он же. Философия культуры и трансцендентальный идеализм.— Там же; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969; ХюбнерК. Истина мифа. М, 1996; Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. В., 1885; Idem. Logik der reinen Erkenntnis. В., 1914; Bauch B. Immanuel Kant. Lpz., 1911; Munch F. Erlebnis und Geltung. Eine systematische Untersuchung zur Transzendentalphilosophie als Weltanschauung. В., 1913; Leser H. Zur Methode der kritischen Erkenntnistheorie. Dresden, 1900; Elsenhans T. Fries und Kant, Bd. 2. Giessen, 1906; SchelerM. Die transzendentale und die psychologische Methode. Lpz., 1900; HusserlE. Zur Auseinandersetzung meiner transzendentalen Phanomenologie mit Kants Transzendentalphilosophie.— Husserliana, Bd. 7. Den Haag, 1956; Marechal J. Le point de depart de la metaphysique. Louvain—P., 1926; LotzJ. В. Die transzendentale Methode in Kants «Kritik der reinen Vernunft» und in der Scholastik.— Kant und die Scholastik heute, hg. von J. B. Lotz. Pullach, 1955; Lonergan B. J. F. Method in Theology. L., 1975; Adler M. Kant und der Marxismus. В., 1925; Marcuse H. Transzendentaler Marxismus? — Die Gesellschaft. В., 1930, N 10; Popper К. R. Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie. Tub., 1993; CassirerE. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1—3. Darmstadt, 1987; Hubner K. Die zweite Schopfung: das Wirkliche in Kunstund Musik. Munch., 1994. Лит.: Кравченко А. А. Философия культуры Э. Кассирера.— В кн.: Кант и кантианцы. М., 1978; ГубманБ.Л. «Вечная философия» в поисках «обновления».— В кн.: Католическая философия сегодня. М., 1985; Он же. Современная католическая философия: человек и история. М., 1988; Красников А. Н. Методология современного неотомизма. М., 1993; Круглое А. Н. Трансценденталистекая интерпретация мифа (Э. Кассирер и К. Хюбнер).— В кн.: Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучныхформ мышления. СПб., 1999; Круглое А. Н. Трансцендентализм в философии. М., 2000; Marx W. Cassirers Philosophie — ein Abschied von kanonischer Letzbegrundung?— Braun H.-J. (Hg.) Uber Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen. Fr./M., 1988; Muck O. Die transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart. Innsbruck, 1964; Holz H. Thomistische Transzendentalismus: Moglichkeiten und Grenzen.— Kant-Studien, 1967, N 58; Sala G. Das A priori in der menschlichen Erkenntnis. Eine Studie uber Kants «Kritik der reinen \fernunft» und Lonergans «Insight», Meisenheim a. GL, 1971. A. H. Круглое ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ, трансцендирование, трансцен- денция (от лат. transcendera — перешагивающий, выходящий за пределы) — один из основополагающих терминов философии и теологии; латинский термин восходит к Августину, однако, благодаря более поздним переводам на латынь (М. Фичино, Б. Кордиер и др.) ряда древнегреческих терминов Платона, Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита как трансцендентного, история понятия уходит в античную философию. В ней свое завершение оно нашло в неоплатонизме, в котором трансцендентное применяется двойственно: трансцендентное как более высокая ступень бытия в отношении к подчиненной ей ступени, переход к которой есть трансцендирование, и абсолютно трансцендентное в отношении ко всему бытию в целом (единое). Первое из приведенных значений встречается у Августина, который говорит о самотрансцендировании: «Пришли мы к душе нашей и вышли из нее (transcendimus), чтобы достичь страны неиссякаемой полноты» (Августин А. Исповедь. М., 1991, с. 228), чтобы соприкоснуться с Богом. Душа достигает, однако, не находящегося по ту сторону бытия единого, а только бытия в собственном смысле, поскольку Бог является субстанцией, трансцендентной всему, что сотворено и изменчиво. Второе значение встречается у Псевдо-Дионисия Ареопагита и в учении Николая Кузанского о совпадении противоположностей в едином, трансцендирующем все наше мышление. Максимум и минимум Кузанец берет как «трансцендентные пределы с абсолютной значимостью: возвышаясь над всем определившимся в количество объема или силы, они заключают в своей абсолютной простоте все» (Николай Кузанс- кий. Об ученом незнании.— Соч. в 2-х т., т. 1. М., 1979, с. 55). Совпадающие в едином противоположности являются трансцендентными понятиями в абсолютном значении и могут мыслиться только в выхождении за границы всякого рацио-

103

ТРАСИЛЛ нального понимания. После Кузанца неоплатонический смысл трансцендентного почти не встречается и на первый план выходит противопоставление трансцендентного (выходящего за границы чего-либо) и имманентного (находящегося в границах). В докантовской философии понятие трансцендентного развивалось в рамках средневекового учения о трансцендента- лиях (см. также Трансцендентальное); наиболее существен для трансцендентного теологический аспект этого учения. Уже Псевдо-Дионисий Ареопагит говорит о сущем, едином, истинном и благом как о божественных именах. Фома Аквинский неоднократно обсуждает трансценденталии в связи с божественными свойствами. И. Кант отрицает тождественность трансцендентального и трансцендентного и определяет трансцендентное как то, что выходит за пределы возможного опыта, устраняет границы возможного опыта и повелевает их переступить, как то, что выходит за пределы области, в которой допустима деятельность чистого рассудка. Указанное кантовское различение было воспринято в дальнейшем многими философами, хотя самим Кантом оно соблюдалось не всегда строго, особенно в трансцендентальной диалектике. И. Г. Фихте противопоставляет трансцендентное имманентному, понимая под первым выхождение науки за свои границы и принятие существования вещей вне сознания. Ф. Шлейер- махер трансцендентным называет нечто, что выдается за рамки обычного мышления. Э. Гартман напрямую связывает свое понимание трансцендентного с трансцендентальным: «Имманентное, поскольку оно мыслится относящимся к трансцендентному, называется «трансцендентальным»» (Hartmann Е. von. Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus. В., 1875, S. XV). Г. Риккерт также называет исследование, которое занимается трансцендентным и его значением для объективности, трансцендентальным. На тесную связь трансцендентного и трансцендентального указывает и X. Файхингер: «Трансцендентное может иметь два значения: то, что переступает объем опыта, и то, что лежит за рамками его содержания. Первое является познанием сверхчувственного, второе — познанием из чистого разума, следовательно, познанием a priori» ( Vaihinger H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen \femunft, Bd. 1(2). Aalen, 1970, S. 468). Э. Гуссерль рассматривает трансцендентное как коррелят трансцендентального; к собственному смыслу мира принадлежит, по IyccepjiK), трансцендентность как ирреальная включенность в Я. М. Хайдеггер связывает трансцендентальное познание «с перешагиванием (трансценденцией) чистого разума к сущему» (Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997, с. 9), а проблему, образующую трансцендентность, называет трансцендентальной. Существо трансценденции делает возможным трансцендентальные способности нашей души. По Хайдеггеру, «бытие есть transcendens просто. Трансценденция бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей инди- видуации. Всякое размыкание бытия как transcendens'a есть трансцендентальное познание» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 38). У К. Ясперса трансцендирование является связью способов бытия и разных его уровней; в трансцендировании происходит возрождение человеческой сущности. Трансценденция выступает как коррелят экзистенции. Бытие, которое нас объемлет, «есть трансценденция, т. е. бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся» (Ясперс К. Философская вера.— В кн.: Он же. Смысл и назначение истории. М., 1994, с. 425); «трансценденция — это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире» (там же, с. 426). Трансценденция же над всем миром или до всего мира — это Бог. Э. Левинас попытался восстановить значение абсолютно трансцендентного как бесконечного, находящегося по ту сторону бытия, категорий бытия, тотальности и опыта. В то же время Левинас использовал понятие трансценденции в этике для обозначения ответственности за другого, отношения к другому. Соч.: Августин Л. Исповедь. М., 1991; Николай Кузанский. Об ученом незнании.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979; Кант И. Критика чистого разума. М., 1994; Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998; Хайдеггер М. Бытие и время. М, 1997; Он же. Кант и проблема метафизики. М., 1997; Ясперс К. Философская вера.— В кн.: Он же. Смысл и назначение истории. М., 1994; Schleiermacher F. Dialektik. Darmstadt, 1976; Hartmann E. von. Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus. В., 1875; Vaihinger I. Kommentar zu Kants Kritik der reinen \fernunft, Bd. 1(2). Aalen, 1970; Levinas E. Dieu et la philosophie.— De Dieu qui vient a l'idee. P., 1982; Idem. Totalite et infini. Essai sur l'exteriorite. Den Haag, 1974. Лит.: Historisches Worterbuch der Philosophie, Bd. 10, hg. von I. Ritter und K. Grunder. Basel, 1998; Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik. Hg. von L. Honnefelder/W. Schlu?er. Paderborn.— W., 1992; Honnef eider L. Transzendent oder transzendental: uber die Moglichkeit von Metaphysik.— Philosophisches Jahrbuch, 1985, N 92; Knittermeyer H. Transszendent und Transszendental.— Festschrift fur Paul Natorp zum 70. Geburtstage. В.—Lpz., 1924; Lehmann K. Transzendenz.— Rahner K., DarlapA. (Hg.). Sacramentum mundi 1969, 4; Ingarden R. Die vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus, bei Husserl.— Analecta husserliana 1971, 1; Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997. См. также лит. к ст. Трансцендентальное, Трансценденталии. А. Н. Круглое ТРАСИЛЛ (epOKTuAAoc) (ум. 36) — античный философ-платоник, известный как издатель сочинений Платона и придворный астролог императора Тиберия. Издал сочинения Платона и Демокрита, разбив их по тетралогиям, т. е. четверкам (такое деление было известно и до Трасилла, ср. \агго, De Lingua Latina VII, 370). Издание Демокрита утеряно, а принцип издания Платона, предложенный Трасиллом, сохраняется до сих пор в наиболее авторитетных изданиях на языке оригинала (см. издание Платона в Clarendon Press. Oxf.). К Трасиллу также восходит двойное название платоновских диалогов — «по имени» и «по теме», напр. «Теэтет, или О знании», «Государство, или О справедливости» и т. д. (си. Диоген Лаэртий III 57—61). Об интересе Трасилла к пифагореизму свидетельствует его сочинение о первоначалах пифагореизма и платонизма (см. Porf. V.P1. 20 со ссылкой на Лонгина). Выдержки из сочинения Трасилла по гармонике («О семи [музыкальных] тонах») приводит в своем сочинении Теон из Смирны, а также Порфирий в комментарии на «Гармонику» Птолемея (ad Ptol. Harmon., p. 266). На сочинения Трасилла о небесных телах дважды ссылается Ахилл (1 в.) в своем комментарии на Арата (in Arat, p. 43,9; 46, 30 Maass). Л1гг.: Tarrant H. Thrasyllian Platonism. Ithaca, 1993. M. A. Солопова ТРАС И МАХ (брастйцссхос) из Халкидона (2-я пол. 5 в. до н. э.) — древнегреческий софист. Автор судебных речей, сочинений «Великое искусство» (МеуаХл техщ) и «О государстве». Изображен в диалоге Платона «Государство» (кн. 1) как

104

TPЕЛЬ4 защитник тезиса, будто право изобретено в интересах сильнейших. В своем красноречии стремился воздействовать преимущественно на эмоции. Фрагм. и свидетельства: DK II, 319—326; Маковельский А. Софисты, вып. 2. Баку, 1941. Лит.: Schwartz Е. Comm. de Therasymacho Chalcedonio. Rostock, 1892; Oppenheimer Kl. Thrasymachos I), RE, Reihe 2, Hlbbd. 11, 1936, col. 584—592; Kerferd G. B. The Doctrine of Thrasymachos in Plato's «Republic».— Sophistik, hrsg. v. C. J. Classen. Darmstadt, 1976, S. 545—563; Maguire J. P. Thrasymachus — or Plato? — Ibid, S. 564—590. См. также лит. к ст. Софисты. А. И. Зайцев ТРЕДИАКОВСКИЙ Василий Кириллович [22 февраля (5 марта) 1703, Астрахань — 6(17) августа 1768, Петербург] — русский поэт, филолог, переводчик. Родился в семье священника. Первоначальное образование получил у проживавших в Астрахани католиков-миссионеров. В 1723 поступил в Славяно-греко-латинскую академию. Не окончив курса, выехал за границу. В Париже три года слушал лекции на богословском факультете Сорбонны (1727—30), получил степень магистра. Пользовался покровительством русского посланника кн. А. Б. Куракина, по совету которого перевел на русский язык роман П. Тальмана «Езда в остров Любви» (1730) с приложением собственных стихов на французском и русском языках. Перевод сделал Тредиаковского знаменитым и доставил ему место придворного поэта императрицы Анны Иоаннов- ны. С 1732 служил переводчиком в Академии наук. С 1745 — профессор элоквенции при академическом университете. В 1759 вышел в отставку Умер в бедности. В 1735 опубликовал трактат «Новый и краткий способ к сложению российских стихов с определениями до сего надлежащих знаний», в котором дал обоснование силлабо-тонического стихосложения. Тредиаковский — первый русский классицист, автор од, стихотворных переложений псалмов и трагедий, написанных согласно поэтике Н. Буало. Наиболее зрелое поэтическое произведение, содержащее богатый философский материал, — поэма «Тилемахида» (1766), представляющая собой переложение романа Фенелона «Приключения Телемака». В историографии большое значение имел выполненный Тредиа- ковским перевод «Древней истории» и «Римской истории» Ш. Роллена (всего 26 томов). Автор работ о Фр. Бэконе, перевел «Новую Атлантиду». Соч.: Соч. т. 1-3. СПб., 1849; Избр. произведения. М.—Л., 1963. Лит.: Благой Д. Д. История русской литературы 18 в. М., 1951. А. В. Панибратцев ТРЕЛЬЧ (Трёльч) (Troeltsch) Эрнст (17 февраля 1865, Аугс- бург — 1 февраля 1923, Берлин) — немецкий протестантский теолог, философ, социолог. Изучал теологию и философию в Эрлангене и Тюбингене; заметное влияние на формирование его взглядов оказали идеи И. Канта, Ф. Шлейермахера, А. Ричля. С 1890 — приват-доцент в Геттингене, с 1894 — профессор систематической теологии в Гейдельберге, с 1915 — профессор философии в Берлине. А. Гарнак в речи, посвященной памяти Трёльча, в 1923 назвал его «самым крупным немецким философом истории после Гегеля». Развивая идеи либеральной теологии, Трёльч поставил в центр своих исследований проблему историзма и критику его одностороннего понимания. В годы первой мировой войны и после ее окончания он защищал идеи демократических свобод и прав человека, европейского единства. В 1919—21 занимал видный пост в министерстве культов Пруссии. Стремясь найти философскую основу исторических событий и обосновать критерий их оценки, Трёльч пытался связать метафизику с христианской верой. Он полагал, что решить эту задачу призвана теология, или религиеведение (для него — равнозначные понятия): это та область знания, которая охватывает историю и метафизику в их взаимосвязи. Религиозность Трёльч понимал как априорное переживание, религию — как мистическое переживание тайны жизни, которое в релятивном, фактическом, однократном обнаруживает априорно- всеобщее, абсолютный дух. Будучи теологом, Трёльч не был человеком церковным. Он полагал, что религиозность образованного человека может существовать вне таких институциональных форм, как церковь или секта: «дух веет, где хочет». Согласно Трёльчу, «абсолютность христианства» как религии может быть признана только в том смысле, что оно до сих пор «сохраняет для нас наивысшее значение» и внушает уверенность в правильности избранного пути к совершенной истине. Однако не исключается возможность появления откровения, открывающего еще более глубокие принципы. Это означает, что библейское Писание может быть принято в качестве последнего метафизического основания: абсолютное в истории никогда ни в одном конечном пункте, событии не осуществляется абсолютным образом. Явление Иисуса Христа в истории не есть завершение религиозной истории человечества: на христианстве она не заканчивается. Само представление об окончательном Откровении Божьем в истории для Трёльча, с позиций его пантеистически окрашенного понимания мира и истории, его мистической концепции Бога, неприемлемо. Проблема истории решается не посредством противопоставления релятивизма и абсолютизма как взаимоисключающих противоположностей, но в нахождении их взаимоопосредования, возможности увидеть и понять в релятивном стремление к абсолютной цели. Такое понимание истории, концепция «преодоления историзма» сказались в оценке Трёльчем Реформации. Он отверг взгляд на Реформацию как начало Нового времени, а также представление о продолжающемся воздействии ее идей на современный мир. Между Реформацией и современностью не плавный переход, а «перерыв постепенности»: современный мир характеризуется новым типом культуры и нравственности. Трёльч обращается в этой связи к исследованию социального учения христианства, социальной этики. Его вклад в развитие социологии религии оказался весомым. Предложенная им (вместе с М. Вебером) типология социальных форм существования религии (церковь — секта — мистические группы) легла в основу социологического исследования религии. Главная его работа в этой области «Социальное учение христианских церквей и групп» (Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912). Соч.: \fernunft und Offenbarung bei J. Gerhardt und Melanchton, 1891; Atheismus und Idealismus, 1899; Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, 1902; Grundprobleme der Ethik, 1902; Politische Ethik und Christentum, 1904; Die Bedeutung des Protestantismus fur die Entstehung der modernen Wfelt, 1906; Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fur den Glauben, 1911; Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter, 1915; Der Historismus und seine Uberwindung, 1924; Glaubenslehre. Tub., 1925; Gesammelte Werke, Bd. 1-4. Tub., 1912, 1913,1922,1925; в рус. пер.— Историзм и его проблемы. М., 1994. Лнт.: Vermeil Е. La Pensue religieuse d'Ernst Troeltsch, 1922; Alberca I. E. Die Gewinnung theologischer Normen aus der Geschichte der Religion bei T. Troeltsch. Munch., 1961; Gabriel H.-J. Christlichkeit der Gesellschaft? Eine kritische Darstellung der Kulturphilosophie von Ernst Tro-

105

ТРЕНДЕЛЕНБУРГ ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (30 ноября 1802, Эутин — 24 января 1872, Берлин) — немецкий филолог и философ. С 1822 учился в университете Киля, позже — в университетах Лейпцига и Берлина. Слушал Шлей- ермахера и Гегеля. В 1826 защитил диссертацию о Платоне и Аристотеле. В 1826—33 — частный учитель, с 1833 — экстраординарный профессор в Берлине, с 1837 — ординарный. С 1846 — член Берлинской АН, в 1847—71 — секретарь ее филолого-исторического отделения. Посвятил себя философ- ско-филологическим штудиям Платона и Аристотеля, которых воспринимал не как оппонентов, но как двух основателей философского идеализма, побуждающих к формированию «органического мировоззрения». Философию считал наукой, поступательно развивающейся в истории, продвигающейся от части к целому, от частного к общему. В противовес Гегелю утверждал, что абсолютная философия невозможна. Центральным для теории Тренделенбурга является понятие «конструктивного движения» как связующего звена между мышлением и бытием. Аристотелевская телеология лежит в основе онтологической концепции Тренделенбурга: «Органическое воззрение видит мир под углом зрения цели и проникнутых целью сил, подобно живому телу» (Logische Untersuchungen, Bd. 2. Lpz., 1870, S. 500). Этика Тренделенбурга представляет собой один из вариантов естественного права. Работы Тренделенбурга, посвященные Аристотелю, оказали влияние на Ф. Брентано и всю немецкую философскую традицию (в т. ч. на неокантианство). Соч.: Logische Untersuchungen, Bd. 1—2, 1840; в рус. пер.: Логические исследования, ч. 1—2. М., 1868. Лит.: Schmidt J. Hegels Wissenschaft der Logik und ihre Kritik durch A. Trendelenburg, 1977; KohnkeK. С Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus, 1986. И. А. Михайлов «ТРЕТИЙ ГУМАНИЗМ» (нем. der Dritte Humanismus) — идейное движение в Германии 20-х — 30-х гг. 20 в., возникшее по инициативе и под влиянием трудов В. Йегера и ставившее своей целью превращение системы духовных ценностей, унаследованных от классической Греции, в моделирующую силу современной немецкой культуры и образования. Впервые название «Третий гуманизм» прозвучало в докладе последователя Йегера Э. Шпрангера «Современное положение гуманитарных наук и школа» (Der gegenwartige Stand der Geisteswissenschaften und die Schule, 1921): греческое наследие дважды, в эпоху Ренессанса и во времена Гете, оказывало решающее влияние на духовную жизнь Новой Европы; нынешний, третий этап его адаптации будет отличаться небывалой глубиной освоения и широтой претворения в действительность. Йегером в его начинании двигали смешанные и противоречивые мотивы. С одной стороны, присущее ему острое переживание незаменимой ценности и хрупкости культурной традиции, подвергнутой столь очевидной опасности в годы 1-й мировой войны, побуждало его к поиску наиболее устойчивой культурообразующей константы, которую он находил в антропоцентристских основаниях греческой культуры. Для обозначения этого феномена Йегер избрал греческое слово «пайдейя», в латинской передаче Цицерона звучащее как humanitas (от homo — человек), которое означает одновременно как воспитание, т. е. передачу культуры, так и саму культуру. Именно это имя Йегер дал трехтомному сочинению, ставшему главным документом «третьего гуманизма» («Paideia»; 1-й том вышел в Германии в 1934, 2-й том — в 1944, уже после эмиграции Йегера в США; на английском языке все три тома были опубликованы в 1939—44). В этом труде, представляющем собой, по выражению самого Йегера, «историю греческого духа» от Гомера до Платона, он стремился показать, как на всем протяжении греческой истории архаического и классического периодов одни и те же фундаментальные нравственные ценности, репродуцируемые посредством системы воспитания, основанной на изучении лучших образцов поэзии, в первую очередь эпической, из раза в раз оказываются главной причиной не только духовных, но, благодаря формированию гражданских доблестей, также и политических достижений. Инициируя «третий гуманизм», Йегер, несомненно, стремился укрепить свое академическое положение и приспособиться к меняющейся политической обстановке. Примечательное свидетельство этому дает вьшущенный им в начале весны 1933, через месяц после назначения Гитлера рейхсканцлером, памфлет «Воспитание политического человека и Античность» (Die Erziehung des politischen Menschen und die Antike), где, приведя ряд примеров из древнегреческой литературы (среди них — «героизм защитников отечества» у Гомера, «героизм труда» у Гесиода и «образ вождя» в лице Перикла у Фукидида), Йегер призывает к реформированию классического образования в школе в таком направлении, которое способствовало бы выполнению «особой исторической задачи, стоящей перед немецким народом» — «формированию нового, политического типа человека». Реакция современников на «третий гуманизм» не была единодушно положительной. За год до смерти престарелый У. фон Виламовиц-Мёллендорф успел критически отозваться об организованной Йегером в 1930 и имевшей широкий резонанс конференции «Проблема классического и Античность». Но самый решительный протест против концепции Йегера прозвучал со стороны выдающегося немецкого филолога Б. Снелля. В опубликованной в 1935 рецензии на 1-й том «Пайдейи» он показал^ что поставить это понятие в центр всей греческой культуры Йегеру удалось только ценой искаженного толкования источников. Идея воспитательной роли поэзии принадлежит софистам; Гомеру она не только неведома, но и чужда. Гуманизм Йегера не только основан наложных посылках, но и опасен присущим ему сочетанием абстрактности с политизацией, в то время как одного феномена античного рабства достаточно, чтобы убедиться, что политические институты греческого полиса не могут служить образцом для устроения современной жизни в том смысле, в каком для Гёте была образцом греческая трагедия. В позднейшей историографии «третий гуманизм» стал рассматриваться как культурологический коррелят государственно- теоретической концепции «третьего рейха». Однако влияние идей Йегера этим никак не ограничивается. Из основанных им в период расцвета движения двух журналов один, «Gnomon», по сей день остается самым влиятельным органом научной критики во всех областях антиковедения; другой, «Die Antike», имевший научно-популярное направление, продолжает свое существование в обновленном виде как «Antike und Abendland». Переводчик «Пайдейи» на английский язык Гильберт Хайет, вдохновленный гуманистическими исканиями Йегера, в небывалой степени способствовал популяризации античного наследия в Америке. Лит.: Йегер В. Пайдейя, т. 2, пер. М. Н. Ботвинника, М., 1997; Idem. Humanistische Reden und Vortrage. В., 1937; SnellВ. Gesammelte Schriften. Gott., 1966, S. 32—54; Rudiger #. Der Dritte Humanismus.—

106

1^ИАДА Humanismus (Vfege der Forschung, 17). Darmstadt, 1970, S. 206—223; Wilamowitz-Mollendorjf U. von. Selected Correspondence 1869—1931, ed. by W. M. Calderlll.- «Antiqua». Napoli, 1983, 23. A. A. Poccuyc «ТРЕТИЙ РИМ» — историософская концепция, возникшая в общественно-политической мысли России в период формирования централизованного государства в конце 15 — 1-й пол. 16 в. Мотивы концепции «Москва — Третий Рим» звучали уже в сочинениях апокрифического характера («Сказание о князьях Владимирских», «Повесть о белом клобуке» и т. д.). Окончательный вариант концепции был сформулирован в посланиях инока псковского Елиазарова монастыря Филофея к московским вел. князьям Василию III и Ивану IV Грозному. Филофей обращался к Василию III и Ивану IV как к единственным православным государям: «вся христианская царства снидошася в твое едино», и далее наиболее известная фраза из этих посланий: «два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». В историософской концепции «Третий Рим» выделяется несколько аспектов ее становления и бытования. Прежде всего концепция была реакцией на изменение геополитической ситуации, в которой оказалось молодое Российское государство, и моральный кризис, связанный с потерей государственной самостоятельности мировым центром православия — Византийской империей. Падение Константинополя и завоевание Польшей, Литвой и Турцией всех территорий, являвшихся традиционным ареалом распространения православия, при одновременном свержении в северо-восточной Руси почти 300- летнего татаро-монгольского ига способствовали утверждению представления о перемещении мирового центра православия и соответственно политического центра из Византии в Москву, превратившуюся в представлении современников в «новый Иерусалим», «Третий Рим» и т. д. С другой стороны, постоянно испытываемое Российским государством военно-политическое давление как со стороны кочевых степных народов, так и со стороны Запада приводило к возникновению синдрома «осажденной крепости», необходимости сохранения последнего оплота православия в противостоянии с неблагоприятным внешнеполитическим окружением. При этом идеи концепции «Третьего Рима», государственного единства всех русских земель способствовали ускоренному формированию русского этноса, складыванию национального самосознания. В концепции «Москва — Третий Рим» существовал и политический аспект, способствовавший ее оформлению в подобие полуофициальной государственно-правовой теории — через символику мировой державы (имперский Рим) Москва предстает естественным средоточием, центром объединения всех «истинно христианских» православных земель и народов под скипетром московского государя. Приобретшая в 16— 17 вв. статус полуофициальной политической доктрины, эта теория стала своеобразным ответом молодого Русского государства на универсалистские притязания католической Европы (проекты церковной унии во главе с римским первосвященником и т. п.). Одновременно эта доктрина явилась идеологическим основанием «воссоединительной» политики московских царей, направленной на присоединение к России районов Смоленска, восточной Белоруссии и Украины в 16—17 вв. Однако попытки экстраполяции ее положений на более поздние этапы истории Российского государства, экспликации с ее помощью политики царизма времен империи, предпринятые в т. ч. видными отечественными мыслителями (Н. А. Бердяевым, напр.) представляются не вполне обоснованными. Эта доктрина не играла практически никакой роли в стремительном расширении территории Русского государства на юг и восток уже в 17 в. Противоречия между вселенскими политическими притязаниями православного царя, из чисто политических соображений настаивавшего на приведении русского церковного чина в соответствие с греческими канонами, и значительной части мирян и церковного клира, отстаивавшими цельность своей веры и проявлявшими недовольство засильем чужаков в институтах церкви под знаком этой же теории, вылились в весьма болезненный для русского общества и имевший глубокие последствия церковный раскол. Больше того, в середине 17 в. в процессе осуществления церковной реформы выявились спорные моменты в толковании идеи «Третьего Рима» различными группировками элит российского общества, приведшие страну к глубокому политическому кризису и вылившиеся в конфликт межцу царем Алексеем Михайловичем и московским патриархом Никоном. В полной мере проявившая ограниченность и противоречивость концепция «Москва — Третий Рим» обусловила постепенный отказ от нее официальных кругов Российского государства на протяжении последней трети 17 в. Уже на рубеже 17—18 вв. эта концепция не играла никакой роли в определении внутренней и внешней политики самодержавия. В 19—20 вв. она окончательно стала фактом истории отечественной философской мысли и политической публицистики. Лит.: Кудрявцев М. Я. Москва — Третий Рим. Историко-градострои- тельное исследование. М., 1994; Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. К., 1901; Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (15— 16 вв.). М., 1998; L'idea di Roma a Mosca. Secoli 15—16. Fondi per la storia del pensiero sociale russo. Roma, 1993; Poliakov L. Moscow, Troisieme Rome. Les intermittences de la memoire historique. Hachette, 1989; SchaederH. Moskau des Dritte Rome. Darmstsdt, 1957. Э. Г. Соловьев ТРИАДА (от греч. tpuxc, род. падеж тршоос — троица) — метод философского конструирования, в Античности широко применявшийся в платонизме и неоплатонизме. Принцип триады использован во 2-м платоновском письме при описании структуры универсума (учение о трех царях всего). Представители среднего платонизма учили о трех началах («образец — демиург — материя») и трех ступенях бытия («ум-лгус — душа- псюхе — космос»). Эта последняя триада была истолкована Плотином как триада «начальных ипостасей» (у Порфирия — триада «совершенных и целостных ипостасей»), как реализация и форма проявления более высокого принципа — Единого; наряду с этим у Плотина и Порфирия признавалась триада надкосмических сверхчувственных «природ» («единое— ум—душа»). Более отчетливо принцип триады как метод философского конструирования проявился в триаде категорий платоновского «Филеба» «предел—беспредельное — число», где число — средний член между двумя противоположностями; в «умной» триаде «бытие — жизнь — ум» у Плотина «умная» жизнь совмещает в себе «объективность» бытия и «субъективность» мысли; последующие неоплатоники (начиная с Прокла) понимали эту триаду как триаду умопостигаемого, мыслящего и умопостигаемого-и-мыслящего миров в пределах ума. Чисто методический смысл, не предполагающий конкретного онтологического истолкования, имеет неоплатоническая триада «пребывание — выступление — возвращение», наиболее полно применяемая у Прокла (см. «Нача-

107

ТРИКАЙЯ ла теологии»); третий член данной триады объединяет крайности первых двух и представляет собой некую «середину» между ними; чисто конструктивный характер данной триады не предполагает понимания ее как последовательного движения во времени. Христианское учение о триаде (Троице), используя мыслительные модели неоплатонизма, существенно отличается от неоплатонической доктрины: ипостаси христианской триады — «лица», а не безличные сущности, и они находятся на одном онтологическом уровне («единосущны»), в отличие от нисходящих ступеней триады у неоплатоников. Принцип триады получает широкое развитие в классической немецкой философии у Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля, который превратил триаду в универсальную схему всякого процесса развития: тезис (исходный момент), антитезис (переход в противоположность, отрицание), синтез противоположностей в новом единстве (снятие, отрицание отрицания). См. также Тезис и антитезис. Ю. А. Шичалин ТРИКАЙЯ (санскр. trikaya — «три тела» Будды) — наиболее значительная попытка теоретиков буддизма концептуализировать природу Будды посредством введения в нее различных онтологических измерений. Глубинные мотивы создания этой концепции неотделимы от механизмов общеисторической эволюции буддизма в целом. Она выражала неудовлетворенность многих буддийских общин буддийским учением лишь как методом нравственно-философско- медитативной терапии и соответственно потребность видеть в основателе учения не только физически «конечную» фигуру провозвестника дхармы, но и адресата «нормального» религиозного культа, который мог бы не только ускорить адепту путь к накоплению «заслуги» и достижению высшего посмертного благосостояния, но и привлекать широкие круги приверженцев не в меньшей степени, чем индуистские боги. Поэтому вызывает удивление не столько интенсивное увлечение моделью трикайи, начиная с определенного периода, сколько то, что период этот датируется сравнительно поздним временем. Хотя термин «дхаммакайя» («тело дхармы») появляется уже в текстах Палийского канона, он еще не выражает концепцию буддологии. Зато в школе, отпочковавшейся от махасангхики уже в 3 в. до н. э., — локоттараваде, само название которой означает «учение о надмирной природе Будды», основатель буддизма превращается в божество, его истинная природа мыслится «бесконечной», а исторический Будда трактуется лишь как средство адаптации (анувритги) к условиям проповеди для земных существ. В школе же саутрантика, самом позднем ответвлении «ортодоксального» буддизма стхавира- вады, по крайней мере ко 2 в. (по мнению Г. Шумана) сформировалось учение о том, что Будда располагает помимо земного тела также и двумя неземными. Одним из ранних источников по трикайе является приписываемая Ашвагхоше (1—2 вв.) «Махаяна-шраддхотпада-ша- стра» («Трактат о возникновении веры в учение махаяны»), по которой адепт, прошедший все требуемые ступени и освободившийся от сансары, достигает состояния истинного, абсолютного бытия, которое именуется дхарма-кайя («тело дхармы») и является (по трактовке О. О. Розенберга) совокупностью истинносущих дхарм в их состоянии сверхбытия. Помимо этого тела он обладает еще одним — именуемым самбхога-кайя («тело блаженства» или «тело пользования»), т. е. каждый будда, даже достигший нирваны, обладает неким особенным телом, созданным его заслугами, и пользуется всеми его совершенствами, а также, что он имеет возможность «наслаждаться» общением с высшими из бодхи- camme. Наконец, будда отличается от «обычного архата» тем, что помогает и другим достичь «пробужденности» (бод- хи), и с этой целью является им в виде обычного земного учителя, располагая тем, что называется нирмана-кайя («тело призрачное»). Концепция трех тел Будды встречается в первых текстах цикла Праджняпарамиты, напр. в «Ашатасахас- рике» (1 в.), а также у основателя школы мадхьямика На- гарджуны (2—3 вв.). Все ранние махаянские концепции трех тел объединяло представление о том, что каждый будда располагает каждым из этих тел, которые, т. о., соответствуют им нумерически. Новая трактовка восходит к «Ланкаватара-сутре» (3—4 вв.) и «Ваджраччхедика-сутре» (4 в.), где дхарма-кайя становится уже единым бытийным принципом дхармата (букв, «дхар- мовость»), которому причастны в своей общей сущности все будды одновременно. Сам «трансцендентный Будда» намекает на это своему ученику Субхути уже в «Ваджраччхеди- ке», где он называет тщетным служение ему в его «образной» форме (гл. 26) и прямо говорит об этом в «Ланкавата- ре» (гл. 3), подчеркивая, что он и другие «совершенные будды» идентичны через единство дхарма-кайи. Сам же термин «трикайя» и философская интерпретация «трех тел» устанавливается в 4 в. в школе виджнянавадинов у ее «отцов» Асан- гии Васубандху. По конечной версии махаянистов, дхарма- кайю можно считать всеобщим «первопринципом» и бытийным Абсолютом; самбхога-кайю — «собором» многочисленных небесных будд, наделенных совершенствами мудрости (праджня) и сострадания (крипа), доступных лишь духовному зрению бодхисаттв, хранителей буддийского парадиза (буддхакшетра), не способных, однако, собственными усилиями даровать адептам «освобождение»; нирмана-кайю — телесно ограниченными и смертными земными буддами, которые являются временно в мире, чтобы проповедовать богам и людям дхарму, но не способны ни облегчать страдания, ни ускорять путь к «освобождению». Асанга и Васубандху координируют «три тела» и три уровня реальности: Будда-Абсолют соответствует «совершенной природе» (па- ринишпанна-свабхава), небесные будды — «зависимой природе» (паратантра-свабхава), земные — иллюзорной (каль- пита-свабхава). В «Суварна-прабхаса-сутре» («Сутра золотого блеска»), составленной в 4—5 вв., утверждается, что реально у Татхагаты лишь только «нематериальное» тело дхармы, из идей и ментальных составляющих, а его явления в мире относятся к видимости. Тантристские последователи культа Адибудды («первоначальный Будда»), расцвет которого в Тибете начинается с 10 в., вводят в Абсолют четырех адибудд (Вайрочана, Ваджрасат- тва, Ваджрадхара, Самантабхадра), поместив четырех других (Акшобхья, Ратнасамбхава, Амитабха, Амогхасиддхи) среди будд небесных, а Канакамуни, Кашьяпу, исторического Будду и Майтрею — среди земных. Еще раньше, в духе своего религиозно оправдываемого эротизма, тантрики ввели четвертое тело — сукха-кайя («тело наслаждения»), посредством которого «вечный Будда» испытывает любовные восторги в объятиях своей супруги Тары (Бхагавати). Концепция трикайи предоставила буддистам требуемую им иерархию инстанций «освобождения», призванную облегчить «извлечение» нирваны из бесконечных резервуаров Вечного

108

ТРТЛПТЛТД VA Будды при содействии небесных и земных посредников. Другим преимуществом этой концепции была ее способность удовлетворить потребности как философствующих адептов (которые получали «полноценный абсолют» и достаточно прочерченную последовательность его эманации), так и более многочисленных нефилософствующих, получавших наконец обоснованный доступ к «нормальному культу». Правда, эти меры не смогли задержать безостановочного вытеснения буддизма из Индии, которая достаточно свыклась с идеей Брахмана, отражающегося в различных манифестациях, аватарах и «формах», чтобы буддийские имитации ведантизма (который сам предварительно извлек все для себя пригодное из буддизма махаяны) могли заинтересовать участников движения индуистского ренессанса. Зато в Тибете иерархия будд стала теоретическим основанием той пародии на «высокую церковь», которая поражала воображение европейских путешественников 19 в. О. О. Розенберг в свое время убедительно показал несостоятельность сближения концепции трикайи с тринитарным догматом христианства (на этом сближении настаивали еще современные ему необуддийские миссионеры во главе с Д. Судзуки), но можно отметить очевидные параллели махаянского и ваджраянского принижения исторического Будды с докетизмом ближневосточных гностиков 2— 3 вв. (современников Нагарджуны). Лит.: МялльЛ. Э. Некоторые проблемы возникновения махаяны.— В кн.: Центральная Азия в кушанскую эпоху, т. 2. М., 1975; Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991. В. К. Шохин ТРИМУРТИ (санскр. trimurti — три формы) — индуистская модель отражения Абсолюта в трех взаимодополнительных формах, соотносимых с космогоническими функциями создания, сохранения и разрушения мира и с соответствующими тремя верховными божествами пантеона — Брахмой, Вишну и Шивой. Предпосылки тримурти можно видеть уже в триадических формах некоторых ведийских богов, напр. в образе Агни, присутствующего в виде солнца на небе, в виде молнии в атмосфере и в виде обычного огня на земле (Ригведа 1.144.4, И.4.5, Х.4.5 и т. д.), или трех богинь, связанных с жертвоприношениями животных (там же, V.5.8). Но лишь в сравнительно поздней «Майтри-упанишаде» Брахман как абсолютное начало сущего представлен в трех «образах владычества» — Брахмы, Рудры (Шива) и Вишну, подобно тому как женское, мужское и среднее суть образы его рода, а огонь, ветер и солнце — образы его сияния (VI.4—5). Дальнейшие этапы формирования конструкции тримурти засвидетельствованы в эпических текстах, в поздних Упанишадах (Рамоттаратапания-уп. 1.16), а также в поэзии Калидасы (Кумарасамбхава 11.14). На этих этапах можно предположить и косвенное влияние буддизма махаяны, где разрабатывалась идея трех тел Будды (трикайя), хотя концептуально буддийская и индуистская триады различны. Модель тримурти была освоена преимущественно шиваитами. В «Линга-пуране» (1.18.12) Абсолют, соответствующий «вечному Шиве» (Садашива), представлен в трех эманациях — Брахмы, созидателя мира, Вишну — его хранителя и Шивы (Бхава) — разрушителя, благодаря чему Шива как бы раздваивается, чем нарушается теоретически предполагаемая «нейтральность» Абсолюта, но зато укрепляются приоритеты «сектантского божества». И у шиваитов, и у вишнуитов три космологические функции соотносятся с тремя гунами философии санкхьи: в тримурти Вишну олицетворяет действие «просветляющего» начала саттвы, Брахма — «энергетического» рад- жаса, Шива — «деструктивного» тамаса. Модель тримурти под углом зрения концепции трех гун присутствует в «сектантских» вишнуитских классификациях Пуран. Так, в «Падма-пу- ране» (1.62) утверждается, что все они вышли из тела Вишну, что подразумевает вишнуитскую интерпретацию их происхождения. В том же тексте (263.81 и т. д.) они распределяются по трем гунам. А именно вишнуитские «Вишну-», «Нарада-», «Бхагавата-», «Гаруда-», сама «Падма-» и «Вараха-пурана» пронизаны гуной просветленности, саттвой, и ведут к «освобождению»; посвященные Брахме «Брахманда-», «Брахмавайвар- та-», «Маркандея-», «Бхавишья-», «Вамана-» и «Брахма-пу- рана» — раджасом и могут обеспечить только небо; шиваитс- кие же «Матсья-», «Курма-», «Линга-», «Вайю-», «Сканда-» и «Агни-пурана» — тамасом и ведут в ад. В течениях поздней вишнуитской бхакти, напр. у Нимбарки (13 в.), воспроизводится конфигурация «Линга-пураны» в вишнуитском контексте: Абсолют-Вишну представлен в трех формах, одна из которых соответствует «малому Вишну». Основная философема, реконструируемая из этой корреляции, состоит в идее онтологической внеположенности Брахмана как абсолютного и неизменного начала мира, всей активности в космосе, которая передается в ведомство «относительных» в сравнении с ним (хотя с «народной точки зрения» и верховных) божеств. Эти соотношения получили и графические отражения: в ши- ваитских изображениях тримурти над тремя рядоположен- ными скульптурными ликами возвышается четвертая голова «вечного Шивы», у вишнуитов Непала за тремя фигурами помещается колонна, соответствующая четвертому лицу — Вишну. Эти изображения появляются поздно, и популярности, ввиду своего выраженного «философического» подтекста, в народном индуизме не получают. Одно из наиболее известных изображений, датируемое 8 в., находится в южноиндийском ансамбле пещерной и наземной архитектуры Эллоры, в грандиозном скальном шиваитском храме Кайласанатхи. Среди основных задач, которые ставили перед собой создатели абстрактного культа тримурти, была унификация верховных божеств индуизма перед лицом джай- нов и буддистов, а также попытка гармонизации вишнуизма и шиваизма. Несмотря на желание неоиндуистов представить тримурти в качестве ближайшего аналога христианскому тринитарному догмату, их сопоставление выявляет скорее глубинные различия. Уже один из первых исследователей «Бхагавата-пураны», французский индолог Ж. Руссель, отмечал нераздельность в тримурти божественной манифестации и мистификации, справедливо подчеркивая, что здесь речь идет о трех функциональных масках Анонима, но никоим образом не о единстве Трех Лиц. Лит.: Искусство Индии. Сб. статей. М, 1969. В. К Шохин ТРИП ИТАКА (санскр. Tripitaka, пали Tipitaka — «Три корзины [текстов]») — канонические собрания текстов школ классического буддизма, включающие Виная-питаку — «Корзину дисциплинарных правил», Сутра-питаку — «Корзину наставлений» и Абхидхарма-питаку — «Корзину доктрин». Эту трехчастную структуру канонических собраний текстов можно считать линией демаркации между классическим буддизмом (который принято некорректно называть хинаяной —

109

ТПТДПТДТА XT A 1 X flllfi A/-V IVn «узкий путь» или «узкая колесница») и теми реформаторскими течениями, которые, стремясь показать свое превосходство над первым, присвоили себе почетный титул махаяна («широкий путь» или «широкая колесница») и создавали другие собрания авторитетных текстов, в значительной мере имитировавшие тексты Трипитаки (прежде всего диалоги Сут- ра-питаки), но не следовали принципам трехчастного канона. Отдельные компоненты Трипитаки на различных индийских языках, в т. ч на санскрите и гибридном санскрите, а также на сред неиндийских, сохранились в преданиях многих школ раннего буддизма. Одни школы признавали авторитетными все части Трипитаки — помимо тхеравадинов также ват- сипутрии или махишасаки. Другие акцентировали значимость отдельных частей: тхеравадины почитали прежде всего Сут- ра-питаку, сарвастивадины — Абхидхарма-питаку, апарашайлы и пурвашайлы — только Виная-питаку, гокулики — только Абхидхарма-питаку. Некоторые же дополняли трехчастный канон новыми «корзинами». Так, если махасангхики добавляли к трем частям Самъюкта-питаку и Дхарма-питаку, а ба- хушрутии (признававшие уже «трансцендентность» некоторых буддийских учений) — Бодхисаттва-питаку, то дхармагуптаки сохраняли из традиционных частей только Виная-питаку, добавляя, наряду с тремя новыми, также Дхарани-питаку (вероятно, тексты магических формул). Полностью сохранившееся каноническое собрание Трипитаки — составленное на древнем среднеиндийском языке пали — принадлежит «ортодоксальной» школе тхеравадинов. Канонические тексты собирались, передавались изустно, модифицировались наставниками, проповедниками и миссионерами буддийских общин в течение многих веков, и потому материал палийской Типитаки относится к широкому временному континууму, от эпохи Будды (по современной датировке Г. Бехерта и его школы — 5 в. до н. э.), некоторые проповеди которого, вероятно, сразу меморизировались специальными рецитаторами его общины (бханака), вплоть до частичной записи их на пали в 1 в. до н. э., которой, однако, процесс «канонизации» наследия тхеравадинов отнюдь не завершился. Тексты Типитаки продолжали создаваться заново, редактироваться, записываться и переписываться вплоть до 5 в. — времени создания «сплошного» комментария к Типитаке, палийской переработки сингальских комментариев коллегией экзегетов, возглавлявшихся Буддхагхосой. Поэтому историческая аутентичность текстов Типитаки (которые в целом располагаются в пределах тысячелетия) в каждом случае требует специальных изысканий. I. Виная-питака состоит из трех частей. «Суттавибханга» является комментарием к патимоккхе — 227 дисциплинарным правилам для монахов в связи с конкретными проступками членов раннебуддийской монашеской общины-сангхи и соответствующими наказаниями — от увещаний до изгнания из сангхи. Эти правила отражают реальную практику регулярных чтений патимоккхи в постные дни (упосатха) ново- и полнолуния. Вторую часть составляют «Кхандхаки» в двух версиях («Махавагга» в 10 главах и «Чуллавагга» — в 12), в которых наряду с подробнейшими дисциплинарными правилами (предписывающими, как проводить период дождей, одеваться, приготовлять лекарства и т. п.) содержатся дидактические и исторические легенды. К первым относятся рассказы о том, как происходили отдельные обращения в буддийскую общину, ко вторым — частичное жизнеописание Будды (обретение «просветления», первые странствования и первые ученики) и сказания о первых двух буддийских соборах в Рад-

1

жагрихе (вскоре после кончины Будды) и в Вайшали. «Пари- варанапатха», третья часть, составляется из 19 текстов кате- хизисного типа, включая вопросы и ответы по дисциплинарным проблемам. II. Сутта-питака, древнейшая и основная часть Типитаки, является единством пяти больших собраний текстов (никаи), из которых первые четыре тематически более или менее однородны (изложение Буддой, но иногда и его учениками отдельных предметов буддийского учения—дхармы), а последний является собранием разнородных материалов, объединенных позднее. Первые четыре собрания Сутта-питаки открываются неизменной формулой «Так я слышал», произносимой от лица повествователя (с целью продемонстрировать достоверность повествования), за которой следует сюжетная рамка наставления, а затем само наставление, которое Будда произносит в диалоге с кем-либо из собеседников или монологично. Эти четыре собрания текстов различаются не содержательно, но количественно и структурно — по длине сутт и способу организации их последовательности. Все пять больших собраний текстов Сутта-питаки включают в различных пропорциях прозаические и стихотворные компоненты. 1. «Дигха-никая» («Корпус длинных наставлений») включает 34 объемные супы (суттанты). Тексты «Дигха-никаи» — важнейшие источники наших сведений о шраманской эпохе индийской культуры (эпоха Будды), в т. ч. о начальном периоде индийской философии. К ним относятся в первую очередь сутта 1 «Брахмаджала-суттанта» («Наставление о сети Брахмы»), излагающая 10 мировоззренческих проблем в 62 «позициях» анонимных философских кружков «шраманов и брахманов» — как «догматиков», так и «скептиков». В сутте 2 «Са- маннапхала-суттанта» («Наставление о плодах подвижничества») представлены основные фрагменты, выражающие философское кредо шести наиболее популярных учителей шраманского периода — материалиста Аджита Кесакамбали, адживиков Пурана Кассапы, Пакудха Каччаяны и знаменитого Маккхали Госты, скептика-«скользкого угря» Санджаи Белаттхипутты и основателя джайнизма, фигурирующего под именем Нигантхи Натапутты. В сутте 3 «Амбаттха-сут- танта» («Наставление об Амбаттхе») Будда предстает критиком варновой системы, в первую очередь претензий брахманов на «природную» исключительность. В сутте 13 «Тевидж- джа-суттанта» («Наставление о знании Трех Вед») критике подвергаются уже ритуализм и претензии брахманов на познание Брахмана как первоначала мира. В сутте 23 «Паяси- суттанта» («Наставление о Паяси») буддийский монах Кумара Кассапа вступает в полемику с аристократом-материалистом Паяси (возможно, судя по аналогии с текстами джайнского канона, отражение образа царя Кошалы Прасенаджита), пытавшимся экспериментальным методом доказать отсутствие у человека души. В знаменитой сутте 16 «Махапариниббана- суттанта» («Наставление о великой нирване Будды») описываются последние часы пребывания основателя буддизма на земле, его завещание монахам («Все составленное разрушается — будьте светильниками самим себе!»), а также чудеса, которые, как считают буддисты, сопровождали его кончину. В сутте 20 «Махасамая-сугтанта» («Наставление о великом собрании божеств») Будда, собрав однажды на лесной поляне у себя на родине, в Капилавасту, пятьсот монахов, обнаруживает, что туда же сошлись божества десяти мировых систем, чтобы почтить его и тех, кто с ним. Это смогли обнаружить и четверо «тонко видящих» богов суддхавасов, каждый из которых, придя туда, произносит краткий гимн в честь Будды, ТРМПИТА^А которому поклоняются все небожители. Построение нового пантеона из материалов традиционного, брахманистского, и возвышение Будды над людьми и богами (которое ведет к его обожествлению) является устойчивым мотивом как «Дигха- никаи», так и других собраний текстов Сутта-питаки. 2. «Маджджхима-никая» («Корпус средних наставлений») объединяет 152 супы средней длины и развивает близкие «Дигха-никае» темы. В сутте 93 «Ассалаяна-сутта» («Наставление об Ассалаяне») Будда снова, в беседе с молодым брахманом Ассалаяной, обосновывает безосновательность варно- вой системы и претензий брахманов. Как бы в подкрепление идеи религиозного эгалитаризма сутта 86 «Ангулимала-сутта» («Наставление об Ангулимале») повествует об обращении Буддой разбойника Ангулималы, который не только принял дхарму, но и смог достичь нирваны. В сутте 56 («Упали-сут- та») Будда обращает уже одного из преданных его сопернику Джине Махавире мирянина Упали, а в ряде других (напр., «Ваччхаготта-сутта») демонстрируется диалектическое искусство самого основателя буддизма как одного из философов- полемистов шраманской эпохи и его решения философских дилемм своего времени — прежде всего альтернативы «активизма» и «фатализма» — с изложением воззрений названных выше шраманских философов («Аппанака-сутта», «Сандака- сутта»). 3. «Самъютта-никая» («Корпус связанных наставлений») объединяет 2889 сутт, распределенных в 56 группах с различными повествователями (таковы ученики Будды — Кассапа, Са- рипутта и другие). Сутта 11 группы 56 — знаменитая первая проповедь Будды в Оленьем парке Бенареса, называемая «Дхаммачаккаппаваттана-сутта» («Наставление о повороте колеса дхармы»), где излагаются четыре «благородные истины» о всеобщности страдания (дуккха), наличии у него причины, его прекращении и пути, ведущем к его прекращению. В том же собрании сутт излагается учение о взаимозависимом происхождении состояний существования индивида в сансаре (формула патиччасамуппада, санскр. пратитъя-самутпада). Здесь также нет недостатка в попытках подчинения Будде брахманистского пантеона: сам ведийский Индра (Сакка) неоднократно выступает его скромным почитателем. К темам «Самъютта-никаи», получившим художественное воплощение, относятся баллады, посвященные Маре (демон-искуситель в буддизме) и монахиням. 4. «Ангуттара-никая» («Корпус наставлений больших на единицу») включает 2308—2363 супы (в разных редакциях), распределенные по 11 разделам (нипаты). В первом обсуждаются единичные понятия и предметы учения, во втором — парные, в третьем — триады (мысль — слово — действие; три вида монахов; три «вестника богов»: старость, болезнь и смерть; три причины царствования смерти над миром, три обстоятельства, которые ведут женщин в ад и т. д.) и далее — в порядке восхождения. Тексты всех четырех собраний содержат значительные параллели, происхождение которых связано не только с общностью предания, но и с жанровыми особенностями: буддийские катехизаторы и миссионеры пользовались большим набором формул, иллюстративных примеров и те- матизированных клише, которые по мере надобности можно было помещать в любое доктринальное наставление или проповедь и которые составляли нечто вроде «постоянных» в текстах Типитаки, софункционировавших с разнообразными «переменными». 5. «Кхуддака-никая» («Корпус кратких наставлений») включает самый разнообразный материал, который компиляторам Типитаки хотелось канонизировать, но который по происхождению вполне разнороден и объединяется в 15 различных по жанру и объему группах текстов. В целом в текстах этого корпуса в большей мере, чем в четырех первых собраниях Сутта-питаки, отражается постепенная деификация Будды и дог- матизация учения. Первая группа текстов «Кхуддака-патха» содержит наставления для буддийского послушника, прежде всего нравственные. Вторая группа состоит из одного только сочинения, но зато общепризнанной литературной жемчужины буддийской литературы — «Дхаммапады», антологии 423 дидактических стихов, распределенных по 26 главам и включающих в себя материал не только буддийской, но и общеиндийской гномической поэзии. Третья группа, «Удана», включает в свою очередь восемь «подгрупп» (вагги), содержащих по 10 сутр, посвященных дидактическим наррациям (напр., о трудном обращении Буддой его сводного брата Нан- ды) и «догматическим» формулировкам (напр., определения нирваны). «Итивуттака» содержит 112 кратких сутт, среди которых особо известна 27-я, посвященная состраданию всем существам. «Суттанипата» — группа 54 стихотворных поучений, диалогов и баллад, многие из которых весьма древнего происхождения — уступает «Дхаммападе» по популярности, но не по литературным достоинствам. Шестая и седьмая группы сутт «Виманаваттху» и «Петаваттху» повествуют о тех деяниях, которые ведут к переселению после смерти в небесные и соответственно адские обители и могут рассматриваться в качестве иллюстраций буддийской трактовки закона кармы. Восьмая и девятая группы — «Тхерагатха» («Песни монахов») и «Тхеригатха» («Песни монахинь») — образцы аскетической, мироотреченной поэзии. Десятое собрание текстов «Кхуддха- ка-никаи» — знаменитое собрание 547 «Джатак», или сказочных описаний, предшествовавших рождений Будды (именуемого здесь бодхисаттвой), которые можно в определенном смысле рассматривать как буддийскую интерпретацию общеиндийского фольклорно-дидактического наследия; сюжеты «Джатак» стали популярнейшими мотивами буддийского изобразительного искусства. В отличие от этой религиозной беллетристики одиннадцатая группа «Ниддеса» представляет собой собрание экзегетических текстов, содержащих не только истолкования собственно буддийского учения, но и результаты буддийских упражнений в грамматике и лексикологии. «Патисамбхидамаггу» можно считать учебником буддийской «догматики»: в ее текстах исследуются четыре «благородные истины», этические первопринципы, буддийская версия закона кармы. «Ападана» по жанру ближе всего к «Джатакам»: в ней излагаются подвиги прошлых будд и архатов, а также тех, кто выбрал стезю «одинокого будды» (паччекабудда). Четырнадцатое сочинение — «Буддавамса», в которой Будда сам повествует о своих 24 предшественниках, действоваших в 12 последних мировых периодах. Последняя группа текстов — «Ча- рияпитака», состоящая из 35 стихов, «версифицированных джатак», в которых прославляются совершенства (парамиты) Будды в его прошлых рождениях. III. Абхидхамма-питака представлена трактатами, в которых «учительный» материал Сутта-питаки и доктринальный материал другого происхождения систематизируется по нумерологическим группам топиков (ср. принцип организации «Ан- гуттара-никаи») — отдельные составляющие буддийского учения классифицируются и дефинируются (нередко через цепочки синонимов). Этих трактатов семь: «Дхаммасангани» — «Исчисления предметов учения» этико-психологического содержания в четырех больших разделах; «Вибханга» — «Клас- in ТРОИЦА сификации» общих и частных предметов учения; «Дхатукат- ха» — «Обсуждение элементов» — как способов классификации дхарм, так и самой экспозиции буддийского учения; «Пуг- галапаннати» — «Описания индивидов» по их психологическим и нравственным характеристикам; «Катхаваттху» — «Предметы дискуссий» тхеравадинов с другими школами классического буддизма, касающиеся 252 доктринальных предметов; «Ямака» — «Парные вопросы» о распределении терминов в пропозициях, которые можно определить как упражнения в «прикладной логике», и «Махаппакарана» — «Большой трактат», посвященный дифференциации 24 типов отношений между объектами (преимущественно дхармами). Тексты Абхидхамма-питаки — базовые источники по разно- мыслиям в рамках школ классического буддизма, начиная уже по крайней мере с эпохи III буддийского собора, созванного Ашокой в Паталипутре в 3 в. до н. э. («Катхаваттху»), и образования 18 раннебуддийских школ, а также по опытам системной аналитики понятий в классическом буддизме. Типитака тхеравадинов — целая библиотека буддийской литературы. Это наглядно иллюстрируется знаменитым изданием ее в 39 томах сиамским шрифтом в Бангкоке в 1894. Китайская Трипитака, основанная на канонических собраниях других буддийских школ, представляет собой еще более объемное книжное собрание: в своей «минимальной» версии она содержит 100 томов (в «максимальной» — в три раза больше) — благодаря расширенному пониманию канонического собрания буддийских текстов, в которое включалась практически вся буддийская, и не только буддийская, литература. Тексты Трипитак являются важнейшими составляющими в буддийских литературах Центральной и Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока. Изд.: The Vinaya Pitakam, ed. by H. Oldenberg, v. 1-5. L., 1879—83; Dhammasamgani, ed. by E. Muller. L., 1885; Kathavatthu, ed. by A. C. Taylor. L., 1894—97; Anguttara Nikaya, ed. by R. Morris, E. Hardy, u. a., v. ]—6. L., 1955—64; Samyutta Nikaya, ed. by L. Feer, v. 1—5. L., 1960; The Majjhima Nikaya, ed. by V. Trenckner and R. Chalmers, v. 1— 4. L., 1960-64; Jatakas, ed. by V. Fausboll, v. 1-7. L., 1962-64; The Digha Nikaya, ed. by T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter, v. 1—3. L., 1960-67. Пер.: Минаев И. П. Материалы и заметки по буддизму. I. Пер. из «Пе- таваттху». II. Материалы по эсхатологии. III. Пер. из «Сутга-нипа- ты» и «Махавагги», изд. С. Ф. Ольденбург.— «Записки восточного отделения Императорского русского археологического общества, т. 6, 9, 10. СПб., 1892—96; Из Джатак. Пер. В. С. Воробьева-Десятовско- го.— В кн.: Хрестоматия по истории древнего мира, под ред. B. В. Струве. М., 1956; Дхаммапада, пер. с пали, введение и комм. В. Н. Топорова. М., 1960; Алиханова Ю. М. Из «Суттанилаты»; из «Тхерагатхи» и «Тхеригатхи».— В кн.: Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; Джатаки. Из первой книги джатак, пер. с пали Б. Захарьина. М., 1979; Виная-Питака: Махавагга. Дигха-никая: Те- видджа-сутта, пер. с пали и комм. В. В. Вертоградовой.— В кн.: Хрестоматия по истории Древнего Востока, ч. 2. М., 1980; Львиный рык миродержца (Чаккаваттисиханадасутга). Паяси (Паясисутган- та), пер. с пали А. В. Парибка.— В кн.: История и культура Индии. Тексты, сост. А. А. В и гаси н. М., 1990. Лиг.: Минаев И. П. Несколько слов о буддийских джатаках.— «Журнал Министерства народного просвещения», 1872, ч. 161, № 6; Ольденбург С. Ф. Первый полный перевод палийского сборника джатак.— В сб.: Восточные заметки. Сб. статей и исследований профессоров и преподавателей факультета восточных языков Императорского С.-Петербургского университета. СПб., 1895, ч. 302, 11, отд. 2; Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. Язык пали. М., 1960; Воробъева-Де- сятовская М. И. Памятники индийской письменности из Средней Азии.— В кн.: Индия в древности. М., 1964; ХохловаЛ. В. К композиции палийских джатак.— В кн.: Классическая литература Востока. М., 1972; Алиханова Ю. М. О двух диалогических песнях палийского канона.— В кн.: Древняя Индия. Язык, культура, текст. М., 1985; Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Он dice. Буддийский пантеон в становлении (по текстам Дигханикаи).— В кн.: Фольклор и мифология Востока (в сравнительно-типологическом освещении). М., 1999. В. К. Шохин ТРОИЦА (греч. Tpuxc, лат. Trinitas) — наименование Бога в христианстве, имеющее характер вероучительного утверждения. Представление о троичности Высшего бытия (Бога) существовало и в других религиях и философских концепциях, в частности в неоплатонизме, оказавшем значительное влияние на формирование христианского богословия. В христианстве учение о Боге-Троице имеет своей целью примирить библейское (иудейское) представление о Едином Боге с верой во Христа как Богочеловека, а поэтому оно генетически и логически связано с христологией. Будучи ядром христианского богословия, оно не имеет отдельной канонической формулировки, но недвусмысленно выражено в Никео-Констан- тинопольском символе веры. Его разработка принадлежит богословам патристической эпохи (4—8 вв.). Согласно учению о Троице, Единый Бог библейского Откровения троичен в Лицах: три Лица Троицы — Отец, Сын и Святой Дух. Отец есть начало, или источник, Божества: Он предвечно (т. е. до начала тварного времени, в вечности, «всегда») рождает Своего Сына и изводит Своего Духа (буквально: Свое «дыхание»). Вместе с тем Сын рождаемый и Дух исходящий являются рав- ночестными Отцу по божественному статусу. Это антропоморфное описание не указывает на некий теогонический процесс (который немыслим вне времени), но призвано обозначить внутреннюю «структуру» Божества, которое является не запредельным божественным одиночеством (в отличие от иудаизма и ислама), но «триединством», т. е. сущностным единством Трех, пребывающих между собой в отношениях совершенного равенства, исключающего какую-либо субординацию. Применяемая к Богу парадоксальная формула «один равен трем» выражает различение в нем — точнее, в нетвар- ном бытии Бога — сущности (или природы) и ипостасей (или лиц, личностей). Подобное различение переносится и на твар- ное бытие, т. е. на человеческий мир, сотворенный по образу божественного бытия, и поэтому, в свете представления о Боге-Троице, является универсальной онтологической моделью. Согласно этой модели, определение нетварного бытия Бога в терминах иной, по отношению к бытию человеческого мира, сущности (или природы) является слишком статичным и потому недостаточным для выражения динамики существования, открытого «бытию другого» (человеческие личности) и «другому бытию» (иному, сотворенному Богом). Бог, создавший иное бытие (см. Творение), который поэтому при всей своей сущностной самодостаточности способен на участие и любовь, не может быть «вещью в себе», т. е. существованием, замкнутым на себя. Характерное для греческой патристики различение, с одной стороны, логического содержания сущности, или природы, Бога (Xoyoq qyuoeoc), a с другой — модуса, или способа, ее существования (трояос widpCeax; — личностное существование) выражает внутренне со-относительный характер бытийствования божественной сущности. О том, что это различение не должно выходить за пределы онтологии, свидетельствует тот факт, что древние христианские богословы для изложения учения о Троице использовали два близких, почти совпадающих по значению гре-

112

ТРОПЫ ческих термина, обозначающих сущность: огчжх и лиюатастц. Формула троичности гласит: в Боге одна сущность и три ипостаси. Термин «ипостась» здесь обозначает экзистенциальный, или личностный, аспект божественного бытия, которое характеризуется не только некоторым «логосом» (essentia), но и «отношением к другому» (communio). Другими словами, бытие Бога есть «бытие-в-общении». Бытие Триединого Бога имеет эк-статический характер, поскольку каждое Лицо Троицы бытийствует в модусе отношения и общения с двумя другими, ему едино-сущными и в то же время абсолютно иными «по ипостаси», экзистенциально отличными. Т. о., учение о Троице является онтологической моделью, в которой логически сопряжены единичное и всеобщее, экзистенциальное и эссенциальное. Оно определяет идеальное, телеологическое состояние человеческого социума: множество абсолютно различных человеческих личностей (=ипостасей), сотворенных по образу три-единого божественного бытия, т. е. имеющих тождественную человеческую природу и населяющих один физический (=природный) мир, должно, согласно христианскому представлению, разрешить межличностные противоречия через достижение того динамического состояния, или со-бытия, которое характеризует бытие троичного Бога как «вечное движение в любви». Из учения о Троице логически вытекает представление о человеческой личности как единичной экзистенции, характеризующейся абсолютной инаковостью по отношению к внеположному ей миру. С богословским понятием о личности генетически связано новоевропейское, в значительной степени секуляризованное, представление о человеке как суверенном индивидууме, чуждое дохристианскому античному мышлению. А. И. Кырлежев ТРОИЦКИЙ Матвей Михайлович 11(13) августа 1835, Боровский у. Калужской губ. — 22 марта (3 апреля) 1899, Москва] — русский психолог и философ. Окончил Киевскую духовную академию. В начале 1860-х гг. был послан за границу для приготовления к профессорскому званию по философии. В 1867 защитил докторскую диссертацию «Немецкая психология в текущем столетии»; профессор философии в Казани, затем в течение 8 лет — в Варшаве. С 1875 — профессор Московского университета. В 1884 выступил с ходатайством об учреждении Московского психологического общества (при Московском университете), открыл первое его публичное заседание докладом «О задачах и методах современной психологии». Был противником метафизики и сторонником экспериментальной психологии. Психологию как индуктивную (эмпирическую) науку считал основой для всех философских, а также и др. гуманитарных дисциплин. Соч.: Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа, т. 1—2. М., 1882; Немецкая психология в текущем столетии. Историческое и критическое исследование с предварительным очерком успехов психологии со времен Бэкона и Локка, т. 1—2. М., 1883; Учебник логики с подробным указанием на историю и современное состояние этой науки в России и других странах, кн. 1—3. М., 1885— 88; Элементы логики. М., 1887. Лет.: Ивановский Вл. Н. М. М. Троицкий.— «Вопросы философии и психологии», 1899, кн. 2 (47). В. В. Ванчугов ТРОПЫ (от греч. Tporcfj, лат. tropus — поворот, оборот речи). 1. В поэтике это двуосмысленное употребление слов (иносказательное и буквальное), которые связаны друг с другом по принципу смежности (метонимия, синекдоха), сходства (метафора), противоположности (ирония, оксюморон). Обучение тропам входило составной частью в грамматику, в компетенцию которой, помимо тропов, входили знание слов, букв и слогов, умение владеть правильной речью, определения, стопы, ударения, пунктуация, орфография, аналогии, этимологии, различения, варваризмы, басни, стихи, история. 2. Гносеологические аргументы в критике скептиками (см. Скептицизм) идеи достоверности истины. Начиная с Пирро- на, тропы трактовались как различные состояния вещи, чем подчеркивалась их нестабильность, изменчивость. Наличие тропов подчеркивало невозможность обнаружить критерий истинности в чувственном и интеллектуальном познании, несостоятельность этики, произвольность в выборе аксиом. Вскрывая несостоятельность онтологического понимания истины как вечной, неизменной и непротиворечивой, тропы рассматривались как гносеологические аргументы против догматизма, обосновывающие необходимость практического выбора и побуждающие или к воздержанию от окончательных суждений или к признанию (как то было у Энисидема) равновероятных противоположных суждений. 3. В средневековом понимании любое суждение, сколь бы точным оно ни было, перед лицом Бога рассматривалось как троп, иносказание: изменчивость тварного мира являлась онтологическим аргументом, по принципу Августина «Я ошибаюсь (изменяюсь), следовательно, существую». «Слова, обозначающие сотворенные сущности любого подверженного изменению естественного и неестественного предмета, не могут сказываться о Природе созидающей (т. е. о Боге) в собственном смысле, но только в переносном», — писал в трактате «О природах» Иоанн Скотт Эриугена. Согласно Петру Абеляру, человеческий язык приспособлен к оказыванию о вещах этого мира, но «сами слова необходимо превосходят их собственное значение» и, «будучи посредниками Св. Духа», в переносном смысле свидетельствуют о Боге. В прологах и комментариях к Библии система тропов (тропология, или лепо- рия) определяется как венец мироздания, место соприкосновения горнего и дольнего миров. Именно в этом месте человеческое слово соотносится с Божественным, определяя и степень своей любви к Богу, и степень творческой свободы, что лежало в основании познания. Поэтому тропология обозначается через этическую категорию блага. Один из прологов к «Схоластической истории» Петра Комес- тора (12 в.), который представляет собой библейский комментарий, звучит так: «В доме Его императорского величества надлежит иметь три палаты: аудиторию, или консисторию, в которой Он определяет права; трапезную, в которой распределяет Он пишу; спальню, где Он отдыхает. Т. о., Владыка наш, управляющий ветром и морем, владеет миром через аудиторию, где все упорядочивается по воле Его... Отсюда: Господни и земля и полнота ее. Душу праведного Он обнимает в спальне, т. к. радость Ему пребывать там и отдыхать с сынами человеков. И потому называется Он женихом, душа же праведника — невестою. В трапезной, где Он напояет своих, оставляя трезвыми, Он хранит Священное Писание. Отсюда: в дом Господа мы ходили согласно, т. е. будучи умудренными в Священном Писании. Потому Он называется pater familias. Три части в трапезной Его: фундамент, стены и крыша. История — это фундамент, коей три вида: анналы, календарная история и эфемерная. Стена, вздымающаяся ввысь, — это аллегория, которая выражает одну мысль посредством другой. Венец же крыши дома есть тропология, которая благодаря содеянному сообщает нам то, что нужно делать» (Цит. по кн.: из ТРУЕЕттКОЙ Неретина С. С. Верующий разум. Книга бытия и Салический закон. Архангельск, 1995, с. 283). Тропический характер мышления очевиден при сопоставлении значений слов, в результате чего обнаруживается, что один и тот же текст может быть прочитан в разных ключах и в зависимости от позиции читателя понят в буквальном или переносном смысле. Под «домом» можно подразумевать и храм, и дворец; под «императором» — и Небесного, и земного повелителя; «аудитория» знаменует как любые власти и силы, так и место Страшного суда; «спальня», где душа праведного пребывает в веселии с Сыном Человеческим, — свидетельство не только земного успокоения, но и созерцания, духовной близости с Богом; «трапезная» — знак единства христианского мира и знак тайной вечери. Выражение «распределять пишу» (cibaria distribuere), помимо прямого значения, имеет и переносное — «даровать милости», значение глагола «inebrire» — не только «поить», но и «проникать», «подавать надежду». Каждое слово заключает в себе не только мирские и сакральные смыслы, но и «поворачивается» относительно внешне выраженного знака, предполагая внутренние смыслы. Текст оказывается открытым для разных интерпретаций, истина устанавливается через эту разность: в казусе слова сказанное представляет то, смысл чего значительно больше, троп — это постоянная готовность вещи выразить иной смысл («дом» при определенном взгляде преображается в «храм» или в «трапезную»). С тропом тесно связана идея переносов (translatio) и перестановки (transumptio), предполагающая субституцию, позволяющую проанализировать возможные отклонения от устоявшихся речевых выражений, в частности изменение позиции, благодаря которому осуществляется перевод этих выражений из одного знания (напр., из теологического) в другое (напр., в естественное): то, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной (своеобразную перестановку представляла собой, напр., знаменитая «бритва Оккама»). Система тропов, т. о., представляет содержательную сторону мышления в ее тождестве с формально-образными структурами. Средневековье обнаружило также возможности «сворачивания» смыслов сказанного в фигурах речи, каковыми являются гендиадис, силлепс, эллипс, анафора, эпифора, антитеза и умолчание. Комментаторы и грамматики наставляли образцам сотворения речи, вменяли в обязанность пользующемуся речью быть ее творцом, вскрывая двойственную основу творчества: быть проводником Божьего слова (в силу акта творения) и обладать способностью рождать собственное произведение (в силу дара творения). Фигуры речи, способствующие усилению выразительности, обнаруживают способность Средневековья представить себя в «образах неподвижности» (О. А. Добиаш-Рождественская), тропы — в образах движения, демонстрируя именно средневековую онтологию речи. 4. В современной философии вновь обращается внимание на эвристическую роль тропов, прежде всего — метафор: в естественном языке (Л. Витгенштейн, Дж. Э. Мур, Н. Д. Арутюнова), в научном знании (М. Блэк, Г. Блюменберг), в истории (X. Уайт, П. Рикёр), в поэтической речи (Г. О. Винокур). Построены различные теории метафор (когнитивная, символическая и др^), однако все многообразие тропов остается вне поля зрения большинства философов и логиков. Ист.: Словопрение высокороднейшего юноши Пипина с Альбином Схоластиком.— В кн.: Памятники средневековой латинской литературы IV—ГХ веков. М., 1970; Абеляр Петр. Теология Высшего Блага.— Он же. Тео-логические трактаты. М., 1995; Гильберт Порретан- ский. Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Несто- рия».- ВФ, 1998, № 4. Лит.: ПотебняЛ. А. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905; Горнфельд А.[Г]. Троп.— «Вопросы теории и психологии творчества», т. 2. Харьков, 1911; Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты, вып. 1—3, Пг., 1922—23; Он же. Внутренняя форма слова. М., 1927; Добиаш-Рождественская О. А. Западные паломничества в средние века. М., 1924; Тынянов Ю. Н. Проблема стихотворного языка. М., 1965; Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977; Кожевникова Н. А. Об обратимости тропов.— Лингвистика и поэтика. М., 1979; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М, 1988; Теория метафоры. М., 1990; Успенский Б. А. Избр. труды, т. I, Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994; Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994; Она же. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Она же. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1996; Она же. Тропы и концепты. М., 1999. С. С. Неретина ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич [23 сентября (5 октября) 1863, Москва — 23 января 1920, Новороссийск] — философ, правовед, публицист, общественный деятель. Инициатор и участник книгоиздательства «Путь» ( 1910—17), один из организаторов Психологического общества при Московском университете, Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Становление философских взглядов Трубецкого происходило в семейной среде в полемике с братом С. Н. Трубецким. Оба они в ранней юности пережили увлечение нигилистическими и материалистическими идеями. Впоследствии, под влиянием идей В. С. Соловьева и славянофилов, а также немецкой классической философии, Трубецкой перешел на позиции религиозной философии. Обучаясь на юридическом факультете Московского университета (1881—85), Трубецкой одновременно увлекался изучением истории философии. После окончания университета работал в Ярославском юридическом лицее. В 1892 получил степень магистра, после защиты докторской был профессором Киевского, а с 1906 Московского университета. Обе его диссертации посвящены рассмотрению теократического идеала западноевропейского христианства — «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание Блаж. Августина» (1892) и «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Идея Царства Божия у Григория VII и публицистов его времени» (1897). 2-томный труд «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913) до сих пор является одним из самых обстоятельных исследований творчества Соловьева. Наряду с анализом идей своего друга и учителя Трубецкой раскрывает в нем специфику и отличительные черты собственного мировоззрения. Среди основных философских работ Трубецкого — «Философия Ницше» (1904), «История философии права» (1907), «Социальная утопия Платона» (1908), «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» (1917), «Смысл жизни» (1918) и др. Особый интерес представляет цикл небольших сочинений на тему о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи: «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в древнерусской иконописи» (1916) и «Россия в ее иконе» (1918). В этих работах Трубецкой показал связь цветовой гаммы и содержания иконописных произведений. Он первый в отечественной литературе дал целостное эстетическое, философское, историческое и богословское истолкование древнерусской иконы.

114

ТРУБЕЦКОЙ Князь Трубецкой был также видным общественным и политическим деятелем: членом Государственного совета (1907— 08), одним из основателей «Союза мирного обновления» и главным редактором печатного органа этого союза — «Московского еженедельника» (1906—10), в котором публиковались Н. Л, Бердяев, С. Н. Булгаков, И. А, Ильин, В. Ф. Эрн, С. Л. Франк и др. Основу партийной программы Трубецкого составляла идея эволюционного демократизма, согласно которому необходимо сменить царство произвола господством права путем реформ и культурной работы. Он критиковал и «черного зверя» (реакцию) — за неуступчивость, и, не менее гневно, «красного зверя» (революцию) — за всепоглощающее разрушение. Октябрьскую революцию Трубецкой не принял. В годы гражданской войны — один из идеологов белого движения. Умер при эвакуации Добровольческой армии. Достойны внимания мемуары Трубецкого, которые он начал писать в 1917 (Воспоминания. София, 1922; Из прошлого. Вена, 1925 (2-е изд.); Из путевых заметок беженца. Архив русской революции. Берлин, 1926. Т. 18). Он называл их «духовным завещанием России будущей» от «ушедшей навсегда поэзии прошлой России». Трубецкой — один из представителей философии всеединства. В отличие от Соловьева, который утверждал единосущность Бога и мира, Трубецкой настаивал на точке зрения внеположности мира божественного и мира природного. Бог, считал он, обладает полной свободой воли, и отождествление его с творением невозможно. Свобода у Трубецкого являлась также основой деятельности индивида. Если у Соловьева отношения между Богом и человеком основаны на любви, то у Трубецкого — на свободе выбора, которая есть источник не только добра, но и зла. Человек сам выбирает свой путь и несет ответственность за зло в мире. Поэтому София у Трубецкого является не посредницей между Богом и миром, а идеальным замыслом о мире, который человек может принять или отвергнуть (см. Софиология). Трубецкой отрицал мысль Соловьева о том, что противоположение себе другого является для абсолютно сущего внутренней необходимостью, доказывая, что мир сотворен Богом не из перво- материи, а в свободном творческом акте из ничего. Он ограничил понимание человеком всеединого абсолютного знания, смысла всего существующего. Смысл жизни Трубецкой видел в поиске вечных истин, которые заключены в Божественном сознании. Вечные истины неизменны, непреходящи и вне- временны, люди открывают и находят их в процессе своей жизни. Подобно Соловьеву, Трубецкой трактовал внешний мир как бессознательный, «слепой» и «хаотичный», но постепенно приближающийся к миру божественных идей. Вместе с тем, в отличие от Соловьева, считавшего, что божественные идеи представляют собой лишь идеальный образ грядущих тварей, которые рано или поздно достигнут полного осуществления, он утверждал, что созданные людьми искусственные предметы не являются отражением божественных вечных идей. Он упрекал Соловьева за «смешение или неточное разграничение порядка естественного и порядка мистического». Идея о необходимости разграничения естественного и мистического знания (первое имеет дело с природными вещами и искусственно созданными предметами, а второе — с вечными божественными идеями) обосновывалась тем, что хотя наше познание обусловлено сущим, но не всякое знание есть знание о нем. Свободно от ошибок и истинно лишь мистическое сознание, оно универсально и пронизывает все сферы человеческого сознания. Что касается временной действительности, то она, по мнению Трубецкого, доступна нашему познанию потому, что имеет место в универсальном сознании Абсолютного. Веруя в идею всеединства и Богочело- вечества, как в конечную цель развития мира, Трубецкой, в отличие от Соловьева, исходил из разграничения религиозно-нравственной и социально-экономической сферы. По Трубецкому, церковно-государственный строй, за который ратовал Соловьев, может быть осуществлен лишь путем насилия, т. к. государство не является свободной организацией, его нельзя включить в Царство Божие. Выступая с критикой теократических идей Соловьева, Трубецкой выдвинул идею правового государства, считая право проявлением Абсолютного на несовершенной ступени человеческого развития. По мнению Трубецкого, Евангелие ценит государство не как возможную часть Царства Божия, а как ступень, долженствующую вести к нему в историческом процессе. Поэтому надо научиться ценить всякое, даже относительное, усовершенствование в жизни общества и человека. «Всякая положительная величина, хотя бы и малая, должна быть предпочтена полному ничтожеству» (Миросозерцание Вл. Соловьева, т. 1, с. 584). Соч.: Религиозно-общественный идеал западного христианства в Увеке. Ч. 1: Миросозерцание Блаж. Августина. М., 1892; Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Ч. 2: Идея Царства Божия в творениях Григория VII и публицистов его времени. К., 1897; Философия Ницше. Критический очерк. М, 1904; История философии права. М., 1907; Социальная утопия Платона. М., 1908; Энциклопедия права, 5-е изд. М, 1919; Миросозерцание Вл. С. Соловьева, в 2 т. М., 1913; Умозрение в красках. М., 1915; Два мира в древнерусской иконописи. М., 1916; Россия в ее иконе.— «Русская Мысль», Кн. 1—2, 1918; Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917; Смысл жизни. М., 1918; Смысл жизни. М., 1994. Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991, т. 2, ч. 2, с. 105-113. Л. В. Фирсова ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (3 (15) апреля 1890, Москва — 25 июня 1938, Вена) — лингвист, культуролог, философ, один из основоположников евразийства. Сын С. Н. Трубецкого. В 1913 окончил Московский университет. Слушал лекции в Лейгщигском университете (1913—14). С 1915 — приват-доцент Московского университета. В 1918 — профессор Ростовского университета. В 1920—22 — доцент Софийского, а с конца 1922 до 1938 — профессор Венского университета. Уже в 1905 его первые работы по этнографии были замечены научной общественностью. В 1920 опубликовал книгу «Европа и человечество», споры по поводу которой и положили начало евразийскому движению, признанным лидером которого Трубецкой оставался до 1928, когда, разойдясь идейно с проболыпевистски настроенной частью своих соратников, официально вышел из движения, хотя и опубликовал в 1930-х гг. несколько своих статей в евразийских изданиях. В своем евразийском учении Трубецкой главным считал три комплекса идей. Во-первых, обоснование агрессивной природы европоцентризма и разрушительной роли идеи европеизации России. Подражательство обрекает русскую цивилизацию на измельчание и творческое бесплодие, а Россию на вечное отставание и в конечном счете на колониальную зависимость от Запада. Противоядием этому может служить только установка на самопознание и самобытность. В связи с этим он подчеркивал, что русская культура творилась не только славянскими народами, но что и тюркские народы внесли в нее весомый вклад и что, если мы не оттолкнем восточные народы бестактным отношением к ним, они могут оказаться на-

115

TPVKFTTKOM дежными нашими союзниками в противостоянии возможной колонизации России. Во-вторых, обоснование необходимости создания мировой системы с несколькими центрами. Должно быть осознано существование нескольких особых культурно-исторических миров. И относительно автаркическое развитие этих миров должно стать гарантией достижения большей справедливости в отношениях между народами. В-третьих, провозглашение примата культуры над политикой. Примат политики ведет к ложному и опасному национализму. Связанная с этим идея идеократического правления подразумевала установление культурократии, что способствовало бы облегчению «положительного отбора» и созданию политических, хозяйственных и культурных элит, без чего невозможно развитие национальной культуры и отстаивание национальной независимости. Трубецкой ужаснулся, увидев какую карикатурную форму приобрела идеократия в советском государстве. Являясь выдающимся лингвистом, Трубецкой одним из первых обосновал необходимость тройственного подхода к сравнительному изучению языков: историко-генетического, аре- ально-исторического (языковые союзы, языковые зоны) и типологического. Трубецкой является одним из основоположников науки фонологии. Соч.: Европа и человечество. София, 1920; К проблеме русского самопознания. Собр. статей. Париж, 1927; Основы фонологии. М, 1960; Избр. труды по филологии. М., 1987; История. Культура. Язык. М., 1995; N. S. Trubetzkoy's letters and notes. P., 1975. Лит.: Соболев A.B. Князь Н.С.Трубецкой и евразийство.— Литературная учеба. М, 1991. № 6; Н. С. Трубецкой и современная филология. М., 1993. А. В. Соболев ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич [23 июля (4 августа) 1862, Ахтырка Московской губ. — 29 сентября (12 октября) 1905, Петербург] — русский философ, публицист, общественный деятель. По окончании историко-филологического факультета Московского университета в 1885 остается работать в университете. В 1890 защищает магистерскую диссертацию «Метафизика в Древней Греции», в 1900 — докторскую диссертацию «Учение о Логосе в его истории*. В 1900—05 — один из редакторов журнала «Вопросы философии и психологии». Принимает деятельное участие в земском движении, становится одним из его духовных лидеров. После предоставления в 1905 Московскому университету автономии избирается его ректором. Однако волна беспорядков, затопившая в это время университет, поставила в трудное положение либеральных защитников академических свобод и привела к безвременной смерти Трубецкого. По философским воззрениям Трубецкой близок к В. С. Соловьеву. Наиболее полное изложение его идеи получили в работах «О природе человеческого сознания» (1889—91) и «Основания идеализма» (1896). Свое учение называл «конкретным идеализмом», в отличие от отвлеченного идеализма немецкой классической философии. В качестве исходного пункта Трубецкой берет не отвлеченное понятие (типа гегелевского «чистого бытия»), а конкретное сущее, реальное существо как субъект всех определений, которые открывает в нем мышление. Согласно Трубецкому, вечное актуальное бытие (Бог) предшествует всякому конечному (становящемуся) бытию; тем самым он отвергает пантеистические учения Фихте, Шеллинга и Гегеля о человечестве как «становящемся Боге» и отстаивает позиции теизма. Доказывая, что бытие нельзя свести к логической идее и что общие понятия суть лишь отношения мысли к своему предмету, Трубецкой в то же время признает духовную природу реальности, разумные законы космического Логоса. Стремясь остаться на почве рационализма, Трубецкой, однако, не рассматривает разум как единственный источник познания. Как в человеке можно выделить три способности — чувственное восприятие, мышление и волю, так и познание осуществляется с помощью опыта, обусловленного априорными законами восприятия (универсальной чувственностью), с помощью разума, выявляющего всеобщую соотносительность сущего, и, наконец, с помощью веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ. Вера «убеждает нас в реальности внешнего мира, в реальности предметов чувства и разума» (Соч. М., 1994, с. 665). В отличие от Соловьева Трубецкой не отождествляет веру с интеллектуальной интуицией, а тем более — с вдохновением: верный православной традиции, он остерегается сближения веры с воображением и ставит нравственно-этическую сферу выше эстетической. Как в Боге, так и в человеке именно воля составляет основу личности, поэтому вере как способности воли открывается бытие. Однако Трубецкой не противопоставляет веру и разум, откровение и умозрение, а указывает на их единство, подчеркивая, что «понятие Логоса связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось» (там же, с. 44). Анализируя природу человеческого сознания, Трубецкой ставит сложный философский вопрос о соотношении индивидуального и общего, который, по его мнению, не смогли разрешить ни эмпиризм, ни идеализм, а потому оставалась непонятой и природа личности. Эмпирики отождествляли последнюю с индивидуальными внутренними состояниями сознания (психологизм), а представители немецкого идеализма растворили ее во всеобщем начале, сделав исчезающим моментом в развитии абсолютного духа. Трубецкой вслед за славянофилами считает, что личное, конечное сознание может быть понято только при допущении соборного сознания, которое гарантирует объективность познания. Предпосылкой возможности соборного сознания и соответственно объективности познания является существование вечно актуального сознания божественной Личности Творца. Оставаясь приверженцем Логоса, дополненного верой, Трубецкой убежден, что в основе мира лежит разумное и любящее начало, а потому он в сущности своей благ. Отсюда проистекает оптимизм философа, здесь источник его энергии, его неутомимой академической и гражданской деятельности. Соч.: Собр. соч., т. 1-6. М, 1906-12; Соч. М., 1994. Лет.: Лопатин Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. М., 1906; Котляревский С. А. Миросозерцание кн. С. Н. Трубецкого.— «Вопросы философии и психологии», 1916, кн. 131 (1); Рачинский Г. А. Религиозно-философские воззрения кн. С. Н. Трубецкого.— Там же; Гайденко П. П. «Конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого. Предисловие к кн.: Трубецкой С. Н. Соч. М., 1994. П. П. Гайденко ТРУБНИКОВ Николай Николаевич (14 февраля 1929, Москва — 19 мая 1983, там же) — отечественный специалист по философский антропологии, теории познания. Окончил философский факультет МГУ (1960) и аспирантуру Института философии АН СССР (1963). С 1963 до конца жизни работал в Институте философии АН СССР, с 1968 — ст. научным сотрудником. Исследуя феномен целеполагания, различил «конкретные цели деятельности» и «абстрактные цели-идеалы». Анализу первых были посвящены его кандидатская дис-

116

1 У lAtt-bArAttUOLKriW сертация и примыкающие к ней работы, а в дальнейшем Трубников сконцентрировал свое внимание на целях второго типа — на проблемах цели, времени и смысла человеческого бытия. Философия, по его мнению, исследует проблему смысла человеческой жизни, а все остальные вопросы становятся философскими лишь постольку, поскольку приводятся в связь с ней. Навсегда заданного смысла жизни нет. Человек — посредством своих замыслов и деяний — придает (или не придает) своей жизни определенный смысл. Общей же предпосылкой смыслополагания является существование феномена смерти, ибо только благодаря ему человек способен по-настоящему оценить значимость жизни. Исследовал вопрос о судьбах развития цивилизации. Свои идеи излагал помимо философских трактатов в художественных произведениях. Соч.: Отношение цели, средства и результата деятельности.— «ВФ», 1964, № 6; О категориях «цель», «средство», «результат». М., 1967; Проблема времени в ее философско-мировоззренческом понимании.— «ВФ», 1978, № 2; Познание в трехмерном измерении и проблема человека.— В кн.: Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983; Время человеческого бытия. М., 1987; Пределы философской проблемы (к вопросу о соотношении философии и науки).— В кн.: Философия и разум. М., 1990; Наука и нравственность (о духовном кризисе европейской культуры).— В кн.: Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М, 1990; [Проспект книги о смысле жизни].— В кн.: Квинтэссенция. Философский альманах. М, 1990; Философия и методология науки (О сегодняшнем понимании предмета и специфики философского знания).— В кн.: Эстетический логос. М., 1990; Без четверти двенадцать (к вопросу о преодолении духовного кризиса европейской культуры).— «ВФ», 1993, № 1; [От Зверя к Богу (читая «Смысл истории» Н. А. Бердяева)].— «Общественные науки и современность», 1995, № 5; Кризис европейского научного разума. Философия науки и философия жизни.— В кн.: Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995; О смысле жизни и смерти. М, 1996. Е. П. Никитин ТРУД — целесообразная деятельность человека, рассмотренная 1) под углом зрения обмена человека с природой — в таком случае в труде человек при помощи орудий труда воздействует на природу и использует ее в целях создания предметов, необходимых для удовлетворения своих потребностей; 2) под углом зрения социально-исторической ее формы. В таком случае он предстает в социальных утопиях как преходящая форма деятельности. Труд есть «...вечное естественное условие человеческой жизни, и потому он не зависим от какой бы то ни было формы этой жизни, а, напротив, одинаково общ всем ее общественным формам» (Маркс AT., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 195). Труд сыграл решающую роль в процессе формирования человека. Благодаря ему развились функции рук и органов речи, произошло постепенное превращение мозга животного в развитый человеческий мозг, усовершенствовались органы чувств человека, расширился круг его восприятий и представлений. Как целесообразная деятельность труд начался с изготовления орудий, становился из-за разделения труда частным, односторонним, отчужденным и монотонным. Обязательными моментами процесса труда являются целесообразная деятельность, или собственно труд, предметы труда и средства труда. В процессе труда люди вступают в определенные отношения между собой — производственные отношения, характер которых определяет социальный характер труда, ибо с изменением форм собственности происходит изменение способов соединения рабочей силы со средствами производства. В условиях товарного производства труд имеет двойственный характер. С одной стороны, он является трудом конкретным (напр., слесаря, портного и т. д.) и создает потребительную стоимость товара. Вместе с тем в каждом товаре воплощен человеческий труд вообще, независимо от его качественных различий многообразных видов, абстрактный труд, создающий стоимость товара. Двойственный характер труда отражает объективно существующее противоречие между частным и общественным трудом. Лит.: Маркс К. Капитал, т. 1.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23; Он же. Наемный труд и капитал.— Там же, т. 6; Он же. К критике политической экономии.— Там же, т. 13; Он же. Критика Готской программы.— Там же, т. 19; Маневич Е. Л. Проблемы общественного труда в СССР. М., 1966; Он же. Вопросы труда в СССР. М., 1980; Подмар- ков В. Г. Социальные проблемы организации труда. М, 1969; Социально-экономические вопросы организации труда. М., 1974; НТР, труд и управление. Л., 1984; Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000. ТУГАН-БАРАНОВСКИЙ Михаил Иванович [8(20) января 1865, Харьковская губ. — 21 января 1919, близ Одессы] — русский экономист, социолог. В 1889 окончил Харьковский университет, став кандидатом по физико-математическому и юридическому факультетам. Опубликованная в 1894 магистерская диссертация «Промышленные кризисы в современной Англии» принесла Туган- Барановскому мировую известность. Преподавал в Петербургском университете, профессор Петербургского политехнического института. После Февральской революции 1917 уехал на Украину, где до января 1918 занимал пост министра финансов при Центральной Раде. Испытал влияние марксизма, кантианства, философии жизни, утопического социализма, австрийской школы экономики. Причислялся к легальному марксизму. Считая движущей силой исторического процесса материальные и духовные потребности человека, понимал под ними единство материальных условий жизни и активной воли. Признавая, что материальной и социальной основой общества является экономическое хозяйство, полагал, что по мере своего развития человеческое общество все больше определяется волей и моральным сознанием людей. Целью исторического развития является всесторонне, материально и духовно развитая личность. Будучи сторонником этического социализма, указывал, что гибель капитализма неизбежна не вследствие экономических закономерностей, а из-за того, что он противоречит моральной природе человека: эксплуатируя рабочего, капиталистическая система нарушает моральный императив — относиться к человеку как к цели, а не как к средству. По мнению Туган-Барановского, переход от капитализма к социализму будет сопровождаться сменой классовой борьбы кооперативным движением, основывающимся не на защите интересов лишь одной социальной группы, а на общечеловеческих ценностях, провозглашающих своей главной целью интересы и права личности. Придерживаясь представления о коммунизме как обществе свободных производителей, считал, что задачей социалистического строя является не подчинение личности обществу или общества личности, а примирение этих двух начал. Соч.: Теоретические основы марксизма. СПб., 1905; Общественно- экономические идеалы нашего времени. СПб., 1913; Влияние идей политической экономии на естествознание и философию. К., 1925; Социальные основы кооперации. М., 1989; К лучшему будущему. М., 1996 (библ.). Лит.: Анцыферов А. Н. Туган-Барановский. Харьков, 1919; Кондратьев Н. Д. Михаил Иванович Туган-Барановский. Пг., 1923. И. В. Кувакин

117

ТУЛМИН ТУЛМИН (Toulmin) Стивен Эделстон (25 марта 1922—97) — американский философ аналитического направления, испытал значительное влияние философии Л. Витгенштейна. Окончил Королевский колледж в Кембридже (1951), преподавал философию в Оксфорде, профессор Лидского университета (1955—59), затем переехал в США, где с 1965 преподавал философию в различных университетах (Мичиганском, Калифорнийском, Чикагском, Северо-Западном (Иллинойс) и др., а также в университетах Австралии и Израиля. В 1950-х гг. выступил с критикой неопозитивистской программы обоснования научного знания, предложив исторический подход к научно-исследовательским процессам. В 1960-х гг. сформулировал концепцию исторического формирования и функционирования «стандартов рациональности и понимания», лежащих в основе научных теорий. Понимание в науке, согласно Тул- мину, как правило, определяется соответствием ее утверждений принятым в научном сообществе стандартам, «матрицам». То, что не укладывается в «матрицу», считается аномалией, устранение которой («улучшение понимания») выступает стимулом эволюции науки. Рациональность научного знания определяется его соответствием стандартам понимания. Последние изменяются в ходе эволюции научных теорий, трактуемой им как непрерывный отбор концептуальных новшеств. Сами теории рассматриваются не как логические системы высказываний, а как особого рода «популяции» понятий. Эта биологическая аналогия играет существенную роль в эволюционной эпистемологии вообще и у Тулмина в частности. Развитие науки изображается им подобно биологической эволюции. Научные теории и традиции подвержены консервации (выживаемость) и инновациям (мутации). «Мутации» сдерживаются критикой и самокритикой («естественный» и «искусственный» отбор), поэтому заметные изменения наступают лишь при определенных условиях, когда интеллектуальная среда позволяет «выжить» тем популяциям, которые в наибольшей степени адаптируются к ней. Наиболее важные изменения связаны с заменой самих матриц понимания, фундаментальных теоретических стандартов. Наука— это и совокупность интеллектуальных дисциплин, и профессиональный институт. Механизм эволюции «концептуальных популяций» состоит в их взаимодействии с внутринаучными (интеллектуальными) и вненаучными (социальными, экономическими и др.) факторами. Понятия могут «выживать» благодаря значительности своего вклада в улучшение понимания, однако это может происходить и под влиянием иных воздействий, напр. идеологической поддержки или экономических приоритетов, социально-политической роли лидеров научных школ или их авторитета в научном сообществе. Внутренняя (рационально реконструируемая) и внешняя (зависящая от вненаучных факторов) история науки являются дополняющими одна другую сторонами одного и того же эволюционного процесса. Тулмин все же подчеркивает решающую роль рациональных факторов. «Носителями» научной рациональности являются представители «научной элиты», от которых в основном зависит успешность «искусственного» отбора и «выведение» новых, продуктивных понятийных «популяций». Свою программу он реализовал в ряде историко-научных исследований, содержание которых, однако, обнаружило ограниченность эволюционистской модели развития знания. В своих эпистемологических анализах пытался обойтись без объективистской трактовки истины, склоняясь к инструмен- талистской и прагматистской ее трактовке. Выступал против догматизма в эпистемологии, против неоправданной универсализации тех или иных критериев рациональности, требовал конкретно-исторического подхода к процессам развития науки, связанного с привлечением данных социологии, социальной психологии, истории науки и др. дисциплин. В работах по этике и философии религии Тулмин утверждал зависимость обоснованности моральных и религиозных суждений от принятых в данных областях правил и схем понимания и объяснения, формулируемых или практикуемых в языке и служащих гармонизации социального поведения. Однако эти правила и схемы не имеют универсальной значимости, а действуют в конкретных ситуациях этического поведения. Поэтому анализ языков этики и религии в первую очередь направлен не на выявление неких универсальных характеристик, а скорее на их уникальность. В своих поздних работах он пришел к выводу о необходимости ревизии традиционных, идущих от эпохи Просвещения, «гуманистических» представлений о рациональности: человеческая рациональность определяется контекстом социальных и политических целей, которым служит и наука. Соч.: An examination of the place of reason in ethics. Cambr., 1950; The philosophy of science: an introduction. L., 1953; The uses of argument. Cambr., 1958; The ancestry of science (v. 1—3, with J. Goodfield); Wittgenstein's Vienna (with A. Janik). L., 1973; Knowing and acting. L., 1976; The return to cosmology. Berkley, 1982; The abuse of casuistry (with A. Jonsen). Berkley, 1988; Cosmopolis, N.-Y, 1989; в рус. пер.: Концептуальные революции в науке.— В кн.: Структура и развитие науки. М., 1978; Человеческое понимание. М., 1983; Выдерживает ли критику различение нормальной и революционной науки.— В кн.: Философия науки, вып. 5. М., 1999, с. 246—258; История, практика и «третий мир».— Там же, с. 258—280; Моцарт в психологии.— «ВФ», 1981, №10. Лит.: Андрианова 71 В., РакитовА И. Философия науки С. Тулмина.— В кн.: Критика современных немарксистских концепций философии науки. М., 1987, с. 109—134; ПорусВ. Н. Цена «гибкой» рациональности (О философии науки С. Тулмина).— В кн.: Философия науки, вып. 5. М., 1999, с. 228—246. В. Н. Порус ТУРЕН (Touraine) Ален (род. 3 августа 1925, Эрманвиль- сюр-Мер, Франция) — французский социолог, теоретик постиндустриального общества. Преподает в университете Нан- тера, руководит Центром исследования социальных движений в Высшей практической школе; редактор журнала «Социология труда». Турен выступил с критикой классической социологии, последним крупным представителем которой он считает Т. Парсон- са. Классическая социология была отражением развития модернистских обществ Запада. Для нее характерны вера в Разум и Прогресс, эволюционизм, связанный с идеей единства генезиса и структуры модернистских обществ, функционализм в трактовке деятельности субъектов истории. Классическая социология, согласно Турену, использует понятие «общества» как трансцендентную для человека сущность, подчиненную объективным законам развития. Разрушение классической социологии он приписывает не столько влиянию интеллектуальной критики, сколько историческим переменам: Великая депрессия, две мировые войны, фашизм и советские концлагеря разбили веру в Прогресс и победу Разума. Модерни- зационные процессы за пределами Запада, массовые движения протеста против социальной интеграции в развитых странах расшатывали положения классической социологии. Вместе с тем Турен убежден в беспочвенности декадентских умонастроений и связанных с ними выводов в духе «антисо-

118

ТУ С И циологии». Прогнозируемое им постиндустриальное общество должно представлять собой и радикальный разрыв с индустриальным обществом, и преемственность в отношении его самых современных проявлений. Разрыв заключается в том, что благодаря сближению с производством всех сфер общественной жизни — науки, информации, потребления, воспитания — общество становится целиком управляемым, самопрограммируемым. Поэтому в противовес классической социологии Турен развивает «социологию действия». Центральную роль в ней играет понятие «общественного движения», очищенное от всяких черт эволюционизма и социальной предопределенности и выражающее феномен созидания обществом самого себя. Считая, что рабочее движение постепенно утрачивает в развитых странах свое значение, Турен вместе со своими единомышленниками исследуют природу и перспективу новых социальных движений (антиядерного, экологического, студенческого, регионального, женского). Их особенность он видит в том, что, выходя за рамки производственных конфликтов, они включены в глобальный социальный конфликт между теми, кто руководит общественными инвестициями (руководители крупных организаций, технократы), и теми, кто испытывает на себе последствия этих инвестиций. Соч.: Sociologie de l'action. P., 1965; La societe postindustrielle. P., 1969; Production de la societe. P., 1973; L'apres socialisme. P., 1980; Le mouvement ouvrier. P., 1984 (совместно с M. Wieviorka, F. Dubet); Le retour de l'acteur. Essai de sociologie. P., 1984. E. A. Самарская ТУРИЛ ЬД Томас (Thorild Thomas) (18 апреля 1759, Бласоп (Бохуслэн) — 1 октября 1808, Грейфсвальд) — шведский философ-пантеист эпохи позднего Просвещения. Испытал влияние Спинозы. С 1795 — профессор университета в Грейфс- валъде (Померания). Главное произведение «Максимум, или Архиметрия» (Maximum sive Archimetria. В., 1799) опубликовано на немецком и латинском языках. В теории познания Турильд разделял сенсуалистические воззрения Локка: всякое знание происходит из опыта как совокупности чувственно воспринимаемых индивидом воздействий или состояний своего организма. Рассудок и разум — это ощущения в их полном развитии. Многообразие сущего Турильд объяснял количественной градацией, различием в степени развития вещей — от минимума до максимума. Задача философии — «пан- гармоническая»: выявить определенные отношения, пропорции и законы, которые «регулируют» бытие и посредством которых все вещи соответствуют гармоническому целому. Поэтому свою философию он называл «архиметрией», т. е. учением о мере вещей, или «математикой действительности». Турильд составил проникнутый духом социального утопизма и реформаторства проект создания мировой республики, руководимой гениями. Соч.: Samlade skrifter, 4 delar. Uppsala, 1819—35; Samlade skrifter. Stockh., 1932 ff. Лит.: Мысливченко А. Г. Философская мысль в Швеции. М., 1972; Arvidson 5. Thorild och den franska revolutionen. Stockh., 1938; Cassi- rerE. Thorild's Stellung in der Geistesgeschichte des achtzehnten Jahrhunderts, s. 1. 1941; KaritzA. Thorild och hans filosofi, 1908; NymanA. Exilens filosofi. Lund, 1956. А. Г. Мысливченко ТУРОВСКИЙ Марк Борисович (26 января 1922, Москва — 8 декабря 1994, там же) — отечественный специалист в области диалектики, теории эволюции и теории культуры. Учился в ИФЛИ до его закрытия, окончил философский факультет МГУ (1944). Преподавал на кафедрах философии разных институтов (1947—53), работал корректором в типографии (1954—58), научным редактором БСЭ и пятитомной «Философской энциклопедии» (1961—64). С 1963 по 1975 — доцент кафедры философии 2-го медицинского института, с 1976 по 1994 — ст. научный сотрудник Российского института культурологии. Уже в работе «Труд и мышление. Предыстория интеллекта» (1963) выражена идея соотносительности определений мышления и бытия. Туровский включает в контекст философии фундаментальные достижения естествознания, в частности, учение о ноосфере, об эволюционных гиперциклах, о поведенческой доминанте и о хронотопе, об ассиметричности отношения организма и среды. Организм оказывается концентрированным выражением среды обитания, в его геноме записан хронотоп, те различения, которые живое полагает в среде, к которой приспосабливается. Среде остается роль «своего иного» организма, того, что упорядочено, освоено, обжито. Живое формирует среду, полагая в ней различения, к которым оно приспособлено, и среда формирует живое, концентрируясь, определяя в нем свои возможности. Новые организмы и новая среда формируются благодаря избыточности, открытости времени и произвольности. Саморазвитие циклично, всеобщее — это будущее, единичное — это настоящее, особенное — это прошлое. В отличие от немецкой классической философии он начинает диалектику не с всеобщего, а с многообразия. Понятие индивидуального всеобщего, как обобщение взаимодействия, оказалось адекватным понятию культуры, которую он определяет как «личностный аспект истории». Его философию можно определить как «персональный космизм», попытки примирения научной и экзистенциальной истины. Хотя культуры сконструированы людьми, они онтологичны, поскольку характеризуют границы взаимодействия человека и мира. Это взаимодействие есть противоречие, их граница избыточна и открыта к самопорождению смысла. Культуры преемственны, но их преемственность — это смена упорядоченности многообразия. Диалектика понимается как типология рефлексии. Соч.: Труд и мышление. Предыстория интеллекта. М., 1963; Логико- методологические основы синтеза методов при изучении жизни.— В кн.: Взаимодействие методов естественных наук в познании жизни. М., 1976; Культурная сущность образования.— В кн.: Культура—Традиция—Образование, вып. 1. М., 1990; Философские основания культурологии. М., 1977; Философское обоснование истории культурологии.— В кн.: Постижение культуры, вып. 7. М, 1998. К. Ю. Токмачев ТУСИ Насйр ад-Дйн Абу Джа'фар, ат- (1201, с. Джахруд, близ г. Туе, Иран — 1274, Багдад) — арабо-мусульманский философ, ученый и государственный деятель. Образование по религиозным, естественно-научным и философским дисциплинам получил в Тусе и Нишапуре (Иран). В 1228—55 находился на службе в различных городах Ирана у исмаилитских правителей, в т. ч. у Насир ад-Дйна, которому посвятил книгу «На- сирова этика» (перс. Ахлак-и Насирй). В последующие годы занимал ответственные государственные посты при монгольских ханах Хулагу и его сыне Абаке, последний по инициативе ат-Тусй основал знаменитую обсерваторию в Марате. Ат-Тусй развивал перипатетические традиции философии, прежде всего школы Ибн Сйны, к сочинению которого «Ука-

119

ТХЕРАВАДА зания и наставления» написал комментарии (араб. Халл муш- килат ал-Ишарат), защищая его взгляды в полемике с Фахр ад-Д ином ар-Рази. Синтез арабоязычного перипатетизма с каламом ат-Тусй осуществил в труде «Изложение калама» (Таджрйд ал-калам) — первом крупном произведении шиитской теологии (признанном и в суннитских кругах), а в сокращенной версии — в трактате «Основы вероучения» (Ка- ва'ид ал-'ака'ид). К важным трудам ат-Тусй по каламу относятся также его компендиум к «Мухассал» Фахр ад-Дйна ар-Рази — «Талхйс ал-Мухассал». В последние годы ат-Тусй проявлял интерес к суфизму и, согласно некоторым свидетельствам, находился в переписке с видными суфиями того времени. Ат-Тусй известен также как автор трудов по медицине, физике, математике и особенно астрономии. Наибольшей популярностью творчество ат-Тусй пользуется среди шиитов. Лит.: Диноршоев М. Философия Насираддина Туей. Душанбе, 1968; Мамедбейли Г. Насирэддин Туей. Баку, 1968; Сафа 3. Хаваджа Насир ад-Дин ат-Туси. Тегеран, 1957; ал-АсамА. Насир ад-Дин ат-Туси. Бейрут, 1975. Т. Ибрагим ТХЕРАВАДА (пали theravada, санскр. sthaviravada — учение старейших) — направление классического буддизма в рамках стхаваравады. С одной стороны, термин «тхеравада» использовался для общего обозначения консервативного направления, образовавшегося после первого раскола общины последователей Будды (сангхи) в результате отделения от нее сторонников махасангхики, или «большой общины», выступавших за ослабление монашеской дисциплины и более широкий доступ в сангху мирян. С другой стороны, тхеравадой в дальнейшем стала называться одна из восемнадцати школ этого направления, утвердившая свое влияние. Самый известный из индийских правителей, Ашока (3 в. до н. э.), покровительствовал тхераваде и поддержал миссионерское начинание, которое принесло ее в Шри-Ланку и в Юго-Восточную Азию (Бирма, Таиланд, Камбоджа, Лаос), где она стала преобладающей формой буддизма, существующей и поныне. Сторонники тхеравады прослеживают свое происхождение к тхерам — старейшинам первой буддийской сангхи. К 3 в. до н. э. доктрина и практика тхеравады были в основном сформированы и отражены в каноне Типитака (санскр. Трипита- ка). Основываясь, как и другие ранние буддийские школы, на идее составной и изменчивой природы всех вещей, и прежде всего самого человека (теория дхарм), тхеравада делала главный акцент на медитативной практике, ведущей к достижению высшего состояния архата («совершенного»). В ней различались две формы медитации — джхана (пали jhana, санскр. dhyana) — успокоение «волнения» чувств и мыслей (см. Дхья- на), а также випассана (vipassana) — медитация озарения (ин- сайта), предполагающая высшее прозрение реальности в свете буддийского учения. Основные положения теории и практики тхеравады содержатся в сочинении Буддхагхосы «Висуд- дхи-магга» («Путь очищения»). В. Г. Лысенко ТЬЕРРИ (ТЕОДОРИК) ШАРТРСКИЙ, или Бретонец (? — между 1149 и 1155, Шартр) — главный представитель Шартрской школы. В онтологии (комментарий к Боэцию), натурфилософии («О семи днях и шести различиях творения»), логике (первым ввел в программы и комментировал отрывки «Первой аналитики», «Софистических опровержений» Аристотеля) Тьерри Шартрский строил синтез «физики и Писания», наук (тривия) и словесности (квадривия), Пифагора, Платона и Аристотеля. В его «математической» метафизике творение есть развертывание чисел как составных единств из безусловной простоты первоединства; оно придает цельность всякому числу, но само числом не постигается. Перед лицом этого первоединства с необходимостью возникает материя как чистая зеркальная восприимчивость; она проникается отражениями единого, отсветами самотождественной цельности. Единство — «форма (идея) бытия» вещей, каждая из них есть не более чем единособранность составляющих ее единиц. Материя расслаивается на 4 элемента, далее взаимно определяющих друг друга: воздух раздается вширь, образуя небесную твердь, и вместе с тем «отверждает» землю своим сплошным давлением и т. д. Виртуозная числовая спекуляция Тьерри Шартрского была полузабыта в 13 в. с победой схоластики ограниченно-аристотелевской ориентации, но возродилась в системе Николая Кузаиского. Соч.: Tractatus de Septem diebus, ed. N. Haring.— «Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age», XXX (vol. 22), 1955, p. 184-200; Commentum super Boethii De Trinitate, ed. N. Haring.— Ibid. XXXV (vol. 29), 1960, p. 80—134; Fredborg K. M. The commentary of Thierry of Chartres on Cicero De inventione. Cph., 1971. Лит.: Dronke P. Thierry of Chartres.— Idem. A history of twelfth-century western philosophy. Cambr., 1988. В. В. Бибихин ТЭН (Taine) Ипполит-Адольф (21 апреля 1828, Вузье, Арденны — 5 марта 1893, Париж) — французский философ, историк, теоретик искусства и литературы. Сторонник позитивизма, испытал влияние Гегеля. Получил образование в парижском Коллеже Бурбон и в Эколь Нормаль (1841—52), преподавал в Невере, в 1864—69 — профессор эстетики и истории искусства в Школе изящных искусств в Париже. С 1853 публикует серию работ («Очерк о Тите Ливии» — Essai sur Tlte-Live, 1856, «Басни Лафонтена» — La Fontaine et ses fables, 1861 ; и др.), в которых отстаивает тезис о существовании некой господствующей идеи, в краткой форме выражающей гений народа и заключающей в себе всю его историю. Тэн утверждает, что реальному порядку причин и следствий в вещах соответствует адекватный логический порядок идей в мысли, поэтому наука способна воссоздать объективную реальность. В литературно-критических работах 1850—60-х гг., объединенных позднее в сборники «Очерки критики и истории» (Essais de critique et d'histoire, 1858, рус. пер. 1869) и «История английской литературы» (Histoire de la litterature anglaise, v. 1—4,1863—64, рус. пер. 1876), Тэн утверждает, что как в отдельном человеке, так и в народе существует изначальная и высшая предрасположенность, управляющая всеми их действиями и идеями и обусловленная тремя основополагающими силами: расой, средой и моментом. Эту предрасположенность Тэн называет «основным характером», определяющим доминирующий тип человека, который появляется в конкретном обществе и затем воспроизводится в искусстве. В работах «Философы Франции 19 в.» (Les philosophes francais du 19 siecle, 1857), «Английский позитивизм» (Le positivisme anglais, 1864, рус. пер. 1866), «Об уме и познании» (De l'intelligence, v. 1—2, 1870, рус. пер. 1872) он обращается к анализу современной ему философии и усматривает причину ее бесплодности в изолированности от науки. Он предлагает освободить философию от поисков последних причин и сущностей вещей и развивает концепцию «форм духа и разума», типов мыслительных привычек, ментальных структур, свой-

120

ТЯНЬ ственных индивидам, народам, расам и отличающих различные ступени человеческого гения. Свои представления об истории как науке, основанной на наблюдении и изучающей общие причины моральных и политических явлений, Тэн развивает в своей последней фундаментальной работе «Происхождение современной Франции» (Les origines de la France contemporaine, v. 1—3, 1876—93, рус. пер., т. 1—5,1907), где нашли выражение его консервативные представления об обществе. Теория искусства Тэна оказала влияние на развитие социологии искусства. Соч.: Pages choisies. P., 1909; Philosophie de l'art, v. 1—2. P., 1948; в рус. пер.: Новейшая английская литература в современных ее представителях. СПб., 1876; Философия искусства. М., 1996. Лит.: BarzellottiC. La philosophie de H. Taine. P., 1900; AulardA. Taine, historien de la revolution francaise. P., 1907; ChevrillonA. H. Taine, formation de sa pensee. P., 1932; Cresson A. H. Taine. P., 1951. M. M. Федорова ТЮРГО (Turgot) Анн Робер Жак (10 мая 1727, Париж — 20 марта 1781, там же) — философ-просветитель, государственный деятель, экономист (представитель школы физиократов). Получив религиозное образование, под влиянием философии Просвещения отказался от духовного звания и поступил на государственную службу в парламент (1752), позднее — министр финансов и экономики. Тюрго был деистом: первоисточником бытия считал Бога-творца. По конкретным философским проблемам занимал материалистическую и сенсуалистскую позицию. В философии истории выступил как детерминист; в развитии общества видел действие законов, вытекающих из человеческой воли. Одним из первых выдвинул идею прогресса, понимая его как движение к совершенству, осуществляющееся в борьбе разума и свободы с невежеством и угнетением. Тюрго подчеркивал беспрерывность прогресса человеческого разума и общества, которое при всех изменениях постепенно приближается к состоянию равновесия. В этих успехах человеческого разума громадную роль играли возникновение городов, ремесел, искусств, разделение профессий, неравенство в условиях существования и особенно книгопечатание. В «Рассуждении о всемирной истории» Тюрго анализирует причины последовательных успехов человеческого рода, объясняет механизм возникновения государства, характеризует типы правления (деспотизм, авторитаризм и др.). Идея прогресса, в т. ч. и форм правления, сочетается у него с осознанием неминуемости упадка обществ и революций, прерывающих ход прогресса. Лучшим примером прогресса является развитие научного знания, применение математики к физике, совершенствование гипотез. Для Тюрго построение систем — характеристика спекулятивного знания, наука же строит не системы, а гипотезы. Важное место в творчестве Тюрго занимают проблемы философии языка — его происхождения, его роли для философии. В статье «Существование» в «Энциклопедии» вьщелил три стадии в развитии общества — религиозную, спекулятивную, научную. Прогресс связывал с развитием способов добывания средств к жизни, отметил роль собственности в формировании классов и отстаивал принцип свободы экономической деятельности. Критик системы Беркли. Соч.: Oeuvres, v. 1—5. P., 1913—1923; Избр. философские произведения. М., 1937; Избр. экономические произведения. М., 1961. Jhrr.: GignouxC J. Turgot. P., 1945; Jolly P. Turgot. P., 1944; VigreuxP. Turgot. P., 1947; FaureE. La disgrace de Turgot. P., 1961; Муравьеве. Тюрго: Его ученая и административная деятельность, или Начало преобразований во Франции 18 века. М., 1858; Фор Э. Опала Тюрго. 12 мая 1776 г. М., 1979 (с библ.). О. А. Останина ТЯНЬ (кит., букв. — небо, а также природа, бог, божество) — категория китайской философии и культуры. Применяется в четырех основных значениях или их комбинациях: 1) верховное божество, высшая божественная сила; 2) высшее природное начало, соотносящееся в триаде сань цай («три ценности») с Землей — началом более низкого уровня и человеком — медиатором между ними; 3) природа как абстрактная «естественная» целостность, понятие, синонимичное биному тянь ди (Небо и Земля), обозначающему биполярный универсум; 4) главное природное начало в человеке, определяющее его «[индивидуальную] природу» (син). Начертание иероглифа тянь восходит к пиктографическому изображению «большого человека». Свержение в 11 в. до н. э. «династии» Шан-Инь племенным союзом Чжоу привело к контаминации понятий «Шан-ди» («Верховный владыка», считался первопредком иньских пра- вителей-ванов) и тянь, которым, видимо, поклонялись чжо- усцы, как верховной божественной силе. Понятие «Шан-ди» уже не ассоциировалось с представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась. В трактате «Мо-цзы» Небо объявляется имеющим желания и волю, а также толкуется как универсальная «порождающая и взращивающая» сила. В других течениях древнекитайской философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция Небо, «приводящее в движение четыре времени [года]», «рождающее сто вещей», «безмолвствует», т. е. не изъявляет свою волю непосредственно («Лунь юй», XVII, 18). «Дао дэ ирит акцентировал вторичный онтологический статус Неба: «Небо берет за образец (или «исходит из») дао, дао берет за образец само себя» (25). Согласно «Чжуан-цзы», дао порождает Небо и Землю. Там же атрибутом Неба объявлено «недеяние» (у вэй): «Действующее благодаря недеянию называется Небом». Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба в отличие от человека произвольного целеполагания. В «Дао дэ цзине» появляется бином тянь ди (Небо и Земля) как выражение природных начал. В отличие от человека они не руководствуются этическими принципами — «не гуманны». В «Чжуан-цзы» Небо и Земля выступают выражением «при- родности» и фактическим синонимом тянь. В этом значении бином тянь ди использовался в последующей китайской философии, особенно широко — в неоконфуцианстве. В комментирующей части «Чжоу и» понятие «тянь» включено уже в триаду космических сущностей (аспектов мироздания) — сань цай — наряду с Землей и человеком. В «Си цы чжуани» (II, 10) эта триада представляет модусы или аспекты дао: дао Неба, дао Земли и дао человека, а удвоение триады дает «шестерку» — число черт гексаграмм-гув, представляющих единство «трех ценностей». В «Шо гуа чжуани» «установление» дао- пути Неба трактуется как космические силы инь ян, дао Земли — как «мягкость и твердость», предполагающие их проявленность в веществе, дао человека — как «гуманность» (жэнь), «долг/справедливость» (и); все эти пары «равно представляют дуальность трех ценностей», т. е. их сопряженность с двоичной матрицей. Введение в нее третьего члена, порожденного Небом и Землей, во-первых, подразумевает медиативную роль человека и социума во взаимодействии главных природных начал, во-вторых, обозначает путь к упорядочению кос-

121

тянь ли жэнь юй мических связей — реализацию этических принципов как де- онтологической нормы. Эти идеи восходят к древним представлениям о роли правителя (вана) как медиатора между Небом и Землей. Триада «сань цай» осталась в китайской культуре основным репрезентантом троичной классифицирующей матрицы, имеющей разнообразные корреляты (напр., сын — «телесная форма», ци — «пневма», шэнь — «дух» и т. п.) и широко используемой в нумерологических построениях и философских выкладках. Одной из центральных для конфуцианства была проблема разграничения компетенции высших сил — тянь — и человека. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей «небесного» и «человеческого» дао. Основные тенденции в решении данного вопроса выразились в формулах: «совпадающее единство Неба и человека», «взаимный отклик Неба и человека», «разграничение Неба и человека». Тезис о «совпадающем единстве» был выдвинут создателем ортодоксальной конфуцианской идеологической системы Дуя Чжуншу: «пневмы» Неба, «однородные» человеческим, «обогащают» человека, а при полном их совпадении обеспечивают «тождество Неба и человека». Функциональный аспект концепции «совпадающего единства» акцентируется тезисом Дун Чжуншу о «взаимном отклике Неба и человека»: на ошибки в управлении страной и соответственно на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, затем чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, социум приходит к гибели. И напротив, должное устроение его жизни гармонизирует все природные процессы. Неоконфуцианцы 11—12 вв. развивали концепцию Неба, основанную на идее «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.) и «Чжун юна» о «доброй природе» человека, преимущественно в русле доктрины «совпадающего единства». Чэн Ии ЧэнХао солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их «совпадении». «Небо, Земля и человек суть единое дао», но различаются ипостасями: напр., ипостасью («деятельным проявлением» — вэй) Неба является «предопределение» (мин), ипостасью человека —«[индивидуальная] природа». Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен Сюнь-цзы. Основной аргумент Сюнь-цзы — «постоянство небесного движения», т. е. астрономических и природных циклов, независимых от человеческих деяний; процветание и беды социума порождаются деятельностью самих людей. Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о «совпадающем единстве», «взаимном отклике» и «разграничении» как взаимоисключающие. Проблема «разграничения» касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство которого в прерогативы Неба может быть бесполезным и даже пагубным. Трактовка полномочий человека в известной степени зависела от толкований соотношения «небесного принципа» (тянь ли) — совершенного природного упорядочивающего начала — и «человеческих страстей» (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение человеческого произвола, противостоящего регулярности общеприродного «принципа». Главный основоположник «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си подчеркивал их несовместимость: «Существование небесного принципа означает утрату человеческих страстей, победа человеческих страстей означает уничтожение небесного принципа». Ведущий представитель «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин отождествлял «небесный принцип» с врожденным «знанием блага» (лян чжи): его выявление устраняет «человеческие страсти». Некоторые мыслители, обычно из тех, кто не полностью разделял учения ли сюэ и синь сюэ, решали проблему соотношения «небесного принципа» и «человеческих страстей» в русле концепции «совпадающего единства» Неба и человека. Так, Ху Хун (12 в.) считал, что «разгул человеческих страстей означает за- мутнение человеческого принципа», но для их упорядочения и служит ли-принцип, фактически тождественный ли-благо- пристойности. Ван Фучжи считал, что «принцип» и «страсти» взаимосвязаны и в «человеческих страстях» можно узреть «принцип». Представления китайских философов об ограничителях человеческого вмешательства в сферу действия «небесных» провиденциальных сил раскрываются в корреляции понятия «тянь» с понятием «мин» («предопределение»). Лит.: Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972, с. 18—25; Мартынов А. С. Несколько замечаний о комплексе «Небо—Земля» в китайских художественных, политических и философских текстах.— В кн.: Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979. А. Г. Юркевич ТЯНЬ ЛИ ЖЭНЬ ЮЙ (кит. — небесный принцип и человеческие желания; сокращенно — ли юй) — понятия китайской философии. Впервые упоминаются в тексте «Ли цзи», глава «Юе цзи» («Записки о музыке»): «Если чувственное отношение человека к вещам предельно ограничено, а его доброе и злое отношение к людям не переступает нравственной меры, то тогда вещи действуют по назначению и человек следует за ними. Когда же человек изменяется вещами, тогда гибнет небесный принцип (тянь ли) и до предела развертываются человеческие страсти (жэнь юй)». Т. о., утверждается, что человеку изначально присущ небесный принцип, следуя которому он должен усмирять свои страсти, т. е. эмоционально-чувственную и познавательную деятельность. Специально этой теме была посвящена теоретическая дискуссия, возникшая в период династии Сун (10—13 вв.) и Мин (14—17 вв.) в рамках учения о принципе (ли сюэ). Под словосочетанием «тянь ли» неоконфуцианцы понимали по существу такие неизменные нравственные принципы человеческого существования, как «гуманность» (жэнь), «справедливость» (и), «благопристойность» (ли) и «мудрость» (чжи), 2l под словосочетанием «жэнь юй» — живые человеческие страсти. Чэн И придерживался традиционной точки зрения, согласно которой «небесные принципы» и «человеческие желания» диаметрально противоположны и отрицают друг друга: «О, как же страдают люди от своих желаний! Люди, совершающие недобрые дела, побуждаются к этому своей страстью» («И шу», гл. 25). Ту же мысль отстаивал Чжу Си: «Если небесный принцип сохраняют, то человеческие желания погибают: если же человеческие страсти одерживают победу, то небесный принцип погибает» («Чжу цзи юй л эй», гл. 13). Наиболее полное воплощение «небесного принципа» в человеке было описано в концепции Ван Янмина о «доведении до конца благосмыслия», т. е. того, что «объединяет совершенно мудрых и глупых». Противоположное решение проблемы соотношения «небесного принципа» и «человеческих желаний» — их объединение — было предложено Ху Хуном (11 в.), Е Ши (12 в.), Чэнь Лянем (12 в.), Ван Фучжи vi Дай Чжэнем. В. В. Зайцев

122

ТЯНЬТАЙ ШКОЛА ТЯНЬТАЙ ШКОЛА (Тяньтай-цзун) — одно из трех, наряду с Хуаянь школой и Чань школой, важнейших течений в китайском буддизме. Тяньтай школа фактически основана ученым монахом Чжии (538—597), хотя традиция считает его только третьим патриархом школы. Опорным для школы текстом является «Сутра лотоса благого закона» («Мяо фа лянь- хуа цзин», санскр. «Саддхарма пундарика сутра»), больше известная просто как «Лотосовая сутра», перевод которой на китайский язык был выполнен еще Кумарадживой (Цзюмо- лоши, ок. 350—409). Собственно Чжии принадлежат три произведения, или проповеди, записанные его учеником и наследником, патриархом Гуаньдином (561—632), которые тот издал уже после смерти учителя: «Фа хуа вэнь цзюй» («Фразы «Сутры лотоса благого закона»»), «Фа хуа сюань и» («Скрытый смысл «Сутры лотоса благого закона»») и «Mo хэ чжи гуань» («Великое прекращение неведения и видение сути»). В доктринальном плане Тяньтай школа признает деление «Лотосовой сутры» на две части: «вступительную» и «основную». В первой содержатся проповеди Будды Шакья- муни, возвещающие спасение всем живым существам и возможность для всех, даже женщин, стать буддой (чего в других сутрах нет). Во второй части Будда говорит о том, что «Лотосовую сутру» после его ухода из мира будут хранить и распространять бесчисленные бодхисаттвы, достигшие просветления собственными усилиями. Здесь же Будда говорит, что сам он достиг просветления в бесконечно далеком прошлом, будет существовать вечно, а принц Сиддхартха под деревом Бодхи и все будды прошлого, настоящего и будущего — его «превращенные тела». Т. о., каждое живое существо в перспективе станет буддой. Для обоснования превосходства Тяньтай школы над другими направлениями махаянского буддизма Чжии предложил пятиступенную иерархию буддийского знания, скоррелированную с пятью этапами проповеди Будды после просветления, в каждый из которых он открывал людям доступную им в данный момент часть благого закона. Первые четыре периода были подготовительными для принятия людьми в пятом периоде «истинного закона», или «учения круга» (символа полноты и завершенности). В первый период, Хуаянь, Будда, сразу после просветления под деревом Бодхи, не сходя с места в течение трех недель, проповедовал о единстве всех форм существования и отсутствии различий между феноменами, что было отражено в «Аватамса- ка-сутре» («Хуа янь цзин»). Поскольку смысл этой проповеди оказался доступен только бодхисаттвам, Будда перешел к более простому изложению учения, т. е. к бенаресской проповеди в Оленьем парке, по названию которого (Луюань) назван второй период, когда было возвещено и записано в сутрах Агамы учение о «четырех благородных истинах». В третий период, длившийся 8 лет и получивший наименование Фангуан, было проповедано учение о бодхисаттве, нашедшее отражение, в частности, в «Сутре о Вималакирте» («Вэймо цзин»). Четвертый период, длившийся 22 года, был посвящен учению о праджне (божэ), «интуитивном знании», или «совершенной мудрости», и проповеди этого периода были записаны как Праджняпарамиты сутры, на которых основывалось учение Нагарджуны и других мадхьямиков о «пустотности» (шунья, кит. кун), нашедшее отражение, в частности, в «Маха праджня парамита-шастре» («Дачжиду лунь»). Наконец, через 42 года подготовительной проповеди, Будда открыл ученикам «истинный закон», заключенный в «Лотосовой сутре». В этот последний, пятый период, длившийся 8 лет, был раскрыт «сокровенный смысл» (сюань и) учения, что и отражено в «Сутре о нирване» («Непань цзин»), зафиксировавшей завершающую проповедь, которую Будда произнес за сутки до оставления им земного мира. Именно проповеди пятого периода, наиболее глубокие и совершенные, и хранит в виде док- тринального комплекса «Лотосовой сутры» Тяньтай школа, что призвано свидетельствовать о ее превосходстве над всеми остальными течениями буддийской мысли. LA. Ткаченко

У

У (кит., букв. — вещь, объект) — одна из центральных категорий китайской философии, сочетающая два основных значения: 1) вещь, существо, тварь, включая человека (жэнь у, букв. — человеческая вещь); 2) предмет, объект, не-я как противоположность мыслящему субъекту (у во, букв. — вещь и я). Исходные этимологические значения: на иньских гадательных костях — «цвет вспаханной земли», «разноцветный», «пестрый бык»; более поздние, чжоуские — «бык, жертвенное животное», «род, вид, класс», «обозначение, символ». Этимологическим наследием в семантике У стали идеи одушевленности (в иероглифе присутствует ключевой элемент — «бык»), взаимосвязи с действующим субъектом (второй компонент иероглифа имеет исходное значение «вспашка земли, земледелие»), классификации всего многообразия вещей и дел (пестроты мира) в «10 000 родов». У в целом трактовалось китайскими философами как «оформленное» (см. Син — телесная форма) и «деятельное» (вэй) проявление общемировой «пневмы» (ци), подразумевающей также субстантивацию духовных начал. Согласно «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.), «осемененная пневма образует вещи»; аналогично в «Гуанъ-цзы» наличие «семени» (цзин) означает «рождение всякой вещи» от злаков и небесных светил до «навей и духов» — гуй шэнь (см. Шэнь). Под У могли пониматься и материальное, телесно-чувственное явление («Чжуан- цзы»: «Все, что обладает видом, фигурой, звучанием, цветом, есть вещь»), и идеализированный образ действительности (в «Дао дэ цзине» дао — это У). В древнекитайских протологи- ческих и лингвистических теориях У — общее обозначение референта любой номинации, необходимым коррелятом которого являются «имя», «слово», обозначение или сам обозначающий субъект: согласно «Ли цзи», «слова обладают У», т. е. значениями; в «Мо-цзы» «всеобщая любовь» и агрессивная война суть «вещи» (У), отличные от частного, конкретного объекта — «реалии» (ши). В классификациях «имен» У фигурирует в качестве наиболее общей категории — «всеобщего имени» (да мин) у моистов (см. Mo цзя) и «большого общего имени» (да гун мин) в «Сюнь-цзы». В «Гунсунь Лун- цзы» (4—3 вв. до н. э.) У и чжи (в значении «палец», «показатель») составляют универсальную оппозицию «означаемое — означающее». В понятии «У» сочетается также субстанциальный и процессуальный смысл (ср. лат. res, англ. thing, нем. Ding, франц. chose и др. — «вещь», «дело», «обстоятельство»), что получило явное выражение в истолковании термина «гэу» («выверение вещей», см. Чжи-син) из «Да сюэ», древнейший комментатор которого Чжэн Сюань ( 127— 200) уподобил У «делам», Чжу Си определил как «дела и вещи» (шн У), a Ван Янмин — прямо как «дела». В отличие от западного понятия «вещь», которое может быть применено к человеку только в уничижительном смысле, китайское У включает и человека: «Указывая на число вещей, говорят: их тьма (десять тысяч). Человек является единицей в этом числе» («Чжуан-цзы»). Как явления субстанционно-процессуальные У подчинены универсальному закону Пути (дао) и структурируемы принципами (ли), что было сформулировано уже в «Хонь Фэй-цзы»: «Путь делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи». Сочетание «у ли» («принципы вещей») стало синонимом научного познания всего «между небом и землей», а в новейшее время сузилось до «физики». Янь Фу ( 1854— 1921 ) использовал У для перевода дарвиновских терминов «вид» (у чжун) и «борьба за существование» (у цзин). В современном языке У — формант терминов «материя» (у чжи) и «материализм» (вэй-у-чжу-и). Лит.: КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 85—92; Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фань- чоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 216-38. А. И. Кобзев «У ВОДОРАЗДЕЛОВ МЫСЛИ (Черты конкретной метафизики)» — неоконченная книга П. А. Флоренского, части которой он писал с 1917 по 1926, но включил в нее и некоторые ранние работы. Флоренскому удалось опубликовать лишь несколько частей книги: «Общечеловеческие корни идеализма» («Богословский вестник», 1909, № 2—3); «Смысл идеализма» (В память столетия (1814—1914) Имп. МДА., ч. 2. Сергиев Посад, 1915); «Символическое описание» («Феникс», кн. 1. М., 1922). Издательство «Поморье» собиралось печатать книгу выпусками, но эти планы не осуществились. Начиная с конца 1960-х гг. неопубликованные части книги выходят и в России, и за рубежом. В серии «Философское наследие» вышли (Соч. в 4 т., т. 3 (1), 3 (2). М., 1999) все сохранившиеся части книги по следующему плану: Часть первая. Образ и слово 1. На Маковце И. Пути и средоточия III. Обратная перспектива IV. Мысль и язык (1. Наука как символическое описание. 2. Диалектика. 3. Антиномия языка. 4. Термин. 5. Строение слова. 6. Магичность слова. 7. Имеславие как философская предпосылка.) V. Итоги Часть вторая. Воплощение формы (Действие и орудие) I. Homo faber И. Продолжение наших чувств III. Органопроекция IV Символика видений V Хозяйство VI. Макрокосм и микрокосм Часть третья. Понятие формы I. Понятие формы. Целое II. Divina sive aurea Sectio. Золотое сечение III. Золотое сечение в применении к расчленению времени. Целое во времени. Организация времени. Циклы развития

124

У СИН IV. Смысл закона золотого сечения. Signature nerum. Формула формы V. Разбор некоторых суждений о законе Цейзинга Часть четвертая. Имя рода (История, Родословие и наследственность) Об историческом познании Часть пятая. Идеализм Смысл идеализма (метафизика рода и лика) Общечеловеческие корни идеализма (философия народов) Часть шестая. Имена. Метафизика имен в историческом освещении. Имя и личность Имена (1. Ономатология. 2. Словарь имен.) Часть седьмая. Об ориентировке в философии (Философия и жизнечувствие) Примерное содержание чтений 1921—22 уч. года в Московской духовной академии э.-о. проф. священника П. А. Флоренского «Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания» Предварительные планы и заметки к лекциям Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания Часть восьмая. Земля и небо (Философия, Астрология, Естествознание) Часть девятая. Символотворчество и закон постоянства Теодицея «Столпа и утверждения Истины» для своего завершения требовала антроподицеи, оправдание Бога требовало и оправдания человека. Антроподицея пытается ответить на вопрос, как в человеке, созданном по образу и подобию Бо- жию, может корениться грех и зло. Проблеме антроподицеи и посвящена книга «У водоразделов мысли». Антропология Флоренского «не есть самодовлеемость уединенного сознания, но есть сгущенное, представительное бытие, отражающее собою бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе» (там же, т. 3 (1), с. 41). Его антропология онтологична и теологич- на. В основе познания строения человека лежит интуиция образа Божия; в основе познания освящения человека — интуиция страха Божия, света, ритма Иисусовой молитвы; в основе познания деятельности человека — интуиция удивления и воплощения. Антроподицея Флоренского укоренена в идее обожения человека, всего его существа: телесного состава, мысли, всех видов его деятельности. В книге развивается также теория символа: «символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет т. о. в себе эту последнюю» (там же, с. 257). Многие разделы посвящены философии имени, где имя понимается онтологично, а не условно, субъективно. Изд.: Соч. в 2 т., т. 2 (1, 2). М., 1990; Соч. в 4 т., т. 3 (1,2). М., 1999. Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин У В ЭЙ (кит., букв. — недеяние, отсутствие [целенаправленной] деятельности) — термин китайской философии, в особенности даосизма. Состоит из иероглифов «у» («отсутствие/ небытие», см. Ю — у), выполняющего роль оптативного отрицания, и «вэй» («деяние, свершение, осуществление»), означающего целенаправленный процесс деятельности по достижению конкретного состояния. Согласно прямой дефиниции «Мо-изы» (гл. 40, определение 75), «вэй — это стремление к желаемому (юй) на основе исчерпывающего знания (чжи чжи)». Даосы, провозгласив отказ от своевольного це- леполагания и высмеяв веру в исчерпывающее знание, выразили в отрицательном понятии «у юй» принцип невмешательства в естественный порядок вещей и ход событий ни с этических (конфуцианство, мо изя), ни с прагматических (мо цзя, легизм) позиций. У вэй предполагает, однако, специфическую (органическую и спонтанную) активность в виде «осуществления недеяния» (вэй у вэй), «занятия делом недеяния» (чу у вэй чжи ши), чему присуща универсальная результативность, ибо такова сущность «постоянно бездействующего (у вэй), но все осуществляющего дао» и таково воплощение дэ («Дао дэ изин», 2, 3, 10, 37, 51, 63, уточняющие определения даны также в гл. 36 «Гуань-цзы» и гл. 20 «Ханъ Фэй-цзы»). В «Чжуан- изы» (гл. 7) у вэй, воплощающееся в самопроизвольном «превращении вещей» (у хуа, см. У), приобрело мистическую окрашенность как способность подобного пустоте или зеркалу совершенного человека выходить за пределы естества и «побеждать вещи» (шэн у), что стало теоретической основой для т. н. религиозного даосизма и производной от него «алхимии». В противоположность этой тенденции в синтезировавшем даосизм с другими философскими учениями трактате «Хуаинанъ- цзы» у вэй рационализировано как «следование вещам» (инь у) и «совершение дел в соответствии с принципами» (сюнь ли эр цзюй ши, см. Ли-прюищп). Данную позицию укрепил Ван Чун, отождествивший у вэй с «небесной (природной)» (тянь) «естественностью» (цзы-жань), благодаря которой «вещи самоосуществляются» (у цзы вэй) («Лунь хэн», гл. 54). Конфуцианство также признавало принцип «недеяния», но распространяло его лишь на личность императора, который должен быть восприимчиво-пассивным проводником общекосмических импульсов в социальную сферу («Лунь юй», XV, 4). Согласно конфуцианству, из круга деятельности «благородного мужа» (цзюнь цзы) исключались «малые пути (дао)» (там же, XIX, 4) и она существенно ограничивалась в экстремальных ситуациях — траура или отсутствия дао в государстве (там же, XVII, 21, VIII, 13). Лит,: Древнекитайская философия, т. 1—2. М., 1972—73; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. А. И Кобзев У СИН (кит. — пять элементов, пять стихий, правильнее — пять действий, пять фаз или пять рядов) — одна из основополагающих категорий китайской философии, обозначающая универсальную классификационную схему, согласно которой все основные параметры мироздания — пространственно- временные и двигательно-эволюционные — имеют пятичлен- ную структуру. У син в т. н. космогоническом порядке суть «вода», «огонь», «металл», «дерево», «почва». Это не перво- субстанции космоса, а символы, или первые и главные члены, пяти рядов-классов, на которые разделяются все предметы и явления мира, как вещественные, так и невещественные. Каждый из этих рядов дает характеристику некоего состояния в процессуальной связи с другими рядами-состояниями, которые связаны с «огнем», «водой» и т. п. не субстанциально, как «первоэлементы» древнегреческой философии, а функционально. В генетическом смысле у син также не первичны, поскольку их появлению предшествуют по крайней мере два этапа — изначального «Хаоса» (хуньдунь) или «Великого предела» (тай изи) и дуализированности космоса силами инь ян. Возглавляя обыирный набор всевозможных пятичленных множеств, как-то: «пять сторон света», «пять времен года», «пять чисел», «пять благодатей», «пять пневм», «пять цветов», «пять вкусов» и т. д., у син образует сложную мироописательную систему. Она включает в себя значитель-

125

«У ЦЗИН» ное количество различных порядков у син, связанных между собой четкими структурными соотношениями и взаимопереходами. Важнейшие среди этих порядков «взаимопорождение» («дерево» — «огонь» — «почва» — «металл» — «вода» — «дерево»...) и «взаимопреодоление» («почва» — «дерево» — «металл» — «огонь» — «вода» — «почва»...) преобразуются друг в друга путем считывания противоположной последовательности элементов через один, что в геометрическом плане выступает как соотношение правильного пятиугольника и вписанной в него пентаграммы. Истоки учения об у син восходят к древнейшим (кон. 2-го тысячелетия до н. э.) представлениям о пятеричном устройстве земной поверхности (у фан — «пять сторон света», у фэн — «пять ветров-направлений») или более поздним (1-я пол. 1-го тысячелетия до н. э.) классификациям результатов хозяйственно-трудовой деятельности человека (лю фу — «шесть складов», у цай — «пять материалов»). В «Гуань-цзы» говорится, что у син были созданы мифическим императором Хуан-ди наряду с пентатоникой и пятью чиновничьими рангами. Древнейший текст, излагающий систематизированные представления об у син, — глава «Хун фань» из «Шу цзина». Развитую форму учение об у син обрело в 4—2 вв. до н. э., чему во многом способствовали Цзоу Янь и Дун Чжуншу. В дальнейшем оно стало неотъемлемой частью практически всех философских и научных построений, а в настоящее время продолжает играть ведущую роль в теории китайской медицины. А. И. Кобзев «У ЦЗИН» («Пятьканонов», «Пятикнижие») — появившееся во 2—1 вв. до н. э. обозначение пяти книг, признанных каноническими для конфуцианства: «Ши цзин» («Канон песен»), «Шу цзин» («Канон писаний»), «Ли цзи» («Записки о [правилах] благопристойности»), «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), «Чунь цю» («Весны и осени»). «Ли цзи» в разных списках канонов могли заменяться на «Чжоу ли» («Чжоуские [правила] благопристойности») либо на «И ли» («Образцовые церемонии и [правила] благопристойности», именовались также «Ли цзин» — «Канон благопристойности»). Название «цзин» (букв. — нить основы) обозначило основополагающую роль этих книг в упорядочении общества посредством перенесения на него совершенной космической структуры, которая воплощается в «письменности/культуре» (вэнь). Упорядочивающая роль канонического свода подчеркивалась его пятеричным составом, соответствущим основополагающей для китайской культуры пятеричной матрице (см. У син). Каноны (кроме пятого) обычно именовались не полным названием, а первым иероглифом. Т. о. имя книги отождествлялось с той сферой общественно необходимого опыта, к которой она приобщала: ши — «стихи/песни» в единстве их эстетической и воспитательной функций; шу — «писания», гл. о. исторического и ритуально-дидактического характера; ли — «[этико-ри- туальная] благопристойность», «ритуал»; и — космические «перемены», бесконечные трансформации вещей и явлений, спонтанные и закономерные одновременно. Название «Чунь цю» («Весны и осени») стало нарицательным обозначением летописи и подразумевало в т. ч. непрерывную хроникальную фиксацию исторических событий, прежде всего дел государственной значимости, таким образом, чтобы она служила в назидание потомкам. Императорским указом в 136 до н. э. было введено звание боши («доктор», «главный эрудит»), которое присваивалось за знание канонов. «Пять канонов» легли в основу конфуцианской философии, системы образования, воспитания и государственных экзаменов в императорском Китае. См. лит. к ст. «Ши сань цзин», Цзин сюэ. А. Г. Юркевич УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норг (15 февраля 1861, Рам- сгейт, Великобритания— 30декабря 1947, Кембридж, шт. Массачусетс, США) — англо-американский математик, логик и философ, создатель организмической системы метафизики. Родился в семье англиканского священника, в 1880 закончил Тринити-колледж Кембриджского университета, с 1884 — преподаватель математики этого колледжа, с 1911 по 1923 — профессор прикладной математики в Университетском колледже и в Империал-колледже науки и технологии (Лондон). В 1924 приглашен в Гарвардский университет (США) на должность профессора философии, которую занимал до 1937. Философский путь Уайтхеда принято делить на английский и американский. Живя в Англии, он занимался гл. о. математикой, логикой, физикой (Введение в математику. СПб., 1915). Вместе со своим учеником Б. Расселом он подготовил «Prin- cipia Mathematica» (v. 1—3. Cambr., 1910—13) — пионерную работу по выведению фундаментальных понятий и принципов математики из формальной логики, послужившую толчком к развитию математической логики в 20 в. По окончании 1-й мировой войны Уайтхед обратился к новой для себя области — философии природы и разработке физической картины мира. В работах «Принципы познания природы» (An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge. Cambr., 1919) и «Понятие природы» (The Concept of Nature. Cambr., 1920) он в духе британской эмпирической традиции, не принимая каких-либо метафизических посылок, трактовал природу как совокупность явлений, наблюдаемых в чувственном опыте. Основным объектом его критики была «ошибка удвоения природы» на непосредственно данную в опыте (через цвета, звуки и т. д.) и каузальную, т. е. описываемую наукой с помощью абстрактных понятий («атомы», «движущиеся частицы» и др.). Истоки этой ошибки он видел в том, что в качестве первосущностей принимались пространство, состоящее из не имеющих измерения точек, время, состоящее из не имеющих длительности моментов, и материя, состоящая из точечных масс. Согласно Уайтхеду, естественная наука должна быть просто объяснением содержания опыта, а не спекуляцией об его каузальных источниках; абстрактные же объекты следует определять в терминах чувственных данных. Философию Уайтхеда нередко рассматривают как реакцию на революцию в представлениях о физическом пространстве, вызванную теорией относительности Эйнштейна. В работе «Принцип относительности» (The Principle of Relativity. N. Y, 1922) он предложил рассматривать объект не как единичное и фиксированное событие, а как модификацию всех событий в потоке, в котором находится объект. Уайтхед сделал вывод, что ломка физических понятий в физике требует существенной ревизии философского языка и введения новых понятий. Приняв релятивистские выводы теории относительности, он не склонен был делать общерелятивистские выводы относительно природы знания. Вся его философия нацелена на то, чтобы доказать противоположное — наличие в опыте основания знания, прочной онтологической структуры мира и способности интеллекта к ее постижению. Переезд в США (в 1924) был связан с усилившимся интересом Уайтхеда к метафизически-космологической проблематике. В 1920—30-х гг. в Кембридже утверждалась аналитическая философия с ее узкой проблематикой и расколом куль-

126

УАЙТХЕД туры на естественно-научную и гуманитарную, а в Гарвардском университете еще сохранялась атмосфера спекулятивного идеализма. Уайтхед замыслил создание философской системы, которая представляла бы собой синтез знания 20 в. и снимала традиционные противопоставления мира и знания, природы и общества, человека и мира, науки, философии и религии. Он обратился к изучению новых для себя областей — биологии, психологии, искусства, литературы, политических теорий, теологии и религии, результатом чего явились работы: «Религия в созидании» (Religion in the Making. N. Y, 1926), «Приключения идей» (Adventures of Ideas. N. Y, 1933), «Модусы мысли» (Modes of Thought. N. Y, 1938) и др. В книге «Наука и современный мир» (Science and Modern Wbrld. N. Y, 1925), свидетельствовавшей об отказе от физикалистс- кого образа науки (к которому Уайтхед тяготел раньше), он писал: «Наука обрела новый аспект, не являющийся чисто физическим или биологическим. Она становится изучением организмов. Биология изучает большие организмы, в то время как физика исследует малые организмы» (р. 457). Под «организмом» понимался толкуемый в духе панпсихизма акт, в котором задействована и живая, и считающаяся «мертвой» материя, и субъективное, и объективное. Свою задачу он видел в выработке гибких схем, методов и понятий, максимально подходящих для выражения организмического характера всего сущего, единства физического и психического. В 1929 Уайтхед публикует свой основной труд «Процесс и реальность. Очерк космологии» (Process and Reality. An Essay in Cosmology), в котором поставил задачу вместо «ньютоновских» — субстанциалистских и механистических — картин реальности нарисовать.картину с процессуальными и качественными параметрами. Ее реализацию он мыслил с помощью спекулятивных методов и новых категорий «философии организма». Уайтхед принял основную посылку эмпиризма — исходную положенность опыта. Предметом исследования у него выступают не столько природные и исторические процессы развития, сколько многообразные и перекрещивающиеся векторы, в т. ч. чувства, цели, ценности, составляющие процессуальность и качественную специфику опыта. Для онтологического описания реальности он создал сложную категориальную систему. В ней реальность предстает в виде совокупности находящихся в процессе становления и «чувствующих событий», каждое из которых находится в континууме времени и самореализуется в сопряжении со Вселенной. Реальность монистична в том смысле, что в ней нет раскола на физическое и психическое, но в то же время плюралистична, ибо в каждом событии перекрещиваются разные векторы. С помощью категорий «актуальных событий» и идеальных «вечных объектов» Уайтхед объяснял новизну (эмердженции) и развитие как совмещение изменчивости с относительной устойчивостью, длительности с дискретностью, количественных изменений с качественными. Субъект-объектное отношение он понимал в духе неореализма и толковал истину как согласование видимости и действительности. Категориальная система онтологии, считал Уайтхед, может быть логически связанной только при условии принятия посылки о существовании во Вселенной сущности, «которая накладывает запрет на все отношения, помимо своих внутренних отношений». Отвергнув традиционное христианское представление о Боге, он в то же время ввел понятие Бога в космологическую метафизику как изначальную потенциальность новизны. Она актуализируется в творческом соучастии с миром. Бог выступает также главным гарантом рациональности и знания. Уайтхед видел опасность в повороте современной цивилизации на путь выработки все более точного знания и использования аналитических методов. Он был не столько оппонентом жесткой научной рациональности, сколько адвокатом «восполняющей» рациональности, которую, по его мнению, дает спекулятивная философия с ее неточными методами. Прогресс в развитии цивилизации он ставил в зависимость от того, в какой мере, стремясь к точности (абстрактному знанию), люди руководствуются метафизической посылкой (что реальность не атомистична, а процессуальна), а также насколько их мышление способно подключаться к «приключению идей», преодолевать ортодоксии и оценивать проблемы настоящего в свете новых идеалов. В зависимости от принятия механистического и атомистического или органицистского и процессуального мировоззрения, считал он, не только наши представления об отношении науки, социального знания, религии и искусства будут существенно разными, но разными будут и социальные последствия. Конечная этическая цель «философии организма» Уайтхеда — образовательная: помочь людям обрести осмысленность и цельность жизни. В книге «Цели образования и другие очерки» (The Aims of Education and Other Essays. N. Y, 1929), во многом перекликаясь с Дж. Дьюи, он проводил мысль, что образовательный процесс должен состоять не в усвоении устоявшихся истин, а в вовлечении учащихся в решение проблем, интенсификации воображения. Ценностный аспект образования является главным, и в этом отношении всякое образование религиозно: важнейшим умением учащихся является соотнесение ценностных суждений и с фактами, и с идеалом. К идее Бога как идеалу блага учащиеся должны подходить прежде всего через самотворчество: догматические религии, препятствующие их творческой реализации, — препятствие и в религии, и в образовании. Философия Уайтхеда содержит немало новых идей, к которым до сих пор обращаются представители самых различных течений. Она способствовала утверждению в англо-американской мысли «процесс-философии». Идеи «бога-процесса», «бога-творца» получили дальнейшее развитие у ряда мыслителей (Дж. Уайлд, П. Вейс). В русле философии Уайтхеда работал его ученик Ч. Хартсхорн — создатель протестантского варианта неоклассической метафизики, а также представители процесс-теологии — Дж. Кобб, С. Огден, Д. Гриффин. Соч.: Symbolism, its Meaning and Effect. N. Y, 1927; The Function of Reason. Princeton, 1929; Nature and Life. Chi., 1934; Essays in Science and Philosophy. N. Y, 1947; Избр. работы по философии. M., 1990. Лит.: Френкел Г. Злоключения идей. М., 1959; Богомолов А. С. Неореализм и спекулятивная философия (А. Н. Уайтхед).— В кн.: Современный объективный идеализм. М., 1963; Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965, с. 258—278; Юлина Н. С. Проблема метафизики в американской философии XX века. М, 1978, с. 84—116; The Philosophy of Alfred North Whitehead, ed. by P. A. Schilpp. Evanston (111)—Chi., 1941; Bluth J. W. Whitehead's Theory of Knowlege. Providence, 1941; Lowe V.y Hartshdrne C, Jonson A. H. Whitehead and the Modern World. Boston, 1950; Palter R. M. Whitehead's Philosophy of Science. Chi., 1960; Leclerc I. The Relevance of Whitehead. L., 1961; DerequibusA. Ragione e natura nella Filosofia di Whitehead. Mil., 1972; Breuvart J.-M. Les directives de la symbolisation et les modeles des reference dans la philosophie d'A. N. Whitehead. P., 1976; Love V. Alfred North Whitehead: The Man and his Wsrk. Baltimore—L., 1985; Lachmann R. Ethik und Identitat: Der ethische Ansatz in der Prozessphilosophie A. N. Whitehead u. seine Bedeutung fur die gegenwartige Ethik. Freibuig—Munch., 1994. H. С. Юдина

127

УАРТЕ УАРТЕ Хуан (Huarte de san Juan) (ок. 1530, Сан Хуан-де- Пье-дель-Пуерто, Наварра — не позднее 1592, Баэса) — испанский врач и философ, учился в Баэсском университете, в 1559 получил степень доктора медицины в университете Аль- кала. С 1571 жил в Баэсе, где в 1572 получил должность городского врача. Его труд «Исследование способностей к наукам» (Examen de ingenios para las ciencias, 1575) ставит перед собой задачу объяснить: 1) «какими качествами обладает та природа, которая делает человека способным к одной науке и неспособным к другой»; 2) «какие виды дарования имеются в человеческом роде»; 3) «какие искусства и науки соответствуют каждому дарованию в частности»; 4) «по каким признакам можно узнать соответствующее дарование» (Исследование способностей к наукам. М., 1960, с. 20). Уарте объясняет качественное различие вещей набором количественных комбинаций одной и той же первичной субстанции, которая представляет собой совокупность четырех элементов — огня, земли, воздуха и воды, обладающих четырьмя первичными качествами (жар, холод, сухость и влажность). Эти элементы и качества, по его мнению, определяют свойства всех предметов и явлений природы, в т. ч. и человека. Особый интерес представляет предложенная Уарте классификация наук, в основе которой лежат познавательные способности человека — память, разум и воображение. Лит.: Abellan Jose Luis. Los medicos-filosofos Juan Huarte, Viguel Sabuco y Francisco \&les.— Historia critica del pensamiento espanol, t. 2. Madrid, 1992, p. 141-261. M. А. Бургете УВАРОВ Сергей Семенович [25 августа (5 сентября) 1786, Москва — 4 (16) сентября 1855, там же] — русский государственный деятель, философ. Крестник императрицы Екатерины И. Получил образование в Геттингенском университете. Александр I назначил его секретарем русского посольства в Вене, затем в Париже. Последовательно занимал важные государственные должности: был попечителем Санкт-Петербургского учебного округа, директором департамента мануфактуры и внутренней торговли, товарищем министра народного просвещения, министром народного просвещения (1833—49). Президент Императорской Академии наук (1818— 55), член ряда иностранных научных обществ. В истории русской философии традиционно характеризуется как просвещенный консерватор в начале карьеры и реакционер (создатель теории «православие, самодержавие и народность») — в конце. Как мыслитель Уваров в работах советских исследователей оценивался пренебрежительно («образованный дилетант»), современники же оценивали его высоко. Ж. де Местр считал, что Уваров является первым оригинальным русским философом, осмелившимся подвергнуть ревизии наследие просветителей 18 в. Основные философские работы — «Проект Азиатской академии» (1810), «Опыт об Элев- синских мистериях» (1812) (обе на франц. языке). Испытал влияние идей Ф. Шлегеля, с которым был лично знаком, а также Гете и И. Гердера. Придерживался пессимистического взгляда на судьбы человечества, его концепция диаметрально противоположна теории прогресса, выдвинутой М. Кон- дорсе. Считал, что человеческий род постепенно деградирует, удаляясь от источников всеобъемлющего знания, которые существовали на Востоке, в частности в Индии. Вместе с тем полагал, что с развитием просвещения (понимаемого им как распространение наук и смягчение нравов) противоречия западноевропейской цивилизации могут быть сглажены. России отводилась ведущая роль как посреднице между Востоком и Западом. Идеи Уварова в русском обществе не получили распространения. Соч.: Etudes de philologie et de critique. СПб., 1843. Лит.: Рождественский С. В. Исторический обзор деятельности Министерства народного просвещения (1802—1902). СПб., 1902; Дуры- лин С Н. Русские писатели у Гете в Веймаре.— «Литературное наследство», 1932, № 4—6; Степанов М. Письма Жозефа де Местра к С. С. Уварову.— Там же, 1937, № 29—30. А. В. Панибратцев УДАЯНА (санскр. Udayana) (10—11 вв.) — систематизатор и диалектик «старой ньяи» и признанный авторитет для ньяя- вайшешики и «новой ньяи». Удаяна всю жизнь странствовал, непрерывно участвуя в диспутах: одержал победу над адвай- тистом Шрихирой и над буддистом в Митхиле (после чего местный царь уничтожил буддийские тексты); ему принадлежала инициатива в вытеснении остатков буддийской философии из Индии. Удаяна написал 7 сочинений, два из которых, «Лак- шанавали» и «Лакшанамала», — изощренные дефиниции категорий и основных понятий ньяя-вайшешики, а также их классификации. Так, 7 категорий вайшешики распределяются на те, что присущи другим вещам, те, коим присущи другие вещи, и те, коим другие вещи присущи быть не могут: универсалии, «индивидуаторы» и сама присущность. Предметы «Атмататтвавивеки»: доказательство существования Атмана (против буддистов), обоснование бытия Бога и авторитетности Вед, концепция конечного освобождения. Основной труд Удаяны — большой стихотворный трактат в пяти разделах «Ньяя-кусуманджали» («Букет цветов ньяи») — построен как опровержение пяти аргументов отрицателей бытия Бога. В последнем разделе приводятся 8 доказательств бытия Бога (см. Ишвара-вада), обращенные в одном смысле против санкхья- иков, в другом — против мимансаков: 1) мир, имея природу следствия, предполагает производящую первопричину; 2) мир, состоящий из атомов, предполагает перводвигателя; 3) мир, имеющий тенденцию к разрушению, предполагает поддерживающего; 4) должен быть первый «установитель имен»; 5) безошибочность положений Вед предполагает их сведущего автора; 6) Веды должны иметь Автора как такового, подобно медицинским трактатам и т. п.; 7) Веды должны быть творением разумного существа, подобно прочим сочинениям; 8) в начале каждого мирового цикла атомы производят вещи, соединяясь в диады, триады и т. д., но само знание этих чисел предполагает разумное существо. Лет.: Атта К. V. Udayana and his Philosophy. Delhi, 1985. В. К. Шохин УДДЙОТАКАРА (санскр. Uddyotakara) (6—7 вв.) — индийский философ, автор субкомментария к «Нъяя-сутрам» (комментарий к «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны) под названием «Ньяя- варттика». Называл себя жителем Шругхны (Пенджаб) и учителем шиваитов-пашупатов. Уточнения положений «Ньяя- бхашьи» у Уддйотакары отличаются утонченностью: так, он пытается показать, что Ватсьяяна говорит не о бесконечном множестве вещей в мире, но о бесчисленных задачах, решаемых с помощью источников знания. Уддйотакара демонстрирует подробнейшую систематизацию тем и доктрин ньяи в постоянной полемике с ее оппонентами, прежде всего с идеалистической буддийской школой Дигнаги, который в свое время критиковал положения Ватсьяяны. Для схоластического мышления Уддйотакары характерна система развернутых делений предметов дискурса ньяи: он различает две за-

128

УДОВОЛЬСТВИЕ дачи человеческой жизни — удовольствие и прекращение страданий, 21 «опору» страдания, видимое и невидимое конечное благо, два вида «освобождения»; 6 видов связи чувства и объекта, составляющих основу восприятия (в которых варьируются сочетания внешнего контакта и внутреннего — инге- ренции); ошибочных же позиций среднего термина силлогизма он насчитывает 2032 разновидности. Полемизируя с определениями логического вывода у буддистов и санкхьяиков, Уддйотакара отвергает одно из важнейших достижений школы Дигнаги — концепцию вьялти. Более конструктивной была его критика буддийской концепции апоха-вады и обоснование существования Атмана. В К. Шохин УДДХАМАГХАТАНИКИ (пали uddhamaghatanika — рассуждающие о будущем) — обозначение в «Брахмаджала-сут- те» Палийского канона (см. Трипитака) философских течений эпохи Будды, представители которых, в отличие от пуб- бантакаппиков, занимались изысканием не того, что уже есть, но того, что будет или должно быть. Составитель «Брахмад- жала-сутты» (Дигха-никая I. 30—38) распределяет их на рефлектирующих относительно существования индивида после смерти и рассуждающих о возможности достижения высшего блага уже при жизни. Среди первых, далее, различаются те, кто настаивал на существовании Атмана после смерти, и тех, кто это существование отрицал. Наконец, среди «эсхатологи- стов» различаются настаивавшие на посмертной сознательности Атмана (в 16 позициях), настаивавшие на его посмертной бессознательности (8 позиций) и на его полусознательности-полубессознательности (8 позиций). Позиции обозначаются в связи с предицированием Атману после смерти тела сознательности/бессознательности в контексте признания наличия у него «формы» или ее отсутствия, а также способности/неспособности различать единство или множественность объектов или испытывать счастье/несчастье (дистрибуция этих позиций осуществляется за счет атрибуции Атману соответствующих характеристик через схему тетралеммы — см. Чатушко- тика). Оппозицию «эсхатологистам» составляют «аннигиляци- онисты», отстаивающие в 7 позициях смертность Атмана (эти позиции обеспечиваются поэтапными отрицаниями существования Атмана как способного к определенным, «прогрессирующим» стадиям буддийской медитации — дхьяна). Оптимисты, считающие возможным достижение высшего блага уже в этой жизни (оно обозначается как nibbana), представлены в 5 позициях (обеспечиваемых возможностью получения обычных чувственных удовольствий, а также блаженством в результате овладения одной из четырех классических дхьян). Несмотря на явные элементы нумерологической схематизации в распределении позиций уддхамагхатаников, бесспорно принадлежащие редакторам канонических текстов, сами дискутируемые «доктрины» вполне историчны. Индия эпохи Будды знала и различные способы решения вопроса о существовании Атмана после распада тела (о чем свидетельствуют тексты Упанишад), в т. ч. и материалистическую, и разночтения в связи с возможностью достижения summum bonum еще при жизни индивида. Последняя из названных проблем активно обсуждалась и в классической индийской философии (ср. ве- дантийская концепция jivanmukti — «освобождения при жизни», противостоявшая концепциям ряда других школ). В. К. Шохин УДОВОЛЬСТВИЕ — чувство, переживание, сопровождающее удовлетворение потребности или интереса. С функциональной точки зрения удовольствие знаменует различные по характеру и смыслу опыты преодоления недостатка, освобождения от давления (репрессии), личностно значимого самоосуществления и самоутверждения. Специальные исследования позволили 3. Фрейду сделать вывод о положительной роли удовольствия, в особенности связанного с продолжением рода, в жизни организма и дали основание говорить о т. н. принципе удовольствия (Lustprinzip) как главного естественного регулятора психических процессов, душевной деятельности, а шире — инстинкта жизни. Основной целью «душевного аппарата», по Фрейду, является получение удовольствия и избегание страдания. И филогенетически, и онтогенетически этот принцип является исходным. За удовольствием всегда стоит желание как проявление индивидуальной воли (потенциально своевольной) и неподотчетной целеустремленности. В процессе социализации индивида его естественная установка на удовольствие (само)ограничивается: потребности адаптации индивида в окружающем мире и эффективного социального взаимодействия приводят к замещению принципа удовольствия «принципом реальности» (Realitatsprinzip), который, по Фрейду, в конечном счете также влечет к удовольствию, но отсроченному и уменьшенному, хотя и более надежному. По Фрейду, мотив общества в конечном счете является экономическим: общество т. о. отвлекает людей от сексуальности и направляет их на труд. Напротив, согласно М. Фуко, общество (речь идет о европейском, западном обществе последних трех веков) не столько подавляет удовольствие, сколько оформляет «дискурс» по поводу секса с целью обустраивания и упорядочения опыта удовольствия и соответственно «побуждая к дискурсам» укрепляет политическую власть. Принцип удовольствия проявляется в противостоянии общественным установлениям и как таковой выступает в качестве некой основы личной независимости: в удовольствии индивид принадлежит самому себе, он освобожден от обязательств и в этом плане суверенен. Ориентация на удовольствие, поиск его противоположны обыденному поведению, основанному на благоразумии и стяжании пользы. Последовательность же в стремлении к удовольствию (установка на получение исключительно удовольствия) оказывается реализуемой в уходе (бегстве) от ответственных отношений с другими людьми. В мифологических представлениях о рае, легендах о золотом веке, различных социальных утопиях (и среди них в наибольшей степени в тех, которые разворачивались под лозунгом возврата к природе) воплотилась мечта человечества об обществе, которое, соединяя в себе свободу и необходимость, гарантирует тем жизнь в удовольствии. В этом же ключе построены социалистические и коммунистические утопии (напр., Ш. Фурье или К. Маркса). Удовольствие само по себе может представлять для индивида ценность и определяющим образом влиять на мотивы его действий. Стремление к удовольствию конституировано в желании; именно желание эротично: оно целеустремленно, оно сопровождается напряжением, требует усилия и воли для своего осуществления и тем самым свидетельствует о способности к жизненной активности. Удовольствие значимо как реализация устремленного к нему желания. Но именно в сравнении с желанием удовольствие может казаться тщетным, поскольку доставляемый им покой может символизировать смерть, по крайней мере смерть желания; отсюда — «ужас быть удовлетворенным» (Ж. Батай). На основе опыта желания и переживания удовольствия формируются система взглядов и образ жизни, объединяемые по-

129

«УЕДИНРННОР» нятием «гедонизм». Как поведенческий императив принцип удовольствия предполагает стремление человека всегда поступать так, чтобы по возможности непосредственно удовлетворять свои потребности и испытывать как можно большее (по интенсивности и длительности) удовольствие. Тем самым задается принципиальная грань, отделяющая обычную для каждого человека склонность к удовольствию от образа жизни и иерархии ценностей гедоника, которые целиком определяются стремлением к получению и переживанию удовольствия. Назвав добро удовольствием, гедоник сознательно сообразует свои цели не с добром, а с удовольствием. В законченном виде эти взгляды находят выражение в таких умонастроении и поведенческой ориентации, при которых достижение удовольствия рассматривается как достаточное основание любых действий. Переживание удовольствия сопряжено с проявлением индивидуальной воли и самореализацией, в т. ч. творческой. Проблема соотношения удовольствия и творчества была поставлена и проанализирована Фрейдом на примере сублимации сексуальных влечений. В этическом контексте близкие идеи развивал Н. А. Бердяев, рассматривая творчество в радикальном противопоставлении похоти, как воплощение духовности и высшего удовольствия. Анализ творчества (в широком смысле слова), в частности продуктивных и утонченных практик, показывает, что возвышенные удовольствия значимы не тем, что являются удовольствием, а тем, что возвышенны. Т. о., как показывает теоретический и нормативный опыт гедонистической этики и полемики вокруг нее, выработка критерия удовольствия на основе принципа удовольствия невозможна: установление такого критерия означает ограничение принципа удовольствия и, как следствие, отказ от принципиальной приоритетности удовольствия. Поэтому действительное ограничение принципа удовольствия шло по пути определения ценностных приоритетов: напр., достойной жизни, прав или блага других людей, личного совершенства и т. д. Лит.: Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия.— Он же. Психология бессознательного. М., 1989, с. 382—424; Маркиз де Сад и XX век. М., 1992; Perry D. L. The Concept of Pleasure. The Hague, 1967; Gosling J. С. В. Pleasure and Desire: The Case for Hedonism Revisited. Oxf., 1969. P. Г. Апресян «УЕДИНЕННОЕ» — книга размышлений и заметок В. В. Розанова (СПб., 1912, тираж 2400 экз.; в 1916 вышло 2-е изд. тиражом 1500 экз.). Этой книгой Розанов начал совершенно новый тип неформального философствования, продолженный затем в «Опавших листьях» (1913—15, 2 т.). На титульном листе стоят слова «почти на праве рукописи», словно это не обычная типографским образом отпечатанная книга, а чисто личные, интимные рукописные записки. В книгу входят записи в основном 1911, причем нередко он указывает даже обстоятельства и место создания записи «на обороте письма», «за нумизматикой» и даже «на подошве туфли; купанье». Получилась некая стенография духовной жизни свободного писателя. Если можно говорить о каком-то «сюжете» в «Уединенном», то это, пожалуй, постоянные мысли о жене Варваре Дмитриевне (которую Розанов называет «другом»), ее болезни и приближающейся смерти, обесценивающей все усилия спасти спутницу жизни. По грустной иронии судьбы Варвара Дмитриевна пережила Розанова почти на пять лет (умерла 15 июля 1923). В «Уединенном» Розанов продолжает борьбу с засильем позитивистской и либеральной идеологии в русской литературе и жизни. Вот некоторые из записей: «Конечно, не Пестель — Чацкий, а Кутузов — Фамусов держит на плечах своих Россию, «какая она ни есть», Пестель решительно ничего не держит на плечах, кроме эполет и самолюбия». «Связь пола с Богом — большая, чем связь ума с Богом, — выступает из того, что все а-сексуалисты обнаруживают себя и а-теистами. Те самые господа, как Бокль или Спенсер, как Писарев и Белинский, о «поле» сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской республике, и, очевидно, не более о нем и думавшие, в то же время до того атеистич- ны, как бы никогда до них и вокруг них не было никакой религии». «Церковь есть единственно поэтическое, единственно глубокое на земле. Боже, какое безумие было, что лет 11 я делал все усилия, чтобы ее разрушить. И как хорошо, что не удалось. Да чем была бы земля без церкви? Вдруг обессмыслилась бы и похолодела». Последняя запись, датированная 29 декабря 1911: «Никакой человек недостоин похвалы. Всякий человек достоин только жалости». Есть три комментированных издания «Уединенного», составленных в одно и то же время, но независимо друг от друга — под редакцией А. Николюкина (Уединенное. М.: Республика, 1990), Е. Барабанова (Соч. в 2 т. М.: Правда, 1990, т. 2) и В. Сукача (О себе и жизни своей. М.: Московский рабочий, 1990). С. Б. Джимбинов УЗНАДЗЕ Дмитрий Николаевич [20 декабря 1886 (1 января 1887), с. Сакаша Кутаисской губ. — 12 октября 1950, Тбилиси] — грузинский философ и психолог. В 1896—1905 учился в Кутаисской классической гимназии; окончил философский факультет Лейпцигского университета; занимался, в частности, у В. Вундта и X. Фолькельта. В 1909 защитил докторскую диссертацию о мировоззрении Вл. Соловьева; в 1913 сдал экстерном экзамены за историко-филологический факультет в Харьковском университете; заведовал кафедрами психологии Тбилисского университета (1918—50) и Кутаисского педагогического института (1933—42); директор Института психологии АН Грузинской ССР (1941—50). Первые работы Узнадзе посвящены истории философии; с 1920-х гг. он сосредоточивается на психологических исследованиях, и в первую очередь на создании оригинальной «теории установки» как специфическом акте «объективации», которым субъект обращает предмет или явление в специальный объект наблюдения. «Установка» есть некое общее состояние деятельности субъекта как целого, которое, не составляя содержания сознания, оказывает решающее на него влияние. Соч.: Труды, т. 1—51. Тбилиси, 1956—67 (на груз, яз.); Психологические исследования. М., 1966; Wladimir Solowiow. Seine Erkenntnistheorie und Metaphisik. Halle, a. s., 1990. Лнт.: Психологические исследования, посвященные 85-летию со дня рождения Д. Н. Узнадзе. Тбилиси, 1973; Дмитрий Узнадзе (1886— 1950). Биобиблиография. Тбилиси, 1984; Д. Н. Узнадзе — классик советской психологии. Тбилиси, 1986. В. Ф. Пустарнаков УИЗДОМ (Wisdom) Джон (род. 12 сентября 1904, Лондон) — английский философ, представитель аналитической философии, последователь Дж. Мура и Л. Витгенштейна, принадлежит к Кембриджской школе «анализа обычного языка». Принял толкование Витгенштейном философии как деятельности по прояснению языка, устранению концептуальной путаницы. Уиздом считает, что философские утверждения носят проясняющий характер: с их помощью преодолевается концептуальная путаница и выносятся словесные ре-

130

УИКЛИФ комендации, призванные сделать более понятным реально применяемый язык. Абстрактные понятия («материя», «материальный объект» и др.) он рассматривает как логические конструкции, сводимые к конкретным понятиям и в конечном счете к «чувственно данному»; его больше всего интересуют слова и выражения, описывающие психические состояния. Важное место в работах Уиздома отведено анализу философских вопросов и аргументов. Особое внимание Уиздом уделяет метафизическим противоречиям — парадоксам, к которым часто приводят традиционные философские высказывания. Философские споры (в отличие от логических и эмпирических) он называет «конфликтными», а их решение связывает с концептуальным уточнением — своего рода договоренностью о более корректном употреблении слова или выражения, вызвавшего замешательство. Он понимает, что надежды на полную ясность нереальны, поскольку философствование (особенно в его теоретической форме) одновременно и проясняет мысли, и дезориентирует, вводит в заблуждение, поэтому невозможно прийти к философским заключениям, которые уже больше не введут в заблуждение. Указывая на несовпадение вербального и реального, на значительную дистанцию между ними, Уиздом отмечает, что в «критических» (тупиковых, вызывающих замешательство) пунктах философского рассуждения не «срабатывают» ни логические, ни эмпирические аргументы. Требуется концептуальный «прорыв», переосмысление понятий (новшество в сфере языка). Уиздом рассматривает философские положения как тавтологии, не дающие ничего нового, а только разъясняющие известное, напоминающие о нем или дающие им новое толкование, когда это становится необходимым. Особое место в работах Уиздома занимает исследование парадоксов, связанных с проблемой знания о событиях прошлого и будущего, а также с проблемой познания состояний других людей. К наиболее запутанным из всех философских высказываний Уиздом относит утверждения о том, что мы фактически не знаем прошлого, будущего, материальных объектов, сознания других людей. Дело в том, поясняет Уиздом, что положения «вещь выглядит так-то» и «вещь такова» — далеко не одно и то же. С точки зрения скептика, самое большее что можно утверждать: в данный момент времени в данном месте вещь представляется человеку такой, но это не означает, что она такова. Иначе говоря, получается: никто в действительности не знает, какова вещь сама по себе. Для этого люди не располагают всеми необходимыми основаниями. Такова ситуация с парадоксом познания в разных его вариантах. В обыденном смысле слова «знать» мы, конечно, знаем вещи, знаем прошлое, будущее и сознание других людей. Отрицать это, пожалуй, было бы лукавством. Однако в более строгом смысле слова мы не знаем и не можем знать ничего, кроме непосредственно данного, — если, конечно, можно говорить, что мы знаем хотя бы это. Т. е. рассуждение упирается в то, что нам не дано непосредственно постигать вещи в отрыве от их проявлений, как не дано непосредственно постигать то, чего уже нет либо еще нет. Да и сознание других людей мы никогда не сможем знать так, как они знают его сами. Получается, что подобные вещи мы и знаем, и не знаем. Эти темы анализировались в трудах позднего Витгенштейна, который уверенно отнес такие философские трудности к логико-концептуальным. Уиздом в целом принимает точку зрения Витгенштейна и развивает этот подход в своей концепции парадоксов. Он предостерегает против недооценки подобных проблем, считая необходимым логический анализ заводящего нас в тупик обыденного употребления слов (в данном случае — слова «знать»). Такой анализ, по мнению Уиздома, выявляет многообразные функции понятий, которые нивелирует обычный язык, ввергая нас в ситуации философских замешательств и парадоксов. Для Уиздома характерно сближение философии и психоанализа. Источник возникновения традиционных философских проблем он видит в бессознательных влечениях и стремлениях человека. Философские фразы он толкует как словесные рекомендации, в основе которых лежат неосознанные мотивы. Усматривается некое сходство таких фраз с высказываниями невротика, которыми тот руководствуется, не вполне им веря. Чем-то напоминают, на его взгляд, состояния невротика и характерные для философии столкновения с парадоксами. Уиздом развивает т. н. терапевтическое направление в аналитической философии, рассматривая ее теории как своего рода «заболевание», нуждающееся в лечении. Соч.: Philosophical Perplexity.— «Proceedings of the Aristotelian Society», 1936; Other Minds. Oxf., 1952; Philosophy and Psychoanalysis. Oxf., 1953; Paradox and Discovery. N. Y, 1965. Jlirr.: Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965, с. 474—77; Богомолов А. С. Современная буржуазная философия XX в. М., 1973, с. 265-67. М. С. Козлова УИКЛИФ (Wyclifie, Wyclii) Виклиф Джон (ок. 1320 - 3 декабря 1384) — английский теолог, философ, реформатор церкви. Образование получил в Королевском колледже Оксфорда. С 1357 по 1360 — регент факультета искусств, а с 1361 становится викарием в Филингхейме, близ Оксфорда. С 1372 — доктор теологии. Последние годы жизни был настоятелем в Лестершире. В 1382 осужден собором английских епископов. В 1415 Констанцский собор объявил Уиклифа еретиком и постановил сжечь его останки, что и было осуществлено в 1428. Уиклиф известен прежде всего своей общественно-политической деятельностью, к которой он обратился в 1374, когда был назначен одним из членов комиссии, проводившей переговоры в Брюгге с представителями Римской курии о праве папы назначать кандидатов на церковные должности в Англии и об уплате церковных налогов. Переговоры не привели к реальным результатам, однако благодаря резким и ярким выступлениям Уиклифа событие имело общественный резонанс. Свои взгляды на церковь Уиюгиф последовательно изложил в двух сочинениях — «О божественной власти» (De dominio divino) и «О светской власти» (De civili dominio): с первородным грехом человек потерял право на владение чем-либо на земле; властью (как, впрочем, и богатством) человека наделяет Бог, и только праведники имеют законное право на обладание ею; у человека нет другого закона и другого права, кроме любви к ближнему. Церковь, по мнению Уиклифа, погрязла в грехе и роскоши, ее следует вернуть к евангелической бедности; заставить же ее сделать это должен король, справедливо получивший власть от Бога. В 1377 папа Григорий XI отправил в Англию 5 булл с осуждением некоторых положений из сочинений Уиклифа. В Оксфорде вызвало раздражение вмешательство папы в дела университета: профессора не нашли ничего еретического в сочинениях. В его нападках на церковь прослеживается сильное влияние предес- тинационализма (см. Предопределение), позволявшего ему ве-

131

УИЛБЕР рить в незримую церковь избранных, предопределенных ко спасению: Уиклиф испытал сильное влияние августиниан- ства, по-видимому, через Григория из Римини и Томаса Брад- вардина. Он подверг критике католическую догму о транс- субстанциации: универсальные понятия, считал он, имеют реальное существование, и, следовательно, исчезновению субстанции хлеба и вина должно означать исчезновение их бытия. Следствием философского платонического реализма Уиклифа является также его утверждение о реальном присутствии в бестелесной форме, развиваемое им в сочинении «Диалоги». Он был организатором первого полного перевода Библии на английский язык (1380—81). Взгляды Уиклифа были восприняты лоллардами — священниками, проповедовавшими евангельскую бедность и равенство; они также оказали влияние на Я. Гуса и Иеронима Пражского, что позволяет считать Уиклифа одним из предтеч Реформации. Лит.: Workman H. В. John Wyclif: a Study of the English Medieval Church, 2 v., 1926; StaceyJ. John Wyclif and Reform, 1964. О. В. Голова УИЛБЕР (Wilber) Кен ( род. 30 января 1949) - американский психолог и философ, один из виднейших теоретиков трансперсональной психологии. Учился в Дьюкском университете (Duke) и университете Небраски по специальности биохимия и биофизика. В книге «Спектр сознания» (The Spectrum of Consciousness, 1977) впервые изложил «интегративный подход», согласно которому различные школы философии, психологии, антропологии, психотерапии понимаются не как взаимно исключающие дисциплины, а как дополняющие друг друга подходы в определенных частях «спектра сознания». С 1979 по 1984 опубликовал книги и эссе об интегральных моделях индивидуального развития, о культурной и социальной эволюции, по эпистемологии и философии науки, социологии и разнообразным проблемам психопатологии и психотерапии. В сочинении «Секс, экология, духовность» (Sex, ecology, spirituality, 1995) попытался проследить физическую, биологическую, человеческую эволюцию и понять ее в контексте «вечной философии» великих духовных традиций. Выдвинутый Уилбером проект интеграции различных школ и направлений антропологии, психологии и психотерапии, духовно-религиозных традиций Востока и Запада стал предметом оживленных дискуссий. Соч.: No Boundary. Los Ang., 1979; The Atman Project. Wheaton, 1980; Up From Eden. N. Y., 1981; A Sociable God. N. Y, 1982; Eye to Eye. N. Y, 1982; The Holographic Paradigm. Boston, 1982 (ed.); Transformations of Consciousness. Conventional and Contemplative Perspectives on Development. Boston, 1986 (совместно с J. Engler, D. Brown); Quantum Questions. Boston, 1987 (ed.); Grace and Grit. Boston, 1991 (совместно с Т. К. Wilber); A Brief History of Everything. Boston, 1996; The Eye of Spirit: An Integrated Vision for a >\forld Gone Slightly Mad. Boston, 1997; The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. Boston, 1998; Ken Wilber in Dialogue, ed. by D. Rothbeig and S. Kelly. Wheaton, 1998. В. В. Майков «УКАЗАНИЯ И НАСТАВЛЕНИЯ» (араб. ал-Ишарат ва-т-танбйхат) — одно из последних произведений Ибн Сипы, в котором он полностью отказался от жанра комментирования Аристотеля. Состоит из четырех частей: «Логика», «Физика», «Метафизика», «Суфизм». В разделе логики определяется ее цель как орудия, ограждающего мысль от ошибок при получении нового знания; рассматриваются темы понятия, высказывания, определения, описания, суждения, силлогизма. Далее излагается понимание проблем бытия (вуд- жуд), его ступеней, творения, отмечается, что сущее (мавд- жуд) — это не только чувственное тело, но и не воспринимаемое чувствами (умопостигаемая сущность). Благодаря нетелесной субстанции, душе, человек может приблизиться к постижению Первого (ал-'аввал), но поскольку Первое «не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни границы», постижение его есть лишь возможность указать на него через непосредственное усмотрение его разумной субстанцией ('ирфан). В этом сочинении Ибн Сйна вновь возвращается к аргументу «парящего человека», к которому он обратился в «Книге о душе» и которым иллюстрировал непосредственное познание самости (зат). Представив себя свободным от тела, даже «сбросив свою кожу, ты остаешься все равно самим собой». Подробнее, чем в других сочинениях, здесь анализируется мистическое знание, а также таинства чудес, для объяснения которых необходимо «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы». Русский перевод М. Диноршоева, Н. Рахматуллаева и Т. Мар- донова.— В кн.: Ибн Сына. Избр. философские произведения. М., 1980. Е. А. Фролова УЛЬРИХ СТРАСБУРГСКИЙ, Ульрих Энгельберг (Ulrich von Stra?bmg, Ulrich Engelberti, Ulricus Engelbrecht) (ок. 1220/25, Страсбург — ок. 1277, Париж) — немецкий теолог и философ; ученик Альберта Великого. Монах-доминиканец, провинциал ордена в Германии (1272—77). Его главная работа — «Сумма о благе» (или «О высшем благе» — De summo bono) развивает своеобразный вариант метафизики света в духе христианского неоплатонизма. Согласно Ульриху, человеческий разум имеет естественную склонность к признанию бытия Бога в результате мысленного процесса отрицания несовершенств тварного мира и утверждения трансцендентности всех совершенств в Боге — их единственной первопричине. Бог же как высшая Истина просвещает всякого человека светом разумения вечных идей, тождественным, по Ульриху, самой божественной природе. Метафизическая структура универсума есть нисходящая иерархия световых форм, от абсолютного бытия первоначала в небытие и тьму материи. Первая причина всех форм — чистый, формальный и интеллектуальный свет, благость и красота вещей. Ему причастно все сотворенное, и ничто не лишено природы прекрасного. Но чем больше формы затемняются материей, тем менее образуемые ими субстанции обладают бытием, а единая и абсолютная красота божественного света дробится на множество причастных ей сущностей, образующих иерархию согласно степени чистоты пребывающего в них света. При этом, чем менее разнородны форма и воспринимающий ее объект, тем более он прекрасен. Соч.: De summo bono libri 1, 2, 3, Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, I. Hamb., t. 1—3, 1987—89; в рус. пер.: Сумма о благе (кн. II, тр. 3, гл. 4: О красоте).— В кн.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. 1. М., 1962, с. 291—301. Лит.: Бычков В. В. Эстетические представления средневековой схоластики в трактате Ульриха Страсбургского «О прекрасном».— В кн.: Историко-философский ежегодник'91. М., 1991, с. 5—18; DaguillonJ. Ulrich de Strasbourg, О. P., la «Summa de Bono», Lib. 1. P., 1930; Grabmann M. Des Ulrich Engelberti von Strassburg, О. Рг. (1277) Abhandlung «De pulchro». Untersuchungen und Texte. Munch., 1926. А. М. Шишков

132

УМЕРЕННОСТЬ УМЕРЕННОСТЬ — добродетель, которая выражается в самообладании, в умении человека быть хозяином своих чувств, желаний, влечений как необходимом условии достижения нравственно обоснованной цели. Античные философы считали умеренность (aoxppcn)VT|, также переводят как «благоразумие», «здравомыслие», «сдержанность», «умственное целомудрие») одной из кардинальных добродетелей наряду с мудростью, мужеством, справедливостью и определяли через отношение к удовольствию и влечениям как способность человека с помощью разума преодолевать те из них, которые препятствуют достижению блага. Платон связывал умеренность с знанием, поэтому ей противопоставлялась не просто необузданность, но и неразумие (афроегиуп), обладание которым в большой мере делает человека безумным (восторженным и наивным), а в меньшей — слабоумным. Платон соотносил умеренность с самопознанием, направленным на божественную (разумную) часть души, которая раскрывает человеку принцип различения добра и зла, и совпадающим с нравственным совершенствованием. Умеренность проявляется в том, что правильное мнение о благе управляет поведением человека. Платон также трактовал умеренность как порядок (обуздание худшей по природе части души ее лучшей частью) и считал, что умеренность является также добродетелью государства, когда «ничтожные вожделения большинства» подчинены «разумным желаниям менылинства» и когда большинство и меньшинство согласны на это распределение ролей. Умеренность государства как согласованность, гармония, по Платону, в отличие от добродетелей мудрости и мужества, пронизывает все государство целиком. Аристотель впервые в истории философии попытался выявить специфически этическое содержание умеренности, которую он определил как обладание серединой в связи с телесными удовольствиями от вкуса и осязания. Умеренность противостоит как бесчувственности (нарушению меры в сторону недостатка), так и, гл. о., распущенности (нарушению меры в сторону избытка). Проявляется умеренность в том, что часть души человека, подвластная влечению, соответствует верному суждению, т. к. цель умеренности и верного суждения одна — нравственно прекрасное. И умеренность, и верное суждение требуют, чтобы человек вообще не стремился к низменным удовольствиям и ко всему недолжному и довольствовался наличным. Умеренность следует отличать от воздержности. Если воздержный имеет дурные влечения и способен испытывать удовольствия, противоречащие суждению, но не поддается им, то умеренный вообще не испытывает таких удовольствий. Аристотель также отличает умеренность от рассудительности (фроупстц) как добродетели рассчитывающей части души. Благодаря ей человек способен принимать разумные решения и совершать поступки, касающиеся блага и зла для человека. Умеренность же, по Аристотелю, — это «блюститель рассудительности», благодаря ей никакие вожделения и страсти не могут разрушить представления человека о благе, на осуществление которого должны быть направлены конкретные поступки. Умеренность как нравственная добродетель делает правильной цель, а рассудительность делает правильными средства для ее достижения. И для Платона, и для Аристотеля умеренность является не только благой, но также прекрасной и полезной. Как показывает М. Фуко, отношение к удовольствиям стало предметом особого философского внимания в позднеантич- ную императорскую эпоху. Он связывает это с расцветом «культуры себя», или искусства существования, подчиненного принципу заботы о себе, который был сформулирован Платоном в «Алкивиаде I», но лишь в римскую эпоху стал императивом разных доктрин, конституировал личную и социальную практику, породил определенный способ познания и обработки знаний. Этот принцип требовал за текущими делами помнить о главной цели — заботиться о душе, т. е. воспринимать себя в качестве объекта собственного познания и сферы деятельности с целью исправления, очищения и обретения принципов разумного поведения. В контексте «культуры себя» удовольствия от еды, питья, любовных утех считались источником опасностей для тела и души. Требование умеренности означало призыв к душевному и телесному здоровью, которое обеспечивается согласованностью желаний души и тела: у тела не должно быть влечений, не согласованных с желанием души, а душа не должна в своих фантазиях в отношении удовольствий выходить за пределы того, в чем по закону природы нуждается тело. При соблюдении режима тело и душа защищены от пассивности, которая в теле принимает форму заболевания, а в душе порождает непроизвольные движения, способные увлечь ее вопреки ей самой. Разнообразные упражнения воздержания и господства над собой эпикурейцев и стоиков по выработке должного отношения к удовольствиям были нацелены на утверждение независимости человека от всего того, над чем он не властен. Свободный и разумный человек испытывает безмятежное, неизменное, без надежд и тревог наслаждение собой — своей «лучшей частью» (Сенека). Христианская трактовка умеренности определяется высшей целью самоотверженного служения Богу. Ее содержание не исчерпывается отношением к чувственным удовольствиям, а включает правильное отношение к миру и мирским благам. Умеренность выражается в здравости, целостности сознания. Обладающий ею смиренен и удовлетворен, не подвержен гневу, тщеславию и отвергает «мирские похоти». В отношении к телесным потребностям умеренность выражает такое господство духа над человеческой природой, при котором тело является послушным орудием духа. Оно достигается абсолютным искоренением страстей и самой возможности их возникновения, а также удовлетворением действительных потребностей тела, необходимых для духовной деятельности (Григорий Нисский). В этом смысле умеренность означала меру, критерий воздержания. Чрезмерное воздержание, приводящее к «злостраданиям тела», а также к формированию злобного характера, признавалось недопустимым, поскольку препятствовало религиозно-нравственному совершенствованию — истощало необходимые для этого жизненные силы организма и сосредоточивало внимание не на заботе о духе, а на «удручении» плоти. В Новое время умеренность в отношении к чувственным удовольствиям чаще рассматривалась в качестве необходимого условия счастья, понимаемого как благополучие. Собственно нравственное значение умеренности А. Смит определял как умение управлять животными склонностями согласно требованиям скромности, благопристойности и приличия. И. Кант считал умеренность обязанностью человека по отношению к самому себе как животному существу. Направленная на сохранение природы человека в совершенстве, умеренность требует не-допустить самопоражения — лишения себя способности физического и тем самым морального применения сил. В современной англо-американской этической литературе умеренность (temperance) трактуется как полный отказ от употребления алкоголя.

133

УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ Лит.: Аристотель. Никомахова этика [Кн. 3,6—7], Соч. в 4 т., т. 4. М., 1984; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996; Кант И. Метафизика нравов... [ч. II], Соч. в 6 т., т. 4, ч. 2; Платон. [«Алкивиад I», «Алкивиад II», «Хармид», «Государство» (кн. 3-4)].- Соч. в 4 т. М., 1990-94, т. 1,с. 125-41,220-67,341-71; т. 3; Смит Л. Теория нравственных чувств. М., 1997; ФукоМ. Забота о себе. История сексуальности III. К., 1998. О. В. Артемьева УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ — процедура непосредственного выведения некоторого высказывания из одного или нескольких высказываний. Высказывания, из которых делается вывод, называют посылками умозаключения, а высказывание, которое выводится из посылок, — заключением. Умозаключение представляет собой познавательный прием, с помощью которого осуществляется преобразование содержащейся в посылках информации. Оно является простейшей разновидностью рассуждения — процедуры обоснования высказывания посредством пошагового выведения его из других высказываний; в умозаключении переход от аргументов (их роль играют посылки) к обосновываемому тезису (заключению) происходит в один шаг. В логике умозаключение принято формулировать следующим образом: АЬА2, ...,АП В где над чертой записываются посылки, под чертой — заключение, а сама черта выражает акт выведения заключения из посылок. По степени обоснованности выведения заключения из посылок умозаключения принято делить на демонстративные и недемонстративные. В демонстративных умозаключениях одновременная истинность посылок обеспечивает получение истинного заключения, информация заключения составляет в них часть совокупной информации посылок. В недемонстративных умозаключениях, напротив, при переходе от посылок к заключению имеет место приращение информации, однако одновременная истинность посылок не гарантирует истинности заключения. Наиболее важной и обширной разновидностью демонстративных умозаключений являются дедуктивные умозаключения. Между их посылками и заключением имеет место отношение логического следования, т. е. сама логическая форма этих умозаключений обеспечивает сохранение истинности при выведении заключения из посылок. В демонстративных умозаключениях других типов (к ним относятся, напр., математическая индукция, полная индукция, строгая аналогия) достоверность вывода, получаемого из истинных посылок, обусловлена не только логической формой входящих в умозаключение высказываний, но и значениями содержащихся в них дескриптивных терминов, особенностями универсума рассуждения. Среди недемонстративных умозаключений наибольший интерес представляют т. н. правдоподобные умозаключения, к которым относятся, напр., обратная дедукция, неполная индукция, нестрогая аналогия, статистические выводы. Правдоподобные умозаключения характеризуются наличием отношения логического подтверждения между посылками и заключением. Данное отношение имеет в современной логике множество различных экспликаций. Так, широкое распространение получила трактовка отношения подтверждения в соответствии с критерием позитивной релевантности: посылки подтверждают заключение, если и только если вероятность истинности заключения возрастает (но не становится равной единице) при условии одновременной истинности посылок. Основной сферой применения дедуктивных умозаключений являются точные науки (прежде всего математика и логика), в которых особые требования предъявляются к строгости доказательств. Правдоподобные умозаключения, гл. о., используются в эмпирических науках для выдвижения и верификации гипотез, получения законоподобных утверждений, относящихся к исследуемой предметной области. В. И. Маркин УМОЗРЕНИЕ— спекулятивно ориентированное философское мышление, абстрагирующееся от чувственного опыта. Умозрение, по выражению Шеллинга, «конструирует» бытие, пытаясь вывести всю полноту мирового целого из исходных категорий. В истории идеализма выявились два типа умозрения — рационалистический и интуитивистский. В первом преобладает понятийная работа с абстракциями по типу математического мышления. Второй тип характеризуется стремлением к непосредственному, интуитивному «созерцанию» идеи как эйдоса, т. е. некоего духовного образа; он перерождался в мистику (напр., у Плотина, Я. Бёме). УНАМУНО (Unamuno) Мигель де Хуго (29 сентября 1864, Бильбао — 31 декабря 1936, Саламанка) — испанский философ, писатель и поэт. Вся его творческая жизнь связана с университетом г. Саламанки (ректор, 1901—14). В период диктатуры Примо де Риверы жил в ссылке, затем в эмиграции. В период Республики избирался депутатом кортесов. Как мыслитель, самостоятельно обдумывавший проблемы национального бытия, вступал в диалог с различными политическими силами, до конца не приняв идеологии ни республиканцев, ни фалангистов. Основные работы: «Об исконности» (1895), «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913), «Жизнь Дон Кихота и Санчо» (1905), «Агония христианства» (1924). Унамуно — мыслитель экзистенциально-религиозный, развивавший идеи персонализма, воспринял многие мысли Паскаля и глубоко чтил Кьеркегора. Выступил с критикой абстрактного человека философской классики («ни отсюда, ни оттуда, ни из той эпохи и не из этой, не имеющий ни пола, ни родины, в конечном счете, просто идея»), противопоставив ему в качестве субъекта философии конкретного человека «из плоти и крови» («О трагическом чувстве жизни... гл. I), как несущего в себе универсум и являющегося универсумом. Человек для Унамуно — существо не только мыслящее, но и чувствующее, определяющим его чувством является мучительная жажда бессмертия, потребность «безгранично распространиться в пространстве и бесконечно продолжиться во времени», стремление быть «либо всем, либо ничем» (там же, гл. III). Отсюда центральная проблема: соотношение конечности человека и бесконечности мира, проблема смерти и бессмертия; «жажда Бога», определяющая безвыходную драму, порождающая «боль». Общение человека с другим («ближним») определяется необходимостью ощутить его боль и разделить с ним его жажду бессмертия. Общая боль выливается в любовь к человеку как «ближнему», в основе которой лежит сострадание. Воспринимавший философское творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя, Унамуно считал, что каждый крупный мыслитель (пример — Кант) встает перед этой проблемой. Стремление человека к бессмертию он определял как «субстанцию его души», толкуя это по-

134

УНИВЕРСАЛИИ нятие как «тайну жизни» каждого человека, связанную с общей «тайной Человечества», которая и есть «конечная и вечная субстанция». Наполняя понятие субстанции философе - ко-поэтическим содержанием, Унамуно стремился подчеркнуть антинатуралистичность в понимании человека, незадан- ность и целостность его бытия. Унамуно одним из первых представителей европейской мысли отметил формирование нового типа человека, не способного почувствовать «боль» другого, не проникающего в «тайные» субстанциальные глубины жизни, а остающегося в ее поверхностных слоях, в мире феноменальном. У него разорвана связь с универсумом, им потеряны метафизические корни, в результате чего он становится легко управляемым носителем мыслительных стандартов. Истоки этого явления Унамуно видел в распространении в европейской культуре позитивистских идей, активным противником которых он выступал. В трактовке Унамуно проблемы индивидуального бытия большое место занимает понятие «воображения», именно оно позволяет представить себе духовную драму другого человека. Он настаивал также на том, что «человек должен сочинять свою жизнь, которая есть сон». Поэтому самым истинным в его реальности является не то, каков он есть, а то, каким он себя воображает, «каким хочет быть». С проблемой воображения связана проблема творчества, в т. ч. философского, несущего в себе не только смысловое содержание, но и целую гамму эмоциональных смыслов. Для Унамуно важен присутствующий в философе-мыслителе человек, с его страстями, тревогами и надеждами. «Этика» Спинозы и «Критика практического разума» Канта, два «вечных творения» человеческой жизни, стали таковыми потому, что «имели начало не в голове, а в сердце их авторов». Творчество рассматривается Унамуно и как путь к бессмертию. Трагическое чувство жизни человека перед лицом смерти приобретает особый аспект в работе «Агония христианства». Унамуно различает христианство как жизнь отдельного христианина и христианство как учение. В первом случае это «нечто индивидуальное и непередаваемое», «агония христианства в каждом из нас», это экзистенциальное бытие христианина, в процессе которого он должен создать свое бессмертие. Способом христианской жизни является сомнение, но не картезианское (в выборе пути, метода), а паскалевское, жизненное. Есть вера разума и есть вера надежды, эта последняя и принимается Унамуно как христианская вера. Христианство, понимаемое как жизнь-агония конкретного человека, как существование на скрещении смерти и бессмертия, как живое Слово, противопоставляется христианству как учению, догме, букве, Книге. Учение Унамуно сконцентрировано вокруг проблем жизни конкретного индивида, но этот индивид живет в «народе». Унамуно различает понятия истории и интраистории. История — это преходящие и исчезающие события, все то, что, как волны, прокатывается по поверхности человеческого моря, часто разъединяя людей или соединяя их формально; инт- раистория — это глубины моря, незаметная, каждодневная, экзистенциальная, подлинная жизнь народа, события, сохраняющиеся в глубинных слоях народной жизни, соединяющие людей по существу. Унамуно размышлял о путях развития интраисторической Испании, возражая против необходимости ее ориентации на Европу. Особое место в творчестве Унамуно занимает осмысление образа Дон Кихота, как воплощения настоящей Испании. Он считал, что европейская жизнь, достигнув состояния определенной уверенности и гарантированности, приобретала все более прагматическую ориентацию. Унамуно характеризовал свое время как «безнадежно жалкий век», живущий по расчету, когда душа человека оказывается «исстрадавшейся от пошлости», и призывал отправиться в «крестовый поход», чтобы «отвоевать гробницу Рыцаря Безумства у завладевших ею вассалов благоразумия». В итоге Дон Кихот становился носителем протеста против норм рационализированной, позитивистски ориентированной культуры, а «кихотизм» выступал как образец своеобразной испанской религии, способной преобразовать как Испанию, так и Европу. Соч.: Obras completas, 1.1—6. Madrid, 1958—60; О трагическом чувстве жизни. М., 1997; Назидательные новеллы. М— Л., 1962. А. Б. Зыкова УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis — общий, относящийся к целому) — слова (термины), обозначающие все то, что по природе своей способно сказываться о единичных вещах (субстанциях), а именно — их свойства или отношения. Т. о., термин считается универсалией (универсальным), когда утверждается его референциальная соотнесенность с какой-либо абстрактной сущностью, независимо от того, является ли этот термин общим или единичным. Отсюда обсуждавшаяся еще Аристотелем роль универсалий как предикатов (сказуемых в суждениях). Этот аспект универсалий в дальнейшем получил философское дополнение, когда акцент перенесли со слов на их значения, и проблематика универсалий стала предметом особого — не грамматического (о синтаксической роли универсалий в предложениях) и не логического (о понятиях) — обсуждения вопроса о т. н. абстрактных объектах. Споры между реализмом, концептуализмом и номинализмом по проблеме универсалий возродились в нач. 20 в., что связано прежде всего с внедрением теоретико-множественных принципов мышления почти во все области математики, логики и теоретической физики (см. Множеств теория). Если не для физики, то для математики и логики свободное применение некоторых из этих принципов привело к появлению внутренних противоречий (парадоксов) в системе допустимых понятий. При этом стало ясно, что принципы, ответственные за появление парадоксов, позволяют ничем не ограниченную реификацию абстрактных объектов порядков более высоких, чем первый, напоминающих сущности из платоновского «мира идей», что естественно ставит логику и математику в известную зависимость от онтологии платонизма. Таковы, в частности, принцип свертывания, непредикативные определения и принцип выбора, допускающий свободное использование непредикативных определений. Последовавшая критика этих принципов, равно как и других теоретико-множественных способов рассуждении, привела, с одной стороны, к формированию таких концептуалистских направлений в области оснований математики, как эффективизм, интуиционизм и конструктивное направление, ас другой стороны, — к тому варианту современного номинализма, который предпринял попытку найти для основных «платонистских» абстракций наивной (канторовской) теории множеств интерпретацию, в какой-то мере согласующуюся с позицией традиционного номинализма по вопросу об онтологическом статусе абстрактных объектов, т. е. по существу «исключить» эти объекты из состава теории путем их соответствующего истолкования. Примером того, сколь далеко идущими оказались для логики и математики философские разногласия по про-

135

УНИВРРГАГТИИ блеме универсалий, может служить возникший в связи с этими разногласиями — и неразрешенный до сих пор — кризис оснований этих дисциплин. Лит.: Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966, гл. 5; Нарский И. С. Проблема универсалий и дискуссия на XVI Всемирном философском конгрессе.— В кн.: Философия и мировоззренческие проблемы современной науки. М., 1981; Ramsey F. P. Universal.— «Mind», 1925, v. 34, N 136; Ajdukiewicz К. W sprawie «uni- wersaliow».— Idem. Jezyk i poznanie, t. 1. Warsz., I960; Universals and Particulars. Reading in Ontology, ed. by M. J. Loux. N. Y, 1970; Das Uni- versalien — Problem. Darmstadt, 1978. M. M. Новосёлов УНИВЕРСАЛИИ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ употребляются в двух основных значениях: 1) объектном, связанном с определением вещи, и 2) субъектном, связанном со способностью суждения, вырабатывающего критерии истинности или ложности, прекрасного и безобразного, блага и зла. Проблема универсалий возникла в античной философии и связана в первую очередь с именами Платона и Аристотеля. У Платона (Парменид, 132—135) проблема универсалий поставлена как онтологическая, речь идет о реальном, самостоятельном существовании эйдосов. У Аристотеля эта проблема поставлена онтологически, когда общее рассматривается 1) как вопрос о порядке (Метафизика, 1075а 10) и 2) как вопрос существования неподвижной и вечной сущности помимо чувственно воспринимаемых сущностей, в чувственно воспринимаемом, их несуществования или существования каким-либо «иным способом» (Метафизика, 1076а 30— 35), логически (универсалии — предикаты, определения, роды и виды в суждениях) и гносеологически (относительно возможности их познавания). Проблема общего как порядка связана с признанием благой, единой сущности как начала всех вещей, находящихся друг с другом в отношении и имеющих свое особое место, способствующее благу целого определения общего. В качестве существующих их нет помимо чувственно воспринимаемых вещей, в качестве определений они есть «каким-либо иным способом». «Бледное первее бледного человека по определению, но не по сущности: ведь оно не может существовать отдельно, а всегда существует вместе с составным целым (под составным целым я разумею здесь бледного человека)» (Метафизика, 1077 b 5—10). Предикаты — вторые сущности — есть абстрагирование от единичного (первых сущностей), постигаемого в чувственном опыте; сама абстракция, т. о., есть знак некоего способа существования, что есть «иной способ существования». Общее и единичное относятся друг к другу как знание и ощущение, внутреннее и внешнее. «Ощущение в действии направлено на единичное, знание же — на общее. А общее некоторым образом находится в самой душе. Поэтому мыслить — это во власти самого мыслящего, когда бы он захотел помыслить; ощущение же не во власти ощущающего, ибо необходимо, чтобы было налицо ощущаемое. Так же обстоит дело со знанием об ощущаемом, и по той же причине, а именно потому, что ощущаемые вещи единичны и внешни» (О душе, V, 417Ь 15—25). Общее, т. о., есть субъектный акт души. Но оно становится объектным при переводе его в логико-грамматические (языковые) структуры, где общее представляется как высказывание о многом. Схема движения универсалий у Аристотеля такова: единичная вещь (внешнее, объект) — абстрагирование ее свойств в душе (перевод внешнего во внутреннее, субъективация объекта) — языковое выражение этих свойств как определение единичного (перевод внутреннего во внешнее, объективация субъекта). Эта схема показывает способы взаимосоотносимости единичного и общего, то, что Аристотель обнаруживал и у Сократа. «Две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания. Но Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения» (Метафизика, XIII, 4, 1078b 28). Обсуждение этой проблемы продолжилось в раннехристианской мысли, для которой проблема универсалий имела основополагающее значение в связи с идеей творения мира по Слову. Будучи всеобщим, Слово двуосмыслило идею универсалий: как общего для человека и как общего для Бога. Если античная мысль перерабатывает внутренне то, что она восприняла извне, то христианская изначально смотрит в душу и проецирует вовне то, что обнаружило во «внутреннем человеке». Если платоновские эйдосы реально существуют в каком-то другом мире, то в христианском всякая проблема, и прежде всего проблема универсалий, имеет онтологическое значение. Она вовне раскрывает содержание реальной сущности. После того как неоплатоник Порфирий, проанализировав позицию Аристотеля, во Введении к его «Категориям» сформулировал проблему универсалий: «существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них» (Введение к «Категориям».— В кн.: Аристотель. Категории. М., 1939, с. 53), ее анализ стал развиваться в трех направлениях, которые позднее получили названия реализма (универсалии до вещей, ante res), концептуализма (универсалии в вещах, in rebus) и номинализма (универсалии после вещей, post res) и которые по сути представляли разные аналитические задачи. В силу эквивокации сущего (сущего самого по себе, не требующего акциденций и названного Боэцием, а затем Гильбертом Порретанским суб- систенцией, которая есть то, благодаря чему все существует на основании акта творения, и сущего, которое явлено вместе со всеми привходящими признаками, что называлось субстанцией) были двуосмыслены и универсалии как божественные мысли, в себе содержащие весь объем творения, и как общие имена вещей (куда входят и понятия), выработанные человеческим разумением. Если реалистическое направление в основном исследовало проблему самостоятельного существования универсалий в божественной мысли, которая вместе есть бытие, истина и Слово, то концептуализм исследовал проблему связи двух сущих, благодаря которой осуществлялось причащение земного мира горнему, обнаруживались степени присущности существования бытию. Номинализм, представлявший общее имя результатом человеческой договоренности, появился как предтеча дисциплинарного разделения теологии, философии и науки и в самостоятельное направление сложился лишь в 14 в., с появлением идеи однозначного бытия. Аврелий Августин вывел проблему универсалий из метафизической и логико-грамматической сферы в экзистенциальную. Он строит свою онтологию на основании философии истории в рамках единого верующего, причащающегося единственному и потому всеобщему бытию разума. Универсалии, по Августину, есть Закон и Слово Божие, открытые людям в ходе истории. Греческую мысль Августин рассматривал как мифологику, предполагающую отсутствие достоверных оснований для поисков всеобщего, поскольку она базируется на дискурсивном разноречии и разобщении.

136

Л/ТТИПГПГ' А ТТ1Ж1Л Этому способствует статус демократической власти, какой полагал себя афинский полис, обеспечивавший имманентность таким дискурсам, в то время как истина трансцен- дентна. Августин предлагает новый сравнительно с античным метод верификации омонимически выраженных связей слов и вещей, основанный на поиске повтора и тождества смыслов и значений сказанного, свидетельствующих о воздействии одного и того же духа. На этом основании для него перевод Септуагинты является более предпочтительным, чем перевод Библии одним Иеронимом, потому что сказанное многими есть свидетельство того, что «как бы едиными устами проявился тот же самый единый Дух» (О граде Божием, т. IV. М., 1994, с. 72). Единые уста множества были основаны только на достоверных (подвергающихся проверке с помощью хроник) свидетельствах, основанием которых служат непосредственные записи слов живого Бога, что есть единственная достоверность для субъекта, прочитавшего эти записи. Потому в основании знания лежит личный, непосредственный опыт, согласованный с тем общим, что его связывает с опытом других. Связь обеспечивается Писанием — произведением универсально-личностным, несущим в себе возможности проверки, связанной с живым субъектом и ис- требующей отклика. Боэций вернулся к логическому анализу универсалий. Исследуя родо-видовые отношения в Комментарии к Порфи- рию, т. е. к Введению Порфирия к «Категориям» Аристотеля, он в решении проблемы универсалий занял концептуалистскую позицию: родовые сущности, или субстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, хотя мыслятся помимо тел. Субстанция у Боэция, являясь родом вещи, не только сказывается о единичной вещи, а целиком и полностью находится в ней, что подчеркивает ее внутреннее происхождение. Это лишает субстанцию статуса второй сущности, как это было у Аристотеля, и само единичное при такой тесной связи с субстанцией предстает не как первая сущность, а как субъект-вещь, или субъект-субстанция (см. Субстанция-субъект). Имя субстанции в таком случае дву- осмысливается: оно не просто прилагается к вещам, имеющим разные определения, что Аристотель называет омонимией, а прилагается к вещи, внутри самой себя двуос- мысленной, ее имя может быть и ее собственным именем, и именем субстанции, что Боэций назвал эквивокацией. Разделив род на наивысший (то, больше чего нет) и подчиненный (вид), Боэций обнаружил эквивокативность самих понятий, которые представляют степени общности и традиционно связаны с теорией определений. Однако, по Боэцию, определению подлежат индивиды и подчиненные роды (виды), поскольку определение возможно на основании рода. Наивысшие роды могут быть только описаны через собственные признаки, способствующие пониманию, но не являющиеся понятиями. Общим для наивысших родов оказывается имя: «о каждом из них можно сказать, что он есть. Ведь субстанция есть, и качество есть, и количество есть, и то же самое говорится обо всех остальных. Глагол «есть» говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя» (Боэций. Комментарий к Порфирию.— В кн.: Он же. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 11— 12). Поскольку же наивысший род целиком и полностью существует в единичной вещи, то в итоге создаются логические основания для ее неопределенности; определения этой вещи через подчиненные роды и выраженные понятиями сказываются о ней не полностью, но выражают направленность логического внимания на ее статусы, что может создавать неверные интерпретации вещи. Роль универсального транслятора имен, обеспечивающего как связи между вещами и способами их интеллектуального выражения, так и возможности смысловых преобразований (все это вместе делает чрезвычайно важной категорию отношения), осуществляют акциденции (к акциденциям Боэций отнес девять категорий Аристотеля, помимо субстанции), прежде всего дифференция, включающая в себя и привходящий признак. Рассуждая о 5 предикабилиях, или сказуемых (род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки), Боэций полагает, что, вопреки Порфирию, который строит родовидовое древо по принципу нисхождения («сказуемые большей предикации сказываются обо все меньших»), можно эти 5 сказуемых рассмотреть не только как «равные», но и «взаимозаменяемые». Если, напр., «род сказывается об отличительных признаках, и о видах, и о собственных, и о привходящих признаках», то «и наоборот — привходящий признак сказывается также о стоящих выше его сказуемых: так что если Сократ есть животное, разумное, способное смеяться и человек и если Сократ лыс, что является его привходящим признаком, то этот привходящий признак будет сказываться и о животном, о разумном, о способном смеяться и о человеке, т. е. об остальных четырех сказуемых» (там же, с. 107—108). В итоге предикация оказывается составленной из многочленных заменителей подлежащего и сказуемого обычной речи («способное смеяться есть лысое»), обнаруживая не только способ переключения логических понятий в тропы, но и возможность разнообразных связей вещей и имен, помимо родо-видовых. В «Комментариях к «Категориям» Аристотеля» помимо двуосмысленных, однозначных и отыменных вещей Боэций различает многозначные и раз- ноосмысленные. По содержанию дифференция богаче рода (больше которого нет ничего), что свидетельствует о ее возникновении «из ничего» и прямо противоречит утверждению «из ничего ничего не происходит» (там же, с. 91—92). Боэций снимает это противоречие, предложив рассматривать род как возможность, а вид — как ее актуализацию. Ничто оказалось сопряженным с возможностью как сферой проявления эквивокативности, а дифференция, ответственная за разнообразие видов и индивидов и соответственно обеспечивающая понимание рациональных рассуждений, оказалась универсальным регулятором распределения смыслов и значений универсальных имен по видам и индивидам. Августин и Боэций, т. о., определили стратегии построения средневековых онтологии на основании повтора и тождества и на основании различия. К концу И в., в условиях возникновения светских школ и схоластики, требовавшей объяснительных процедур, которые имели бы силу доказательной аргументации, что привело к дисциплинарному размежеванию теологии и философии, в проблеме универсалий четко наметились три направления анализа: номиналистическое (Эрик из Оксерра, Беренгарий Турский, Иоанн Росцелин), реалистическое (Ланфранк, Ан- сельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Аделярд Батс- кий), концептуалистское (Петр Абеляр, Иоанн Солсберий- ский). Предметом обсуждения были именно идеи сходства и тождества вещей (выраженные термином «collectio»), их отличие, возможности их универсальной выраженности. Обсуждение этих идей (получившее название спора об универ-

137

У flHDCr ^/\J1 XL JT1 салиях) было тем более острым, что оно непременно затрагивало область теологии, требовавшей не двуосмысленнос- ти, а однозначности понятий. Номиналистические идеи Рос- целина, дошедшие до нас в переложении Ансельма Кентер- берийского и Петра Абеляра и касающиеся отношений единства и троичности Бога, были направлены на выработку такого рода доказательной точности. Росцелин отрицал существование универсалий и до вещей, и в вещах, они — лишь имена, или «звуковой порыв» (flatus vocis). Смысл этих положений — в утверждении существования единичных объектов, обладающих собственными именами, принятыми на основании договоренности. Род и вид суть абстракции, выраженные через имена имен. Примененные к теологии, номиналистические идеи Росцелина влекли за собой еретические утверждения о троебожии. Петр Абеляр привел эти положения Росцелина в «Теологии Высшего блага», в полном соответствии со схоластической формой диспута выразив их в виде вопросов, на которые требуется дать ответы: 1) если в реальном бытии Бога нет никакой различен- ности, то его понимание как Троицы не есть ли дело конечных людей, и потому приложение к Нему универсальных имен конвенционально? 2) если речь идет о реальном, а не словесном различении Божественных Лиц, то нельзя ли допустить троичность субстанций? 3) если трех лиц не может быть там, где нет трех вещей, а трех вещей нет там, где нет множества, то возможна ли троичность там, где нет множества? 4) можно ли утверждать, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой тождественны, если у не имеющих множества Лиц не может быть даже подобия? Ведь подобие предполагает несходство, а сходство предполагает наличие разных вещей; 5) тождественны ли выражения «троичный Бог» («троичная субстанция») и «три Бога» («три субстанции»), «три речи» и «тройная речь», если учитывать, что выражение «двойной удар» означает два удара? 6) почему имя «Бог» — единичное имя, а не универсалии, если существует множество различенных субъектов, им предицируе- мых: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Св. Дух есть Бог? (См.: Петр Абеляр. Теология Высшего блага.— В кн.: Он же. Теологические трактаты. М., 1995, с. 174—177). Номинализм Росцелина вызвал резкую критику сторонников реалистического направления, которое к 12 в. разделилось на две ветви. Одна из них фактически определяет универсалии через тождество субстанции: различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию (Ланф- ранк). Если бы стало возможным ту форму отделить, то между вещами не было бы никакого различия. Представители второй ветви реализма (1ильом из Шампо) определяли универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, как говорил Гильом — «в силу безразличия». Единичные вещи различаются между собой не только формами, но своей личностной сущностью. Эта вторая ветвь реализма в свою очередь подразделяется на два направления. В одном из них утверждается, что универсалии — это собрание, или совокупность, множества вещей, образующая вид или род, где под видом подразумевается мысль, выведенная из субстанциального совокупного подобия индивидов, а под родом — мысль, выведенная из подобия видов. В другом универсалиями называются и каждый конкретный человек, и совокупность людей на том основании, что они люди. Они вместе многочисленны (по причине личной различенности) и одно (по причине сходства в качестве человека). Реализм оказался гораздо более тесно связан с номинализмом, чем концептуализм, поскольку проецировал универсалии, существующие до и вне вещей, в те самые вещи, имена которых номиналисты называли «звуковым порывом», что в конце концов и привело к тому, что под реализмом стали понимать обращение к самим вещам. Традиционно считается, что к реалистическому направлению принадлежал Ансельм Кентерберийский, давший отповедь Росцелину в «Книге о вере в Троицу и о воплощении Слова, против богохульств Рузелина, или Росцелина» за предположение троебожия, вытекающее из идеи конвенциональности собственного имени и лишения универсалий права на существование. Однако установки Ансельма, связанные с концептуализацией («схватыванием» целостности вещи в постигающем уме), с выведением универсалий из души, направляемой любовью, благодаря чему универсалии органически развиваются, обращение к идее высказывающей речи, осуществляющей связь вещей и истины, роднит его позицию с концептуализмом гораздо более, чем с реализмом. Другое дело, что он фиксирует логическое внимание на укорененности любого обозначения вещи в Божественном уме, но этого никогда не отрицал ни один представитель средневековой философии, поскольку принимал догматы о сотворенности мира и воплощения Слова. У Ансельма всякая субстанция понимается как универсалия, однако если номиналисты рассматривали субстанциальное имя как однозначное, то у Ансельма и имя субстанции, и понятие существования эквивокативно: субстанция — это и род в родо-видовых отношениях, существующая в единичных вещах (телах), и Божественная сущность, понятая как вечный, недвижный, неизменный, простой, неделимый Дух; Дух существует «чудесно особенно» и «особенно чудесно» (Ансельм Кентерберийский. Монологион.— Соч. М., 1995, с. 77). Эта сущность есть переносное, косвенное имя Духа, поскольку Его нельзя выразить «исчерпывающим образом», «особенно чудесное» существование Духа. Это не идеальное (безразличное) существование (как то было бы у Платона), а такое истинное существование само по себе, которое небезразлично к душе, постигающей его через любовь, знание, волю, дей- ствование и потому озаряющейся. Оно дает о себе знать через откровение, когда душа в момент озарения оказывается с ним лицом к лицу. С этим у Ансельма связано понятие «живой веры» (там же, с. 119—120). Имя чуда гораздо более характеризует такую духовную реальность, к которой прило- жимы имена Бога, Блага, Мудрости, Истины, чем имя идеи. Понятие же существования, напротив, подходит именно для существования Духа, а к тварному миру оно прилагается в переносном смысле. Ансельм ведет доказательство реального существования универсалий через анализ высказывания. Он полагает, что единство двух субстанций осуществляется актом интеллектуального «схватывания», или конципирования, которое выражено в высказывании. Благодаря высказыванию обнаруживается истина, которая определяется как «правильность, воспринимаемая одним лишь сознанием» (там же, с. 186). Любая вещь существует потому, что было высказано, что она существует. Ансельм различает «высказанную вещь» и «высказывающую речь», которые связываются друг с другом через способность обозначения. Если высказывающая речь обозначает как существующее то, что существует так, как должно существовать, она истинна и правильна, в противном случае обозначение неправильно (там же, с. 169). Ис-

138

тина, или правильность, одна, неизменна и не зависит от обозначения. Она не исчезает при исчезновении обозначения. Напротив, только в соответствии с нею требуется обозначение того, что должно быть обозначено, а поскольку истина и слово суть одно, то и сама истина требует обозначения того, что должно быть обозначено. Обозначение требуется для перевода единого универсального в разнообразное. Следовательно, по Ансельму, не потому существует много правильных обозначений и соответственно много единичных правильностей, что есть много вещей, как то полагают номиналисты, а напротив: вещи существуют правильно в том случае, когда они существуют согласно должному, что свидетельствует о том, что у них одна правильность, или истина. Сами вещи и их обозначения существуют благодаря истине, которая существует не в вещах (позиция концептуализма) и не из них (позиция номинализма), а сама по себе до и вне вещей. Основателем концептуализма, с именем которого связан термин «концепт», является Петр Абеляр. С его точки зрения, универсальная вещь реалистов не может существовать как вещь в силу противоречивости такой вещи, поскольку или общая вещь существует, и тогда отдельные вещи есть фикции, или же при допущении индивидуальности всякого реального бытия вещи такое бытие само- тождественно и ничем иным, кроме бытия самим собой, быть не может (что есть онтологический принцип непротиворечивости и тождества). В таком случае универсальная вещь исчезает как универсалия, ибо это противоречит естественному состоянию вещи. Номинализму, который, как считает Абеляр, обнаружил трудности проблемы универсалий, в чем несомненная заслуга этого направления, он противопоставляет следующее: троичность существует не на словах, а в реальности в том смысле, что в вечности это — нечто единичное, простое и неделимое, т. е. Бог в качестве Трех Лиц, но не по числу, а по свойствам. К такого рода реальности можно прилагать дефиниции относительно смысла Лиц, а не относительно субстанции, которая у Бога одна. В основу собственной концепции Петр Абеляр положил идею концепта, связанного с анализом речевого высказывания. Опора на речь позволила определить позицию Абеляра как сермонизм, или диктизм. Универсалия, по Абеляру, не вещь и не имя вещи. Это их всеобщая, звуком выраженная связь. Способом, позволяющим осуществить такую связь, является возможность 1) превращения общего в вещь и 2) обнаружения его как вещи и не-вещи. Логически эту возможность осуществляет глагол «есть», предоставляющий несколько форм связи: это— 1) действие, отсылающее к предикации вещи, 2) отождествление («есть» это то). Вещь при этом исчезает, но исчезает и различие между субъектом и предикатом; 3) происхождение («есть» означает эманацию свойства). Само происхождение предстает как перенесение качеств субъекта на вещь и как правильное «схватывание» вещи словом, где значащ каждый звук, выражающий вещь. Поэтому наивысшим смыслом концепта есть извещение (enuntiatio), т. е. изречение как схваченность смысла в определенный (здесь и сейчас) момент времени. Слово, т. о., не просто «звуковой порыв», как у номиналистов, и не понятие, оно имеет статус осмысленной речи. Схема движения универсалий у Абеляра такова: 1) универсалии имеют естественное существование в Божественном уме, обнаруживаясь в чувственно-постигаемом мире как в актуальном состоянии вещей, перешедших от небытия к бытию (что есть творение); 2) этот переход отмечается возникновением звука (голоса), который сам по себе обладает некоторым значением (пауза, ударение). В соответствии с этим звучанием претерпевают изменения и универсалии, выразившиеся в переносе значений, когда создается неясный образ множества. Происходит своего рода деление универсальных слов на имя и вещь. Универсалия, изначально существующая как всеобще связанное начало, выражается в форме понятия как одного из свойств вещи и в субъект- вещи, в которой укореняется это понятие; 3) полное «схватывание» (конципирование) вещи производится через высказывание, через смыслы речей, возникающих в душе говорящего, направленных на душу слушателя и рассчитанных на понимание. Так понятая речь связана со смыслами, не выраженными вербально, но подразумеваемыми в уме и естественно возвращающими к первообразам, которые обогащены этими смыслами. Образуется своего рода треугольник: Божественные идеи — звукообразы — понятия — смыслы высказывания, замыкаемые на Божественные идеи. Такого рода «схватывание» и позволяет ему сконструировать концепт, понятый как персональная речь, высказывание, представляющее собой связь вещей и речей, что и есть универсалия. Концептуализм, т. о., предполагает персонализм. В 13 в. своеобразный концептуалистский синтез идей относительно универсалий осуществил Фома Аквинский (см. Средневековая западноевропейская философия). В 14 в. проблему универсалий в концептуалистском духе решал Иоанн Дуне Скот, который, как и Петр Абеляр, понимал под универсалиями реальность связей. У, Окнам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души. Выражая себя в речи, универсалии есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Окка- ма была названа терминизмом. Сила концептуализма заключалась в том (и это истинно средневековая идея, практически возникшая в раннехристианский период и лишь теоретически оформившаяся в 12 в.), что он перевел идеи из внешнего мира во внутреннего человека, в душу, где они не могли существовать как неподвижные, пустые и неизменные сущности, но органически из нее и через нее развивались. Размышляя о термине «провидение», прилагаемом к любому мастеру-ремесленнику, Петр Абеляр не считает это понятие пустым, даже если форма будущего произведения еще находится в душе, хотя самой вещи еще нет. Он полагает, что мысль пуста, если она не воплощена. Провидение же пустым быть не может, поскольку результат мысли имеется в наличии. Оно «разом схватывает то, что еще не существует материально, но так, как если бы оно существовало, что естественно для всякого предвидения... Провидец не ошибается, ибо о том, что он мыслит как бы уже существующим, он не думает, что оно в том же виде и существует, но полагает его как бы присутствующим в том виде, в каком он его мыслит в будущем» (Петр Абеляр. Логика «для начинающих».— Там же, с. 88—89). По мнению Д. Д. Мордухая-Болтовского, «то течение, которое могучим потоком идет от Декарта к Канту, идет не от Ан- сельма или Росцелина, а от Абеляра через Оккама и Рамуса» (Мордухай-Болтовской Д. Д. Философия. Психология. Математика. М., 1998, с. 238). В философии Нового времени с его поисками оснований достоверного знания и соответственно с анализом абстрак-

139

У И И b tfLAJl Fl Fl ций три направления в анализе проблемы универсалий, в Средневековье подчас существовавшие в смешанном виде, нашли и свое обозначение в качестве направлений, и свое завершение. Концептуализм традиционно связан с именем Локка, реализм — с именем Мальбранша, номинализм — с именами Беркли, Юма, Гоббса, которого Лейбниц считал даже «сверхноминалистом. Ибо, не довольствуясь тем, что вместе с номиналистами он сводит универсалии к именам, он утверждает, что сама истина якобы зависит от определений терминов, а последние — от человеческого произвола» {Лейбниц. Предисловие к изданию сочинения Мария Низолия «Об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов».— Соч. в 4 т., т. 3. М., 1984, с. 90). Низолий реалистически толковал универсалии как «совокупное целое» или «множество единичных вещей». Предложение «человек это живое существо» значило то же, что «все люди есть живое существо» или, поскольку род как общее составляется из отдельных предметов, «человек — это все животные, вместе взятые», что, по Лейбницу, абсурдно не только потому, что предложение можно понять и дистрибутивно, как «этот, или некий человек — животное», но и потому, что если универсалии — собрания отдельных вещей, то знание нельзя получить через демонстративное доказательство, а только через индукцию (там же, с. 93—94). Сам Лейбниц полагал универсалии, как Оккам, знаком или обозначением, связывая с этим идею познания. В немецкой классической философии проблема универсалий заместилась проблемой универсальности и статуса категорий. У Канта «строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, или на способность к априорному знанию» {Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 54). Связанные у Канта с необходимым и априорным знанием, универсалии представлены прежде всего в логике и математике. Для Гегеля движение мысли от абстрактного к конкретному означает переход от абстрактных универсалий к конкретному богатству абсолютной Идеи, которая является сращением абстрактных определений. В конце 19 — нач. 20 в. проблема универсалий переводится из области эпистемологии на анализ языка, прежде всего языка науки, и речи. В связи с появлением идеи культуры, предполагающей полифонию и разнообразие универсальных форм разумения, вновь возник интерес к проблеме универсалий. Для гегельянца Ф. X. Брэдли универсалии образуют содержание понятий, совпадая со значением. Универсалии у Брэдли присутствуют на любом уровне сознания. При этом он различает универсалии абстрактные, которые коренятся в действительности, и конкретные, которые представлены всеохватностью индивида. Б. Блэншард полагает универсалии единственным объектом нашего познания. Познание тем самым сводится к логике и математике. У. П. Монтегю в противовес этому считает, что познание не ограничивается только универсалиями. Поскольку существует случайность, рационализм должен быть восполнен эмпиризмом. Универсальность или единичность суждения зависит от того, каким является субъект высказывания — необходимым или случайным. Американские неореалисты (А. Н. Уайтхед) отождествляют универсалии с неизменными качествами, независимо от того, воплощены ли они в предметах и мыслятся они или нет. Американские конструктивисты (Г. Г. Прайс) считают, что нельзя определить класс в терминах подобия, если заранее не обладать универсалиями, с помощью которых происходит определение. Американские прагматисты стремятся избавиться от универсалий, полагая ложным допущением отождествление универсалий со значениями слов, приводящим к ряду затруднений. Они требовали устранения из рассуждений не только универсальных, но и единичных терминов. Однако У. О. Куайн возражал против такого отказа, т. к., по его мнению, это привело бы к отказу от многих областей человеческого языка и знания, в частности от математики. Л. Витгенштейн связывает с языковой игрой проведение различений с помощью универсалий. Философия лингвистического анализа (П. Ф. Строусон) предполагает, что различие между единичностями и универсалиями можно провести, используя либо грамматику (различие между типами выражения, которые употребляются для введения в суждения или единичностей, или универсалий), либо категориальные способы сочетания терминов (различие между выражениями «быть примером чего-то», что приложимо к еди- ничностям, и «характеризоваться чем-то», что приложимо к универсалиям), либо степени полноты, где внимание обращено на то, что единичности обладают полнотой, которой лишены универсалии. В современной логике спор об универсалиях рассматривается как спор о способах понимания теории: номиналистически (С. Лесневский, Г. Леонард, Н. Гудмэн, Р. Эберле) или реалистически (Дж. Сантаяна). Номиналисты считают, что в предметную область теории входят только индивидуальные вещи (напр., белые предметы), реалисты включают в эту область наряду с индивидами абстрактные объекты, т. е. универсалии (класс всех белых вещей, или свойство белизны). Дискурс сингулярности в философии постмодернизма предполагает отказ от идеи универсалий (Ж. Делёз, М. Фуко). Русские религиозные философы начала 20 в. полагали проблему универсалий «вершиной основной проблемы философии, и надо ничего не понимать в философии, чтобы не видеть этой проблемы» {Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914, с. 22). Это объясняется тем, что в России этого времени наиболее остро стояла проблема всеединства, поиски решения которой заставили заново обратиться к античной и особенно средневековой мысли. Флоренский, относя себя к представителям средневекового реализма, понимал под универсалиями тип порядка, или идеальное число, при этом каждый тип порядка можно рассматривать как состав из материи и формы. Реалистами полагали себя Л. П. Карсавин (идея «симфонической личности») и П. М. Бицилли, с этих позиций анализировавшие средневековую культуру. Карсавин полагал универсалии иерархически организованными единичностями. Чтобы осознать эту идею, человечество должно пройти путь от абстрактного к конкретному, что особенно наглядно в Средневековье, для которого характерны общность и отвлеченность идеи, недостаток внимания к индивидуальному и особенному. Для идей в Средневековье, по Карсавину, не хватает отвлеченных терминов, их замещает символ, таинственно возводящий к общему и возносящий в его сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности. Н. А. Бердяев, исходивший из экзистенциальных установок, предполагающих Бога и человека равно субъектами, творящими историю из иррационального волевого начала бытия, а само христианство рассматривающий как «мистерию рождения Бога в Че-

140

УНИВЕРСАЛИИ ловеке и Человека в Боге» (Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969, с. 69— 70), принадлежит к числу концептуалистов и соответственно персоналистов. Концептуалистские идеи весьма близки современным философиям культуры, прежде всего философии культуры как диалога (M. M. Бахтин) и философии культуры как диалога культур (В. С. Библер). В основании философии M. M. Бахтина лежит идея «творящей формы» произведения, предполагающей, что автор и читатель занимают позицию единства души и тела, «единства обымания, охватывания предмета и события» (Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975, с. 64). Это единство выражено в материале слова, в котором Бахтин различает следующие моменты: звуковую форму, вещественное значение, словесные связи, интонационный и эмоционально-волевой аспект, чувство словесной активности для порождения значащего звука, куда включается вся внутренняя устремленность личности, что, собственно, и есть концепт. Существенным отличием диалогической концепции культуры Библера от Бахтина является введение в диалогические отношения формы произведения, двуосмысленно понятого: произведения как личности и произведения, воплощенного в полотне, красках, звуках, камне — «собственного бытия человека». Идея произведения, по Библеру, изменила характер рациональности 20 в., которую он определил как «гуманитарное мышление», предполагающее работу с текстом как с истоком мировой культуры и как с ориентиром на внетекстовой смысл, заключенный в личности и поступках автора. Мир понят als ob произведение, возведенное в статус особенного всеобщего, вновь выводящего к идее средневекового концепта. Лит.: Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991; Котарбиньский Т. Спор об универсалиях в средние века.— Избр. произв. М., 1963; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Она же. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1996; Попов П. С, Стяжкин H И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974; Проблема знака и значения. М., 1969; Хилл Т. Современные теории познания. М., 1965; Aaron R.J. The Theory of Universals. Oxf., 1967; ArmstrongD. M. Universals, Boulder. S.-F—L., 1989; Bochecski I. M. J. The problem of universals. Notre Dame, 1956; Henry P. T. Medieval Logic and Metaphysics. L., 1976; KungG. Nominalistische Logik heute.— «Allgemeine Zeitschrift fur Philosophie», 1977, N 2, S. 29—52; Lessniewski S. Collected Wsrks. Dordrecht, 1980; Stegmuller W. Das Universalienproblem einst und jetzt.— «Archiv fur Philosophie», 1956, N 6, S. 192—225; 1957, N 7, S. 45—81; Universals and particulars: reading in ontology. Ed. Michael Y. Loux. N. Y, 1970. С. С. Неретина УНИВЕРСАЛИИ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ рассматриваются в тесной связи с вопросом о «смысле» (ма'нан) как обосновании свойств вещи и происходящих с ней изменений, о том, каков этот «смысл» и как он связан со «смыслами» других вещей, с вопросом о разуме и умопостигаемом, соотношении умопостигаемого и чувственно постигаемого, единичного и общего, а также с категорией атрибута. Понятие «универсалия» выражалось терминами «'амр кул- лийй» (общее), «куллиййат» (общие понятия), производными от ал-кулл (всё, целое). Понимание вещи и слова в классической арабо-мусульман- ской мысли в решающей степени зависело от модели «вещь- смысл» и «выговоренность (лафз)-смысл», чем и объясняется тот факт, что в трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели «вещь- смысл» состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному «смыслу», наличествующему в вещи и объясняющему свойство вещи или то, что с ней происходит. Так, еще мутазилиты предложили в качестве объяснения движения тела «смысл двигательности», который находится в теле и благодаря которому акциденция движения привходит в тело. Понятие смысла играло роль достаточного основания, объясняющего, почему акциденция движения в данный момент времени внедряется именно в данное тело, а не в какое-то другое. Аналогично объяснялось прохождение прочих акциденций, что, в силу универсальности понятия акциденции в каламе, означало, что любому свойству вещи соответствует особый смысл. Эту позицию можно интерпретировать как позицию умеренного реализма в силу того, что сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с «выговоренностью» в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи. Вместе с тем мутазилиты испытывали существенные трудности в обосновании этого взгляда, поскольку и относительно смысла, объясняющего привхождение акциденции, может быть задан вопрос об основании его наличия в вещи. Поэтому одни признавали бесконечную регрессию смыслов, находящихся в вещи в один атомарный момент времени, другие вовсе отказывались от использования понятия «смысл» в этом контексте. Последняя точка зрения победила в ашаризме, где привхождение акциденции отождествлялось с ее «возникновением» (худус). Позиция умеренного реализма по сути характерна и для ара- боязычного перипатетизма, где вопрос об универсалиях связывается с вопросом об интеллигибилиях. Последние представляют собой формы, которые либо существуют совместно с материями, будучи в таком случае связаны с местом, временем, количеством и другими акциденциями и являясь потенциальными интеллигибилиями, либо схватываются разумом и тогда существуют в нем вне своих материй, становясь актуальными интеллигибилиями. Уже ал-Кинди зафиксировал тезис, согласно которому интеллигибилия представляет собой общее знание, тогда как чувствам доступно познание только единичного. Действенный Разум является собранием всех форм, которые когда-либо существовали или будут существовать в мире. В исмаилизме сохраняется схожая трактовка универсалий как форм, что не противоречит рассмотрению их как «смыслов» тел, существующих в них. В суфизме признается и внешнее, «воплощенное» в телах существование универсалий, и их интеллигибельность. «Смыслы», являющиеся универсалиями, в своем вечностном существовании находятся в состоянии континуальной сли- тости, а во временном существовании возникают заново в каждый атомарный момент времени в своей конкретности. Любая универсалия может и должна рассматриваться в этих двух ипостасях, которые взаимосвязаны и определяют друг друга, а потому является как вечной, так и возникшей, или временной, притом что как вечная она не является «иной»

141

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ХАРАКТРРИГТИКА ни для себя же как временной, ни для других универсалий, рассматриваемых как вечные. Серьезная номиналистическая критика ряда положений перипатетиков принадлежит ас-Сухравардй, хотя его позиция в данном вопросе не всегда последовательна. В своей логике он утверждает, что общие понятия существуют исключительно в уме и вовне им ничто не соответствует, поскольку индивидуальное существование предполагает наличие чего-то абсолютно отличающего данное сущее от всего другого, а в общем понятии не может быть ничего индивидуального. С другой стороны, он делит атрибуты тел на две группы, что фактически соответствует их делению на чувственно и умственно постигаемые, и утверждает, что и в уме, и вовне существуют те, что доступны чувству как таковые (чернота, белизна, движение), тогда как только в уме существуют чисто интеллигибельные универсалии, такие, как существование, возможность, субстанциальность, цветность, единство, равно как и субстанциальные формы. В позднем ишракизме острота номиналистической критики ослабевает вместе с нарастанием эклектизма в оформлении тезисов этого учения; так, Садр ад-Дйн аш-Шйразй уже признает, что вещи мира являются формами, обладающими существованием. А. В. Смирнов УНИВЕРСАЛИИ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ обозначались преимущественно двумя терминами: «jati» — «род», «класс» и «samanya» — «общее». Ранние примеры рассмотрения универсалий в философских контекстах (а также в лингвистических) зафиксированы уже ко 2 в. до н. э.: Патанджа- ли-грамматист обсуждает, означают ли обычные имена, такие, как «корова», индивидуальное животное (dravya) или соответствующую универсалию? У него же представлены пять из 6 категорий вайшешики, двумя из которых были универсалия и индивидуалия (1.1.6—11). Вайшешики и в дальнейшем оказались основными генераторами концепций, связанных с универсалиями. Если в «Вайшешика-сутрах» универсалии просто включались в систему 6 категорий (1.1.4), то Матичандра (5 в.), расширивший категориальную систему до 10 единиц, включил в них также унивегхалию-индивидуалию (samanyavisesa), которая в дальнейшем позволила возвести целую онтологическую пирамиду. К общему-особенному относятся классы классов — такие, как субстанциальность, качественность и т. д., которые суть универсалии по отношению к отдельным субстанциям, качествам и т. д., но индивидуалии по отношению к универсалиям высшего порядка. Эта новая универсалия с необходимостью требовала расширения классов бытия: infima species — индивидуальное индивидуального (не могущее быть универсалией по отношению к чему-либо), которое составило бы основание многоярусной онтологической пирамиды, и summum genus — общее общего, должное образовать его вершину. Прашаста- пада (6 в.) и ввел его в качестве дополнения к 6 категориям в виде «сущности» (astitva). Однако существовать можно по-разному: все 6 категорий охватываются «сверхклассом» astitva, но только первые три — субстанции, качества и действия — наделены, помимо этого, и «существенностью» (satta). Это значит, что они существуют несколько по-другому, чем остальные, будучи универсалиями первого порядка — обобщающими индивидуалии, тогда как три последние их обобщать не могут, обобщая зато три первые категории (субстанции, качества и движения имеют то общее, что они — категории, особенное — то, что они взаиморазличны, а ингеренцию в том, что качества, напр., присуши субстанциям). Так, две «суперуниверсалии» позволяют говорить о качественных различиях в рамках самого бытия. Границы суперуниверсалий изменились после того, как вайшешики сохранили из новых категорий Матичандры небытие (см. Абхава). Шридхара (10 в.) и его младший современник Удаяна включают в satta уже все 6 классических категорий, позволяя astitva захватить и седьмую: отрицательное существование не существует так же, как положительное, но относится к индивидам сверхкласса Сущего, существуя своим, «не-сущим» образом. Расширение сущего до включения «несущего» не было, однако, принято всеми: Валлабха и Кешава Мишра распространяют сущность только на 6 категорий. Другие проблемы вайшешики и ньяи были связаны с их реалистической трактовкой универсалий: поскольку универсалии существуют не только в индивидуальных вещах, но и до них и после них, то можно поставить вопрос, как они локализуются в них и как познаются. Поскольку они, охватывая все единицы соответствующего класса, внепространственны, вездесущи, то Вьомашива (10 в.) вынужден был решать парадокс: не может ли «лошадность», как вездесущая, распространяться и на нелошадей? Как отдельные вещи универсалии могут быть и объектами особого восприятия. Шанкарасвамин (12 в.), решив быть последовательным до конца, предположил, что они могут обладать также особой формой, цветом и т. д. О полемике вокруг теории универсалий в Индии, в которой участвовали, помимо вайшешиков и найяиков, их прямые оппоненты буддисты и все остальные философские школы, см. в статье Индийская философия. Лит.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1—2. Leningrad, 1930—32; Dra- vidR. R. The Problem of Univeisals in Indian Philosophy. Delhi etc., 1972. В. К. Шохин УНИВЕРСАЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА - универсальное символическое исчисление, попытку разработать которое предпринял Лейбниц, рассчитывавший найти возможность для обоснования истинности любых суждений. Свой проект Лейбниц рассматривал как продолжение работы Декарта по созданию всеобщего метода получения достоверного знания (mathesis universalis). В основе идеи универсальной характеристики лежало убеждение Лейбница в возможности провести полную энумерацию всех основоположений мысли (первых принципов), которые были бы совершенно очевидны и выражали бы всю полноту знания. Найдя затем адекватное символическое представление для этих основоположений, можно было бы всякое знание получать в виде правильной комбинации символов, полученной из первых принципов. Лейбниц полагал, что в результате реализации такого проекта любой спор (в любой области знания) мог бы быть решен с помощью простой вычислительной процедуры: истинное суждение всегда может быть получено путем преобразований исходных принципов или их следствий. Весьма уязвимым местом этого проекта является энумерация основоположений: едва ли возможно найти критерий их очевидности и доказать их универсальность. В 20 в. своеобразным развитием логической утопии Лейбница стала программа логического позитивизма. Философы этого направления пытались решить задачу обоснования научного знания путем его верификации, т. е. в результате процедуры его сведения к исходным протокольным предложениям. Основным препятствием реализации этой программы стала неопределенность понятия протокольного предложения (подобно тому, как для Лейбница — полное перечисление пер-

142

УПАМАНА УОТКИНС (Witkins) Джон Уильям Невилл (род. 1924) - английский философ. Один из ближайших учеников и последователей К. Поппера. С 1966 — в Лондонской школе экономики и политических наук; после ухода Поппера на пенсию заведовал кафедрой логики и научного метода этой, школы (1969—89). С 1989 — в Центре философии естественных и социальных наук Лондонской школы экономики и политических наук. В ряде работ попытался построить систематическое изложение попперовской эпистемологии, в частности связать воедино фальсификационизм, индетерминизм и эволюционизм. Главным достижением Поппера Уоткинс считает разработку методологии оценки научных теорий, которая способна к исправлениям и корректировке. Свою основную цель, как и цель других сторонников попперианизма, видит в осуществлении такой корректировки. Развивая попперовскую критику логического позитивизма, Уоткинс исследовал роль метафизики в развитии научного знания. По его мнению, метафизические идеи играют важную, если не центральную, роль в прогрессивном развитии науки. При этом если в своих ранних работах конца 1950-х гг. Уоткинс ограничивался анализом воздействия метафизических идей (неаналитических и неэмпирических высказываний), существующих вне научного познания, на науку, то позднее под влиянием методологии исследовательских программ /f. Лакатоса он попытался построить интерналистскую концепцию воздействия метафизики на научное развитие. Хотя метафизическая компонента научной теории не фальсифицируема и не описывает реальность, она является существенной составной частью реалистического истолкования развития науки и позволяет оценивать отдельные научные теории (а не только их последовательности, как это возможно в рамках концепции научно-исследовательских программ Лакатоса). При исследовании проблемы рациональности Уоткинс стремится усовершенствовать концепцию Поппера за счет уточнения цели науки, которую он видит в получении более глубоких и более общих теорий, обладающих большими предсказательными возможностями и большей точностью. Научные теории, по мнению Уоткинса, могут рационально оцениваться по отношению именно к этой цели, а не относительно степени приближения к истине, как считал Поппер. В 1990-х гг. основное внимание Уоткинс уделяет разработке прагматического аспекта проблемы индукции и вопросам эволюционной эпистемологии. Соч.: The Unity of Popper's Thought.— The Philosophy of Karl Popper, vol. 1. La Salle, 1974; Metaphysics and the Advancement of Science.— «British Journal for the Philosophy of Science», 1975, vol. 25; Science and Scepticism. Princeton, 1984; Second Thoughts on Self-interest and Morality.— Paradoxes of Rationality and Cooperation. Vancouver, 1985; The Methodology of Scientific Research Programmes: A Retrospect.— Imre Lakatos and Theories of Scientific Change. Boston—Kluwer, 1989; Scientific Rationality and the Problem of Induction: Responses to Criticism.— «British Journal for the Philosophy of Science», 1991, vol. 42; A Neo-Popperian Advance on Popper? — Popper in China. L., 1992; How I Almost Solved the Problem of Induction.— «Philosophy», 1995, vol. 70; Popper and Darwinism.— Karl Poppen Philosophy and Problems. Cambr., 1995; W3rid 1, W>rld 2 and the Theory of Evolution.- The Significance of Popper's Thought. Amsterdam, 1996; Karl Raimund Popper, 1902— 1994.— Proceedings of the British Academy, 1997, vol. 94. В. Н. Садовский УПАДХИ (санскр. upadhi — приближаться, входить) — в индийской религиозно-философской традиции понятие, означающее «ограничивающие привходящие». В адвайта-ведан- те Шанкары это образования авидьи, т. е. вселенского Неведения, которые затрудняют, но и впервые как-то определяют, фиксируют познание Брахмана. По словам Шанкары, «хотя Брахман и един, Упанишады наставляют нас о нем как о цели медитации и знания либо с помощью, либо без помощи его связи с ограничениями упадхи» (Комментарий на «Брахма-сутры», 1.1.1). Адвайта рассматривает упадхи прежде всего в связи с проблемой ложного наложения качеств на Атман, ложного смешения этого чистого сознания с эмоционально-психическими особенностями индивидуации. В соответствии с адвайтистской концепцией аваччхеда-вады, множественность отдельных душ объясняется по аналогии с единым эфиром (акаша), который только кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных горшков. Стоит убрать эти сосуды, и изначальное единство акаши восстановится; так и душа, которая по сути есть не что иное, как чистый Атман, после снятия упадхи сразу же осознает свое тождество с высшим Брахманом. При этом, поскольку адвайта не признает существования какого-либо самостоятельного природного начала наряду с Атманом, даже упадхи в ней перестают рассматриваться по принципу субстанции. Поскольку все психические состояния выступают как отличные от Ат- мана и вместе с тем в конечном счете основанные на нем, упадхи предстают скорее как ряд функций, или ментальных действий (вритти), иллюзорно накладываемых на чистое сознание; упадхи выступают как некая функция, движение мысли, приводящее к смешению Атмана с отдельными проявлениями психической жизни. Это движение может бесконечно повторяться в различных вариациях, что создает предпосылки для временного иллюзорного дробления Атмана на множество душ (джива). Процесс складывания упадхи подробно рассмотрен учеником Шанкары Падмападой в трактате «Пан- ча-падика». Он показывает, как при первом наложении авидьи на Атман чистое сознание приобретает интенциональ- ность, нацеленность во-вне, полагая себя в качестве «сакши- на» (свидетеля). На втором этапе уже на «сакшин» накладывается выделившаяся из авидьи аханкара (представление о собственном «я»), в результате чего Атман начинает выступать как «аханкарин» или «ахам-пратьяин» (носитель принципа индивидуации). Рассматривая себя в качестве «я», Атман развертывается в т. н. «внутренний орган» (антахкара- на), состоящий из буддхи (интеллектуально-волевого начала) и манаса (рассудка как интегратора данных органов чувств); на третьем этапе происходит наложение этого «внутреннего органа», после чего Атман выступает как «праматри», или «познающий субъект». На четвертом этапе антахкарана развертывается в виде органов чувств (индрий)', после наложения индрий на познающий субъект образуется «Бхоктри», или субъект «вкушения». Пятое наложение (тела и органов чувств) создает предпосылки для появления «пранина» или «шари- рина» («воплощенное живое существо»), а шестое (наложение внешних условий существования) — для появления «сан- сарина», или субъекта трансмиграций. Я. В. Исаева УПАМАНА (санскр. upamana — сходство) — один из источников знания (см. Прамана) в ньяе и мимансе. По «Ньяя- сутрам», упамана — «средство познания предмета через [его] сходство с [уже] познанным» (1.1.6). По Ватсьяяне, когда кто- то знает, что лесная корова (гавая) сходна с домашней, и встречает в лесу животное, напоминающее корову, то он «узнает» в нем гаваю благодаря полученной ранее информации, и это «узнавание», как новое знание, и соответствует результату упаманы. Для Вачаспати Мишры упамана есть также «уз-

143

trrfT\» nnriiTir j iimujtJuiiriL; навание» по противоположности: южанин, зная о том, что верблюд отличен от всех знакомых ему животных, встречая его на севере, «узнает» его. У мимансаков позиция иная: упамана — познание не связи имени с референтом, но самого сходства, которое не сводимо ни к качеству, ни к общему, а является отдельной категорией реальности (потому и фиксирующая его упамана также не сводима к другим источникам знания). В. К Шохин УПРАВЛЕНИЕ — функция организованных систем, возникших естественным (эволюционным) или искусственным (креационным) путем. Различают управление в биологических, социальных, экономических, политических, технических, кибернетических и др. системах. Наиболее общими функциями управления считаются: поддержание и оптимизация системных характеристик, сознательное воздействие на внутренние и внешние (по отношению к системе) процессы, создание разнообразия, целеполагание, регулирование, учет. Интерес к проблемам управления возник еще в период Античности {Аристотель, Платон), когда отдельные аспекты управления начали изучать применительно к социально-политическим системам, прежде всего к государству. Но только с началом промышленной революции в 18—19 вв., когда действительно встал вопрос о плановой научной организации труда и администрации, началось бурное развитие научного управления. При философском анализе проблемы управления основное внимание отводится категориям субъекта и объекта (управление как субъект-объектное взаимодействие), цели и средств (управление как целеполагание), сознательного и бессознательного и пр. Операциональный анализ проблемы управления развивается в русле кибернетики, теории систем, теории автоматического регулирования. Разработано строгое математическое доказательство того, что заданная цель управления достижима не при любых начальных условиях. Согласно «принципу необходимого разнообразия» (У. Р Эшби), управляющая система должна обладать не меньшим разнообразием состояний, чем управляемая, чтобы иметь возможность активного воздействия на нее. Доказано также, что принципиальной особенностью любых креационньгх систем является существенно более низкий уровень разнообразия по сравнению с аналогичными естественными, эволюционными. В создании искусственных систем всегда участвует принцип «отсечения лишнего». Человек упрощает окружающий мир, чтобы получить возможность овладеть, управлять им. Поэтому в искусственных системах порядок и разнообразие противостоят друг другу. Управление в кибернетике построено на этой противоположности. Как только машина начинает работать, в ней появляется упорядоченность, которая начинает уничтожать царящую неопределенность. Эта особенность — появление информации — и позволяет нам управлять кибернетическими системами. Уменьшение разнообразия посредством информации является одним из основных методов регулирования, потому что поведение системы становится более предсказуемым. Для биологических систем характерно действие других принципов управления. Эволюционное развитие в отличие от технического прогресса сопровождается приумножением не только порядка, но и разнообразия. Упорядоченность возникает как некая надстройка, дополнение к хаотическому движению. Выделяют два уровня управления биологической системой: организменный и поведенческий, первый из которых воспроизводится наследственно и ориентирован на самосохранение вида или экосистемы, второй — обеспечивает удовлетворение потребностей системы во взаимодействии с внешней средой. В социальных системах развивается особый уровень управления — культуры как системы инструментальных и символических средств, среди которых особую роль играют нормы, ценности, традиции и институты. В примитивных обществах социализация индивидов, формируя достаточно жесткую систему ценностей и социальных ролей, выполняет основные функции управления. Хранителем культурного наследия при этом выступает традиционное групповое сознание. В феодальных обществах такой традиционный механизм управления в основном сохраняется, но при этом возникают новые специфицированные системы управления — церковные, правовые, политические и пр. Культура управления при этом носит сугубо элитарный характер, поскольку вертикальная и горизонтальная дифференциация ролей передается в основном по наследству. С возникновением товарного производства и началом промышленной революции получают самостоятельное значение не только правовые формы регуляции социальных процессов, но и конкурентные механизмы управления (особенно в среде экономики и политики). За этим следует все более детальная регламентация режима управляющей деятельности (административная и техническая регламентация). В современных высокоразвитых обществах сложилась многоуровневая система управления, которая включает: 1) традиционные личностные отношения (семья); 2) профессиональные отношения; 3) рыночные (конкурентные) отношения; 4) государственное регулирование; 5) идеологические отношения и средства массовой информации. В кон. 20 в. наука утратила оптимистическую веру в возможности социального управления упорядочить мир человеческих отношений, заложенную в эпоху Просвещения. Две мировые войны, унесшие миллионы жизней, кровавые диктатуры всех образцов — от нацизма до большевизма, ядерные испытания, аварии на атомных станциях — вот далеко не полный перечень «управленческих катастроф 20 в.». В научных анализах и экспертных оценках стали преобладать идеи тотального кризиса управления, потери управления, стратегической нестабильности. На смену оптимистическим взглядам на управляемое социальное развитие и историческую эволюцию пришла «теория катастроф». Многие ученые сделали вывод, что «...весь разработанный концептуальный арсенал классической общей теории систем и кибернетики оказался достаточным только для того, чтобы описать системы, не изменяющиеся во времени, линейные по структуре (организации) и жестко детерминированные» (Новик И. Б., АбдуллаевА. Ш. Введение в информационный мир. М., 1991, с. 4). В современной науке идет активный поиск новых, альтернативных подходов к управлению, призванный вывести общество из кризиса, преодолеть стратегическую нестабильность. Лит.: АтаевАА. Управленческая деятельность. М., 1990; Банило И. Л. Организация государственного управления. М., 1991; Василенко И. А. Административно-государственное управление в странах Запада. М, 1998. И. А. Василенко УПСАЛЬСКАЯ ШКОЛА — ранняя, еще не развитая форма логического позитивизма; возникла в 1905—10 в Швеции

144

УРАВНИТЕЛЬНОСТЬ (г. Упсала). Предпосылками становления школы явились крупные открытия естествоиспытателей, развитие экспериментально-психологических исследований и критика рядом шведских философов (П. Викнер и др.) господствовавшей в то время спекулятивно-метафизической системы X. Я. Бустрёма. Тезису «существовать — значит быть воспринимаемым» они противопоставили положение «бытие объекта — это его тождество с самим собой», а действительность — это понятие о действительности, которое лишено противоречий и может быть логически определено. Этот вывод был воспринят и развит основателями школы Акселем Хегерстрёмом (1868—1939) и Адольфом Фаленом (1884—1931). Хегерстрём подверг критике теоретико-познавательный субъективизм как форму метафизики. Он поставил задачи: 1) показать полностью логический характер чувственной действительности и 2) невозможность построения метафизики в качестве учения об абсолютном — как относительно объективной действительности, так и относительно сознания. Стержневая проблема — что такое «действительность» («реальность»). Утверждалась неправомерность отождествления ее с каким-либо одним из ее проявлений — духом или материей. Реальность следует искать в суждении: «В каждом суждении, определяющем реальность, последняя предполагается. Суждение есть улавливание реальности» (Hagerstrom А. Das Prinzip der Wissenschaft, Bd. 1. Die Realitat. Uppsala, 1908, с. 77). Действительность конституируется самой логической определяемостью суждения. Опреде- ляемость же — это отсутствие логических противоречий в суждении. Противоречивые понятия лишены реальности. «Реальное — значит логически определяемое и тождественное самому себе (т. е. оно не должно быть противоречивым). Самотождественность реальна, ареальное самотождественно» (там же, с. 88—89). Но что касается суждений о ценностях в области права, социологии и этики, то они являются лишь проявлением чувств и «алогичны». О суждениях такого рода нельзя сказать, истинны они или ложны. Никакая наука не должна ставить задачу объяснять, как мы должны поступать («нигилизм ценностей»). В 1920—30-х гг. аналогичные положения нашли отражение в теории эмотивизма, сформулированной в Англии Огденом, Ричардсом, Айером, в США — Карнапом, Стивенсоном и др. Методологическим принципом лидеров школы был формально-логический анализ суждений и понятий, выяснение их смысла и непротиворечивости в контексте истории их возникновения и употребления. В конце 1930-х гг. к Упсальской школе проявлял интерес Э. Кассирер, написавший книгу о Хегерстрёме. Возникновение Упсальской школы ознаменовало поворотный пункт в истории шведской философии от религиозно окрашенного спекулятивного идеализма к различным формам неопозитивизма. Основатели школы предвосхитили многие идеи Венского кружка (критика «метафизики», провозглашение логического анализа понятий главной задачей философии, отторжение ценностного аспекта в познании от теоретико-познавательного и др.). Однако, в отличие от Венского кружка, Упсальская школа не смогла приспособиться к новейшим открытиям в науке (особенно это выразилось в ее отрицательном отношении к теории относительности и развитию математической логики). Если представители Венского кружка критиковали «метафизику», основываясь на верификационной теории значений и отрицания возможностей априорных синтетических суждений, то подход лидеров школы был иным — опровержение эпистемологического субъективизма, критика метафизики как бы изнутри ее самой (с признанием существования некоторых синтетических суждений как априорных, напр. закона причинности). В итоге философское мышление в Упсальской школе находилось еще под известным влиянием трансцендентальной философии, т. е. того, что они же сами называли «метафизикой». Все это привело к ослаблению влияния школы. Ее последователи после 1930-х гг. стали ориентироваться на более развитые формы англосаксонского логического эмпиризма, развившегося с учетом новейших достижений математической логики и принципа феноменализма в теории познания. Лет.: Мысливченко А. Г. Философская мысль в Швеции. М, 1972; Cas- sirerE. Axel Hagerstrom. Goteborg, 1939; Marc-WogauK. Uppsalafilo- sofien och den logiska empirismen.— Ord och bild. 1947; Idem. Studier tili Axel Hagerstroms fflosofi. Stockh., 1968; Oxenstierna G. Vad ar Uppsa- lafilosofien? Stockh., 1945; RydingE. Den svenska filosofins historia. Stockh., 1959; Sandin R. The Founding of the Uppsala school.— «Journal of the History of Ideas». N. Y. 1962, v. XXIII, N 4; Waller M. Axel Hagerstrom. Stoskh., 1961; WedbergA. Filosofins historia. Stockh., 1966. А. Г. Мысливченко У РАВНИТЕЛЬНОСТЬ — одно из проявлений зголшпориз- ма, стремление устранить или уменьшить различия в правах и условиях существования людей, упразднить привилегии социальные. Принцип уравнительности охватывает различные стороны жизни людей (собственность, распределение, потребление, статус, гражданские и политические права). Применительно к некоторому объекту уравнительность может осуществляться либо делением самого этого объекта на равные доли и их распределением между индивидами, либо установлением равных прав отдельных субъектов в отношении этого объекта, при котором каждый субъект обладает не долей объекта, а долей права на объект. Одним из первых в истории примеров уравнительности в сфере собственности служит земельная реформа Ликурга, в ходе которой земли спартанских граждан были переданы государству, а затем перераспределены между ними на уравнительных началах. Уравнительные тенденции в земельных отношениях проявлялись в римских аграрных законах (Гай Лициний и Лу- ций Секстий, братья Тиберий и Гай Гракхи). Принцип уравнительного землепользования лежал в основе русской передельной общины. Идеи уравнительности проявлялись в различных эгалитаристских, утопических, социалистических, анархистских теориях и проектах (полная уравнительность и всеобщий аскетизм у Г. Бабёфа, раздел и постоянное перераспределение собственности у Т. Скидмора, «обничнение» земли у Л. Черного и т. д.), а также в доктринах равенства возможностей и равенства результатов. В то же время уравнительные тенденции объективно присутствуют в общественном развитии. В Древнем мире и в Средние века, утверждал Дж. С. Милль, индивид представлял сам собой силу, а когда имел большие способности или занимал высокое общественное положение, то и значительную силу; теперь же он затерян в толпе. A. de Токвилъ уловил связь между двумя тенденциями — обезличением власти, строящейся на формально-бюрократической, анонимной основе, утверждением особой формы тирании, которую называют демократическим деспотизмом, с одной стороны, и обезличением массы, стиранием существенно-индивидуальных различий, усреднением индивидов — с другой. Место четко разграниченных классов с их социальной иерархией и строго установленными званиями и рангами занимает беспорядочная масса совершенно равных и едва ли не одинаковых индивидов. «По мере урав-

145

УРБАНИЗАЦИЯ нивания у того или иного народа условий существования отдельные индивидуумы мельчают, в то время как общество в целом представляется более великим, или, точнее, каждый гражданин, став похожим на всех других, теряется в толпе, и тогда перед нами возникает великолепный в своем единстве образ самого народа» ( Токвиль Л. де. Демократия в Америке. М., 1992, с. 482). Процессы уравнивания и дифференциации в обществе находятся в сложных и противоречивых отношениях между собой. Так, превращение денег в самоценность и выделяет, и уравнивает людей. Если в прошлые века символом социального статуса и престижа индивида была роскошь, которая предполагала разнообразие и различие между людьми, индивидуализировала человека, то теперь ее место в иерархии ценностей заняли выполнявшие ранее подчиненную роль деньги, абстрактные, безличные, безразличные к тому, для чего они служат, что на них приобретается. По своему количеству богатство выделяет человека среди других, но по своему качеству, как абстракция, деньги уравнивают людей, превращая их в персонификацию богатства как такового. В. М. Быченков УРБАНИЗАЦИЯ (от лат. urbanus — городской, urbs — город) — исторический процесс повышения роли городов в развитии общества, вызывающий изменения в социально-профессиональной и демографической структуре населения, оказывающий влияние на его культуру, образ жизни, психологию и т. д. Главный показатель урбанизации — увеличение доли городского населения. Первые поселения городского типа возникли в 3—1 тыс. до н. э. в Месопотамии, Египте, Сирии, Индии, М. Азии, Китае. Они возникали как центры ремесел и торговли, опорные пункты обороны от внешних врагов, центры власти и управления, обслуживания и культуры. Почти все древние города располагались в долинах рек, что создавало благоприятные условия для развития торговых и культурных связей с другими народами. Наибольшего расцвета древние города достигли в эпоху Римской империи — они строились и расширялись по всей территории от Британии до современного Ирака, в них сооружались величественные общественные здания и усовершенствованные системы водоснабжения и канализации. Города оказали большое воздействие на жизнь средневекового общества. Они стимулировали создание централизованных государств, способствовали развитию товарно-денежных отношений. В 16—17 вв. многие крупные города первоначально основывались как порты: Бостон, Кейптаун, Бомбей, Рио- де-Жанейро, Нью-Йорк. Они служили центральными пунктами для распределения товаров и становились центрами колониального управления. Огромное влияние на развитие городов оказал процесс индустриализации. Развитие промышленности и тенденция ее концентрации в городах способствовали миграции большого числа сельских жителей в городские центры в поисках более высокооплачиваемой работы. Три британских города — Манчестер, Лидс и Бирмингем — представляют собой классические примеры городов, развитие которых обусловил рост промышленности. Население Манчестера, главного центра по производству хлопчатобумажных тканей в стране, возросло с 1801 по 1811 на 22%, с 1811 по 1821 - на 40%, и с 1821 по 1831 - на 47%, составив к 1831 почти 228 тыс. человек. Усиление процесса урбанизации привело в 19 в. к т. н. городской революции, повышению концентрации значительной части населения в городах, что стало возможным благодаря развитию промышленности, транспорта и средств связи, интенсификации сельскохозяйственного производства, совершенствованию знаний в области медицины и т. д. Доля городского населения в мире за период с 1800 по 1990 увеличилась с 5,1 до 41,3%. Урбанизация была обусловлена необходимостью пространственной концентрации и интеграции разнообразных форм и видов духовной и материальной деятельности людей, усилением связей между различными сферами производства, науки и культуры, что в свою очередь стимулировало интенсификацию различных социальных процессов. Процесс урбанизации имеет две фазы. В первой фазе происходит концентрация и накопление культурного и экономического потенциала общества в крупных городах. Затем, во второй фазе, образцы материальной и духовной деятельности городских центров осваиваются другими, нецентральными городами и сельскими поселениями, что дает импульс для дальнейшего развития главных центров. Движение от центра к периферии эффективно только тогда, когда городское начало в социальных явлениях «прививает» всем городам определенные универсальные черты. Вместе с тем каждое городское сообщество имеет и свои исторические, региональные, культурные и др. особенности. Т. о., двуединый механизм урбанизации пронизан взаимодействием и взаимообогащением центральных и периферийных образцов деятельности, культуры и поведения. Процесс взаимодействия между городскими сообществами является важнейшей основой формирования общенациональных целей и интересов. Развитие процесса урбанизации создало условия для появления т. н. городского сознания, воспитание которого стало неотъемлемой частью развития личности. Возможность согласования и интеграции интересов, целей и потребностей различных социальных слоев, групп, организаций, вкусов и предпочтений сотен тысяч и миллионов людей делает города важнейшим элементом современного демократического общества. В процессе урбанизации формируется городской образ жизни, который становится неотъемлемой частью городской культуры. Его характеризует особая структура общения, определенная специфика развития личности, внутригрупповых отношений и т. д. Одним из признаков городского образа жизни является психологическая мобильность человека, которая в условиях города проявляется как стремление к постоянному обновлению социальной информации, интенсификации контактов в различных сферах общественной и личной жизни, готовность к смене социальной среды и пространственной локализации. Усиление урбанизации привело к возникновению серьезных социальных и экологических проблем, таких, как загрязнение воздуха и воды, утилизация отходов, уплотненность и качество застройки, транспорт, потребление энергии, вредное воздействие шума, неравномерность развития центральных и периферийных городов и др. Возникают также экономические затруднения, напр. проблема непомерно растущих расходов при сокращении доходов, с которой сталкиваются власти многих современных городов. Миграция людей со средним и высоким уровнем доходов, а также коммерческих предприятий в пригороды стала одной из причин сокращения доходов от налогов и роста безработицы в городах. Новая тенденция современной урбанизации — строительство внутри города жилых домов улучшенного качества для семей

146

УСЛОВНОСТЬ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ с высоким уровнем доходов. Это приводит к росту стоимости земли в центре города или в определенных районах, которые становятся недоступными для менее состоятельных слоев населения, что является причиной разделения города на «бедные» и «богатые» районы. Для современного этапа урбанизации характерна не только ее «точечная» форма, т. е. концентрация населения в больших городах (свыше 100 тыс. человек), но также и агломера- тивная форма. Вокруг крупнейших городских центров образуется скопление населенных пунктов, преимущественно городского типа, срастающихся в единое целое в результате интенсификации экономических и культурных связей. Некоторые современные агломераты простираются на несколько сот километров. Научно-техническая революция, возрастание значимости различной социальной информации (научной, технической, культурной и т. д.), необходимость в углублении связей между различными областями знаний и деятельности привели к повышению концентрации населения в крупнейших городских центрах. Особую роль в расширении сферы действия урбанизации играет развитие средств связи, транспорта и массовой коммуникации, которые способствуют приобщению жителей периферийных районов к ценностям и образу жизни населения больших городов. Основные достижения цивилизации, бесспорно, связаны с процессом урбанизации. Развитие городов способствовало росту благосостояния общества, развитию культуры, повышению многообразия социальной жизни. В то же время оно связано со множеством экологических, социальных, экономических и др. проблем. Уничтожение взаимосвязи между людьми и естественной средой их обитания, загрязнение окружающей среды, вызванные процессами урбанизации, могут иметь необратимые последствия в самом ближайшем будущем. Городская жизнь, безусловно, будет все больше усложняться, и необходимость решения многочисленных проблем и пороков современных городов требует постоянного совершенствования социального управления этим процессом. А. Н. Балашова УСЛОВИЯ ПОЗНАНИЯ — один из компонентов (наряду с объектами познания и исследователями) исходного познавательного отношения в естествознании. На уровне наблюдений и эксперимента под условиями познания понимается фон исследуемых вещей и процессов (состояние атмосферы, вакуума, различные поля и т. п.), который опосредованно взаимодействует с объектами познания, а также средства исследования этих объектов — системы референций и измерительные инструменты и приборы, сконструированные исследователями на основе определенных предпосылок. На теоретическом уровне под условиями познания подразумевается «язык наблюдений», функционирующий в данной теоретической системе (теории, модели научной дисциплины), а также наличный научный фон и средства развертывания и интерпретации теорий. В условия познания включаются исходные знания, необходимые для построения теорий, наглядные образы и модели, проверенные опытом базисные теории, фундаментальные теории (напр., классическая механика, специальная теория относительности и т. д.), эвристические принципы и другие средства регуляции научной деятельности, категории и фундаментальные понятия, известные к данному времени пути и средства формирования понятий и теорий и т. д. Следовательно, условия познания представляют собой опосредующее звено во взаимосвязи объекта познания и исследователя, ибо процесс познания определяется не только объектом познания, но также и наличными материальными и духовными средствами познания исследователя и всей предыдущей познавательной деятельностью человечества. Исследователь познает и преобразует природу с помощью наблюдательных, экспериментальных и теоретических средств в соответствии с потребностями общества. Он является носителем созидательных целей, решает определенные проблемы, вопросы и задачи, обладает «внутренним опытом» как осознанным синтезом всей предыдущей познавательной деятельности человеческого общества, способностью наблюдать, экспериментировать и теоретически обобщать данные наблюдений и эксперимента. П. И. Дышлевый УСЛОВНОСТЬ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ - в широком смысле изначальное свойство искусства, проявляющееся в определенном отличии, несовпадении художественной картины мира, отдельных образов с объективной реальностью. Это понятие указывает на своего рода дистанцию (эстетическую, художественную) между действительностью и художественным произведением, осознание которой является неотъемлемым условием адекватного восприятия произведения. Термин «условность» укоренился в теории искусства поскольку художественное творчество осуществляется преимущественно в «формах жизни». Языковые, знаковые выразительные средства искусства, как правило, представляют собой ту или иную степень преобразования этих форм. Обычно выделяют три типа условности: условность, выражающую видовую специфику искусства, обусловленную свойствами его языкового материала: краски — в живописи, камень — в скульптуре, слово — в литературе, звук — в музыке и т. д., что предопределяет возможность каждого вида искусства в отображении различных сторон действительности и самовыражении художника — двухмерное и плоскостное изображение на холсте и экране, статичность в изобразительном искусстве, отсутствие «четвертой стены»в театре. Вместе с тем живопись обладает богатством цветового спектра, кинематограф высокой степенью динамичности изображения, литература, благодаря особой емкости словесного языка, вполне восполняет отсутствие чувственной наглядности. Такая условность называется «первичной» или «безусловной». Другой тип условности представляет собой канонизацию совокупности художественных характеристик, устойчивых приемов и выходит за рамки частичного приема, свободного художественного выбора. Такая условность может являть собой художественный стиль целой эпохи (готика, барокко, ампир), выражать эстетический идеал конкретного исторического времени; на нее оказывают сильное влияние этнонациональные особенности, культурные представления, обрядовые традиции народа, мифилогия. Древние греки наделяли своих богов фантастической силой и другими символами божества. На условности Средневековья сказалось религиозно-аскетическое отношение к действительности: искусство этой эпохи олицетворяло потусторонний, таинственный мир. Искусству классицизма предписывалось изображать действительность в единстве места, времени и действия. Третий тип условности — собственно художественный прием, зависящий от творческой воли автора. Проявления такой условности бесконечно разнообразны, отличаются ярко выраженной метафоричностью, экспрессивностью, ассоциативностью, нарочито открытым пе-

147

УСМОТРЕНИЕ СУЩНОСТИ ресозданием «форм жизни» — отступлениями от традиционного языка искусства (в балете — переход на обычный шаг, в опере — к разговорной речи). В искусстве необязательно, чтобы формообразующие компоненты оставались для читателя или зрителя незаметными. Умело реализованный открытый художественный прием условности не нарушает процесса восприятия произведения, а напротив, часто его активизирует. А. А. Оганов УСМОТРЕНИЕ СУЩНОСТИ (нем. Wisensschau), или созерцание сущности (Wfesenserschauung, ^sensschauung) — ключевое понятие феноменологии Э. Гуссерля. Тема появляется уже в «Логических исследованиях», но терминология там еще неустойчива. В § 3 «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (далее: «Идеи» I) Гуссерль отмечает: «В «Логических исследованиях» я имел обыкновение употреблять слово «идеация» (Ideation), имея в виду изначально данное созерцание сущности, притом по большей части адекватное». В «Идеях» I, в связи с различением «индивидуального созерцания» и «созерцания сущностей», сущность (Wesen), или чистая сущность, отождествляется с эйдосом, т. е. особым образом понимаемой «идеей» («идеи, или сущности, суть «сверхвременные предметности» — рукописи, сигнатура F 1 17, S. 45a). Сущность определяется также как «предмет нового вида. Подобно тому как данность индивидуального созерцания есть индивидуальный предмет, так данность сущностного созерцания 0\fesensanschauung) есть чистая сущность» («Идеи» I, § 3). И подобно тому, как эмпирическое созерцание непосредственно, наглядно «дает» нам вещь «живой» (напр., я вижу этот стол), так и усмотрение сущности «дает» сущность в ее «живой самости» (Selbstheit) (напр., через созерцаемый «образец» треугольника я «усматриваю» сущность, эйдос треугольника как геометрической фигуры, через «пример» какого-либо восприятия — сущность восприятия как такового). Центральное в данном случае понятие «эйдос» (в феноменологии раскрываемое также через понятие a priori) включено в «методологию сущностных исследований» (рукописи, сигнатура К VI4, S. 1). Математические дисциплины, особенно геометрия и арифметика, названы «старыми, высокоразвитыми эйдетическими дисциплинами», ориентируясь на которые Гуссерль разрабатывал «новую эйдетику» трансцендентального чистого сознания, но в отличие от математики он придавал ей функцию «дескриптивной эйдетики переживаний» («Идеи» I, § 71,75), или «чистой эйдологии». Особенности усмотрения сущности освобождение от фактов (для феноменологии — посредством эйдетической редукции; см. Феноменологическая редукция); затем «гештальтирование фактов в форме свободно выбираемых примеров» (BernetR., Kern J., Marbach E. Edmund Husserl, Darstellung seines Denkens. Hamb., 1989, S. 76); вычленение всеобщих структур, опираясь на идеацию, или созерцание идей (Ideenschau, Hua IX, S. 76); выявление идеальных возможностей и их законов, т. е. всеобщего как «идентичного», инвариантного, неотделимого в гештальтах и предметностях — посредством «пробегания мыслью» различных вариантов; опора при этом на «чистую фантазию» («Идеи» I, § 4). Исследование усмотрения сущности другими феноменологами отмечено характерным противоречием. С одной стороны, многие феноменологи (М. Шел ер, представители Гёттинген- ской и Мюнхенской школ) считали усмотрение сущности наиболее ценной идеей 1уссерля и основной процедурой феноменологического метода. С другой стороны, все они селективно и критически относились к общефилософским предпосылкам и выводам гуссерлевской теории усмотрения сущности. Так, А. Пфендер сохранял верность скорее логицист- ской программе усмотрения сущности, намеченной в I томе «Логических исследований»; такое восприятие феноменологии оказалось типичным и живучим. X. Конрад-Марциус настаивала на необходимости дальнейшего прояснения понятия сущности, т. е. на исследовании «сущности самой сущности». Она набросала и пыталась реализовать проект экзистенциального, онтологического исследования некоего «космоса сущностей», получить который возможно, сконцентрировав внимание на kosmos noetos, или kosmos intelligibilis, и опровергая превращение Гуссерлем сознания «в масштаб всего бытия» (Konrad-Martis Я. Schriften zur Philosophie in drei Banden. Munch., Bd. 1, 1963, S. 22-23). Наиболее основательно идея усмотрения сущности развита в философии Шелера. С одной стороны, он поддержал и актуализировал вводимое благодаря феноменологической редукции отвлечение от «реального осуществления акта» и от всякого «утверждения особых коэффициентов реальности» (действительность, выдумка, обман) на пути усмотрения сущности и сущностных взаимосвязей, по отношению к структуре которых «все эмпирические факты нашего, человеческого мира и нашей эмпирической среды имеют лишь экземплифика- торное значение» (Шелер М. Избр. произв. М., 1994, с. 216). С другой стороны, Шелер утверждал, что «сущностные связи и сущности... всегда имеют изначальное онтическое значение», почему «онтология духа и мира предшествует всякой теории познания» (там же, с. 217). При этом он возражал не только против трансценденталистского субъективизма Гуссерля, но и против кантовской мифологии «спонтанной деятельности» рассудка. «Как сущности, так и связи между ними «даны», а не произведены или «порождены» рассудком. Они усматриваются, а не создаются» (там же, с. 286). Шелер рассматривал обновленное учение об усмотрении сущности как обоснование специфического феноменологического, или «подлинного», априоризма. «Феноменология во всех областях, которые она подвергает своему исследованию, должна различать три вида сущностных взаимосвязей: 1) сущности (и их связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (феноменология предметов); 2) сущности самих актов и существующие между ними связи и обоснования (феноменология актов и начал, Ursprung); 3) сущностные связи между сущностями актов и предметов...» (там же, с. 290). Усмотрение сущности Шелер называл также «феноменологическим созерцанием» или «феноменологическим опытом» (там же, с. 267). Сущность усматривается, как и у Гуссерля, через «феномены», которые не имеют ничего общего ни с явлением (чего-либо реального), ни с видимостью. «Что» или, точнее, «чтойность как таковая», «даваемая» через феномены, и есть сущность. «При этом сущность, или чтойность как таковая, не есть ни нечто всеобщее, ни нечто индивидуальное» (иными словами, Шелер отверг раннее гуссерлевское отождествление сущности именно с «всеобщими предметами»). Сущность красного, напр., присутствует как в общем понятии «красное», так и во всяком восприятии нюанса этого цвета. Сущности и их связи «даны» до всякого опыта, т. е. даны а priori (там же). То, что усматривается как сущность или связь сущностей, никогда не может быть «улучшено», «увеличено» по степени или дополнено с помощью индукции или наблюдения. Сущность или «дана», т. е. усматривается, или усмотрение сущности вовсе не происходит. «Наполовину», «частич-

148

УСТРЯЛОВ но» и т. д. усмотреть сущность принципиально невозможно. Исследование сущностных, т. е. априорных, связей между ценностями и носителями ценностей находит реализацию в аксиологии Шелера, а также в его этике. Н. В. Мотрошилова УСПЕНСКИЙ Петр Демьянович [5(17) мая 1878, Москва — 2 октября 1947, Лин Плейс, Англия] — русский философ-мистик, психолог. Получил математическое образование в Московском университете. С юности стремился обрести отличное от обычного эзотерическое знание. Много путешествовал по России, Востоку и Европе. Первый роман «Странная жизнь Ивана Осокина» (1905) построен на идее вечного возвращения. Успенский знакомится с теософской литературой, изучает оккультизм и йогу. В книге «Новая Модель Вселенной» (1911) подвергает критике ограниченное чувственным восприятием понятие трехмерного пространства, выдвигает теорию многомерной Вселенной, включающей измерения времени и вечности. В «Tertium Organum» (1912) рассматривает феномены и закономерности мышления, памяти, сознания; выдвигает идею о том, что орудие отбора человеческой эволюции есть любовь, отсутствие ее ведет к вырождению и инволюции. Важнейшим событием в жизни Успенского стала его встреча в 1915 с Г. И. Гурджиевым, автором учения «четвертого пути», восходящего к суфийской традиции накшбандийа. Глубоко восприняв идеи Гурджиева, Успенский в последующих книгах излагал его учение в собственной интерпретации. Суть учения состояла в том, что в отличие от трех традиционных- путей самосовершенствования — факира, монаха и йога, требующих ухода от мира, есть четвертый — путь расширения, трансформации сознания в условиях обыденной жизни. Обычный человек является машиной, живущей и реагирующей на мир механически, в состоянии спящего сознания. Он — жертва своих страхов и желаний, клубок различных импульсов и реакций. Человек состоит из сотен маленьких «я». Цель «учения» — дать человеку способ обретения внутренней целостности через трудный процесс самовспоминания и самоосознавания с помощью специально разработанной системы методов и упражнений для ума и тела. В течение двадцати шести лет (1921—47) сначала в Лондоне, затем в Нью-Йорке Успенский создает группы единомышленников, проводит встречи, читает лекции. Соч.: The Phychology of Man's Possible Evolution. L.—N. Y, 1950; В поисках чудесного. СПб., 1992; Четвертый путь. СПб., 1995; Совесть: поиск истины. СПб., 1997. Лит.: Wilson С. The Strange Life of P. D. Ouspensky. L., 1993. E. Л. Митюгова «УСПОКОЕНИЕ РАЗУМА» (араб. Рахат ал- 'акл) — основной философский труд Хамйд ад-Дйна ал-Кирманй, представляющий собой систематическое изложение философии исмаилизма. Завершен, согласно свидетельству автора, в 411 хиджры (1020/21) и является, по-видимому, его последним сочинением. Рукописи книги были долгое время недоступны за пределами исмаилитской среды и опубликованы лишь в 1960-е гг. благодаря усилиям Мустафы Талиба, издателя и исследователя многих исмаилитских текстов. По замыслу ал-Кирманй, «Успокоение разума» содержит наиболее совершенное знание, которое необходимо для обретения «формальной добродетели», т. е. придания душе совершенной формы, благодаря которой она способна уподобиться Первому Разуму — Первому Пределу универсума. Так душа, достигая актуальности и становясь совершенным разумом, обретает покой и усладу, чем и объясняется название труда. Вместе с тем совершенство обретается только в двуединстве созерцательной и практической сторон человеческой деятельности (см. Добродетель, Поклонение). Обоснованию этой концепции совершенства посвящена первая, пропедевтическая глава. Во второй главе разрабатывается центральный вопрос классической арабо-мусульманской философии — о первоначале универсума, рассматривается соотношение понятий «утвержден- ность», «оность», «существование», «единство». В третьей и четвертой главах излагается учение о Первом Разуме и его со- творенности, эманации, первоматерии и форме. Вопрос о пер- водвигателе тел, десяти небесных сферах, небесных телах и их влиянии на земную жизнь и другие вопросы космологии рассмотрены в пятой главе. Шестая излагает учение о четырех первоэлементах и завершает рассмотрение космологии. Седьмая, наиболее обширная глава, занимающая почти половину объема книги, излагает учение о трех классах существ, выполненное в духе аристотелизма, о душе и ее силах, вопросы этики, а также содержит подробное рассмотрение исмаилитской историософии. Метод познания специально рассмотрен в главе четвертой (§ 5) и применяется по ходу изложения во всех главах книги, за исключением первой. «Успокоение разума» содержит единственную ссылку на еврейские источники, цитируя в оригинале «Пиркей рабби Натан» («Высказывания рабби Натана») из «Пиркей Авот» («Высказывания наших отцов», 4-й раздел Мишны) и многочисленные ссылки на «Инджйл» (букв. «Евангелие», т. е. Новый Завет), которые либо неточны, либо относятся к апокрифическим текстам. «Успокоение разума» полемизирует с арабоязычными перипатетиками, утверждая сотворенность Первого Разума, а не его эманационное происхождение, и единство души, а не ее троичность. По частным вопросам ведется полемика с крайними шиитами, сторонниками учения о переселении душ, дах- ритами (сторонниками учения о вечности мира). Изд.: Бейрут, 1983. Рус. пер. А В. Смирнова. М., 1995. А. В. Смирнов УСТРЯЛОВ Николай Васильевич (псевд. П. Сурмин) (март 1890, Петербург — расстрелян 14 сентября 1937, Москва) — русский публицист, обществовед, один из идеологов «сменовеховства». Приват-доцент Московского и Пермского университетов (1916—18), сотрудник газеты «Утро России», в годы гражданской войны — председатель Восточного отдела ЦК партии кадетов, руководитель бюро печати в правительстве Колчака (издавал газ. «Русское Дело», Омск). Эмигрировал в Харбин, в 1920—34 — профессор Харбинского университета. После возвращения в 1935 в Советский Союз — профессор экономической географии Московского института инженеров транспорта. В 1937 арестован, осужден по обвинению в антисоветской деятельности. В 1921—22 сотрудничал в сб. и журн. «Смена вех», газ. «Накануне». К этому времени стал считать необходимым сотрудничество с Советской властью и перемену отношения со стороны интеллигенции к революции. Советская форма политического устройства, избавленная от некоторых элементов коммунистической идеологии, будет содействовать созданию «органического общества». Революция, которую он воспринимал как проявление национального характера, выводит Россию на путь обновления, в результате которого она станет великой державой, способной осуществить принципы русской идеи. В целом свою идеологию Устрялов определял как «национал-большевизм».

149

УТВЕРЖДЕННОСТЬ Соч.: В борьбе за Россию. Харбин, 1920; Политическая доктрина славянофильства. Харбин, 1925; Под знаком революции. Харбин, 1925; Национал-большевизм.— «Смена вех», Париж, 1921, №3; Логика национализма.— «Новая жизнь». Харбин, 1920, 22 авг; Проблема прогресса. Харбин, 1931; Наше время. Шанхай, 1934. В. В. Ванчугов УТВЕРЖДЕННОСТЬ (араб, субуг, также сабат) — в средневековой арабо-мусульманской философии фундаментальное понятие учения о вещи, модусах ее наличия и ее постижении. Понятие утвержденности выражает возможность говорить о вещи как таковой, независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней, т. о., никаких содержательных характеристик. Понятие утвержденности тесно связано, с одной стороны, с понятиями «истина» (хакк) и «необходимость» (вуджуб), а с другой — с понятием «оность» (ху- виййа; см. Сущность), которое дает возможность указать на вещь как таковую, не полагая в ней никаких содержательных признаков. Опущенная связка предикативных высказываний восстанавливается как утвержденность. Вопрос об утвержденности, ее связи с категориями «вещь», «существование», «несуществование» поставили мутазилиты. В их дискуссиях сформировались те две позиции в трактовке соотношения утвержденности и существования, которым было суждено определить характер дискуссии, продолжавшейся на всем протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Одни считали утвержденность синонимом категории «вещь», сформулировав положение об утвержденности вещей как вещей до их существования. Об утвержденной т. о. вещи можно говорить, что она обладает «оностью», указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая характеристика, в т. ч. и существование или несуществование, уже привносит в вещь дополнительную, качественную определенность. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не утвержденность, считались атрибутами вещи. С этой точки зрения утвержденность логически предшествует как существованию, так и несуществованию вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем, что связано с особенностями подхода к философскому осмыслению вещи. Развитием понятия утвержденности стало представление о ее независимости от смены состояний существования и несуществования вещи: благодаря утвержденности своей «оности» в состоянии несуществования, наступившем после существования, вещь может вновь получить существование как «воспроизведенная» (му'ад), т. е. та же самая. Так понятая утвержденность трактуется как возможность указать на предшествующее существование в состоянии несуществовании данной вещи. Противоположная позиция, также сформулированная еще мутазилитами, состояла в том, что различие между угверж- денностью и существованием отсутствует. В этой связи термин «утвержденность» использовался как синоним для «существования», а «утвержденное» оказывалось синонимичным «сущему». Такое употребление термина характерно для аша- ритов, последователей перипатетиков и ас-Сухравардй. Вместе с тем ни мутазилитам, выдвинувшим эту позицию, ни их последователям не удалось избежать противоречий в формулировании концепции тождества утвержденности и существования. Мутазилиты и ашариты говорили о «самой» (нафс) вещи, или ее «самости» (зат), благодаря которой до существования вещи (т. е. до того, как она наличествует каким бы то ни было образом) можно познавать некоторые ее характеристики, зависящие именно от «самой» вещи. В арабоязычном перипатетизме именно самость вещи тождественна ее возможности или (в случае Первоначала) необходимости, причем она не сводится к понятию «чтойность» и определяет, может ли вещи ггредощироваться существование и несуществование или нет (см. Возможность). Наиболее фундаментальным делением вещей оказывается, т. о., их деление на «обеспечивающие свою истинность» (хакк; см. Истина) собственной самостью и не обеспечивающие ее, причем это деление предшествует понятиям «существование» и «несуществование» и определяет их, поэтому возможность и необходимость оказываются вкупе фактическим аналогом утвержденности, развивающим это понятие. Линия терминологического разведения утвержденности и существования также получила развитие в постмутазилитский период. В исмаилизме утвержденность, приписываемая Богу, равнозначна его «оности» и принципиально отличается от каких бы то ни было содержательных характеристик, в т. ч. существования и несуществования, которые понимаются как предицируемые субъекту и в силу этого создающие в нем по меньшей мере двойственность, будучи отличными от него самого. Развитие понятия утвержденности здесь связано с возможностью понимания ее как исключающей существование и несуществование, во всяком случае в отношении одного субъекта — Бога. Что касается прочих вещей, то они наряду с утвержденностью обладают и существованием. В суфизме наблюдается сближение понятия «утвержденность» с понятием «несуществование» ('адам) с соответствующим переосмыслением «несуществующего» (ма'дум; см. Сущее). Здесь несуществование, в отличие от предшествующей традиции, понимается не как несуществование данной вещи (см. Существование), а как отсутствие действительного отличия данной вещи от всех других вещей в том континууме смыслов (см. Смысл), который представляет собой вечностное существование. В то же время вещь и в состоянии своего вечностного существования остается данной вещью в силу того, что «воплощается» (та'аййун) во временном существовании как данное, определенное и отличное от других сущее. Если во временном существовании вещь называется поэтому «воплощен- ностью» ('айн), то в вечностном она же является «утвержденной воплощенностью» ('айн сабита), т. е. не имеющей действительного существования и потому «несуществующей», но в то же время, безусловно, той же самой, что получает существование. Логически предшествуя понятиям существования и несуществования, утвержденность стоит также в равном отношении к сферам бытия и познания. В этом качестве утвержденность выражает фундаментальную необходимость наличия вещи, будь то в знании или во внешнем существовании, т. е. ее истинность (хакйка), противопоставляемую ее невозможности или немыслимости (бутлан). Так понимаемую истинность вещи во внешнем существовании или в знании, которая предшествует возможности установления «правдивости» (сидк) высказываний о мире, устойчиво связывают именно с утвержденностью как сторонники различения утвержденности и существования, так и их оппоненты. В применении к собственно гносеологической области «утверждение» (исбат) противопоставляется «отрицанию» (нафй), а высказывания, содержащие утверждение или отрицание, составляют предмет силлогистики.

150

УТОПИЗМ СОЦИАЛЬНЫЙ Отдельные авторы, обсуждая утвержденность, употребляют наряду с терминами, имеющими корень с-б-т, и другие, напр. имеющие корень к-р-р (истикрар, такаррур). Близкими к «ут- вержденности» можно считать термины «та'аккуд» — «подтвержденное™» (ас-Сухравардй) и «та'аккул» — «закрепленность» (ал-Кирманй), употребляемые в качестве характеристики существования. А. В. Смирнов «УТЕШЕНИЕ ФИЛОСОФИЕЙ» (Consolatio philoso- phiae) в пяти книгах — сочинение Боэция. Написано в характерной для латинской литературы форме сатуры: философские размышления, где риторически украшенная проза чередуется со стихами. Достоинством сатуры считалось приятное разнообразие, и Боэций виртуозно меняет от книги к книге литературный слог, а стихотворных размеров употребляет более двадцати. Жанр «утешений» сложился задолго до Боэция и в свою очередь восходит к жанру протрептика — побуждения, или приглашения, к занятиям философией (первый про- трептик — не дошедший до нас — сочинил Аристотель; в подражание ему написаны цицероновский диалог «Гортензий», протрептики Ямвлиха и Климента Александрийского). Цицерон и Сенека писали «утешения», как правило обращенные к родным или друзьям, потерявшим близких, и предлагающие им утешиться посредством философии (античная философия платонического или стоического толка — это «упражнение к смерти», наука праведной жизни и спасения души). «Утешение философией» Боэция написано в тюрьме, в ожидании казни. Явление в темницу к узнику Философии в виде прекрасной дамы в первой книге — развернутая аллегория. Отчаявшийся узник рассказывает Философии о своей жизни и постигшем его роковом несчастье. Вторая книга — речь Философии о Фортуне, о превратностях человеческого счастья и судьбы; манера изложения, терминология и аргументация здесь в наибольшей степени напоминают Цицерона и Сенеку. Третья книга излагает платоновскую доктрину о благе: выше счастья, состоящего в славе, здоровье, богатстве и удовольствиях, — блаженство, достигаемое посредством добродетели и разума, а вершина, цель и источник блаженства, а также бытия всего мира — единое и простое высшее Благо, которое есть Бог. Под заметным влиянием платонизма написана и четвертая книга — о том, каким образом возможно зло в мире, сотворенном и управляемом высшим Благом. Пятая книга посвящена проблеме судьбы, свободы воли и Провидения. В отличие от богословских трактатов и комментариев Боэция «Утешение философией» никогда не комментировалось — это «художественная литература», как ее понимали Античность и Средневековье, доставляющая эстетическое наслаждение — прежде всего красотой и глубиной аргументации. Его очень рано начали переводить — не только ученые, но поэты и коронованные особы (Ноткер Заика, британский король Альфред, Максим Плануд, Альберт Флорентийский, Дж. Чосер, английская королева Елизавета). Лит.: Reichenberger К. Untersuchungen zur literarischen Stellung der «Consolatio philosophiae». Koln, 1954. См. также лит. к статье Боэций. Т. Ю. Бородай «УТИЛИТАРИЗМ» (Utilitarianism) — этическая работа Дж, С Милля. Впервые опубликована в 1861 в журнале «Fra- zer's Magazine», отдельным изданием — в 1863. В ней подытоживаются и в полемике с оппонентами аргументируются и уточняются основные положения этической доктрины утилитаризма как теории морали и системы морали, дается расширенное обоснование главного этического принципа утилитаризма — принципа пользы. Исходя из того, что в морали господствует дедуктивный метод и частные положения выводятся из общих, Милль делает выводы, касающиеся моральной эпистемологии: чувствам (наряду с правилами) принадлежит в морали исключительная роль, а базовые моральные суждения, в частности касающиеся конечных целей и оснований оценок, не подлежат непосредственному доказательству, но демонстрируются. Продолжая эмпирическую традицию английской моральной философии и полемизируя с интуитивизмом (гл. о. в лице Т. Карлейля, а также Канта и его английского последователя У. Уэвелла), Милль рассматривает моральные чувства и правила как результат многовекового морального опыта человечества. В задачу моральной философии входит прояснение и совершенствование моральных правил и убеждений. Отстаивая принцип пользы в качестве главного, Милль настойчиво отличает пользу от выгоды (понимаемой как корысть) и от чувственных удовольствий. При этом польза трактуется как удовольствие в отсутствии страдания. Польза — это счастье, но не личное, а «величайшая сумма общего счастья всех» (Милль), как таковая польза представляет собой конечную цель человека. Исходя из этого положения, Милль определяет мораль как правила для руководства человеку в его поступках, соблюдение которых обеспечивает всем людям свободу от страданий и возможно большую полноту наслаждений. При анализе действий, по Миллю, необходимо различать основополагающий принцип морали и частные моральные правила, а также намерения и мотивы. Структура морали, по Миллю, задается иерархией главного принципа (принципа пользы) и производных (второстепенных) принципов, которыми, собственно, и руководствуется человек в конкретных поступках. Таковы, напр., принцип справедливости, правила «Не вреди», «Противодействуй несчастью», «Блюди интересы ближних». «Утилитаризм», в особенности если принять во внимание его родство с философско-политическим трактатом Милля «О свободе» и социально-практическую ориентированность моральной философии Милля в целом, представляет несомненный теоретический и нормативно-этический интерес. Миллю принадлежит безусловная заслуга концептуализации утилитаризма как особого метода морально-философского рассуждения. Рус. пер. (А. Н. Неведомского): 1866; см. также в кн.: Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1900. Р. Г. Апресян УТОПИЗМ СОЦИАЛЬНЫЙ - особый тип сознания, возникший на основе особого понимания и применения утопических идей и поисков. Социальный утопизм и утопия имеют общие корни: незавершенность истории, неприемлемость существующего мира и стремление к социальной гармонии. Однако присущее утопии «мифическое» преображение мира вытесняется в социальном утопизме стремлением к его реальному преобразованию в соответствии с предлагаемой моделью, а построение альтернативного идеального мира усилиями мысли и воображения вытесняется революционными методами его преобразования ради осуществления абстрактных принципов. Попытки реализации этого стремления обнаруживают, насколько социальный утопизм далек как от утопии, так и от реальности.

151

УТОПИЯ И АНТИУТОПИЯ Основными характеристиками социального утопизма являются проективность, нормативность, априоризм, антиисторизм, максимализм, перфектибилизм. Установка на преобразование мира, а не на характерное для утопии фантастическое воплощение или теоретическое обоснование идеала подчеркивает присущий социальному утопизму технический, инженерный подход к реальности. Социальный угопизм пронизан установкой на произвольное творение мира в соответствии со своим замыслом, исходит из убеждения о пластичности мира, его готовности принять ту форму, которую захочет придать ему человек, руководимый своим проектом. При таком подходе проявляется радикальный активизм этого типа сознания, его претензии на всецелое преобразование мира силой человеческого творчества. Поэтому на место каузальных зависимостей ставится идеальное долженствование, причинность заменяется рациональностью, а будущее формируется не как продолжение настоящего, а как альтернатива ему. Если для утопистов прошлого утопия была плодотворной невозможностью, т. е. желаемым, но недостижимым идеалом, с позиций которого решалась задача критики существующей действительности, то со времен Французской революции преобладающей стала задача достижения идеала, преобразования общества по заданному образцу. Для социального утопизма будущее отличается от настоящего не своим положением на шкале времени, а противоположным значением на шкале ценностей. Представление о будущем как ценностной альтернативе настоящему и прошлому определяет негативное отношение утопического сознания к историческому процессу. Для людей, захваченных образом идеального общества, окружающая их действительность теряет значение реальности. Поскольку новое общество строится как антитеза существующему, история предстает как «темное прошлое», мешающее осуществлению утопического идеала. Абсолютное отрицание прошлого является здесь условием абсолютного утверждения будущего, а отрицание истории выступает обратной стороной утверждения идеала совершенного общества. По отношению к будущему предсказание заменяется указанием и призывом, а по отношению к настоящему объяснение подменяется его обвинением. Опасность социального утопизма состоит в том, что все действительное и реальное, включая и того самого человека, ради которого оно отвергается как несовершенное, превращается в средство для реализации идеальной цели. В отличие от прогноза, который исходит из того, что есть, т. е. из настоящего, и на этой основе пытается построить картину возможного или неизбежного будущего, утопическое мышление, напротив, исходит из того, чего нет, но что долженствует быть, т. е. из желаемого будущего, и из этого «прекрасного далека» постигает и оценивает настоящее. Для утопического сознания типична идея рационально устроенного мира, общества, основанного на принципах разума. Философский рационализм стал одним из теоретических источников утопизма. Не случайно первым из наиболее известных авторов проекта совершенного государства был крупнейший рационалист Платон. Суть утопического рационализма Г. В. Флоровский определил как «постулат всецелой рациона- лизируемости общественной жизни». Несмотря на свою нереальность, утопические проекты оказывают вполне реальное и весьма заметное влияние на человеческую историю. Ориентация на совершенное общество, на идеал является родовым признаком утопии. Как элемент утопического сознания понятие «идеал» отличается от идеала нравственного, художественного и т. д. вследствие его отождествления с понятием цели. В социальном утопизме осуществляется несовместимое с природой идеала превращение его в практическую цель, идеал становится проектом. Подмена идеала целью превращает утопию из занятного и небесполезного литературного жанра в некий вид политической декларации или даже политической программы. Из духовного поиска, вырабатывающего «прекрасные вымыслы», обращенные к воображению и чувству человека, призванного развивать и обогащать их, утопия становится явлением сознания социально-практического, а часто и политического, выступая как призыв и план действий, требующий своего реального воплощения. Такое превращение «категорического императива в историческое предсказание», принципиальное «приравнивание ценности и факта» (Флоровский) создает утопическую установку на превращение идеала в действительность. Идеал в социальном утопизме становится идолом, требующим уже не оценки и осмысления, а служения и жертвоприношения. В работах С, Л. Франка, Н. А. Бердяева, Г. В. Флоровского, С. Н. Булгакова, Е, Я. Трубецкого и др. социальный утопизм был подвергнут критике с позиций христианского миросозерцания как несовместимый с ним, несмотря на многие внешние сходства между ними, обусловленные заимствованием утопическим сознанием из христианства многих идей, таких, как проблема смысла истории и ее цели, идея греховности мира, его грядущего конца и суда над ним и др. Социальный утопизм как особый и небезопасный для человека тип сознания возникает лишь тогда, когда некий план переустройства общества начинает навязываться в качестве радикального и единственно истинного проекта переделки мира (см. Тоталитаризм), его всецелого преобразования, когда во имя этого идеала попираются история, традиции, несовместимые с ним ценности, когда прерывается связь времен и исключается право каждого человека делать свой выбор в рамках имеющихся возможностей. Социальный утопизм — это тирания идеи (сначала — только идеи), преграждающая путь к свободному духовному поиску. Свобода бесконечного развития ограничивается мнимой гармонией законченного сов