sci_religion religion Джон Р. Стотт Послания к Фессалоникийцам

По мнению автора, ценность посланий фессалоникийцам состоит в том, что они, во–первых, открывают нам истинного Павла; во–вторых, адресованы поместной церкви, а ее жизнь является сегодня предметом все более растущего интереса для многих людей; и, в–третьих, позволяют увидеть церковь в теологическом, и даже в эсхатологическом контексте.

О чем могут сказать нам сегодня эти два коротких Послания, написанные Македонской церкви первого века?

Джон Стотт уверен, что в Послании Павла к фессалоникс–ким христианам даны три ведущих направления, которые необходимо учитывать церкви конца двадцатого века:

— Образец для служения: мы видим, как самоотверженная, молитвенная любовь Павла к церкви изменяет христианских лидеров

— Задачи поместной церкви: Апостол касается проблем благовестия, пасторских обязанностей, моральных норм общения, богопоклонения, послушания и надежды на будущее

— Утверждение нашей веры: он постоянно возвращается к основополагающим фактам, напоминая, что «Христос умер, воскрес и вновь грядет»

Со свойственной ему ясностью и пониманием, Джон Стотт освещает те аспекты христианской жизни и служения, в которых раскрывается суть Божьих целей для Его народа сегодня.

Джон Стотт — всемирно известный толкователь Священного Писания, проповедник и автор многих книг. На русском языке изданы следующие книги: «Основание христианства», «Послание к Галатам», «Нагорная проповедь». В настоящее время он является почетным пастором Церкви Всех Душ в Лондоне и вице–президентом Международного Сообщества студентов–христиан (IFES).

1991 ru en Р. Шемпель
Валим Кузнецов DikBSD ExportToFB21 12.11.2009 Вадим Кузнецоы (DikBSD) OOoFBTools-2009-11-12-10-12-34-19 1.0

1.0 Вычитка и создание fb2-файла

Д. Стотт «Послания к Фессалоникийцам» Издательство «Мирт» Санкт–Петербург 1997 0–85110–696–Х (англ.)5–88869–018–Х John R. W. Stott «The Message of Thessalonians» Дж. А. Мотиер (Ветхий Завет) Джон Р. У. Стотт (Новый Завет)

Послания к Фессалоникийцам

Подготовка к приходу Царя

ОБЩЕЕ ПРЕДИСЛОВИЕ

«Библия говорит сегодня» представляет нам серию книг, посвященных Ветхому и Новому Заветам. Авторы этих книг ставят перед собой три задачи: дать точное изложение и разъяснение библейского текста, связать его с современной жизнью и сделать это так, чтобы читателю было интересно.

Эти книги, следовательно, не являются комментариями, ибо цель комментариев — скорее прояснить текст, чем способствовать его применению. Они больше похожи на справочники, чем на литературные произведения. С другой стороны, нет здесь и чего–то вроде «проповедей», когда пытаются говорить интересно и в духе времени, но без достаточно серьезного отношения к Писанию.

Все, работавшие над серией, едины в убеждении, что Бог по–прежнему говорит с нами через Библию и что нет ничего более необходимого для жизни, здоровья и духовного роста христиан, чем умение чутко внимать тому, что говорит им Дух через Свое древнее — и вечно юное — Слово.

Дж. А. МОТИЕР Дж. Р. У. СТОТТ Редакторы серии

Предисловие автора

«В этом Послании есть какая–то чистая услада», — писал в восемнадцатом веке Бенгель о 1 Послании к Фессалоникийцам [1].

Согласен с ним. Я нахожу истинную усладу в обоих Посланиях, размышляя над их значением и содержанием в течение вот уже многих лет. Я думаю, что ценность их состоит в трех моментах, тесно связанных между собой.

Во–первых, эти Послания открывают нам истинного Павла. Дело не в том, что в других Посланиях он выглядит в ложном свете, но иногда личность Павла может быть скрыта от нас его апостольским положением и значимостью. В Посланиях к Фессалоникийцам он приказывает и требует повиновения. Но все–таки чаще он пишет так, как и должен писать пастор, словно он воистину и отец, и мать фессалоникийцам. Павел так и называет себя (1 Фес. 2:7, 11). Он любит их, отдает им себя, заботится об их благополучии, учит и наставляет, умоляет твердо стоять в вере, страстно и неустанно молится за них. Мы слышим биение его сердца и видим его слезы. Трудно найти образец служения более совершенный, чем Павел.

Во–вторых, эти Послания адресованы поместной церкви. А сегодня у многих людей растет интерес к жизни церкви. Когда мы принимаем (как и должно), что церковь является центром исторических планов Бога, мы имеем в виду не только Церковь в целом, но и ее конкретные и многоплановые проявления местного масштаба. Но какой мы должны видеть поместную церковь, и как должна развиваться ее жизнь? Послания Павла фессалоникской церкви проливают бесценный свет на такие стороны ее жизни, как продолжительное благовествование, пасторская забота, этические стандарты, взаимное общение, общее богослужение, повиновение апостольскому учению и надежда на будущее. Трудно представить, что член или руководитель церкви может не найти для себя в этих Посланиях направляющей и вдохновляющей силы для жизни своей церкви.

В–третьих, эти Послания дают представление о церкви в теологическом, даже в эсхатологическом контексте. Павел совершенно очевидно не является прагматиком. Он уповает прежде всего и более всего на веру, он позволяет своей вере определять действия. Снова и снова он возвращается к основным истинам христианской веры, напоминая, что Христос умер за наши грехи, что Он восстал из мертвых и что Он вновь вернется к нам. Сразу вспоминается то трехстишие, которым англиканская церковь сопровождает таинство причастия:

Христос умер! Христос воскрес! Христос вновь вернется!

Именно эти истины и вдохновляют наше благовествование, ведут к святости, наполняют смыслом наше общение, чувствами — богослужение и воодушевляют нас надеждой. Другими словами, Благая весть наполняет смыслом жизнь церкви, а церковь распространяет

Благую весть. Мне кажется, именно это и является основой Посланий к Фессалоникийцам.

Я особенно признателен церковному братству Церкви Всех Душ, Лэнгхем Плейс, членом которой я имел честь быть в течение сорока пяти лет (пять лет в качестве священника, двадцать пять как ректор и пятнадцать как почетный ректор в отставке), за то, что они помогли мне увидеть и понять, какую цель предусмотрел Бог для поместной церкви. Я благодарен также Фрэнсис Уайтхед за машинописный набор еще одного манускрипта, который она произвела со свойственной ей неиссякаемой энергией и профессионализмом. Выражаю благодарность Джо Брамвеллу за составление руководства по изучению. Тодду Шай за его чрезвычайно трудоемкую работу: он прочитал книгу и сделал критические замечания, составил библиографию и список сокращений, а также проверил печатный текст и откорректировал.

Джон Стотт Август 1990 года.

Введение

Когда Павел в 49 или 50 году н. э. со своими спутниками посетил Фессалонику, это был уже крупный город со сложившейся историей. Он был основан в четвертом веке до н. э. Кассандром, одним из военачальников Александра Великого. Кассандр назвал город в честь своей жены, Фессалоники, которая была сводной сестрой Александра. Город занимал выгодное стратегическое положение с удобной бухтой в устье Термейского залива, кроме того, он находился на Via Egnatia — главном пути между Римом и Востоком. Фессалоника стала столицей римской провинции Македонии. Лайтфут назвал его «ключом ко всей Македонии» и добавил, что «он едва избежал превращения в столицу мира» [2]. Теперь это второй по величине и значимости город Греции, и называется он Фессалоники.

Лука рассказывает в книге Деяний, в 17 главе, как проходило благовествование среди фессалоникийцев. Это произошло во время второго миссионерского путешествия Павла, которое он совершил вскоре после совещания в Иерусалиме. С самого начала Сила был главным спутником Павла в его путешествиях (Деян. 15:40). В Листре Павел пригласил присоединиться к ним молодого человека по имени Тимофей (Деян. 16:1—3), а в Троаде в их команду вошел и Лука (Деян. 16:11, здесь Лука начинает использовать местоимение «мы»). Итак, Павел, Сила, Тимофей и Лука вчетвером направились в Европу по северному Эгейскому морю. После весьма успешной миссии в Филиппах, Павел, Сила и Тимофей отправились в юго–западном направлении в Фессалонику (Деян. 17:1), а Лука остался в Филиппах.

Большую часть населения в Фессалонике составляли евреи, поэтому здесь была синагога, где Павел и проповедовал три субботы подряд. Лука так описывает его метод (Деян. 17:2—3): сначала он утверждал на основе писаний Ветхого Завета, что ожидаемый Христос (т. е. Мессия) должен был пострадать, а затем восстать из мертвых; далее, он провозглашал им Иисуса из Назарета, смело рассказывая историю Его жизни, смерти и Воскресения; и, наконец, он соединял первый пункт со вторым и объявлял, что «Сей Христос есть Иисус». Другими словами, он открывал, что пророчества Ветхого Завета исполнились в Иисусе, так что исторический Иисус и Христос из Писаний являются одним и тем же лицом. Некоторые из иудеев находили это убедительным и присоединялись к миссионерам. Вместе с ними уверовало «великое множество из Еллинов, чтущих Бога», язычников, принявших иудейскую веру, и «из знатных женщин не мало» (Деян. 17:4). Это может означать (это следует из упоминания об идолопоклонстве в 1 Фес. 1:9), что за иудейской миссией последовала языческая миссия и что Павел оставался в Фессалонике в течение нескольких месяцев, а не всего лишь три недели.

Вскоре возникла оппозиция. Возревновав о влиянии Павла, иудеи наняли банду возмутителей спокойствия и подняли мятеж. Не обнаружив Павла или Силу в доме Иасона, где они остановились, мятежники поволокли Иасона и некоторых других верующих к городским властям (кого Лука с полным правом называет «политархами») и выдвинули против них серьезное обвинение: «…эти всесветные возмутители пришли и сюда, а Иасон принял их; и все они поступают против повелений кесаря, почитая другого царем, Иисуса» (Деян. 17:6–7). Это ложное обвинение взбудоражило весь город. Иасон и его друзья были отпущены под залог, и в ту же ночь под покровом темноты Павел и Сила были вынуждены покинуть город (Деян. 17:5–10).

Они отправились на юг, в Верию, но пробыли там недолго. Иудеи последовали за ними. Павлу пришлось продолжить свое путешествие в южном направлении до тех пор, пока он не прибыл в Афины, где сопровождавшие спутники покинули его. Вскоре после этого Сила и Тимофей присоединились к Павлу по его просьбе. Но положение в Македонии настолько его беспокоило, что он вновь отправил их на север, чтобы они выяснили, как обстоят там дела. Его не остановила мысль о том, что он опять остается в Афинах один. Тимофей уехал в Фессалонику, а Сила, видимо, в Филиппы. Когда они были готовы возвратиться к нему с новостями, Павел опять был в пути. И вновь они воссоединились в Коринфе (Деян. 18:5, ср. 2 Кор. 1:19), откуда Павел и написал свое Первое послание фессалоникской церкви (1 Фес. 3:6). Это было одно из его первых посланий, вероятнее всего, второе, учитывая, что Послание к Галатам было написано как раз перед Иерусалимским совещанием.

В этом Послании Апостол отвечает на полученную от Тимофея информацию. С одной стороны, Тимофей принес добрые новости об их «вере и любви», их верности и твердости во время гонений (1 Фес. 3:6—8). С другой стороны, он сообщил, что Павла критиковали за неискренность, «нечистые побуждения» (2:2—6), и за то, что ему не удалось вернуться в Фессалонику (2:17–3:5). Кроме того, фессалоникийцы нуждались в назидании и руководстве в вопросах сексуальной морали, отношения к труду и обеспечения себя, в подготовке ко Второму пришествию (parousia) Иисуса и в разрешении трудностей в общении друг с другом.

Учитывая все вышесказанное, 1 Послание к Фессалоникийцам можно разделить на две части, озаглавив первую половину «Повествование» (взгляд назад на посещение Фессалоники миссионерами) и вторую — «Воодушевление» (обращение к проблемам фессалоникийцев):

I. Повествование (1 Фес. 1:1 — 3:13)

Павел напоминает фессалоникийцам:

1) об их обращении и последовавшем благовестии (1:1–10);

2) о своем поведении и поведении собратьев–миссионеров во время и после их посещения (2:1 — 3:13)

II. Воодушевление (1 Фес. 4:1–5:28)

Павел призывает фессалоникийцев:

1) к воздержанию от блуда (4:1–8);

2) к братской любви и каждодневному труду (4:9–12);

3) к упованию на воскресение при утрате близких (4:13–18);

4) к праведной жизни, имея в виду внезапность parousia (5:1–11);

5) к общению и восхвалению Господа в церкви (5:12–28).

Такой анализ выглядит вполне приемлемым, если наш интерес к Посланиям проявляется как интерес к истории, и скорее даже к древней истории. Но серия Библия говорит сегодня более всего озабочена современным применением библейских документов. Поэтому в наших исследованиях 1 Послания к Фессалоникийцам мы зададимся вопросом: какие уроки для поместных христианских церквей можно будет извлечь из этого Послания.

Дело в том, что 1 Послание к Фессалоникийцам позволяет нам увидеть только что возникшую церковь середины первого столетия н. э. Оно рассказывает, как возникла эта церковь, чему учил ее Апостол, в чем заключались ее сильные и слабые стороны, какие богословские и моральные проблемы она пыталась разрешить и как она распространяла Благую весть.

Особый интерес, поскольку это может быть применимо к христианским общинам любого происхождения и любого периода, представляет собой взаимодействие между церковью и благовестием, как об этом говорит Апостол. Он показывает, как Евангелие создает церковь, а церковь распространяет Евангелие; как Евангелие формирует церковь, в то время как она сама хочет жить достойно Евангелия. Такая тема предполагает иного рода анализ:

Евангелие и церковь

1. Христианское благовестие, или как церковь распространяет Благую весть (1:1—10).

2. Христианское служение, или как пасторы служат Евангелию и церкви (2:1 — 3:13).

3. Христианское поведение, или как должна жить церковь в соответствии с Евангелием (4:1—12).

4. Христианская надежда, или как Евангелие должно вдохновлять церковь (4:13 — 5:11).

5. Христианская община, или как быть церковью благовестия (5:12—28).

По всей видимости, Павел, Сила и Тимофей все еще находились в Коринфе, когда пришел ответ фессалоникийцев на Первое послание Павла. Ибо Павел пробыл в городе около двух лет (Деян. 18:11, 18).

Новости были разными, что явствует из Второго послания, которое явилось ответом Павла на письмо. С одной стороны, он и его собратья с радостью узнали о возрастающей любви и вере фессалоникийцев, об их терпении в гонениях и скорбях (2 Фес. 1:3—4). С другой стороны, к радости примешивалась озабоченность, потому что церковь терзали с трех сторон. Прежде всего, гонения на церковь были настолько серьезными, что Павел почувствовал необходимость объяснить, почему Бог допускает такие страдания ради Царства Божьего и как Он воздаст неправедным по заслугам «в явление Иисуса» (2 Фес. 1:5—10).

Во–вторых, фессалоникийцы готовы были склониться к лжеучению, будто бы исходившему от самого Павла (2 Фес. 2:1—3а). В частности, им было сказано, что день Господень уже наступил. Поэтому Павлу пришлось напомнить им Божий эсхатологический календарь, особенно ту его часть, где пришествие Христа предваряется восстанием антихриста (2 Фес. 2:3б–12).

В–третьих, группа «бездельников», которые (по каким бы то ни было причинам) прекратили работать, не вняла увещеваниям Павла и не вернулась к труду. Поэтому он сурово высказывается и против этого непослушного меньшинства (2 Фес. 3:4—12). Здесь Павел наставляет фессалоникийцев так же, как и в других вопросах, следовать его учению (2:13—15). Он пользуется возможностью помолиться за них со всем усердием (1:11—12; 2:16—17; 3:16–18) и выразить свою нужду в их молитвах (3:1—3).

Все три главы Второго послания упоминают Второе пришествие Господа. Фактически, Павел рассматривает актуальные проблемы фессалоникской церкви в прямом контексте с историческим процессом и завершением его после пришествия Христа. Как и в Первом послании, предметом его заботы является церковь и благовестие, но здесь он связывает их с разворачивающимися историческими событиями. Он последовательно пишет о явлении Христа (глава 1), о восстании антихриста (глава 2) и, в свете этих двух глав, об ответственности христиан в оставшееся время (глава 3).

А. 1 Послание к Фессалоникийцам

Евангелие и Церковь

1 Фессалоникийцам 1:1—10

1. Христианское благовестив,

или как церковь распространяет Благую весть

Введение (1:1а)

Павел, Сила и Тимофей..,

В прежние времена было принято все письма начинать одинаково. Обычно отправитель называл свое имя, затем упоминалось имя (имена) адресата, затем шли приветствия и, наконец, (правда, не всегда) — либо благодарность, либо пожелание благополучия читателю. Павел следует этой традиции, но придает ей христианский оттенок.

Как мы уже видели, Павел, Сила (так его называют в книге Деяний, хотя его греческое имя имеет латинскую форму «Силуан») и Тимофей представляли собой миссионерскую команду, которая благовествовала в Фессалонике. Поэтому вполне естественно, что Павел в обоих своих Посланиях не отделяет от себя Силу и Тимофея. Это совершенно не значит, что они все участвовали в написании посланий; скорее это жест вежливости, поскольку Сила и Тимофей были хорошо известны в фессалоникской церкви, кроме того, это указание на то, что они были в полном согласии с содержанием Посланий Павла. Обратите внимание на главу «Дополнительные замечания по использованию Павлом местоимения «мы», с. 81–85.

Обращаем также ваше внимание на то, что Павел не отделяет себя от Силы и Тимофея, называясь Апостолом, тогда как они таковыми не являлись. Может быть, он не упоминает здесь своего апостольства, потому что в Фессалонике бросили вызов его поведению, а не власти учить. В других своих Посланиях, однако, когда подвергалась сомнению его особая миссия, он и подтверждал, и защищал свое Апостольство и, делая так, отделял себя от тех, кому были адресованы его Послания. Уже в Послании к Галатам, включая в свое приветствие «всех братьев», он называет себя Апостолом, который был избран «не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем» (Гал.. 1:1). Таким же образом, в обоих Посланиях к Коринфянам он намеренно противопоставляет «Апостола» «брату». В обоих случаях он говорит о себе: «Павел, волей Божией Апостол Иисуса Христа», а затем добавляет: — «и Сосфен брат» (1 Кор. 1:1) или «и Тимофей брат» (2 Кор. 1:1). Нет причины предполагать, что в Фессалонике ситуация была иной; просто он не видел необходимости говорить о различиях.

В первой части Павел обращается к теме церкви и Евангелия. Он начинает с описания церкви Божьей, которой благовестив дало жизнь (1–4), затем описывает, как Благая весть Бога была принята церковью и получила дальнейшее распространение (5—10). Таким образом, благовестие создает церковь, а она, в свою очередь, распространяет благовествование, что приводит к созданию других церквей, которые также распространяют Благую весть ad inflnitum (и так без конца). Таков Божий план в деле распространения Евангелия через поместные церкви.

1. Церковь Божья (1:16–4)

Церкви Фессалоникской в Боге Отце и Господе Иисусе Христе: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа.

2 Всегда благодарим Бога за всех вас, воспоминая о вас в молитвах наших, 3 Непрестанно памятуя ваше дело веры и труд любви и терпение упования на Господа нашего Иисуса Христа пред Богом и Отцем нашим,

4 Зная избрание ваше, возлюбленные Богом братия…

Очень приятно читать такой яркий портрет фессалоникской церкви, представленный здесь Павлом. Ей всего лишь несколько месяцев. Ее члены — это новоявленные христиане, недавно обратившиеся либо из иудаизма, либо из язычества. Они совсем недавно обрели свои христианские убеждения, приняли христианские нормы морали. И их вера претерпевает жестокие испытания и гонения. Можно предполагать, что в таких неблагоприятных условиях мы обнаружим весьма неустойчивую церковь. Но нет. Павел уверен в ней, он знает, что это Божья церковь, потому что он уверен в Самом Боге. Он описывает это тремя способами.

а. Церковь— это община, имеющая жизнь в Боге–Отце и Господе Иисусе Христе (1:16).

Кстати заметим, что Павел смело говорит о «Боге Отце» и «Господе Иисусе Христе» как об одном источнике жизни для церкви. Позже (в стихе 10) он назовет Иисуса «Сыном» Божьим. За двадцать лет, прошедших со времени смерти и Воскресения Иисуса, соединение Отца и Сына в одно как равных уже стало общепринятой истиной в церкви. Этого простого факта вполне достаточно, чтобы дискредитировать учение тех, кто утверждает, что в Новом Завете нигде не говорится о божественности Иисуса.

Греческим эквивалентом «церкви» является ekklesia, что значит «собрание». В те времена это слово употреблялось во множестве контекстов, как религиозных, так и светских. Иоанн Златоуст писал: «Существовало много собраний, как иудейских, так и греческих»[3]. В чем же отличие той ekklesia, к которой писал Павел? Именно в этом, «в» Отце и Сыне. Какую связь он имел в виду, когда использовал предлог «в»? Определенно не пространственную, словно церковь могла быть «внутри» Бога. Эта связь не подразумевает, что «церковь основана на» Боге (ДБФ), или что ее члены «принадлежат» Богу (ПАБ), или что они «имеют Бога как Отца и Иисуса Христа как Господа»[4], хотя все это верно. Также нет никаких оснований рассматривать «в» в качестве предлога творительного падежа, объясняя эту фразу, как «сотворенный» Богом[5].

Если бы эта фраза содержала только «в Господе Иисусе Христе» без упоминания Отца, комментаторы сошлись бы во мнениях, потому что быть «во Христе» — это знакомое выражение Павла, которое он любил употреблять, а также потому что в 2:14 церкви в Иудее названы церквами «во Христе Иисусе». Две новозаветные метафоры объясняют такое употребление, первая принята Иисусом, вторая — Павлом. Иисус говорил о своих учениках, что они находятся «в» Нем, сравнивая связь ветвей с виноградной лозой (Ин. 15), в то время как Павел видит нас пребывающими «во Христе», подобно тому как члены находятся «в составе тела» (1 Кор. 12). В обоих случаях такая связь через разум является жизненно необходимым, органическим союзом, который делает возможным соучастие в одной общей жизни. То, что Павел добавляет «в Боге Отце», не дает права утверждать, что здесь подразумевается нечто отличное от пребывания «во Христе Иисусе». В другом отрывке Павел говорит, что новая «жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3); разве это не созвучно утверждению, что церковь находится в Боге Отце и Господе Иисусе Христе! Возможно, нам следовало бы придать предлогу «в» значение «пребывая в», «имея корни в», «находя источник жизни в».

В более поздних Посланиях Павел характеризует церковь с несколько иной стороны, а именно как «Церковь Божью в Коринфе» (1 Кор. 1:2; 2 Кор. 1:1). Он также мог бы написать о «церкви Божьей в Фессалонике», поскольку он обращался к «Божьим церквам» в Иудее (1 Фес. 2:14) и в других отрывках (2 Фес. 1:4). Однако он пишет к фессалоникской церкви в Боге (см. также 2 Фес. 1:1). Оба обращения к церкви оправданы. Ибо Божья церковь жила в Фессалонике, а фессалоникская церковь жила в Боге. Следует сказать, что в этих двух предложениях предлог «в» имеет различные оттенки значения, поскольку церковь находится «в» Боге как в источнике, из которого она черпает жизнь, в то время как пребывая «в» мире, она находится только лишь в определенной географической точке. Тем не менее вполне можно сказать, что каждая церковь имеет два дома, две среды, два местонахождения. Она живет в Боге, и она живет в мире[6].

Почему же Павел именно так описывает фессалоникскую церковь? Поскольку он сам этого не объясняет, нам остается лишь догадываться. Вероятнее всего, он знал о чувстве неуверенности, охватившем молодую и гонимую церковь, он хотел напомнить им, что среди всех преследований и гонений их защита и безопасность была в Боге. Именно оттуда, от Отца и Сына («через Духа Святого», могли бы мы добавить), каждая церковь черпает жизнь, силу и крепость.

Этой церкви Павел посылает свои пожелания благодати и мира. Это пожелание похоже на комбинацию еврейского приветствия shalom («Мир!») и греческого приветствия chairein («Радуйтесь!» или «Здравствуйте!»)[7], измененное христианами в charis, «благодать». Словно бы Павел говорит: «Мы посылаем вам новое приветствие со старым»[8]. И до сего дня мы не можем пожелать церкви больших благословений, чем благодать и мир. Божий «мир» — это не простое отсутствие конфликтов, но полнота здоровья и гармонии через примирение с Ним и друг с другом. «Вся Благая весть заключена в одном этом слове», — пишет Эрнст Бест[9]. А Божья «благодать» является его свободным, незаслуженным даром, данным через Христа, Который дарит этот мир и поддерживает его.

б. Церковь —- это община, которую отличает вера, надежда и любовь (1:3)

Назвав себя и имя адресата, древний корреспондент, как мы видели, обычно продолжал свое письмо выражением благодарности, пожеланиями или молитвой. Павел придает и этой традиции христианский смысл. Он сообщает фессалоникийцам, что он, Сила и Тимофей — вместе ли, отдельно ли, или и то и другое — (1) всегда благодарят Бога за всех них, (2) вспоминая о них в своих молитвах и (3) постоянно вспоминая о них пред Богом (т. е. в Его присутствии). Таким образом, воспоминания, благодарение и молитвы продолжают письмо. Может быть, нам следует молиться и стараться иметь лучшую память. Ибо когда мы помним людей (их лица, имена и нужды), мы никогда не забываем благодарить за них Бога и молиться о них.

Павел и его спутники особо помнили, в связи с фессалоникийцами, о наиболее выдающихся аспектах христианской благодати (вере, надежде и любви), которые характеризовали их жизнь. Если не считать упоминание этой триады в узнаваемом единстве, а по отдельности — в Послании к Галатам 5:5—6, то этот стих (5:8) является первым упоминанием о них в Посланиях Павла. Он вновь будет возвращаться к ним в разных степенях узнаваемости (Еф. 4:2—5; Кол. 1:4—5; Рим. 5:1—5) и даст развитие этой темы в 1 Послании Коринфянам 13. Эти дары также встречаются в 1 Послании Петра и в Послании к Евреям (1 Пет. 1:3—8; Евр. 6:10–12 и 10:22–24). Следует отметить два аспекта этих христианских даров.

Во–первых, каждый из них имеет четкую направленность. Вера направлена к Богу, любовь направлена к ближним (обе внутри христианского общения и вне его), а надежда направлена на будущее, в частности, на славное пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Также «вера покоится на прошлом; любовь работает в настоящем; надежда смотрит в будущее»[10]. Каждый христианин без исключения является верующим, полным любви и надежды (не обязательно оптимистом, поскольку «оптимизм» является чертой характера, а «надежда» — аспектом богословия). Таким образом, вера, надежда и любовь являются очевидными доказательствами возрождения Святого Духа в нас. Вместе они изменяют нашу жизнь, когда мы приближаемся к Богу в вере, тянемся к своим ближним в любви и вперед — к parousia Господа в надежде. Новое рождение значит очень мало или вовсе ничего не значит, если оно не отнимает у нас нашей падшей сосредоточенности на себе и не направляет нас к Богу, Христу и ко всем нашим ближним.

Во–вторых, каждый из них результативен. Именно это и подчеркивает Павел. Вера, надежда и любовь звучат как абстрактные понятия, но имеют конкретные и практические результаты. Вера действует, любовь трудится и надежда претерпевает. Истинная вера в Бога ведет к добрым делам, а без дел вера мертва. Здесь Павел и Иаков соглашаются друг с другом, даже когда Павел подчеркивает, что вера проявляется в делах, а Иаков на первое место ставит дела, которые происходят от веры[11]. Истинная любовь к людям ведет к труду ради них; иначе любовь дегенерирует в простую сентиментальность. Более того, этот «труд» является kopos, что означает «либо утомительный характер того, что сделано, либо объем требуемых усилий»[12]. И настоящая надежда, которая вглядывается в будущее в ожидании возвращения Господа, ведет к выносливости (hypomone), проявляемой в терпеливой стойкости духа во времена тягот и гонений.

Настолько очевидной становится картина, выраженная фразой ваше дело веры и труд любви и терпение упования на Господа нашего Иисуса Христа, что Кальвин ничуть не преувеличил, когда назвал этот отрывок «кратким определением истинного христианства»[13]. Бенгель утверждает подобным же образом, что «в них (т. е. вере, надежде и любви) заключено все христианство…»[14]

в. Церковь — это община, которую возлюбил и избрал Бог (1:4)

К какой бы деноминации или традиции мы ни относились, доктрина избранности вызывает у нас трудности и вопросы. Эта истина исходит из Писания, начиная с Божьего призвания Авраама (Быт. 12:1 и далее), и позже — избрания Богом Израиля «из всех народов», чтобы стать Его ценным уделом, «царством священников и святым народом» (Исх. 19:5—6). Это определение совершенно сознательно было перенесено на христианскую общину в Новом Завете (напр. 1 Пет. 2:5, 9—10). Более того, тема избранности почти всегда применяется в практических целях, чтобы развить уверенность (а не предположение), святость (а не моральную апатию), смирение (а не гордыню) и свидетельство (а не ленивый эгоизм). И все же нет никаких других обоснований Божьей избранности, кроме Божьей любви. Это ясно из Второзакония: «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов; но потому, что любит вас Господь…» (Втор. 7:7—8; ср. 4:37). Подобным же образом в 1 Послании к Фессалоникийцам Павел объединяет любовь Бога и избрание Богом (как и во 2 Фес. 2:13 и Еф. 1:4). То есть, Он избрал нас, потому что любит, а любит Он нас только потому, что Он есть любовь. И мы должны довольствоваться этой тайной.

Но прежде чем мы закончим эту тему, нам следует вспомнить утверждение, высказанное Павлом, Силой и Тимофеем, о том, что их братьев и сестер в Фессалонике Бог любит и избирает. Однако наша избранность сокрыта от нас; эта тайна известна лишь Богу (2 Тим. 2:19). Как же миссионеры посмели утверждать подобное? Они основывают свое познание на двух убеждениях: первое (5) касается их благовествования, а второе (3) — святости фессалоникийцев. Оба основания явились свидетельством действия Духа Святого, сначала в миссионерах (дав им силу благовествовать), потом в обращенных (произведя в них веру, любовь и надежду), что, в свою очередь, стало доказательством избранности фессалоникийцев. Это показывает, что доктрина об избранности не исключает необходимости благовестия, ибо только через проповедь Евангелия и принятие его открывается и становится понятной секретная цель Бога.

Так вырисовывается трехмерная картина церкви, представленная Павлом. Эта община, которую возлюбил и избрал Бог в далеком прошлом, имеет корни и черпает жизнь из Его источников, проявляя свою жизнь в Боге верой, которая действует; любовью, которая трудится; надеждой, которая дает терпение. Взгляд Павла сконцентрирован на Боге. Он думает о Церкви не как об институте человека, но как о божественном обществе. Неудивительно, что он так уверен в ее стойкости!

Но есть еще и четвертый аспект — это община, получающая и передающая благовестие. Об этом мы будем говорить в следующем разделе, когда перейдем от Божьей церкви к Божьей Благой вести.

2. Божья Благая весть (1:5—10)

Действительно, Послания, которые Павел часто называл «благовествованием» (напр. 2:4), он также иногда называл «нашим благовествованием», потому что провозглашали его Павел и его собратья (5) (ср. 2 Фес. 2:14; 2 Кор. 4:3), или даже «моим благовествованием» (Рим. 2:16; 16:25; 2 Тим. 2:8), потому что та особенная истина о том, что во Христе и иудеи, и язычники равны между собой, была открыта и доверена именно ему (Еф. 3:2—7). Но, тем не менее, он всегда знал, что прежде всего это было «благовестие Божие», потому что Бог открыл его (2:2, 8, 9) (ср. Рим. 1:1), и «благовествование Господа нашего Иисуса Христа», потому что Благая весть была сосредоточена на Нем (3:2) (ср. 2 Фес. 1:8; Гал. 1:7). Так, Бог был автором, Христос — сущностью, а Апостолы — главными (в то время как мы являемся второстепенными) благовестниками.

Для склада ума Павла было естественно перейти от Божьей церкви к Божьему благовествованию, потому что он не мог думать о них по отдельности. Церковь живет благовествованием, и Благая весть распространяется церковью. Оба они зависят друг от друга и служат один другому.

В стихах 5—10 Апостол описывает распространение Благой вести в Фессалонике, выделяя три четких этапа. Первый этап — «у вас было наше бдаговествование» (5); второй — «вы… приняли слово» (6); третий — «от вас пронеслось Слово Господне» (8). Другими словами: они узнали, приняли и передали дальше. Именно в такой последовательности, по Божьему замыслу, и должна распространяться Благая весть по всему миру.

…Потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением, как вы сами знаете, каковы были мы для вас между вами. 6 И вы сделались подражателями нам и Господу, принявши слово при многих скорбях с радостью Духа Святого, 7 Так что вы стали образцем для всех верующих в Македонии и Ахаии. 8 Ибо от вас пронеслось слово Господне не только в Македонии и Ахаии, но и во всяком месте прошла слава о вере вашей в Бога, так что нам ни о чем не нужно рассказывать. 9 Ибо сами они сказывают о нас, какой вход имели мы к вам, и как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному 10 И ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева.

а. Наше благовествование у вас было (1:5)

Конечно, оно не пришло само по себе. Оно не спустилось с небес на парашюте. Его принесли Павел, Сила и Тимофей. До их прихода в Фессалонике не было церкви, а когда они ушли, церковь была основана и пустила корни. Как это произошло? Основание церкви явилось прямым результатом благовестия, что Павел и описывает в четырех выражениях.

1) …в слове

Да, благовествование было не в слове только, но пришло оно в виде слов. Ибо Благая весть — это само «слово» (6, ПНВ), «слово Господне» (8, ПНВ) или «Божье слово» (2:13, ПНВ). Поэтому мы не должны молча соглашаться с тем, что современные слова утратили свою красоту. Слова значат много. Они являются строительными кирпичиками предложений, при помощи которых мы общаемся друг с другом. А Благая весть имеет специфическое содержание. Вот почему она должна быть произнесена, выражена в словах. Конечно, она также должна иметь образное выражение, потому что образы иногда намного сильнее слов. И все же образы также должны быть выражены словами. Поэтому всегда, будь то публичная проповедь или частное свидетельство, мы должны очень тщательно выбирать слова.

2) …но и в силе

Слова редко бывают достаточны сами по себе, даже в обычном общении. Они могут быть неправильно поняты или на них могут не обратить внимания, поэтому их следует как–то усилить. Тем более — в христианском общении, поскольку слепые глаза и ожесточенные сердца не услышат Благой вести. Слова, произнесенные в человеческой немощи, должны быть утверждены божественной силой. Здесь ссылка, возможно, не на внешние чудеса, которые обычно определяются множественным числом слова «силы» (dynameis), но на внутреннее воздействие Святого Духа. Только Его силой Слово может проникнуть в ум, сердце, совесть и волю человека. Павел о том же писал и коринфской церкви (1 Кор. 2:1—5), и именно из Коринфа он пишет в фессалоникскую церковь. Мы никогда не должны разлучать соединенные Богом Его Слово и Его Дух. Слово Божье есть меч духовный (Еф. 6:17). Дух без Слова безоружен; Слово без Духа бессильно.

3) …со многим удостоверением

Я пропущу на минутку ссылку Павла на Святой Дух, которая следует в стихе 5, чтобы свести воедино слова «сила» и «удостоверение». «Сила» представляет собой объективный результат проповеди, «удостоверение» — субъективное состояние проповедника. Проповедь Павла была не только сильной по своей эффективности, но и звучала уверенно. Павел был убежден, что истинно и уместно все, о чем он проповедовал.

Благодаря этому он смело провозглашал Благую весть. Именно этой уверенности и этой смелости часто недостает современным проповедникам.

4) …во Святом Духе

Я намеренно решил обсудить это выражение последним, потому что оно, как мне кажется, характерно для всех трех предыдущих. Другими словами, истина Слова, убеждение, с которым мы несем Слово, и сила воздействия на людей — все это исходит от Святого Духа. Именно Он помогает нам сформулировать наше благовествование в истине и ясности. Именно Его внутреннее свидетельство придает нам уверенность в истинности Благой вести. Поэтому мы можем проповедовать ее с убеждением. Именно Он Своей силой доводит благовестие до слушателей так, что они отвечают покаянием, верой и повиновением. Как говорится в Лозаннском соглашении 1974 года, «без Его свидетельства наше было бы бесполезным»[15].

Итак, вот три характеристики настоящей проповеди: истина, убеждение и сила. Все три происходят из служения Святого Духа. Павел затем добавляет, что вы сами знаете, каковы были мы для вас между вами. Он не утверждал ничего, что не нашло бы подтверждения. Его служение и служение его товарищей происходило на виду у всех, и тому были свидетели. Фессалоникийцы хорошо помнили это. Бог обещает, что наше благовестие может иметь такие явные характеристики истины, уверенности и силы, что, как и Павел, мы сможем обращаться к другим людям и свидетельствовать о Благой вести.

б. Вы приняли слово (1:6)

Поскольку Павел дал описание своей проповеди благовестия, теперь он дает такое же полное описание того, как фессалоникийцы приняли его. Его первой мыслью было провести связь между благовестием и их скорбями.

1) …при многих скорбях

В Фессалонике возникло сильное противодействие как благовестию и тем, кто проповедовал его, так и тем, кто отвечал на него. Истинное благовестие всегда возбуждает враждебность (потому что оно бросает вызов человеческой гордыне и самооправданию), хотя противодействие, вызванное этой враждой, может принимать самые различные формы. Но гонения не испугали фессалоникийцев. Они приняли слово, несмотря на многие скорби, которые последовали вслед за этим.

2) …с радостью Духа Святого

Нам не следует упускать второй ссылки на Святой Дух в этих двух стихах. Тот же Дух, который дает силу тем, кто проповедует Евангелие, дает радость тем, кто принимает его. Он действует, образно говоря, с обеих сторон — и на говорящих, и на слушающих. Неудивительно, что мы читаем о радости обращенных, ибо радость является плодом Духа (Гал. 5:22). Где бы ни проповедовалось Евангелие, где бы ни отвечали ему люди — там радость, радость на небесах среди ангелов о раскаявшихся грешниках, как сказал Иисус (Лк. 15:7,10), и радость на земле среди Божьих людей (Деян. 8:8, 39; 13:52; 16:34). Это сочетание внешней оппозиции и внутренней радости часто повторяется в течение всей долгой истории церкви (Ин. 16:33).

3) Вы сделались подражателями нам и Господу

Это выражение встречается в самом начале стиха 6. Оно указывает на глубокие перемены, которые произошли в жизни новообращенных. Они стали следовать примеру учения Апостолов (нам) и Иисуса (Господу), чьими Апостолами они являлись. Выражение «принявши слово» включает и подражание ему. Это не простое и пассивное соединение истины Евангелия с разумом, это полное изменение поведения в процессе следования за Христом и его Апостолами. Мы часто говорим о подражании Христу (напр. Еф. 5:1—2; 1 Ин. 2:6; 3:3), но, наверное, не обращаем достойного внимания на повторяющиеся призывы Павла к церквам подражать ему так («Умоляю вас: подражайте мне», 1 Кор. 4:16; ср. 2 Фес. 3:7; Гал. 4:12; Флп. 3:17; 4:9), как он подражал Христу (1 Кор. 11:1).

4) Так что вы стали образцем для всех верующих в Македонии и Ахаии

Как говорит об этом доктор Леон Моррис, «подражателям, в свою очередь, стали подражать»[16]. Тот, кто принимает Христа и Его Апостолов за образец для подражания, сам неминуемо становится образцом для других. А употребление слова «образец» в единственном числе, возможно, означает «образцовую общину»[17].

Чудесно наблюдать воздействие Благой вести на тех, кто принял ее. Это может повлечь за собой преследования и, как результат преследований, страдания. Но благовестие также несет внутреннюю радость, данную через Святого Духа, и желание подражать Христу и Апостолам. Все это проявляется изменениями в жизни и возможностью стать образцом для других. Возникает четыре взаимосвязанных понятия — противодействие мира, радость Духа Святого, подражание Господу и Его Апостолам и превращение в образец Для других церквей. Если проповедники владеют истиной, убежденностью и силой, то новообращенные должны иметь радость, смелость и повиновение. И пусть никто не говорит, что благовестие не приносит никаких результатов!

3. От вас пронеслось слово Господне (1:8)

Греческое слово exeched, которое переведено на русский язык словом «пронеслось», больше нигде в Новом Завете не встречается. Оно происходит от echos — эхо, звук или шум. Согласно ТСНЗ, оно может означать «звучать, звенеть, греметь или бить». В LXX оно использовалось в сочетании с позвонками (колокольчиками), цитрами, трубами и другими громкими звуками. В Новом Завете более слабая форма глагола echeo соотносится со звуком меди звучащей (1 Кор. 13:1) и шумом морским (Лк. 21:25; ср. Пс. 64:7). Иоанн Златоуст считал, что Павел уподобляет проповедь Евангельской вести «громкому трубному звуку»[18]. Этот глагол также означает «сильный гром»[19], а Иероним назвал Писания Павла поп verba sed tonitrua, «не слова, а раскаты грома»[20]. В любом случае, думал ли Павел о громе или трубе, его благовестие, провозглашенное фессалоникийцам, привело к большому шуму, который, казалось, эхом отдавался в горах и долинах Греции.

Но более того: во всяком месте прошла слава о вере вашей в Бога (8). Мы должны особенно отметить тройной контраст в стихе 8 между двумя значениями Евангелия, распространявшегося из Фессалоники. Первый контраст между «словом Божьим» (прямое благовествование) и «вашей верой в Бога» (косвенное свидетельство). Второй контраст между «пронеслось», сказанное о Евангелии, и «прошла слава», сказанное об их вере. И третий — между местными провинциями Македонии и Ахаии, которых достигло благовествование, и «во всяком месте», до которых дошли вести об их вере (ср. Рим. 1:8). Даже если слова Павла «во всяком месте» и являются преувеличением, он определенно говорит, что вера фессалоникийцев стала известна намного далее Греции, возможно, на запад — сушей до Рима и на восток — морем до Эфеса.

Из сказанного можно извлечь очень важный урок. Мы являемся поколением, мыслящим в рамках средств массовой информации, понимая, какое влияние они оказывают на людей. Соответственно, мы хотим использовать их в деле распространения Благой вести. Распространяя информацию посредством аудио и видеокассет, через радио и телевидение, мы бы хотели пропитать весь мир Благой вестью. И правильно. Никто не может противостоять таким желаниям. Мы должны подчинить делу служения Евангелию все современные средства коммуникации, которые только доступны нам.

Однако есть и другие возможности, которые могут быть еще более эффективными (если сравнивать их). Для этого не потребуется сложной электронной техники, они очень просты. Они не потребуют никакой организационной деятельности или компьютеризации, они спонтанны. Это совсем недорого, практически, ничего не стоит. Этот способ можно назвать «святыми слухами». Это передача из уст в уста слухов о том воздействии, которое оказывает Благая весть на людей. «Вы слышали, что произошло с таким–то и таким–то? Вы знаете, что такой–то и такой уверовали в Бога и совершенно преобразились? В Фессалонике происходит что–то совершенно необычное: возникло новое общество с новыми ценностями и нормами, характеризующимися верой, любовью и надеждой».

Результаты такой бесплатной рекламы оказались потрясающими. Так что нам ни о чем не нужно рассказывать, ибо сами они сказывают о нас, какой вход имели мы к вам (8,—9а). Более того, «нам не нужно рассказывать о вас другим, они сами говорят нам о вас…» (ИБ). Не только средства массовой информации оказались не нужны, сами миссионеры почувствовали себя в этом деле лишними! Ибо Благая весть распространялась без них, и все, казалось, знали о ней.

Я считаю, что Апостолу Павлу можно простить его безобидное преувеличение. На самом деле он не имел в виду, что в нем больше нет нужды. По крайней мере, он не подал в отставку и не попросил бессрочного отпуска. Нет. Он продолжал проповедовать Евангелие, особенно там, где Христа не знали (Рим. 15:20). Мы принимаем его точку зрения: Благая весть распространялась спонтанно.

В чем же заключалась новость, которая пронеслась далеко и широко из Фессалоники? Согласно стиху 8, это была их вера в Бога. Но согласно стиху 9, люди слышали и передавали друг другу о том, какой вход имели мы к вам и как фессалоникийцы обращались к Богу. Затем, в стихах 96 и 10 Павел дает трехплановый анализ христианского обращения, который, без сомнения, является самым полным описанием подобного рода в Новом Завете. Он указывает, что обращение включает в себя (1) решительный разрыв с идолопоклонством, (2) активное служение Богу и (3) терпеливое ожидание прихода Христа. Эти три этапа суммируются в глаголах «обратились… служить… и ожидать». Действительно, это сжатое трехэтапное утверждение дало право предположить некоторым комментаторам, что Павел использовал уже существовавшую формулу.

а. Вы обратились к Богу от идолов (1:9а)

Глагол, переведенный как «обратились» (epistrepho) практически стал специальным термином, который означает отказ от греха и обращение ко Христу, от тьмы к — свету (Деян. 26:18; Кол. 1:13; 1 Пет. 2:9), от идолов -— к Богу. Лука, например, часто использует его в Деяниях (Деян. 3:19; 9:35; 11:21; 14:15; 15:19; 26:18,20; 28:27). Трудно переоценить, насколько радикальной является перемена, подразумевающая переход от идолов к живому и истинному Богу (ср. Иер. 10:10). Ибо идолы мертвы; жив Господь! Идолы — это фальшь; Бог истинен. Идолов много; Бог един есть. Идолы видимы и осязаемы; Бога не видел никто, никогда, Он неосязаем, недосягаем для глаза и прикосновения. Идолы — это творения, дело рук человеческих; Бог же есть Творец вселенной и всего человечества. Кроме того, Павел знал, о чем он говорит. Не только он сам яростно выступал против идолопоклонства, когда обращался к язычникам в Листре (Деян. 14) и философам в Афинах (Деян. 17), но и жители Фессалоники могли видеть гору Олимп, где, как предполагалось, жили греческие боги.

Современные миссионеры, особенно те, кто трудится в районах, где «анимизм»[21] теперь называется «традиционной религией», знают все о власти идолов и тех духов, которые, по верованию людей, скрывались за ними. Традиционные идолы имеют огромную власть над умами, сердцами и жизнью людей в этих племенах. В течение целых веков они жили в суеверном страхе перед идолами и в рабском подчинении им. Сама мысль о разрыве с ними наполняла их ужасом, поскольку они страшились мести духов.

Идолы, принимающие более изощренные формы (то есть заменители Бога), в современных городах также могущественны. Некоторых людей разъедает эгоистическое стремление к богатству и деньгам, славе и власти. Другие одержимы работой, спортом или телевидением, либо до безумия влюблены в кого–нибудь. Кто–то маниакально пристрастился к еде, алкоголю, наркотикам или сексу. И аморальность, и жадность позже будут объявлены Павлом формами идолопоклонства (Еф. 5:5), потому что они требуют к себе той верности и преданности, которая должна принадлежать только Богу. Таким образом, каждый идолопоклонник является пленником, содержащимся в унизительных узах.

Потом — через Евангелие и благодать Божью, во многих случаях внезапно и полностью, — такой пленник приходит к Богу, отрекаясь от идолов (будь то суеверия или более изощренные формы), которые до сего времени полностью владели его жизнью. Эксперты называют это «встречей с Могуществом», ибо это и есть личная встреча с Иисусом Христом, где магия идолов разрушается и проявляется сверхъестественное могущество живого и истинного Бога. И люди, полные изумления и благоговения, начинают распространять Евангелие дальше.

История христианского миссионерства знает много примеров таких встреч с могущественным Богом. В каждом случае христианин бросает вызов идолам, которые до того держали его в своей власти. Иногда само обращение является вызовом порочному обществу, когда люди освобождаются Христом от власти злой силы, и она перестает владеть ими. В других случаях вызов бросают новообращенные, которые осмеливаются открыто не повиноваться своим прежним богам. И затем, когда не происходит ничего ужасного, признается могущественность Христа и появляются новые обращенные.

В качестве иллюстрации я хочу привести отрывок из письма молодого бирманца, который несколько лет назад отправился вместе со своими друзьями проповедовать Евангелие в деревне, населенной анимистами:

«Мы объяснили им чистое и простое Евангелие и власть Христа над дьяволом и всеми злыми силами, после чего предложили им покаяться и оставить злые дела, признать Иисуса Христа своим Спасителем и Господом. Они ответили на наш призыв, в слезах покаялись и открыли свои сокрушенные сердца. Тогда мы сожгли обереги и амулеты, взяли топор и разрушили дом духа, сделанный из бамбука и дерева, провозглашая господство Иисуса Христа, воспевая победоносные песни, отдаваясь под власть Крови Агнца Божия и водительство Духа Святого и моля о Божьей защите».

Другие примеры встреч с могуществом Бога, которые имели место в Океании в начале прошлого столетия, были отмечены выдающимся австралийским миссионером и антропологом, доктором Аланом Р. Типпетом. Он рассказал о том, как Помаре И, вождь–христианин на Таити, испек и съел священную черепаху без исполнения обязательных традиционных ритуалов; как Тауфаахау, вождь Тонга, ударил жрицу своего старого бога мягкой банановой палкой, приговаривая: «Этой палкой я бью дьявольского бога»; как Малиэтоа, верховный вождь Самоа, несмотря на предостережения, съел священную кефаль, которую было запрещено употреблять в пищу. Это были намеренно смелые и вызывающие поступки. Они совершались на публике, когда друзья и родственники молча ждали проявления мести богов. Эти действия были также глубоко символичны, каждое из них являлось «публичным отречением от власти, которая связывала их в течение веков». Но когда эти действия не приводили к фатальным последствиям и люди убеждались в истинности христианского учения, тогда происходило их обращение в веру и новая церковь начинала расти. Южные полинезийцы знали, как пишет доктор Типпет, что «единственным реальным и эффективным способом доказательства силы их новой веры была демонстрация того, что старая религия потеряла свою силу и способность внушать страх». Как сказал один из миссионеров того времени, «идолопоклонство испускает последний вздох при имени Иисуса»[22].

Действительно, теперь, когда над могущественным человеком (дьяволом) одержал верх еще более могущественный (Иисус Христос), на его дворец можно совершить набег и выпустить пленников на свободу (Лк. 11:21–22).

б. …чтобы служить Богу живому и истинному (1:96)

Утверждение об обращении к Богу от идолов является демонстративно ложным, если оно в результате не приводит к служению Богу, к Которому мы обратились. Мы не должны думать об этом только как об отречении от старой жизни, но больше как о начале новой жизни в служении Господу. Мы могли бы сказать, что это замена одного вида рабства на другой, но нам следует добавить, что новое рабство фактически является настоящей свободой (Рим. 6:15—23). В этом смысле истинное обращение включает в себя двойное освобождение: от власти идолов, чьими рабами мы были, и освобождение в процессе служения Богу, чьими детьми мы стали.

в. …и ожидать с небес Сына Его (1:10)

С первого взгляда бросается в глаза, что понятия «служить» и «ожидать» взаимно дополняют друг друга в опыте верующих людей. Действительно, вначале это кажется удивительным, поскольку «служить» является активным компонентом, в то время как «ожидать» — пассивным. В христианской терминологии «служить» — значит творить дела на земле ради Христа, а «ожидать» — надеяться на пришествие Христа с небес. И все же эти слова не противоречат друг другу, а напротив, одно дополняет другое. С другой стороны, как бы усердно мы ни работали, ни служили, наши возможности ограничены. Мы можем помочь обществу стать лучше, но мы не можем усовершенствовать его. Мы никогда не сможем построить царство утопии на земле. Для этого мы должны ждать Христа. Только тогда Он сможет обеспечить окончательный триумф Божьего Царства справедливости и мира (2 Пет. 3:13). С другой стороны, хотя мы и должны ожидать пришествие Христа, мы не вольны проводить время в праздности, равнодушно взирая на нужды мира. Мы призваны служить живому и истинному Богу.

Таким образом, служение и ожидание нерасторжимы. В своем сочетании они освобождают нас от мысли, что мы можем делать все, и от пессимизма, что мы ничего не можем сделать.

В этом первом упоминании о пришествии (о котором впоследствии говорится в каждой главе обоих Посланий) Павел сообщает нам две истины о Том, Кого мы ожидаем.

Первое, Иисус является Тем, Которого Он [Бог] воскресил из мертвых. Воскресение не только публично объявило Иисуса Сыном Божьим (Рим. 1:4), но явилось также началом нового Божьего процесса творения, залогом того, что Он завершит начатую в нас работу. Воскресение из мертвых дает нам уверенность в возвращении Иисуса с Небес.

Во–вторых, Иисус — это Тот, Кто избавляет нас от грядущего гнева. Это утверждение заключает в себе имя «Иисус», которое означает «Спаситель» (Мф. 1:21). Он уже избавил нас от наказания за грехи й от власти идолов. Но когда Он придет, завершится последний этап нашего спасения: Он избавит нас от гнева Божьего. Божий гнев не является безличным процессом причинно–следственного характера (как пытались утверждать некоторые ученые), он также не является результатом проявления Его характера, продиктованным страстным желанием осудить или отомстить, но гнев Божий — это святое и бескомпромиссное неприятие зла, с которым Он отказывается смиряться. И однажды Его гнев изольется (ср. Рим. 2:5, 16). Именно от этого ужасного происшествия избавит нас Спаситель Иисус.

Совершенно очевидно, что Павел имеет возвышенное видение той Личности, пришествия Которой мы ожидаем. В стихе 10 он называет Его «Иисусом» (Его человеческое имя) и Сыном Божьим (Его божественное достоинство), добавляя к этому, что Он является нашим Спасителем, Который избавляет нас, и Христом (1, 3), о Котором имеются пророчества в Писании. Соединив все четыре эпитета вместе, мы получаем «Иисуса Христа, Сына Божьего и Спасителя» или (в греческом акростихе) ICHTHUS, слово, обозначающее рыбу, выбранное первыми христианами в качестве своего секретного символа.

Теперь мы можем подытожить сказанное о фессалоникийцах, эти выводы получили широкое распространение и стали основой христианского обращения, а именно: отказ от идолов, служение Богу и ожидание Христа. Некоторые исследователи обнаружили здесь связь с верой, надеждой и любовью. Ибо обращение к Богу — это, определенно, вера, а служение Богу можно рассматривать как плод любви, в то время как ожидание Христа — это выражение надежды. Как бы то ни было, в Послании к Фессалоникийцам Павел показал нам неизменную модель обращения. Конечно же, будут самые различные идолы, от которых людям нужно будет отвернуться, и различные формы, в которых люди будут выражать свое служение Богу, но всегда разрыв с прошлым будет самым решающим моментом («вы обратились от идолов»), опыт настоящего будет освобождающим («служение живому и истинному Богу»), а взгляд в будущее будет преисполнен надеждой («и ожидать с небес Сына Его»). Без этого отречения, служения и ожидания вряд ли можно утверждать о своем обращении.

Заключение

Оглядываясь назад, отметим еще раз жизненно необходимую связь между церковью и благовестием. Здесь следует выделить два момента.

а. Церковь, принимающая благовестив, должна распространять его дальше

В 1 главе 1 Послания к Фессалоникийцам нет ничего более впечатляющего, чем последовательность: «наше благовествование у вас — вы… принявши слово — от вас пронеслось слово Господне». Бог хочет, чтобы каждая церковь была как источник звука, испускающий вибрации Евангелия, или как телевизионный спутник, который сначала принимает, а потом передает сообщения. Фактически, в этом и заключается простой Божий план евангелизации мира. Если бы каждая церковь была верной, весь мир давно бы услышал евангельскую весть.

б. Церковь, распространяющая Евангелие, должна воплощать его в жизнь

Мы должны отметить, что из Фессалоники пронеслось не только «слово Господне» (благовестие словом), но и вести об их обращении (благовестие с помощью слухов). Все слышали о возникновении новой общины в Фессалонике, о ее смелом отречении от идолопоклонства, о ее радости среди скорбей и гонений, о ее изменившихся ценностях, о вере и любви. Людей настолько впечатляло услышанное, что они, должно быть, приходили сами посмотреть на это. Тогда их убеждало не то, что они слышали (или из, или о фессалоникской церкви), но то, что они видели своими собственными глазами. Как писал Дуглас Уэбстер:

«Евангелие передается как через видение, так и через слышание. Это двойное переплетение проходит через всю Библию: образ и слово, видение и голос, возвращение зрения слепым и слуха глухим. Иисус является Словом Божьим и Образом Божьим. Слово стало видимым, Образ слышимым… Мы достаточно хорошо знакомы с вербальным элементом в благовестим. Где же зрительный элемент?»[23]

Ни одна церковь не может распространять Евангелие в полной мере, не говоря о достоверности, пока сама явным образом не изменится благодаря Благой вести, которую проповедует. Мы должны соответствовать тому, о чем говорим. Недостаточно лишь принять Евангелие и передать его дальше; мы должны воплотить его в нашей повседневной жизни через веру, любовь, радость, мир, праведность и надежду[24].

1 Фессалоникийцам 2:1 — 3:13

2. Христианское служение,

или как пасторы служат Евангелию и церкви

Введение

Неизменной ценностью 2 и 3 глав 1 Послания к Фессалоникийцам является возможность заглянуть в пасторское сердце Павла. В этих главах, как наверное больше ни в одном из Посланий, он открывает свой ум, выражает свои чувства и обнажает душу. Никого, вовлеченного в какую бы то ни было форму пасторского служения (будь он посвящен в духовный сан или нет), не может не тронуть и не воодушевить то, о чем пишет здесь Павел.

Да, он был Апостолом, а мы не апостолы. То есть, мы не видели воскресшего Господа, мы не были призваны стать свидетелями Его служения, мы не получали особого вдохновения от Духа Святого на учение или на написание книг Нового Завета —- что и было отличительными привилегиями Апостолов Христа, особенно Двенадцати и Павла среди них. Тем не менее, другие аспекты апостольского служения не были предназначены только для них, например, их пасторская забота и усердие, в чем они подают нам отличный пример для подражания, и не только в этих двух главах 1 Послания.

Прежде чем мы станем размышлять о современном применении Посланий Павла, нам следует вспомнить историческое прошлое. Короткий визит миссионеров в Фессалонику закончился унизительно. Выступление общественности и выдвинутые обвинения против миссионеров были настолько серьезны, что те были вынуждены прибегнуть к постыдному бегству из города под покровом ночи. Враги Павла не преминули воспользоваться всеми преимуществами, которые им предоставило такое внезапное исчезновение Павла, чтобы подорвать его авторитет, дискредитировать его Евангелие. Так, они начали против него кампанию злобной клеветы. Изучая то, как строил свою самозащиту Павел, мы можем реконструировать их обвинения. «Он убежал, — глумились они, — с тех пор его не видели и о нем не слышали. Очевидно, он лгал, движимый самыми низменными мотивами. Он один из тех многочисленных лжеучителей, которых не счесть на via Egnatian. Одним словом, он шарлатан. Занимается своим делом только ради того, чтобы заполучить деньги, женщин, престиж и власть. Поэтому, встретив сопротивление и почувствовав опасность, он бежал! Его мало заботили вы, его фессалоникские ученики; он бросил вас! Он больше печется о собственной шкуре, чем о вашем благополучии».

Вполне возможно, что кого–то из фессалоникийцев и отнесло прочь этой бурей клеветы и поношений. Тот факт, что Павел действительно внезапно покинул город и не вернулся, вполне согласовывался с обвинениями, выдвинутыми против него. Иск его обвинителей звучал вполне правдоподобно. Поэтому Павел воспринял эти личностные нападки чрезвычайно болезненно. Может быть, он находил утешение, вспоминая, что Самого Иисуса обвиняли в обжорстве, пьянстве, нарушении законов, обольщении, пособничестве дьяволу и даже в сумасшествии. Павел также решился дать ответ на обвинения, возводимые на него, не из чувства тщеславия или желания поспорить. На карту были поставлены истина Евангелия и будущее церкви. Главы 2 и 3 1 Послания к Фессалоникийцам являются, фактически, его apologia pro vita sua[25]. Во–первых, он защищает свое поведение во время пребывания в Фессалонике (2:1—16). Во–вторых, он объясняет свой неожиданный отъезд из города, последовавшую невозможность вернуться и свою решимость приехать к ним, когда это только станет возможным (2:17–3:13).

Прежде чем мы будем готовы рассмотреть это, нам следует отметить два общих и первостепенных момента, о которых упоминает Павел: открытость его служения и готовность к страданиям.

Вы сами знаете, братия, о нашем входе к вам, что он был не бездейственный; 2 Но, прежде пострадавши и бывши поруганы в Филиппах, как вы знаете, мы дерзнули в Боге нашем проповедать вам благовестие Божие с великим подвигом.

Согласно греческому тексту, Павел проводит четкий контраст между стихами 1 и 2. В стихе 1 содержится отрицание «не», а стих 2 начинается с сильного противительного союза alia, «но» (который опущен в НМВ). Апостол утверждает, что его визит в Фессалонику был необходим. Он не был kenos, «пустым». Все это понятно. Но пустым от чего? Многие комментаторы переводят как «пустым от результатов» (как в 3:5), «неудачей» (НМВ), «бесплодным» (ИАБ), «неэффективным» (ИБ). Но такое понимание стиха не контрастирует со стихом 2. Сказать, что визит Павла не был неудачным, но что он осмелился проповедовать, не имеет никакого смысла, поскольку в стихе 2 не упоминаются результаты его проповеди. Альтернативой перевода kenos явится вариант «пустой от цели», а не «пустой от результатов», «бесцельный», а не «бесплодный». Лайтфут объясняет kenos так: «пустой, полый, нуждающийся в цели и серьезности»[26]. Тогда стихи 1 и 2 обретают смысл. Придя в Фессалонику не с пустыми руками, зная, что сказать и дать, Павел посмел проповедовать Евангелие, рискуя стать преследуемым и гонимым /

а. Открытость Павла

Мы дерзнули в Боге нашем проповедать вам благовестие Божие (2). Глагол, переведенный как «дерзнули», parresiazomai, означает «говорить свободно, в открытую, бесстрашно» (АГ), то есть, говорить с parresia, «открыто, искренне, просто» (АГ), в сочетании со смелостью. Павел продолжает подчеркивать эту характеристику своего благовествования. Он уже написал: «как вы сами знаете, каковы были мы для вас между вами» (1:5). Теперь он пять раз повторяет, что они являются его свидетелями, и дважды, что и Бог -— свидетель: «Вы сами знаете, братия, о нашем входе к вам, что он был не бездейственный» (1). «Но, прежде пострадавши и бывши поруганы, …как вы знаете» (2). «Ибо никогда не было у нас (пред вами) ни слов ласкательства, как вы знаете, ни видов корысти: Бог свидетель!» (5). «Ибо вы помните…» (9). «Свидетели вы и Бог…» (10). Служение Павла в Фессалонике было открытым. Он открыто проповедовал пред Богом и людьми, ибо ему нечего было скрывать. Счастливы сегодня те христианские лидеры, которые ненавидят сочетание лицемерия и любви, которым нечего скрывать или стыдиться, которых все окружающие хорошо знают, которые без страха могут обратиться к Богу и людям как к своим свидетелям! Сегодня нам необходима именно такая искренность и открытость.

б. Страдания Павла

До приезда в Фессалонику Павел пережил и страдания, и поругание в Филиппах (2). С него и Силы сорвали одежды, велели бить палками, бросили в темницу, а ноги забили в колодки. Это было не только очень болезненное наказание, но и большое унижение, поскольку их, раздетых, подвергли публичному избиению без суда и следствия, несмотря на их римское гражданство. Также и в Фессалонике Павел благовествует с великим подвигом (2). Однако эти трудности не пугают его. Напротив, Бог дал ему смелость проповедовать Евангелие, несмотря ни на какие последствия. Это явилось вторым доказательством искренности Павла. Люди готовы страдать только ради того, во что верят сами. В доказательство своей искренности Павел ссылается на свою открытость и на свои страдания.

Рассмотрев эти два основных момента, мы сможем понять апологию[27] Павла, когда он, во–первых, ссылается на свой визит, а во–вторых, на свое отсутствие и желание вернуться. Он говорит о своей честности во время пребывания у них, о беспокойстве во время вынужденного отъезда и решимости вернуться к ним снова.

1. Павел защищает свой визит (2:3–16)

Ибо в учении нашем нет ни заблуждения, ни нечистых побуждений, ни лукавства; 4 Но, как Бог удостоил нас того, чтобы вверить нам благовестие, так мы и говорим, угождая не человекам, но Богу, испытующему сердца наши. 5 Ибо никогда не было у нас (пред вами) ни слов ласкательства, как вы знаете, ни видов корысти: Бог свидетель!

6 Не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других: 7 Мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы, но были тихи среди вас, подобно как корми–лица нежно обходится с детьми своими. 8 Так мы, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благо–вестие Божие, но и души наши, потому что вы стали нам любезны. 9 Ибо вы помните, братия, труд наш и изнурение: ночью и днем работая, чтобы не отяготить кого из вас, мы проповедывали у вас благовестив Божие.

10 Свидетели вы и Бог, как свято и праведно и безукоризненно поступали мы пред вами верующими; 11 Потому что вы знаете, как каждого из вас, как отец детей своих, 12 Мы просили и убеждали и умоляли поступать достойно Бога, призвавшего вас в Свое Царство и славу.

13 Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, принявши от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, — каково оно есть по истине, — которое и действует в вас верующих. 14 Ибо вы, братия, сделались подражателями церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от Иудеев…

Говоря о своем посещении Фессалоники, Апостол описывает его при помощи четырех метафор, две из которых достаточно конкретны, а две другие ясно подразумеваются. Сначала он сравнивает себя с домоуправителем (3—4), потом с кормилицей (5—8), затем с отцом (9—12) и с вестником (13—16).

а. Домостроитель (2:3—4)

В тексте само слово «домостроитель» не встречается. Но понятие человека, управляющего домом, ясно подразумевается во фразе вверить нам благовестив (4). Бог вверил благовестие Павлу так, как хозяин вверяет свое имущество управителю. Павел несколько раз возвращается к этому, либо когда хочет выразить высокую привилегию, каковой вверенное благовестие является для него (Гал. 2:7; 1 Тим. 1:11; Тит. 1:3), либо когда хочет подчеркнуть чувство ответственности, которое соответствует чину домостроителя (напр. 1 Кор. 4:1–2; 9:17; 2 Тим. 2:2).

Однако, прежде чем начать развивать тему своего служения в качестве доверенного лица, а также говорить об ответственности перед Богом за дело благовествования, в стихе 3 ему приходится объяснить абсурдность выдвинутых против него обвинений. В его учении, как говорит он, нет заблуждения, поскольку его учение — Божье благовестие — является истинным. Нет в нем также нечистых побуждений. Соответствующее этому греческое слово употреблено в единственном числе akatharsia, что значит «нечистота, нечистоплотность». Это слово обычно употреблялось в отношении сексуальной безнравственности (как в стихе 4:7), и, возможно, преследователи Павла намекали именно на это, поскольку такие случаи были не редкостью в среде странствующих учителей. Не было ли в их намеках порочащего смысла? Многим казалось весьма подозрительным, что среди вновь обращенных было «из знатных женщин не мало» (Деян. 17:4). Но, возможно, авторы НМВ правильно интерпретировали нечистые побуждения как «амбицию, гордыню, жадность, стремление к популярности»[28]. В–третьих, учение миссионеров не было «сделано с вероломством» (ПНВ): в учении нашем нет лукавства. То есть, в их учении не было хитрых методов. Они не пытались обратить людей в веру, например, сокрытием цены ученичества, либо предложением мошеннических благословений.

Здесь, таким образом, Павел делает три веских заявления. Он настаивает на том, что его послание истинно, его побуждения чисты, а методы открыты и бескорыстны. По этим трем пунктам его совесть была абсолютно чиста. Он был чист в том, что говорил, зачем говорил и как говорил.

Теперь Павел развивает свою метафору о домостроительстве, противопоставляя ее обвинению в заблуждениях, нечистых помыслах и лукавстве: Но, как Бог удостоил нас того, чтобы вверить нам благовестив (4). Он обращает особое внимание на то, что именно перед Богом он несет ответственность. Прежде всего, Бог удостоил его. Dokimazo может означать как «проверить, испытать», так и, в особенности, результат проверки, «принять как проверенное, достойное» или «удостоить» (АГ). В своем более простом значении это слово употреблялось как в отношении людей, так и монет — испытать, удостовериться в истинности, найти достойным. Миллиган ссылается на специальное значение этого слова, которое использовалось для описания «соответствия (кого–либо) для избрания на какой–либо общественный пост»[29]. Именно так Бог испытал Павла и нашел его вполне подходящим для Своего служения.

Во–вторых, в результате удачного испытания, Бог вверил ему благовествование, сделав его домостроителем. В–третьих, Павел старался угодить именно Богу, а не людям (ср. Гал. 1:10). В–четвертых, именно Бог испытывает наши сердца. Причем Бог, испытующий сердца наши, никогда не прекращает эту божественную работу в нас. Поэтому, как пишет Павел, мы и говорим как люди, испытанные Богом, удостоенные Им благовествования и старающиеся угодить лишь Ему. Не секрет, что в христианском служении нет ничего более важного, чем основополагающая концепция Бога. Домостроители благовествования ответственны, в первую очередь, не перед церковью, не перед синодом или руководителями, но перед Самим Богом. С одной стороны, это может привести в замешательство, потому что Бог испытывает наши сердца и знает все наши тайны, а Его стандарты весьма высоки. С другой стороны, это чудесным образом дает освобождение, поскольку Бог — намного более знающий, беспристрастный и милосердный судья, чем любой человек, священный суд или другая группа. Быть подотчетным Ему — значит быть избавленным от тирании человеческого критицизма.

б. Кормилица (2:5—8)

Апостол опять начинает с отрицания. Он предлагает фессалоникийцам свою заботу, подобную материнской любви, но прежде он напоминает об отсутствии у него недостойных побуждений. Стих 5: не было у нас (пред вами) ни слов ласкательства, (слово kolakia не встречается больше в Новом Завете и выражает «бесчестные, лживые методы, при помощи которых стараются оказать влияние на человека, особенно в эгоистических целях»)[30], ни видов корысти: Бог свидетель. Таким образом, мы видим, что их служение было искренним, они не стремились поработить кого–либо или заставить служить себе. Не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других (6). То есть Апостол, говорит об отсутствии всех трех зол (лести, корысти, жажды славы), которые являются противоправными способами использования других людей в своих целях.

Теперь Павел упоминает еще об одной ловушке, которой ему и его спутникам удалось избежать и в которую они легко могли угодить как Апостолы Христовы. Поскольку Сила и Тимофей многократно упоминаются в Новом Завете, но не как Апостолы, подобно Павлу или Двенадцати, Павел либо употребляет множественное число, указывая на свой авторитет, как королевское «мы» (произнося «мы», но подразумевая «я»), либо он употребляет слово «апостолы» в его более широком значении «посланников», «миссионеров» или «уполномоченных» (ср. Деян. 14:4)[31]. Лично я предпочитаю первое объяснение, которое, похоже, имеет параллель в 3:1 («мы восхотели остаться в Афинах одни», когда почти точно известно, что Павел там остался один). Как Апостол он мог бы отяготить фессалоникийцев своим присутствием, заставляя чтить свое достоинство и издавая приказы или настаивая на том, чтобы ему оплачивали его служение (ср. стих 9 и 2 Фес. 3:8). Лайтфут считает не лишним включить «обе эти, так сказать, прерогативы апостольства: утверждение авторитета и взимание податей»[32].

Но вместо этого, мы… были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими (7). Здесь совершенно очевиден общий контраст между властью Апостола и материнской нежностью. Но точное употребление метафоры «кормилица» становится более неопределенным, поскольку в некоторых манускриптах встречается слово «нежный» (epioi), а в других это слово превращается в «дети» (nepioi). Однако оба эти значения могут быть верны. Слово, стоящее перед интересующим нас, в греческом предложении заканчивается на «п». Если в оригинале epioi, тогда nepioi можно объяснить ошибкой переписчика, повторившего букву «n». А если в оригинале употреблено слово nepioi, тогда можно объяснить epioi ошибочным пропуском буквы «n». Какой из перечисленных вариантов является верным? Поскольку манускрипты с nepioi старше, и имеющийся контекст подтверждает это слово, и поскольку такой смелый образ: «дети, похожие на мать», — вряд ли можно посчитать за ошибку переписчика, некоторые ученые склоняются к правильности этого варианта. «У Павла достаточно часто встречаются смешанные метафоры, — утверждают эти ученые, — и получившийся образ в общем соответствует сказанному, и даже вполне корректен». «Мать, ласкающая своих детей, снисходит до их уровня, использует их язык и играет в их игры»[33]. Она становится сама «как дитя со своими детьми»[34]. С другой стороны, epios может встретиться там, где речь идет о том, что христианским руководителям необходимо быть приветливыми (2 Тим. 2:24), a nepios («ребенок»), хотя и употреблено несколько раз в Посланиях Павла, всегда несет негативный смысл, когда речь заходит о незрелости обращенных; Павел никогда не применяет это слово по отношению к себе. Слова «приветливость, нежность» определенно представляют собой контраст с апостольской властью и являются более подходящими в этой метафоре.

Павел дополняет, что он был с ними не только нежен, как мать, но и привязан такой же жертвенной любовью: Так мы, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши, потому что вы стали нам любезны (8). Павел не использует их в качестве слуг, а, напротив, — отдает себя на служение им. Очень трогательно, что такой сильный и мужественный человек, как Апостол Павел, использует такую женственную метафору. Некоторые христианские лидеры сегодня стали слишком эгоцентричными и деспотичными. Чем сильнее вызов их авторитету, тем более они стараются его утвердить. Нам всем следует в нашем пасторском служении больше насаждать нежность, любовь и способность к материнскому самопожертвованию .

в. Отец (2:9–12)

Самым поразительным является то, что Павел Уподобляет себя их отцу, так же, как их матери. Он в третий раз начинает с отрицания и возвращается к факту, уже упомянутому в стихе 7, говоря, что они Могли явиться с важностью как Апостолы Христовы. Чтобы избежать финансовой зависимости от них, они пребывали в труде и изнурении: ночью и днем работая, чтобы не отяготить кого из вас. Возможно, они проповедовали днем, а ночью работали. Павел, наверняка, (мы не знаем об остальных) делал палатки (Деян. 18:3; 20:34—35), чем зарабатывал себе на жизнь и предположительно платил Иасону за кров и стол (2 Фес. 3:8). Ибо вы помните, братия, труд наш и изнурение (9). Хотя мы знаем, что из филиппийской церкви ему посылались какие–то пожертвования, даже когда он находился в Фессалонике (Флп. 4:16), наверняка, этого было недостаточно для его нужд, возможно, потому что македонские церкви страдали от «глубокой нищеты» (2 Кор. 8:1—2). Таким образом, Павел мог бы сильно отяготить фессалоникских христиан, попросив у них денег. Поэтому он решил не делать этого.

Он не только не отягощал их, он был для них как отец, подавая им пример и уча их. Что касается его примера, то он пишет фессалоникийцам: «…свидетели вы и Бог, как свято и праведно и безукоризненно поступали мы пред вами верующими» (10). Может быть, не стоит проводить четкой границы между этими тремя словами, но все же следует сказать, что «свято» (hoslos) относится к нашему стремлению «угодить Богу, предстоять пред Ним в благоговении и благочестии» (АГ), быть «праведными» в наших отношениях с ближними и иметь «непорочную» общественную репутацию. Павел, очевидно, чувствовал свой отеческий долг, поэтому продолжал: «Потому что вы знаете как каждого из вас, как отец детей своих, мы просили и убеждали и умоляли поступать достойно Бога, призвавшего вас в Свое Царство и славу» (11, 12).

Павел, похоже, особенно думает о своей воспитательской роли отца, который, в дополнение к тому, чтобы быть постоянным примером (10), должен также ободрять, утешать и назидать их. В этом случае Апостол призывает фессалоникийцев жить достойно Бога и Его Царства и даже «настаивает»[35] на этом. Поскольку он учил, что Царство Божье есть в настоящем проявлении (напр. Кол. 1:13) и в проявлении будущей славы (напр. 2 Фес. 1:5; 1 Кор. 6:9), мы можем предположить, что он обращается к фессалоникийцам с призывом жить достойно своего сегодняшнего сана и своей будущей судьбы.

Исходя из этих двух метафор, развитых в стихах 7 и 11, нам не следует думать, что Павел здесь дает пример ролевой ответственности в семье, то есть, кормящей матери и обучающего отца. Поскольку мать также играет неоценимую роль в умственном и нравственном воспитании своих детей, отцам нет причины (кроме культурных традиций) отказываться от кормления и купания детей. И действительно, Писание призывает разделить ответственность. Павел своей пасторской заботой о фессалоникийцах подтверждает, что он соединил в себе роли как матери, так и отца.

г. Вестник (2:13—16)

Хорошо известно, что самым распространенным словом в Новом Завете, обозначающим проповедование, является kerysso, действовать как вестник (кerух) и провозглашать публично. Это слово встречается в стихе 9 «мы проповедовали [екeruxатеп] у вас благовестие Божие», а концепция его лежит в основе стиха 13: Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, принявши от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, каково оно есть по истине, которое и действует в вас верующих. В этом важном утверждении мы можем наблюдать намеренно скрытую игру между словами «Бог», «нами» и «вами». То, что вы приняли (специальный термин, обозначающий принятие традиции), услышанное от нас (Апостолов), вы восприняли как слово Божье, что и действует в вас эффективным образом. Весть пришла от Бога через Апостола к фессалоникийцам и стала изменять их.

Здесь мы видим недвусмысленное утверждение о том, что Павел проповедовал Евангелие, которое являлось словом Божьим. Мы знакомы с утверждением ветхозаветных пророков, что они были носителями слова Божьего, поскольку они начинали свои пророчества такими формулами, как «слово Господне явилось мне», «слушайте слово Божие» и «так говорит Господь». Но здесь, в стихе 13, имеется похожее утверждение, сделанное новозаветным Апостолом. Павел не укоряет фессалоникийцев за то, что они слишком высоко чтят его проповедь, напротив, он хвалит их за признание того, чем она является на самом деле (за слово Божье). Более того, он непрестанно благодарит Бога за это и добавляет, что благовестие доказывает свое божественное происхождение тем, что обладает силой изменять жизнь людей. Это является явным признаком того, что Павел вполне осознает свою апостольскую власть. Он знал, кем он был (Апостолом Христовым), он знал, чем являлось его благовестие (словом Божьим). Фессалоникийцы тоже знали это.

Действие благовествования на верующих проявлялось в том факте, что они сделались подражателями церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее (14а). Возможно, иудейские церкви потому выделены, что их следовало насадить первыми. И подражание им со стороны фессалоникийцев было скорее невольным, чем намеренным. Все истинные церкви, которые принадлежат Богу и живут во Христе, призваны, независимо от своих культурных различий, иметь определенное сходство между собой. Их похожесть должна проявляться не только в принятии слова, но и в страданиях за него: вы (фессалоникийцы, в основном состоящие из бывших язычников) то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от Иудеев (146).

Но какие страдания иудеев имеет в виду Павел? Он говорит об этом так:

15 …которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся, 16 Которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и чрез это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца.

Эти два стиха, иногда называемые «полемикой Павла против иудеев», были определены как «яростные», «неистовые», «взыскивающие» (карающие), «страстные», «резкие», «горькие» и «жесткие». Некоторые комментаторы видят в них такое несоответствие общему тону Посланий Павла, что приписывают их появление вмешательству кого–то другого, резко настроенного против иудеев. Но в манускриптах нет никаких явных следов более позднего их появления.

Мы должны начать наше исследование с того, что Павел действительно написал, и сравнить это с опытом его относительно недавних страданий, которые он претерпел от иудеев. Лука ясно пишет в книге Деяний, в 17 и 18 главах, что именно иудейские противники Евангелия преследовали Павла на пути из Фессалоники в Верию, а из Верии в Афины. Затем, после его прибытия в Коринф (где он написал свое 1 Послание к Фессалоникийцам), именно иудейская оппозиция заставила его предпринять столь решительный шаг — благовествовать язычникам. В предъявленном иудеям обвинении в стихе 15 он перечисляет пять пунктов. Это напоминает нам о речи Стефана перед Синедрионом (Деян. 7). Во–первых, они убили Господа Иисуса. Подобное заявление сегодня явилось бы весьма предосудительным и антисемитским. Римляне тоже были замешаны в смерти Иисуса. Так же и мы все, за грехи которых Он умер. Верно и то, что Павел не исключал и себя лично (Гал. 2:20), он никогда не забывал о том, что он «прежде был хулитель и гонитель» (1 Тим. 1:13). Тем не менее, иудейский народ в целом принял это обвинение и заявил об этом (Мф. 27:25). Подразумевая наше участие, мы не можем снять с них обвинение. Во–вторых, они убили …Его пророков, в чем Сам Иисус их обвинял (Мф. 23:29—31; Лк. 13:34). В–третьих, и нас изгнали, что ставит Апостолов в один ряд с пророками (ср. 1 Кор. 4:9). В–четвертых, они Богу не угождают, особенно тем, что отвергли Его Мессию; и, в последнюю очередь, всем человекам противятся. Эта фраза напомнила многим комментаторам знаменитое описание иудеев, принадлежащее Тациту: «Ко всем другим людям (т. е. кроме своих соотечественников–евреев) они чувствуют лишь ненависть и враждебность»[36]. Далее, Павел объясняет их враждебность к человечеству расе попыткой остановить проповедь Евангелия Апостолами и, таким образом, лишить язычников возможности спастись (ср. Мф. 23:13). Павел оценивал такую политику как нечто ужасное, чем она и была на самом деле. Иудеи не только убили Мессию и преследовали Его пророков и Апостолов. Они также препятствовали распространению Евангелия и, таким образом, работе спасения.

В результате своего антагонизма они чрез это всегда наполняют меру грехов своих. Точно так же, как суд Божий излился на аморреев, когда их «мера беззаконий… наполнилась» (Быт. 15:16), он постигнет и иудейский народ, когда они наполнят меру грехов своих и грехов отцов своих (Мф. 23:32). Тогда можно будет сказать, что Приближается на них гнев до конца (16). Согласно 1:10, грядущий гнев Божий приближается. Эрнст Бест объясняет, что phthano означает прибытие и может выражать прибытие с или без «участия в том опыте, который имеется в пункте назначения». Так, утверждение Иисуса в Евангелии от Матфея 12:28 о том, что «достигло до вас Царствие Божие» (ephthasen — тот же глагол, в том же времени), подтверждает прибытие, оставляя открытым вопрос получили его люди или нет. Таким же образом, утверждение Павла о гневе Божьем может означать, что «он пал на них, и они сейчас его испытывают», или что «он висит над ними и готов на них пасть»[37]. Если правильно первое утверждение, тогда (как предполагают комментаторы) Павел видел явление Божьего суда в таких событиях, как беспрецедентный голод в Иудее в 45—47 годах н. э., жестокое уничтожение иудеев в храме на Пасху в 49 году н. э. (описанное Иосифом) и изгнание евреев из Рима императором Клавдием в том же году (Деян. 18:2). Поскольку 1 Послание к Фессалоникийцам было написано, по всей видимости, в 50 году н. э., все это воспринималось в то время как яркие события недавнего прошлого.

Однако другой перевод кажется более приемлемым: «гнев Божий навис над ними» (ДБФ), хотя и не излился на них. До разрушения Иерусалима в 70 году оставалось еще 20 лет. Но ссылка во 2 Послании к Фессалоникийцам 2:4 на антихриста, воцарившегося в Божьем храме, дает твердое основание предположить, что Павел был знаком хотя бы с некоторыми апокалиптическими пророчествами Иисуса (напр. Мк. 13:14). Так, афористичные высказывания Иисуса о приближающемся суде Божьем над народом наверняка стали актуальными, подобно тому как слова «отнимется от вас Царство Божие» (Мф. 21:43), «оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23:38) и «дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших» (Лк. 23:28). Если традиции таких предсказаний были частью прошлого представления Павла, тогда продолжавшееся противление Евангелию со стороны иудеев наверняка заставляло его предполагать, что этот суд неизбежен, каковым он и являлся. В этом случае последние слова eis telos вряд ли значат «решительно, полностью, до конца» и не «навсегда», но «наконец», т. е., «наконец над их головами навис гнев Божий».

Как бы мы ни интерпретировали последние два предложения стиха 16, это чрезвычайно торжественные слова. Антисемитизм, однако, не может найти в них никакого оправдания для себя. Ни один христианин не может читать долгую историю антииудаизма в церкви без чувства глубокого стыда. Иоанн Златоуст среди Отцов церкви был одним из наиболее враждебно настроенных представителей. В 386—88 годах н. э. он в Антиохии прочитал восемь жестких проповедей против иудеев. Он сравнивал их с животными, выдвигал против них жуткие обвинения, начиная с обжорства, пьянства и аморальности и кончая детоубийством и даже каннибализмом. В Средние века четыре репрессивные директивы Четвертого латеранского собора (1215 г.) обязали иудеев жить в гетто и носить особую одежду, отличающую их от других людей, а в период крестовых походов церковь была не в состоянии остановить фанатизм толпы, который приводил к погромам и мародерству в еврейских общинах. Еще больше смущает довольно резкий трактат Лютера «Об иудеях и их лживости» (1543 г.) Правда, он был написан незадолго до смерти Лютера, когда он уже понял иллюзорность своих ранних надежд на обращение; евреев. Однако все это не оправдывает его несдержанных обличений в их адрес, его призыва поджечь их синагоги, разрушить дома, конфисковать талмуды и заставить замолчать раввинов.

Только одно пояснение поможет облегчить наше христианское чувство вины: что Отцы церкви, средневековые служители и реформаторы выражали не антисемитские, а антииудаистские взгляды, что являлось не расовым предрассудком, а теологическим убеждением. Так, Златоуст, например, приберег наиболее язвительные обвинения против «иудействующих» христиан, которые пытались объединить церковь и синагогу. Преобладающей заботой Лютера была честь Сына Божьего, Которого отвергли иудеи. Даже Розмари Р. Рутер в своей яростной критике христианской антиеврейской пластинки «Вера и братоубийство» (1975 г.) говорит следующее: «Нет никакой возможности избавить христианство от антииудаизма, которое постоянно находит свое социальное выражение в антисемитизме, без учета самой сути его христологического толкования»[38].

Под христианским «христологическим толкованием» профессор Рутер подразумевает нашу веру в то, что Иисус и есть Мессия, а отвергающий Христа является антихристом, и только тот, кто признает Сына, имеет также и Отца (напр. 1 Ин. 2:22—23). Такие убеждения помогают объяснить антипатию некоторых христиан к евреям, но это не оправдывает их.

Возвращаясь к утверждениям Павла в 1 Послании к Фессалоникийцам 2:15—16, мы должны помнить, что он сам был большим патриотом–иудеем (Рим. 3:1–4 и 9:1–11:36). Он гордился принадлежностью к иудейским предкам. Он всей душой болел за спасение своего народа. Он заявлял, что готов пожертвовать собственным спасением, ради спасения своей нации (Рим. 9:1–5; 10:1). Он также учил тому, что Бог не отверг Свой народ, ибо Его дары и призыв не могли быть отменены; в Его планы входило вернуть их к Себе, если только они не будут упорствовать в своем неверии. Используя метафору, Он хотел привить заново к масличному дереву его природные ветви, которые временно отломились (Рим. 11). Итак, мы должны уравновесить 1 Послание к Фессалоникийцам 2:15—16 со всем тем, что Павел написал несколько лет спустя в Послании к Римлянам (9 — 11). Нет никакого доказательства тому, что он изменил свое мировоззрение за этот период времени, или сам себе противоречил, или что в 1 Послании к Фессалоникийцам его утверждения полны мести или несовместимы с учением Христа. Нет. Павел просто констатирует голые факты. Многие из его братьев–иудеев отвергали Христа, противостояли Евангелию и спасению язычников, вследствие чего над ними навис гнев Божий, как и предупреждал Иисус.

Как же можно, однако, согласовать перспективу 1 Послания (в котором предсказывается и даже провозглашается гнев Божий) с 11 главой Послания к Римлянам (где подтверждается действенность завета Божьего и спасения Израиля)? Не являются ли предупреждения о грядущем гневе и обещания спасения равно неизбежными и, таким образом, взаимно исключающими друг друга? Возможно, ответ на этот вопрос состоит в разнице использования Павлом терминологии, когда он говорит о Божьем гневе по отношению к «иудеям» персонально (1 Фес. 2:14) и о Божьем спасении «Израиля» как сообщества (Рим. 11:25—26). Павел не писал фессалоникийцам, что с этих пор все иудеи должны ждать не иначе как суда и что ни один иудей не спасется. Это ясно из того, что впоследствии, в Ефесе, он продолжил евангелизацию, начиная с синагоги (Деян. 19:8; ср. Рим. 1:16 «во–первых,, Иудею»), И даже когда он прибыл в Рим, то созвал всех иудейских руководителей и «излагал им учение о Царствии Божием, приводя свидетельства и удостоверяя их об Иисусе из закона Моисеева и пророков». Более того, некоторые «убеждались словами его…» Именно отвергнувшие Христа, сами стали отверженными, и на них пал гнев Божий (Деян. 28:16—31).

2. Павел объясняет свое отсутствие (2:17— 3:13)

Павел возвращается от своего отступления от темы о евреях к своей apologia. Преследователи упрекали его не только за поведение во время визита в Фессалонику, но и за его поспешное бегство и за безуспешную попытку вернуться. Либо он покинул и даже забыл фессалоникийцев, говорили они, либо он слишком труслив, чтобы вернуться обратно. Итак, Апостол защищает себя и от этой клеветы. Если 2:1—16 являются его apologia pro vita sua, то стихи 2:17 — 3:13 являются его apologia pro absentia sua[39]

Мы же, братия, бывши разлучены с вами на короткое время лицем, а не сердцем, тем с большим желанием старались увидеть лице ваше. 18 И потому мы, я Павел, и раз и два хотели придти к вам; но воспрепятствовал нам сатана. 19 Ибо кто наша надежда, или радость, или венец похвалы? Не и вы ли пред Господом нашим Иисусом Христом в пришествие Его? 20 Ибо вы — слава наша и радость.

3:1 И потому, не терпя более, мы восхотели остаться в Афинах одни, 2 И послали Тимофея, брата нашего и служителя Божия и сотрудника нашего в благовествовании Христовом, чтобы утвердить вас и утешить в вере вашей, 3 Чтобы никто не поколебался в скорбях сих: ибо вы сами знаете, что так нам суждено. 4 Ибо мы и тогда, как были у вас, предсказывали вам, что будем страдать, как и случилось, и вы знаете. 5 Посему и я, не терпя более, послал узнать о вере вашей, чтобы как не искусил вас искуситель и не сделался тщетным труд наш.

6 Теперь же, когда пришел к нам от вас Тимофей и принес нам добрую весть о вере и любви вашей, и что вы всегда имеете добрую память о нас, желая нас видеть, как и мы вас, — 7 То мы, при всей скорби и нужде нашей, утешились вами, братия, ради вашей веры; 8 Ибо теперь мы живы, когда вы стоите в Господе. 9 Какую благодарность можем мы воздать Богу за вас, за всю Радость, которою радуемся о вас пред Богом нашим, 10 Ночь и день всеусердно молясь о том, чтобы видеть лице ваше и дополнить, чего недоставало вере вашей?

11 Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам. 12 А вас Господь да исполнит и преисполнит любовью друг ко другу и ко всем, какою мы исполнены к вам, 13 Чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцем нашим в пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его. Аминь.

Обращаясь к своим фессалоникским читателям с любовью как к «братьям» (17) (так же, как ранее в стихе 1), Павел отвечает на критику своих оппонентов, демонстрируя в то же время свою искреннюю любовь к фессалоникийцам. Его опровержение состоит из пяти этапов.

а. Бывши разлучены с вами на короткое время (2:17а)

У Павла не было никакого желания покидать город. Он ушел не по собственной воле. Бывши разлучены с вами, пишет он. Греческий глагол aporphanizomai встречается в Новом Завете только в этом стихе. Поскольку orphanos означает сироту, ребенка, оставшегося без родителей, некоторые комментаторы используют этот отрывок как иллюстрацию склонности Павла использовать в тексте смешанные метафоры. Назвав себя их отцом, матерью, даже ребенком (7, 11), братом (1, 17), здесь он изображает себя осиротевшим ребенком. Но это слово обладает более широким значением, чем дитя, оставшееся без родителей; «оно подразумевает также родителей, оставшихся без детей»[40]. Это намного легче согласуется с предыдущими метафорами, где автор использует образ отца и матери. Лайтфут расширяет значение этого слова еще больше, включая в него также тяжелую утрату близких, «утрату любого друга или родственника»[41]. Этим легко объяснить фразы в современном переводе: «мы лишились вас» (ПНВ) и «вы были для нас потеряны» (ПАБ). Ударение делается на неестественную разлуку, насильственное и болезненное расставание. В то же время Павел чувствовал, что оно было временным {на короткое время) и, как уверяет он, лишь лицем, а не сердцем. Бикнелл очень точно перефразирует это так: «С глаз долой, но не вон из сердца»[42].

б. Тем с большим желанием старались увидеть лице ваше (2:176–20)

Павел пишет о своем большом старании увидеть их, что лежало в основе его попыток вернуться (176). И потому, продолжает он, мы, я Павел, и раз и два хотели придти к вам\ но воспрепятствовал нам сатана (18). Не ясно, означает ли употребление местоимений «мы» и «я Павел» различие между ними («мы все хотели видеть вас, но я особенно») или их следует идентифицировать («мы хотели придти, и подтверждаю, что я действительно хотел»). Позже я вернусь к этому вопросу. А пока мы рассмотрим тот факт, что Апостол за свое отсутствие возлагает вину на дьявола. Сатана «воспрепятствовал нам» (ПАБ), или «помешал» нам (ДБФ, ИБ), говорит он, используя глагол (enkopto, вторгнуться), который можно применить либо в случае «преграждения пути, чтобы сделать его непроходимым»[43], либо «пересечения пути» атлета во время соревнований (Гал. 5:7).

Было высказано несколько предположений о том, как именно сатана воспрепятствовал возвращению Апостола в Фессалонику. (1) Некоторые считают, что дело было в продолжавшемся противостоянии иудеев, Доходившем даже до «заговора… запланированного против него иудеями»[44]. (2) Другие (напр. Лайтфут)[45] высказывали догадку, что речь шла о «жале в его плоти», изнуряющей болезни, которую он позже назвал «ангелом сатаны» (2 Кор. 12:7; Гал. 4:13–14). (3) Уильям Рамсей предположил, что сатанинским препятствием был законный запрет, наложенный на Иасона городскими начальниками Фессалоники. Они, «получивши удостоверение от Иасона и прочих, отпустили их» (Деян. 17:9)[46], предупредив о жестоком наказании в случае возвращения Павла. «Эта хитроумная выдумка поставила непреодолимую преграду между Павлом и фессалоникийцами»[47]. (4) Другое возможное объяснение: «какой–то грех или скандал, который задержал его в Коринфе», на что ссылался Павел[48]. Предполагается, что фессалоникийцы хорошо знали причину задержки. Поскольку мы не обладаем этой информацией, нам лучше признать свое невежество, чем демонстрировать беспочвенную уверенность.

Более важным является вопрос, почему Павел приписывал эту преграду сатане, объясняя другие Божьим соизволением (напр. Деян. 16:6—7, 10 и, может быть, Рим. 1:13). Одним из возможных ответов является предположение, что Бог давал Павлу духовное умение распознавать и отличать божественное предопределение от демонических происшествий. Другой вариант — объяснить происшедшее можно было только позднее. «Возможно, все становилось вполне очевидным — в ретроспективе, если не сразу — одно препятствие способствовало распространению Евангелия, а другое мешало»[49]. Третья теологическая перспектива состоит в том, что «верны оба утверждения. Хотя сатана выполняет свою часть работы, Бог все же владеет высшей властью…»[50] В любом случае, Павел стремился подтвердить, что не может вернуться не из–за безразличия к фессалоникийцам, а из–за злого вмешательства сатаны.

В стихах 19 и 20, приводя доказательства своего желания и попыток вернуться к ним, Павел задает риторические вопросы, на которые невозможно ответить и которые выражают его сильную любовь к ним: Ибо кто наша надежда, или радость, или венец похвалы [наш «триумфальный венец» (ПАБ)]. Не и вы ли пред Господом нашим Иисусом Христом в пришествие Его? Ибо вы— слава наша и радость (ср. Флп. 4:1). Радость, которую Павел упоминает дважды, возможно, относится к настоящему, в то время как венец похвалы и слава определенно относятся к будущему, к явлению Христа. Наша интерпретация славы Павла в Послании к Фессалоникийцам не должна противоречить его утверждению, что он будет хвалиться только лишь Господом и Его Крестом (напр. 1 Кор. 1:31; Гал. 6:14). Ибо фессалони–кийцы являются достоянием распятого Христа. Павел старается передать в этом порыве любви, что его радость в этом мире и его слава в другом тесно связаны с фессалоникийцами, которых так чудесно изменил Христос через служение Апостола.

в. И послали Тимофея (3:1—5)

Безуспешные попытки Павла вернуться в Фессало–нику еще более приводили его в отчаяние из–за того, что от церкви не было никаких новостей. Итак, напряжение нарастало до тех пор, пока, не терпя более, Павел не начал действовать (1а). Нужно было что–то сделать, чтобы снять это напряжение. Поэтому, поскольку Павел не мог идти сам, было решено вместо него послать Тимофея. Это решение казалось «наилучшим планом» (ДБФ), хотя потребовало большой жертвы от Павла, так как означало, что ему придется «остаться в Афинах одному» (16, ПАБ). Он уже оставался там один, поскольку по прибытии сопровождавшие покинули его (Деян. 17:15), что привело к весьма болезненному опыту. Все его существо восстало и возмутилось против того всеобъемлющего идолопоклонства, которое царило в городе (Деян. 17:16). И вот, наконец, следуя оставленным инструкциям приехать как можно скорее (Деян. 17:15), к нему присоединился Тимофей (однако без каких бы то ни было новостей). Неужели Павлу придется отослать Тимофея и во второй раз остаться одному в городе, наполненном идолами, и тем самым лишиться христианского общения? Все в нем возмущалось против такой перспективы. Но легче было перенести еще один период одиночества, чем томительное напряжение от неизвестности о судьбе фессалоникийцев.

Итак, мы послали Тимофея [чье общение значило так много для Павла], ибо Тимофей есть брат наш и служитель Божий и сотрудник наш в благовествовании Христовом (2а). Возможно, Павел дал такую восторженную характеристику Тимофею, желая показать, что он послал одаренного и наиболее подходящего представителя. Иначе, мы могли бы ожидать, что Павел опишет его, как «нашего брата и нашего служителя»; Павел взял на себя смелость утверждать, что Тимофей — служитель Божий. И действительно, более поздним переписчикам это не понравилось. Поэтому, «чтобы убрать спорный персонаж, у которого имелось такое смелое определение synergos tou theou» («Божий служитель»), одни переписчики удалили слово «Божий», а другие заменили «служителя» на «слугу»[51].

По трем причинам Павел послал Тимофея с этой миссией в Фессалонику. Первая — чтобы утвердить вас и утешить в вере вашей (26). Глагол утвердить (sterixai) был почти специальным термином для утверждения и возрастания вновь обращенных (напр. Деян. 14:22; 15:32; Рим. 1:11; 16:25; 2 Фес. 2:17). Тимофей должен был не только утвердить фессалоникийцев в их вере, но также вдохновить их, утешить или ободрить (parakaleo). Вторым стремлением Павла было сделать так, чтобы никто не поколебался в скор–бях сих (За). Слово «поколебаться», в греческом тексте saino, вначале использовалось в отношении собак, виляющих хвостом; таким образом, оно стало употребляться в значении «льстить», «подлизываться» и, следовательно, — «обманывать» (ГТ). Павла беспокоило, что страдания фессалоникийцев могут увести их в сторону от Христа. Возможно, наилучшим способом защитить людей от невзгод было напоминание им о том, что наши страдания являются необходимой частью нашего христианского призвания. Павел так и собирался поступить: Ибо вы сами знаете, что так нам суждено (36), что «таковы условия, согласно которым мы являемся христианами»[52]. Ибо мы и тогда, когда были у вас, продолжает Павел, предсказывали вам, что будем страдать, как и случилось, и вы знаете (4). Очень интересно узнать, что Павел, проповедуя вновь обращенным, постоянно возвращался к теме неизбежности страданий. Сам Иисус очень ясно учил об этом (напр. Мф. 5:11; Ин. 15:20; 16:33), поэтому и Павел считал это своим долгом. «… Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие», говорил он (Деян. 14:22; ср. Рим. 8:17; Флп. 1:29; 2 Тим. 3:12).

Затем Павел выдвигает третью цель визита Тимофея в Фессалонику: Посему и я, не терпя более (он еще раз упоминает о невыносимом напряжении, но теперь говорит только о себе, «я», а не «мы»), послал узнать о вере вашей, чтобы как не искусил вас искуситель и не сделался тщетным труд наш (5), или «напрасным» (ИБ). Опять Апостол имеет в виду сатану. Он хорошо знаком с его уловками, будь то препятствия для апостольского служения или его искушения, с помощью которых он пытается заставить обращенных отречься от своей веры. Итак, Тимофей был послан с определенной миссией: выяснить обстановку и помочь. Инструкция к действию предполагала, что он укрепит фессалоникийцев в их вере, напомнит, что страдания ради Христа неизбежны и вернется с новостями о том, как у них обстоят дела.

г. Он возрадовался доброй вести Тимофея (3:6—10)

Теперь же, когда пришел к нам от вас Тимофей (незадолго до того, как Павел сел писать это письмо) и принес нам добрую весть (дословно «благовествовал», единственное место в Новом Завете, где это слово не относится к Евангелию) о вере и любви вашей (6а), («итог благочестия»)[53]. В дополнение к этому Он сказал, что вы всегда имеете добрую память о нас, желая нас видеть, как и мы вас (66). Эти три новости наполнили Апостола радостью. Он не мог больше сдерживаться. Он спешит поделиться своими чувствами: То мы, при всей скорби и нужде нашей, утешились вами, братия, ради вашей веры (7). Почему же ваша вера утешает нас, можете вы спросить? Потому что наша жизнь связана с вашей. Ибо теперь мы живы, «Теперь мы опять можем дышать» (ИБ), теперь нам дали «новый отрезок жизни»[54], когда вы стоите в Господе (8). Добрая весть также приводит Павла к выражению переполняющей его признательности: Какую благодарность можем мы воздать Богу за вас, за всю радость, которою радуемся о вас пред Богом нашим? (9). Затем Апостол чувствует необходимость молитвы: Ночь и день всеусердно молясь о том, чтобы видеть лице ваше и дополнить, чего недоставало вере вашей (10). Поскольку ранее в Послании Павел говорит о себе, что «ночью и днем» он работал (2:9), то проповедуя, то изготавливая палатки, трудно представить, как он мог также и молиться день и ночь. Возможно, его деятельность накладывалась одна на другую, так что он мог молиться, даже когда был занят изготовлением палаток. Он пишет фессалоникийцам, что молился о возможности навестить их, несмотря на чинимые сатаной препятствия, чтобы дополнить их духовный недостаток. Слово «дополнить», т. е. katartizo, означает восстановить, оснастить, снабдить или закончить. Оно употребляется в различных контекстах, например, когда говорят о рыбаке, чинящем свою сеть (Мф. 1:19), о хирурге, о политике, примиряющем враждующие фракции. Тот недостаток, который Павел обнаружил в их вере, относился к «пробелам» (ИБ, сноска к 1 Фес. 3:10) как в их догматическом, так и в этическом понимании. Он хотел видеть их полными, цельными, зрелыми христианами. Отсюда и его желание навестить их. Молитва о возрастании их веры была жизненно необходимой. Послания также могли вдохновить и укрепить людей в их вере. Но нет такого стимула, который можно сравнить с живым общением лицом к лицу, когда мы можем «утешиться верою общею» (Рим. 1:12).

д. Он молился за них день и ночь (3:11—13)

Упомянув в стихе 10 о своих искренних и продолжительных молитвах о них, он немедленно начинает молиться в своем Послании. В молитве он выражает три точные и конкретные просьбы: чтобы Бог еще раз направил его к фессалоникийцам и чтобы они возрастали в Его любви и святости. Сначала: Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам (11). Здесь наблюдается удивительное единение Бога–Отца и Господа Иисуса на уровне равенства, как и в 1:1, но на этот раз это тем более примечательно, что два подлежащих (Отец и Сын) согласовываются с глаголом в единственном числе (kateuthynai). Затем следует пожелание в форме молитвы, чтобы Бог «управил», или сделал возможным тот путь, который сатана отрезал, или убрал препятствия на этом пути (2:18). Павел получил ответ на свою молитву, правда, пять лет спустя (насколько мы знаем), когда он посетил Македонию дважды в конце своего третьего миссионерского путешествия (Деян. 20:1—3).

Во–вторых, Павел молится: А вас Господь (имея в виду Иисуса, как почти всегда в Новом Завете, когда «Господь» не сопровождается дальнейшим определением) да исполнит и преисполнит любовью друг ко другу, в христианской общине, и ко всем, «ко всему человечеству» (ИБ), какою мы исполнены к вам (12). Интересно отметить в этой молитве параллельное прогрессирующее движение, с одной стороны, друг к другу и ко всем, а с другой стороны, от исполнения до преисполнения, в то время как преисполнение «подразумевает преизбыток любви»[55].

В–третьих, Павел молится: Чтобы утвердить (снова sterizai, как в 3:2) сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцем нашим в пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его (13). Словосочетание Святыми Его может означать «ангелов» или «святых», но, скорее всего, включает в себя обоих, то есть, «всех, кто принадлежит Ему» (ДБФ). Нет лучшего стимула к святости, чем приближение parousia, когда Иисус явится в славе со Своими святыми. Чтобы мы могли предстать перед Господом «непорочными и святыми», мы должны сейчас утвердиться внутренне. Ибо освящение является настоящим и продолжительным процессом; совершенство же ожидает при parousia. Слово «Аминь» (ИБ, сноска к 1 Фес. 3:13) опущено почти во всех английских изданиях. Но это слово является хорошим свидетельством и кажется подходящим итогом молитвы Павла.

Заключение: двойное обязательство

Мы видели, как Павел отвечает своим критикам. Он и защищает свое посещение (2:1—16) и объясняет невозможность своего приезда (2:17 — 3:13). В процессе своей двойной apologia он иллюстрирует свое пасюрское служение при помощи четырех метафор — домостроителя, матери, отца и вестника. В качестве домостроителя он верно хранил Евангелие; как мать он проявил нежность и заботу об обращенных; как отец он был усердным в их обучении; а как посланник проявил смелость в провозглашении слова Божьего. Из этих четырех метафор мы можем увидеть два основных направления пасторского служения в наши дни. Первое обязательство касается Слова Божьего (хранить его как домостроитель и провозглашать его как посланник), и второе обязательство мы берем на себя по отношению к людям Божьим (как мать и отец, любя, заботясь о них и обучая их).

Первым идет наше обязательство по отношению к Слову Божьему. В 1 Фес. 2, Павел три раза называет свое Послание «благовестием Божьим» (2, 8, 9) и дважды «словом Божьим» (13). Павел был твердо убежден, что его весть исходила от Бога и что «его» благовестие было воистину «Божьим» благовестием. Он не был его создателем. Он был только домостроителем, которому оно было доверено, и вестником, которому было поручено провозглашать его. Но более всего он должен был быть верным. Каждое истинное христианское служение начинается с убеждения, что мы призваны принять Слово Божье как его хранители и посланники. Мы не должны довольствоваться «слухами о Боге», заменяющими «Благую Весть от Бога». Ибо, как пишет об этом Кальвин, «Евангелие… так же далеко от предположений и догадок, как небеса далеки от земли»[56]. Конечно, мы не являемся Апостолами Христа, как Павел, но мы верим в то, что Новый Завет сохранил учение Апостолов и теперь завещает нам это учение в своей совершенно определенной форме. Поэтому мы являемся доверенными лицами этой апостольской веры, которая и есть Слово Божье, имеющее власть совершать работу в тех, кто верует. Наша задача — сохранять это Слово, изучать его, распространять, применять и повиноваться ему.

Во–вторых, мы имеем обязательство по отношению к людям Божьим, Мы видели, как Павел выражал свою глубокую любовь и заботу к фессалоникийцам, сравнивая себя с матерью и отцом. Он чувствовал себя и действовал по отношению к ним так, как если бы они были его собственными детьми, каковыми они и являлись, поскольку он привел их ко Христу. Поэтому он учил их; зарабатывал на себя, чтобы не стать обузой для них; беспокоился об их духовной зрелости; был нежным и жертвенным в своих взаимоотношениях с ними.

Затем, в 2:17 — 3:13, совершенно, казалось бы, неосознанно Павел дает трогательное подтверждение того, о чем он пишет: открывает перед ними свое сердце, преисполненное любви. Он покинул их с величайшей неохотой, фактически, его оторвали от них против воли. Затем он так старался вновь посетить их, но все его попытки были напрасны. Напряженное ожидание вестей о них стало невыносимым, поэтому, пожертвовав многим, Павел отправил к ним Тимофея, чтобы поддержать их и узнать, как у них обстоят дела. Когда Тимофей вернулся с доброй вестью, радость Павла была беспредельна и он вознес к небесам свои благодарения. Все время он неустанно изливал свое сердце в молитвах о них. Все дело в том, что его жизнь была теснейшим образом связана с их жизнью. «Ибо теперь мы живы», пишет он, «когда вы стоите в Господе» (3:8).

Что это за весьма необычный язык? Я часто задавал себе этот вопрос. Что это за любовь и тоска; это невыносимое напряжение, когда нет новостей, и эта несказанная радость, когда появляются добрые вести; эта привязанность, проявляющаяся в заботе, и эта страстная молитва; это чувство тесной близости с ними, как будто его жизнь заключена в их жизни, а их жизнь в его жизни? Я думаю, что это язык родителей, обстоятельствами разлученных со своими детьми, жестоко тоскующих по ним, испытывающих глубокое беспокойство, не получая известий о них. Пасторская любовь — это родительская любовь.

Иоанн Златоуст (около 400 г. н. э.) это понимал, когда комментировал утверждение Павла о том, что фессалоникийцы были его надеждой, радостью и венцом: «О, сколько здесь огненного жара! Никогда не смогла бы ни одна мать или отец, даже если бы они собрались вместе, чтобы выразить свою любовь, показать такую привязанность, которая могла бы сравниться с любовью Павла»[57]. В другом наставлении он писал о собственной пасторской молитве за свой приход:

«Нет человека, которого бы я любил больше вас; нет, даже белый свет мне не мил так, как вы. С радостью я вырвал бы свои глаза десять тысяч раз, если бы так возможно было обратить ваши души. Ваше спасение дороже для меня, чем сам белый свет… Только это является предметом моих молитв о вас, ибо я жажду вашего возрастания. Все мои усилия направлены на мою любовь к вам, ибо все мои помыслы о вас, вы являетесь для меня всем — отцом, матерью, братьями, детьми»[58].

Другой, более поздний пример, который бы мне хотелось привести, — это Чарлз Симеон, служивший в Церкви Святой Троицы в Кембридже викарием в течение пятидесяти четырех лет в первой половине девятнадцатого столетия. Американский епископ дважды навестил его, когда Чарлз Симеон был уже в преклонном возрасте, и писал: «Ласковое, любящее выражение его лица, приветливый тон его голоса в сочетании с великой мягкостью и детской простотой его манер немедленно дали мне ощутить себя так, словно бы я находился рядом с отцом…»[59] Сам Симеон, предпочитая скорее восхвалять истину и благочестие, чем бичевать ошибки и зло, обычно умолял молодых священнослужителей «быть мягкими в отношениях с людьми, как мать среди своей семьи»[60].

В этом и заключается двойное обязательство христианских пасторских руководителей, первое — к Слову Божьему (как домостроители и посланники) и второе — к детям Божьим (как матери и отцы). Мы служители Слова и служители церкви. Иначе то же самое можно выразить двумя основными характеристиками пасторского служения, которыми являются истина и любовь. Именно с помощью них строится церковь, особенно в согласии между ними. Через «провозглашение [или сохранение] истины в любви» мы «возрастаем в Того, Который есть глава Христос» (Еф. 4:15). И все же такое сочетание редко встретишь в современной церкви. Некоторые лидеры являются великими глашатаями истины и готовы сражаться за нее,, но проявляют мало любви. Другие же провозглашают любовь, но не имеют равного усердия в деле провозглашения истины, как Иисус и Его Апостолы. Истина тяжела, если ее не смягчить любовью, а любовь слишком мягка, если ее не укрепить истиной.

Если напоследок мы спросим, как нам развить это двойное обязательство по отношению к Слову и церкви, это равновесие в сочетании истины и любви, единственным ответом будет, что это возможно лишь при помощи Святого Духа, поскольку Он и является источником обоих даров. Он есть «Дух истины» (напр. Ин. 14:17), и «плод Духа есть любовь» (Гал. 5:22). Пасторские лидеры, таким образом, более всего нуждаются в полноте Духа, Который единственный может вести нас путем истины и любви.

Дополнительные замечания по использованию Павлом местоимения «мы»

Можем ли мы присвоить слова, сказанные в 1 Фес. 2:13, только Павлу, ведь в этом стихе употреблены местоимения множественного числа: «мы непрестанно благодарим Бога» и «принявши от нас слышанное слово Божие»? Должны ли мы понимать употребление множественного числа, которое встречается довольно часто в обоих Посланиях, как указание на то, что Павел, Сила и Тимофей являлись соавторами? Или Павел относится к таким авторам, которые употребляют эпистолярное «мы», подразумевая при этом одного себя? Обе позиции нам кажутся крайностями. Но эти вопросы, которых мы лишь слегка коснулись в пояснениях к 1:1 и 2:18, требуют более тщательного рассмотрения.

Сила и Тимофей прибыли в Фессалонику вместе с Павлом и помогали ему в деле евангелизации. Тимофей также впоследствии посетил Фессалонику и вернулся с новостями, которые вдохновили Павла на написание Первого послания (ср. 1 Фес. 3:2—6; Деян. 18:5; 2 Кор. 1:19). Поэтому нет ничего удивительного в том, что в начале обоих Посланий мы видим все три имени. Павел хотел таким образом выразить свое признание трудов Силы и Тимофея и указать в то же время на то, что они также одобряют написанное им.

Однако это не означает, что нам следует принять новое название: «Послания Павла, Силы и Тимофея к Фессалоникийцам». Мы также не должны отрицать руководящей роли Павла в написании обоих Посланий. Употребление местоимения множественного числа «мы» не требует таких решительных заключений. Позиция руководства и голос авторитета по–прежнему принадлежат Павлу. Тому есть как внутренние, так и внешние свидетельства.

Внутренние свидетельства находятся в самих Посланиях и в том, что личность Павла часто проявляется через следующее:

1. Именно он являлся главным проповедником: когда у вас было «наше благовествование» (1:5), и утверждал, что благовестие было вверено именно ему (2:4). Именно он относился к фессалоникийцам как мать и отец (2:7, 11).

2. Хотя он и написал: «мы… хотели придти к вам», но затем добавил: «и потому мы, я Павел, раз и два хотели придти к вам» (2:18). Этим он не поправлял себя, поясняя, что он хотел еще раз посетить их, а Сила и Тимофей не хотели. Скорее всего, говоря «мы», он на самом деле имел в виду себя — «я».

3. Хотя сначала он написал: «И потому, не терпя более, мы…» (3:1), он повторяет то же, говоря: «Посему и я, не терпя более» (3:5). Опять он поясняет значение сказанного, что именно он находился в невыносимом напряжении.

4. Хотя он написал: «мы восхотели остаться в Афинах одни» и «и послали Тимофея» (3:1—2), он имел в виду, что остался один, потому что отослал к ним Тимофея. Тимофей не посылал сам себя! Силу он тоже отослал, возможно, в Филиппы. Златоуст принимает такое объяснение как само собой разумеющееся. Без обоснования он пересказывает утверждение Павла так: «Когда я больше не мог терпеть, я послал Тимофея с тем, чтобы узнать о вашей судьбе»[61].

5. В 1 Послании к Фессалоникийцам 5:27 Павел писал: «Заклинаю вас Господом прочитать сие Послание всем святым братиям». Имена Силы и Тимофея могли быть включены в приветствия в начале Посланий, но именно Павел принимает на себя ответственность за письмо и торжественно просит фессалоникийцев прочитать его на общем собрании.

6. Когда во Втором послании Павел красноречиво говорит о противлении Богу сына погибели, он не может сдержаться и выражает глубоко личное увещевание: «Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это?» (2 Фес. 2:5).

7. Когда Павел доходит до конца 2 Послания к Фессалоникийцам, он не только ставит собственную подпись своей рукой («моею рукою Павловою»), но совершенно забывает свое «мы» настолько, что называет прощальное приветствие «знаком во всяком послании», затем добавляет «пишу я так…». (2 Фес. 3:17). Итак, все–таки пишет он! Он не выражает одобрения этому Посланию, но признает свое авторство и, таким образом, весь авторитет полностью принадлежит ему.

Переходя от внутренних свидетельств к внешним в пользу поддержки авторства Павла, следует сделать три замечания. Во–первых, Лука в книге Деяний совершенно ясно дает понять лидерство Павла в группе миссионеров. Силу избрали, чтобы заменить Марка, а Марк был лишь «помощником» (Деян. 13:5; 15:37 и далее). Тимофей, хотя его и любил Павел, был явно младше (Деян. 16:1 и далее). Лука действительно объединяет «Павла и Силу» как узников, страдавших вместе (Деян. 16:19, 22, 25, 29), римских граждан (Деян. 16:38) и сотрудников (Деян. 16:40; 17:4). Однако он совершенно четко показывает, что именно Павел проповедовал как в Фессалонике, так и в верийских синагогах (Деян. 17:2—3, 11). Если он был главным проповедником, тогда становится совершенно очевидно, что он был также и главным автором.

Во–вторых, Павел был Апостолом, в то время как Сила и Тимофей нет. Да, действительно, Сила был руководителем в иерусалимской церкви, официальным делегатом на совещании в Иерусалиме и пророком (Деян. 15:22, 27, 32), но его никогда не называли Апостолом. Так же и Тимофей. Фактически, в более поздних Посланиях Павел намеренно отделяет себя от Тимофея в этом смысле и пишет: «Павел, Апостол Христа Иисуса, и Тимофей брат» (2 Кор. 1:1; Кол. 1:1; ср. 1 Кор. 1:1; Фил. 1). Именно в свете этого мы должны понимать удивительное выражение: «Мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы» (1 Фес. 2:66). Либо Павел использовал здесь слово «апостолы» в его более широком значении «миссионеры» (как в Деян. 14:4, 14; 2 Кор. 8:23; Флп. 2:25), либо, имея в виду себя как Апостола, был вынужден грамматически согласовать слово «Апостолы» во множественном числе с местоимением «мы» (что было весьма похоже на «мы восхотели остаться одни [monoi, множественное число]» в 3:1).

В–третьих, в других Посланиях Павла имеется множество примеров, где он переходит от «я» к «мы», без изменения личности субъекта. Например, объявив римлянам, что он «призванный Апостол», Павел продолжает, говоря: «мы получили благодать и Апостольство» (Рим. 1:1, 5). Во Втором послании к Коринфянам, после возвышенной речи от первого лица единственного числа о своих отношениях с ними (2 Кор. 1:15 — 2:13), Павел переходит на «мы» (2 Кор. 2:14–4:18), хотя он совершенно очевидно описывает свое собственное Апостольское служение, труды и страдания. Таким же образом во Втором послании к Коринфянам, в начале 10 главы, «Я же, Павел» превращается в «мы», начиная со стиха 3 до конца главы, и затем возвращается опять к «я», и так в главах с 11 по 13, т. е. до конца. Можно также отметить ту легкость, с которой Павел может перейти от просьбы: «Молитесь также и о нас, чтобы Бог отверз нам дверь для слова, возвещать тайну Христову», к утверждению: «за которую я и в узах» (Кол. 4:3).

Еще один пример, на этот раз свидетельствующий о стиле Иоанна, находится в 3 Ин. 9—10: «Я писал [единственное число] церкви, но любящий первенствовать у них Диотреф не принимает нас [множественное число]. Посему, если я приду [опять единственное число], то напомню о делах, которые он делает, понося нас злыми словами [множественное число]». Понятно, почему ПНВ повсюду сохраняет единственное число; включая «Диотреф… не принимает моего авторитета». Более того, такое взаимозаменяемое употребление местоимений «я» и «мы» достаточно часто использовалось в письмах времен Павла. «Из древних текстов можно извлечь множество примеров, — писал Бикнелл, — где писатель переходит от единственного числа к множественному в одном и том же письме»[62]. Это явные случаи применения «эпистолярного» множественного числа.

В заключение, мы должны согласиться с Миллиганом в том, что на этот счет нет «четкого и точного правила», поскольку использование Павлом формы «мы» включает в себя «широкое разнообразие нюансов и оттенков значения»[63]. Мы не имеем права утверждать, что множественное число в Посланиях Павла никогда не бывает эпистолярным, потому что такая позиция «не разумна»[64]. Мы также не можем поддержать точку зрения о том, что, говоря «мы», Павел всегда подразумевает «я», используя «королевское множественное число». Он не стремится подчеркнуть свое апостольское достоинство, потому что иногда он явно причисляет к себе Силу и Тимофея. Мы же хотим сказать лишь, что употребление местоимения «мы» никогда не лишает Павла лидирующей роли в миссионерской группе и никогда не преуменьшает его авторитета Апостола Иисуса Христа.

1 Фессалоникийцам 4:1–12

3. Христианское поведение,

или как должна жить церковь согласно Евангелию

Мы подошли к том месту в Первом послании к Фессалоникийцам, где, между 3 и 4 главами, происходит резкая смена темы. До сих пор (в главах с 1 по 3) Павел вспоминал свое посещение и те события, которые последовали за ним, и защищал себя от обвинений, выдвинутых против него врагами. Теперь (в главах 4 и 5) он рассматривает настоящее и будущее фессалоникской церкви, обращается к определенным практическим проблемам христианского поведения, которые явно его беспокоили. В процессе этого он переходит от повествовательного тона к увещеваниям, от своей apologia к призыву, от объяснений своих собственных поступков к поучениям, касающимся их поведения. Эта перемена темы открывается словами loipon оип. Ими не начинается заключение Павла (до него еще две главы), а обозначается переход к новой теме, поэтому они должны быть переведены не «наконец» (НМВ), но просто «а теперь» (ПАБ).

Внезапный переход Павла к новой теме не означает, однако, что между главами 3 и 4 нет никакой связи. Во–первых, его молитва о том, чтобы Господь привел фессалоникийцев к возрастанию в любви и святости (3:12—13), прокладывает дорогу к его учению об этих понятиях (4:3,9). Во–вторых, Тимофей должен был стать тем источником, откуда Павел черпал информацию о клевете, против которой он выступает в главах 1 — 3, и о тех недостатках в ученичестве фессалоникийцев (3:10), которые он начинает рассматривать в главах 4 и 5. Похоже, Тимофей привез в Коринф не только свои собственные впечатления о фессалоникской церкви, но и вопросы от них, как устные, так и, возможно, письменные. По крайней мере, формула «а теперь о» (peri de), которая используется как вводная часть к трем последующим отрывкам (4:9, 13; 5:1), напоминает нам о похожем употреблении в 1 Послании к Коринфянам, где, как мы знаем, Апостол отвечает на вопросы (1 Кор. 7:1, 25; 8:1; 12:1).

Введение: учение об этике

Одним из самых серьезных недостатков современного евангельского христианства является наше недостаточное внимание к христианской этике как в нашем учении, так и на практике. В результате, мы прослыли людьми, скорее проповедующими Евангелие, чем живущими согласно ему и прославляющими его в себе. Мы не отличаемся, как следовало бы ожидать, от других людей своей праведностью и качеством человеческой жизни, преданностью принципам социальной справедливости, личной честностью и порядочностью в деловом мире, простотой нашей жизни и счастливым благополучием, что полностью контрастировало бы с жадностью потребительского общества. Мы не можем похвалиться стабильностью нашего дома, в котором бы неверность и развод были бы практически исключены, а дети росли бы в безопасной любви своих родителей. Так, например, статистика показывает, что в еврейских семьях браки и семейная жизнь гораздо прочнее, чем в христианских. Одна из основных причин в том, что наши церкви не обучают (как правило) этике. Мы настолько заняты проповедью Евангелия, что забываем о законе. Мы также боимся, что нас заклеймят «законниками». «Мы не под законом», говорим мы жалобно, словно нас освободили от необходимости знать его и повиноваться ему. Павел же имел в виду, что Бог нас принимает не из–за соблюдения закона. Но христианам необходимо соблюдать Божьи моральные законы и заповеди. Действительно, цель, ради которой Христос пошел на смерть, заключалась в том, «чтобы оправдание закона исполнилось в нас» (Рим. 8:3—4), а Дух Святой пребывал в наших сердцах, чтобы иметь возможность писать там Божий закон (напр. Иер. 31:33; Иез. 36:27; 2 Кор. 3:3–8).

Поведение Апостола Павла представляет собой резкий контраст нашему небрежному отношению к этике. Дело не только в том, что его Послания обычно состоят из двух частей, первая из которых посвящена доктрине, а вторая — этике, но также и в том, что он детально разбирает учение о христианском моральном поведении, делая его понятным даже самым молодым новообращенным. Paradosis (апостольская «традиция»), которую он «передал» им и которую они «приняли» (2 Фес. 2:15; 3:6), включает в себя истину благовестия (1 Фес. 1:5—6; 2:2, 8, 13) и моральное учение о том, «как должно вам поступать и угождать Богу» (4:1–2).

Одной из отличительных черт обоих Посланий к Фессалоникийцам является та частота, с которой Апостол ссылается на свое учение, данное им в непосредственном общении. Такие расхожие фразы, как «вы, принявши от нас» (4:1), «ибо вы знаете, какие мы дали вам заповеди» (4:2), «как и прежде мы говорили вам и свидетельствовали» (4:6) и «как мы заповедывали вам» (4:11), позволяют нам восстановить содержание этического учения Апостола во время его пребывания в Фессалонике. Он подчеркивал, что христианин должен «поступать достойно Бога» (2:12) и «угождать Богу» (4:1); что такая жизнь будет представлять собой моральную праведность; что Божьи заповеди включают в себя такие земные дела, как наша повседневная работа (4:11—12; ср. 2:6–9; 2 Фес, 3:7 и далее), и проникают даже в такие личные и интимные взаимоотношения, как секс и брак (4:3–6); что Бог судит тех, кто проявляет эгоизм в сексуальной сфере (4:6); что праведность освобождает нас от суда, но не от преследований, поскольку страдания являются частью нашей «судьбы» (3:3–4 «Ибо мы… предсказывали вам»); и что величайшим стимулом к праведной жизни и терпимости является наше ожидание пришествия Господа (1:3, 10; 2:12; 5:2—8). Таким образом, призывы к праведности, предупреждения о неизбежности страданий и обещание parousia неразрывны в учении Павла. В течение коротких недель или месяцев он учил молодых фессалоникских обращенных не только сущности Благой вести, но и сущности праведной жизни, не только вере во Христа, но также и необходимости добрых дел, которыми спасающая вера жива и без которых она мертва (напр. 1:3).

Нам необходимо последовать примеру Павла, несмотря на то, что в мире широко распространены плюрализм и релятивизм, и дать людям простое, практическое, этическое учение. Родители–христиане должны учить Божьим моральным законам своих детей дома. Учителя воскресных и обычных школ должны быть уверены, что их ученики знают, по крайней мере, Десять заповедей. Пасторы не должны бояться распространять библейские нормы поведения со своей кафедры так, чтобы их прихожане могли осознать взаимосвязь между благовестием и законом. С самого начала новообращенные должны узнать, что новая жизнь во Христе — это святая жизнь, жизнь полная стремлений угодить Богу соблюдением Его заповедей.

После вводной части, где говорилось о важности этой темы, мы готовы приступить к изучению текста. Он разделен на три части, в каждой из которых Павел последовательно призывает фессалоникийцев (1) угождать Богу (4:1—2), (2) контролировать себя (4:3—8) и (3) любить друг друга (4:9—10), а также зарабатывать себе на пропитание собственным трудом (4:11—12). Его учение относится в равной степени и к нам.

1. Павел наставляет нас угождать Богу (4:1—2)

За сим, братия, просим и умоляем вас Христом Иисусом, чтобы вы, принявши от нас, как должно вам поступать и угождать Богу, более в том преуспевали; 2 Ибо вы знаете, какие мы дали вам заповеди от Господа Иисуса.

Это обобщающее назидание Павла, которое предваряет его последующие конкретные наставления, примечательно в двух аспектах: своей авторитетностью и тем, что угождение Богу выделяется как основание, на котором строится все христианское этическое поведение.

Прежде всего, мы обращаем внимание на ту властность, с которой Павел поучает. Мы уже говорили о том, что Он отдавал себе отчет в своей апостольской власти по отношению к Евангелию (2:13). Теперь мы наблюдаем это в отношении его этических наставлений (ср. 2 Фес. 3:4—15). Действительно, он начинает двумя очень кроткими словами: мы просим и умоляем вас. Глагол erotad означает «просить», в то время как parakaleo значит «молить», «упрашивать» или «побуждать», «наставлять». Все же он просит и наставляет христиан жить так, как они «должны» (ПАБ; dei). Parangelia означает «инструкция», «приказание» (даже запрет), это слово часто использовалось либо в военной команде, либо в гражданском приказе, например, в суде или в магистратах (Деян. 5:28; 16:24). Более того, «умоляет» ли, «наставляет» ли Павел, в обоих случаях он смело ассоциирует себя с Господом Иисусом в том, чему учит. Так, он умоляет Христом Иисусом (1; ср. 2 Фес. 3:12) и заповеди дает от Господа Иисуса (2; ср. «Именем Господа нашего Иисуса Христа», 2 Фес. 3:6). Теперь ясно, проповедует Павел или учит этике, он утверждает, что имеет божественный авторитет. Его благовестие — Божье слово (2:13); он дает заповеди от Христа (4:1–2).

Во–вторых, в основе этического учения Павла лежит необходимость поступать и угождать Богу (1). Иисус Сам мог сказать: «Я всегда делаю то, что Ему угодно» [т. е. Отцу] (Ин. 8:29), и это также должно стать целью Его учеников. Павел уже подтвердил свое решение угождать Богу, а не людям (2:4, ср. Гал. 1:10), и в более поздних Посланиях это становится и его собственным стремлением, и его молитвой за друзей (2 Кор. 5:9; Кол. 1:10). Другие авторы Нового Завета говорят о том же (напр. Евр. 11:6; 13:21; 1 Ин. 3:22). Ужасная альтернатива этому проявляется в том, что «Богу не угождают» (2:15, ср. 2 Цар. 11:27; Рим. 8:8), или «оскорбляют Святого Духа Божия» (Еф. 4:30).

Можно обратить внимание на несколько моментов «угождения Богу» как ведущего принципа христианского поведения. Прежде всего, это радикальная концепция, ибо она является основой нашего ученичества и бросает вызов действенности нашего вероисповедания. Как можем мы утверждать, что знаем и любим Бога, если не стараемся угодить Ему? Непослушание исключено. Во–вторых, это гибкий принцип. Он освобождает нас от жесткости христианского фарисейства, в котором мораль сводится к списку разрешений и запретов. Действительно, нам все еще следует принять, как должно нам поступать и угождать Богу (1), а это для нас будет означать необходимость развития христианской перспективы через размышление над Библией. Тем не менее нашим стимулом является не столько старание повиноваться закону, сколько этим повиновением угодить Подателю закона, и это станет в большей степени делом христианского инстинкта, так как Дух Святой способен научить христианскую овцу узнавать голос своего Пастыря (Ин. 10:4—5). И, в–третьих, это прогрессирующий принцип. Мы никогда не сможем утверждать, что достигли совершенства. Напротив, мы призваны угождать Ему все более и более (2).

Итак, это отличное практическое руководство по этике христианской жизни. Ученики Христа принимали это намного серьезнее в ранние века, чем мы сегодня. Например, в начале семнадцатого века появился восхитительный компендиум[65] христианской жизни, написанный Льюисом Бейли, епископом Бангора в Северном Уэльсе. Он мгновенно приобрел большую популярность и выдержал семьдесят два издания, последнее из которых относится к 1842 году. Он назывался «Практика благочестия», но в подзаголовке объяснялось, что книга предназначена для «научения христианина тому, как жить, угождая Богу», особенно с использованием тех последствий благодати, которые мы имеем как Его ученики.

От этих общих увещеваний угодить Богу Павел переходит к специфическим путям, которые должны нам помочь сделать это возможным, особенно в области сексуального самоконтроля (3—8), повседневной работы (9—12) и при потере близких (13—18). Дж. Е. Фрейм выдвинул весьма привлекательное предположение о том, что именно эти темы Павел имел в виду, когда обратился с последовательным увещеванием в 5:14 «вразумлять бесчинных, утешать малодушных, поддерживать слабых»[66]. Потому что, как кажется, именно эти три группы в фессалоникской церкви нуждались в особом внимании и помощи. Поэтому Павел вразумлял «бесчинных», уклонявшихся от своей повседневной работы, говоря, что если они любят друг друга, то станут сами зарабатывать себе на жизнь. Он напомнил «малодушным» (ПНВ, ПАБ), которые были безутешны в горе от утраты своих близких или родственников, о христианской надежде на пришествие Христа. А «слабым», у которых недоставало силы противостоять сексуальным искушениям, он говорил о Божьем призыве к чистоте и достоинству.

Секс, работа и смерть остаются тремя главными темами для размышлений и сегодня, поэтому учение Павла о них остается всегда актуальным.

2. Павел увещевает нас контролировать себя (4:3—8)

Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда; 4 Чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд [ПИВ, «знать, как взять себе жену»] в святости и чести, 5 А не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога; 6 Чтобы вы ни в чем не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво: потому что Господь — мститель за все это, как и прежде мы говорили вам и свидетельствовали. 7 Ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости. 8 Итак непокорный непокорен не человеку, но Богу, Который и дал нам Духа Своего Святого.

Неудивительно, что Апостол начинает с сексуальных проблем. Не только потому, что эта одна из самых настоятельных потребностей человека, но и из–за чрезвычайной сексуальной распущенности в греко–римском мире. Кроме того, он писал из Коринфа в Фессалонику, а оба города были известны своей аморальностью. В Коринфе Афродита, греческая богиня секса и красоты, которую римляне идентифицировали с Венерой, посылала своих служанок бродить по ночам, предлагая себя в качестве проституток. С другой стороны, Фессалоника особенно была связана с поклонением божествам, прозванным Кабиры, в ритуалах которых «превеликая аморальность предлагалась под прикрытием религии»[67]. Можно, однако, подвергнутъ сомнению предположение, что Коринф и Фессалоника были хуже, чем другие города, где широко бытовало мнение, что мужчина в сексуальных отношениях может не ограничиваться общением со своей женой. Профессор Ф. Ф. Брюс говорит об этом так:

«Мужчине можно было иметь любовницу (hetaira), которая могла предоставить также и интеллектуальную дружбу; институт рабства облегчал для него приобретение наложницы (pallake), в то время как проститутка {роте) могла быть доступна всегда. Обязанностью жены было управлять хозяйством и быть матерью его законных детей и наследников» [68].

В своей «Истории европейской морали» Уильям Леки рисует ужасную картину сексуальной распущенности в ранний период Римской империи. «Города Греции, Малой Азии и Египта, — пишет он, — стали центром самого дикого разврата. Бесчисленное количество рабов из этих стран принесли свою аморальность в Рим»[69]. Действительно, «возможно, никогда не было периода, чтобы зло было более экстравагантным и бесконтрольным, чем под управлением Цезарей»[70].

Сегодня во многих культурах и странах, даже если моногамия приветствуется официально, к отклонениям от этой нормы относятся чрезвычайно терпимо. Христиане же, напротив, имеют репутацию «пуритан» и «ханжей», которые отрицательно относятся к сексу. Такая критика зачастую вполне обоснована. Но, защищаясь, мы в то же время призываем стать реалистами. Хотя мы признаем, что секс является благим даром доброго Создателя, мы также знаем и то, что его сильно извратили и превратно истолковали вследствие нашего греховного падения. Нам следует научиться направлять нашу сексуальную энергию в нужное русло и тщательно контролировать ее.

Павел развивает свои наставления в стихах 3 и 4 в три этапа. Сначала он делает общее и позитивное утверждение, что воля Божия есть освящение ваше, т. е. ваша «святость» (ПАБ). Слово, употребленное здесь, hagiasmos, можно отнести либо к «процессу, или, чаще всего, к его результату (состояние приведенного к святости)» (ГТ). Павел ничего не говорит здесь о том, кто будет инициатором процесса, хотя позже он приписывает работу по освящению «Самому Богу мира» (5:23). Далее, внутри Божьей общей и позитивной воли он определяет частный запрет: чтобы вы воздерживались от блуда [porneia], который включает «любой противозаконный сексуальный акт» (ГТ). Однако глагол «воздерживаться» недостаточно жесткий. Апостол объясняет, что Божья воля подразумевает «полный разрыв» (ДБФ) с нечистоплотностью и абсолютное воздержание. Как верно комментирует профессор Говард Маршалл, «там, где есть зло, христианское отношение к нему не должно быть терпимым»[71]. И в–третьих, Павел излагает два фундаментальных, практических принципа, которыми должны руководствоваться его читатели в своем сексуальном поведении:

(а) Секс имеет Богом данный смысл: гетеросексуальный брак (4а);

(б) Секс имеет Богом данный стиль: святость и честность (46).

а. Секс имеет Богом данный смысл: брак (4:4а)

В наших рассуждениях вы увидите, что я отхожу от английского варианта перевода НМВ: чтобы каждый из вас научился контролировать собственное тело—и предпочитаю перевод ПНВ: «чтобы каждый из вас знал, как взять себе жену».

Первая половина стиха 4 содержит самую трудную фразу во всем Послании. Если ее перевести дословно, она прозвучит так: «чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести»[72]. На протяжении всей истории церкви одни комментаторы считали, что метафора «сосуд» (skeuos) обозначает «жену», другие — «тело». Если правильно первое, Павел настаивает, чтобы каждый фессалоникский верующий «взял себе жену» (ПНВ); если верно последнее, то верующий «должен добиться господства над своим телом» (ПАБ), или контролировать собственное тело, В обоих вариантах перевода имеются свои трудности.

В переводе «взять жену» вся сложность заключается в существительном. Ибо skeuos означает сосуд, утварь, инструмент или вместилище, что являет собой весьма унизительное представление о женщине вообще и о браке в частности. Похоже, что указание на женщину как на «вместилище» в более позднем иудаизме является установившимся эвфемизмом[73] для сексуальных отношений[74]. В основном, именно по этой причине многие ученые предпочли увидеть здесь ссылку на тело, даже если не находили параллельного употребления skeuos в значении «тела». А рассматривать тело как «вместилище» души — это греческая традиция, а не библейская.

Трудность в переводе выражения «контролировать свое тело» заключается в глаголе. Ибо ktaomai обычно обозначает «добывать, обеспечивать, приобретать, доставать» (ГТ), поэтому это слово не может быть применимо к нашему телу, поскольку мы уже владеем им.

Зато ktaomai было употреблено в LXX, где говорилось о приобретении жены (напр. Руфь 4:10; Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова 36:24). Джордж Миллиган на основе древних текстов предполагает, что ktaomai стало употребляться в разговорном языке в значении «владеть» или «овладеть», в смысле «использования по назначению» или «контролировать», но свидетельств этому мало[75].

В этом исследовании, так же, как «большинство современных комментаторов»[76], я выражаю ту точку зрения, где ссылка делается на приобретение жены и на утверждение Павла, что Бог считает возможным лишь гетеросексуальный брак. В пользу этого говорят три аргумента. Первый относится к языку. Этот перевод сохраняет обычное значение слова ktaomai («приобретать») и признает, что skeuos («сосуд») использован в Новом Завете неоднократно как метафора для обозначения человеческих существ (напр. Деян. 9:15: «Мой избранный сосуд» и 2 Кор. 4:7: «сокровище… в глиняных сосудах». Также 2 Тим. 2:21) и однажды — для жены (1 Пет. 3:7: «немощнейший сосуд»). Оно употребляется намного чаще в дохристианских иудейских текстах, как и в древнееврейских, по отношению к жене.

Второй аргумент относится к контексту. Поскольку учение Павла является позитивным противопоставлением, направленным на воздержание от porneia, что обычно означает «внебрачную связь» или «супружескую измену», здесь, естественно, будет подразумеваться брак. И опять, противопоставление фразы Павла «в святости и чести, а не в страсти похотения» легко может быть понято как альтернатива в виде брака. Вряд ли эти слова можно рассматривать как альтернативный вариант самоконтроля. Далее, подчеркивая, что необходимо находиться «в святости и чести», Павел, похоже, намеренно очищает skeuos от каких бы то ни было порочащих его связей[77]. Некоторые комментаторы поэтому предполагают, что слово eidenai в 4 стихе должно быть переведено не как «должен научиться…», но как «должен уважать свою жену» (как в 5:12)[78].

Третий аргумент относится к аналогии с Писанием. То, что пишет здесь Павел, является зародышем более развитой концепции, которую он выразил несколькими годами позже в 1 Послании к Коринфянам (7): «Но, в избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа… ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (стихи 2—9). Таким образом, брак в Писании рассматривается и как закон созидания, направленный на общение и воспроизводство, и как божественное средство против греха.

Первый принцип Павла, таким образом, утверждает, что только в гетеросексуальном и моногамном браке Бог мыслит сексуальные отношения между людьми, от которых они должны получать истинную радость. Следствием этого является запрет на все другие отношения, будь то гетеросексуальный партнер до брака («внебрачная связь»), побочный брак («супружеская измена») или гомосексуальные отношения.

Для тех из нас, кто одинок и, таким образом, лишен Богом данного секса в любви, нужен дополнительный абзац. Что же с нами? Мы тоже должны принять это апостольское учение, каким бы сложным это ни показалось, в качестве благой Божьей цели как для нас, так и для общества. Мы не превратимся в комок отчаяния и подавленности, если примем Божьи нормы, а не восстанем против них. Иго Христа легко, если только мы подчинимся ему. Человеческую сексуальную энергию вполне возможно перенаправить («сублимировать», если использовать термин Фрейда) как в нежную дружбу с лицами обоего пола, так и в полное любви служение своим ближним. Огромное количество одиноких христиан, как мужчин, так и женщин, могут засвидетельствовать это. Наряду с естественным одиночеством, сопровождаемым часто острой болью, мы можем реализовать себя с великой радостью в жертвенном служении Богу и людям.

6. Секс имеет Богом данный стиль: честность (4:46–8)

Тот факт, что только брак предназначен Богом для сексуальных отношений, не означает, что внутри брака не возникает необходимости в воздержании. Мы все слышали или читали, а некоторые и испытали на себе, о тех эгоистических сексуальных требованиях, которые иногда предъявляются одним сексуальным партнером к другому, что выражается в формах агрессии, жестокости и даже насилия. Но брак не является формой легализованной похоти. Поэтому Павел немедленно переходит от первого своего принципа (каждый человек приобретает себе жену) ко второму («в святости и чести», ПНВ). Благочестивое поведение в браке он противопоставляет страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога (5). Затем он добавляет, чтобы вы ни в чем не поступали с братом своим [или же с сестрой] противозаконно и корыстолюбиво (6а). Некоторые комментаторы перевели слова ни в чем, как «в своем деле», «в судебных исках, жалобах» (НАБ). Но как до этой фразы, так и после главным предметом обсуждения остается сексуальное поведение, поэтому, согласно контексту, эта фраза («чтобы вы ни в чем не поступали») является указанием на один и тот же предмет разговора. Затем Павел говорит, что сексуальные партнеры в браке иногда поступают противозаконно или корыстолюбиво. Первый глагол (hyperbaino) имеет смысл «пересечь границу запретного, вступить (в сексуальном плане) на территорию, которая не является его собственностью», в то время как второй глагол (pleonekteo, домогаться) означает «желание иметь больше, чем положено, в любой области жизни»[79]. Какие бы точные значения ни придавались этим двум глаголам, они явно несовместимы со святым и благочестивым сексуальным поведением.

Дело в том, что целый мир различий лежит между любовью и похотью; между непорядочной сексуальной жизнью, где партнера лишь используют, и истинным выражением любви в сексе, где партнеру оказывают честь; между эгоистическим желанием овладеть и жертвенным желанием любить, лелеять и уважать. Действительно, Господь мститель за все это, как и прежде мы говорили вам и свидетельствовали (66). Ибо Господь Сам видит все тайны вашей спальни. Он ненавидит любую форму человеческой эксплуатации, включая то, что иногда называется «сексплуатация». В человеческом суде такой иск может быть не удовлетворен (во многих странах насилие в браке не считается противозаконным действием), но такие люди предстанут перед Божьим судом (ср. Евр. 13:4). Он Сам будет мстить, Ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости (7). Итак, непокорный непокорен не человеку, но Богу, Который и дал нам Духа Своего Святого (8).

Таким образом, это этика для «слабых». Условием для сексуальных отношений, согласно воле Божьей, является брак, а смыслом секса — честность. Это элементарно и не вызывает сомнения. Это просто, честно, практично, авторитетно, раскованно — фактически, именно то, в чем нуждаются новообращенные, особенно если раньше они находились под давлением языческих норм и традиций.

В этом абзаце впечатляет то, что от начала до конца он является примером «богословской этики», этики, возникшей из христианской доктрины о Боге. Если язычники ведут себя так, потому что не знают Бога (5) (ср. Гал. 4:8; Рим. 1:28; Еф. 4:17–19), то мы, христиане, должны вести себя совершенно иначе, ведь мы знаем Бога, Он есть Святой Бог, Он есть наш Бог и мы хотим угодить Ему. Мы уже видели, что в благовестии Павла (глава 1 данной книги) и в христианском служении (глава 2) центральное место занимает Бог; теперь мы тоже видим Бога в центре его взглядов на мораль. Он сводит воедино Божью волю (3), суд (6), призыв (7) и дар Духа (8), используя все это как основание для своего призыва стараться угодить Богу. Если перегруппировать его четыре пункта в теологическом порядке, то можно увидеть, что Апостол делает четыре заявления. Первое, Божий призыв к святости (7, ср. 2 Тим. 1:9). «Будьте святы», говорит Он, «потому что Я свят». Второе, Божья воля есть наша святость (3). Третье, Божий Дух есть Святой Дух (8), Который дается всем Его детям, чтобы сделать их святыми (2 Фес. 2:13, ср. 1 Кор. 6:19). Четвертое, Божий суд падет на всех нечестивых (6). Поэтому без святости угодить Богу невозможно.

3. Павел увещевает нас любить друг друга (4:9—12)

О братолюбии же нет нужды писать к вам, ибо вы сами научены Богом любить друг друга; 10 Ибо вы так и поступаете со всеми братиями по всей Македонии, Умоляем же вас, братия, более преуспевать. 11 И усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедывали вам; 12 Чтобы вы поступали благоприлично пред внешними и ни в чем не нуждались.

В этой части Павел переходит от непорочности к милосердию, от контроля над сексом к труду, от необходимости «поддерживать слабых» к необходимости «вразумлять бесчинных» (5:14).

Совершенно очевидно, что в фессалоникской церкви имелась группа людей, нуждавшихся в ином виде поучений и назиданий. В стихе 5:14 они названы ataktoi. Павел говорит, что их нужно скорее «вразумить», чем «помочь». В классическом греческом языке слово ataktos применялось для определения состояния армии, находившейся в смятении и замешательстве, к недисциплинированным солдатам, которые либо разбивали ряды, вместо того чтобы маршировать в строю, либо нарушали субординацию.

Позже это слово стало обозначать любой вид неправильного или недисциплинированного поведения. Поэтому в АВ оно переведено как «неправильно» или «непорядочно», и в течение многих веков люди недоумевали, какая мятежная группа заставила Апостола так сильно взволноваться. Но обнаруженные в начале нашего века древние мирские тексты, датированные первым веком, хорошо сохранившиеся в сухих песках Египта, показали, что слово ataktos в нелитературном греческом языке получило иное значение. ММ приводит в качестве примера контракт помощника с ткачом, подписанный отцом за сына в 66 году н. э. В этом контракте отец оговаривает, что, если мальчик проявит праздность и пропустит рабочие часы, он возместит нанесенный ущерб. Словом atakteo в этом выражении употребляется в значении «проявить праздность, лень»[80]. Поэтому ПНВ и НМВ перевели ataktos как «праздный», хотя ТСНЗ привлекает внимание к «доказанному множеству его значений» и утверждает, что в нехристианской среде, если речь идет о работе, оно означает «в первую очередь… не лень и праздность, а скорее безответственное отношение к обязанностям»[81]. Павел употребляет это слово (как прилагательное, наречие или глагол) четыре раза в своих Посланиях к Фессалоникийцам (1 Фес. 5:14; 2 Фес. 3:6—7, 11). Здесь же, в 4:11, очевидно, что речь идет о той же группе людей, хотя слово ataktos не употреблено. Контекст в каждом случае проясняет, что ataktoi бросили свою работу и их следует подбодрить, чтобы вернуть к труду.

Но почему некоторые фессалоникские христиане бросили работу? В чем была причина их ataxia? Было высказано несколько предположений. Некоторые думают, что в городе было трудно с работой. Но Павел подразумевает, что праздные не хотели работать (2 Фес. 3:10). Другие считают, что они либо переняли у греков презрение к ремеслам, либо ими овладела супердуховная идея о том, что христиане должны только молиться, а не работать. Сравнительно недавно доктор Брюс Уинтер предположил, что фессалоникская ataxia могла произойти благодаря социальной традиции взаимоотношений: покровитель — приживал, когда богатый покровитель собирал вокруг себя большое количество приживалов. Он указывает на то, что 50 год был голодным годом, так что многие жили благотворительными подачками. В таком случае, целью Павла являлось желание убедить приживалов работать, а покровителей прекратить благодетельствовать. Зависимость можно было преодолеть только таким образом[82]. Даже если этот исторический фон является верным, традиционное объяснение, однако, остается убедительным. Вполне вероятно, что ataktoi неправильно поняли учение Павла о parousia и стали верить, что пришествие произойдет немедленно. Их праздность происходила из–за их «эсхатологического волнения»[83], или «parousia hysteria»[84].

Павел выражает свой призыв к ним словами братской любви. В качестве аргумента он использует утверждение, что зарабатывать своим трудом и не зависеть от своих собратьев–христиан — это знак любви, в то время как намеренное прекращение работы означает нарушение закона любви, потому что тогда мы становимся паразитами на теле Христа. Основанием для всех этих рассуждений служит тот факт, что особая любовь связывает всех членов Божьей семьи вместе. Словом, обозначающим такое братолюбие, является Philadelphia. В секулярном греческом языке и LXX оно использовалось в отношении кровных братьев и сестер, но в Новом Завете оно применяется к братству по вере, а не по крови (напр. Рим. 12:10; Евр. 13:1; 1 Пет. 1:22; 2 Пет. 1:7). Естественно, знающие Бога как своего Отца, будут любить друг друга как братьев и сестер в своей семье. Поэтому Павел говорит, что о братолюбии же нет нужды писать к ним, поскольку они сами научены Богом любить друг друга (9). Ибо вы так и поступаете со всеми братиями по всей Македонии (10а). В каком смысле они были theodidaktoi, «научены Богом»? Конечно, Бог научил Своих людей в Ветхом Завете любить своего ближнего, а Иисус дал Своим ученикам «новую заповедь» «любить друг друга» (Ин. 13:34). Но, похоже, ссылка Павла относится к учению, данному не Отцом в Ветхом Завете, и не Сыном во время Своего служения среди людей, а скорее к учению, данному Духом Святым, обитающим в наших сердцах. Пророки обещали, что в мессианскую эру все Божьи люди получат Духа, «будут научены Господом» и будут знать Его (Ис. 54:13; Иер. 31:34). Считается, что в Новом Завете это обещание исполнилось (Ин. 6:45). Следовательно, строго говоря, помимо «помазания от Святого» (возможно, это ссылка на Духа Святого), нет никакой необходимости в человеческих учителях (1 Ин. 2:20, 27; ср. Гал. 5:22). Любовь к братьям по вере является необходимым свидетельством нашего перехода от смерти в жизнь (1 Ин. 3:14). Хотя Павлу нет никакой необходимости и далее учить фессалоникийцев братолюбию, он все же продолжает наставлять их, говоря: Умоляем же вас, братия, более преуспевать (10).

От этого общего учения о братолюбии Павел переходит к конкретному проявлению его, которое, как он видит, отсутствует у ataktoi, бросивших свою работу. Он, безусловно, имеет в виду именно их, когда передает всей церкви три наставления. Первое таково: И усердно стараться о том, чтобы жить тихо (11а). Этот поразительный оксиморон[85], или противоречие в употребленных словах, можно перевести на английский следующим образом: «Make it your ambition to have no ambition!» («усердствуйте не усердствуя»)[86]. Очевидно, праздность фессалоникийцев сопровождалась лихорадочным возбуждением, которое Павел хотел погасить. Во–вторых, они должны были усердствовать в своем деле (116). Как Павел впоследствии напишет во 2 Послании к Фессалоникийцам, они «не делали свое дело» и вследствие этого стали «суетиться» (2 Фес. 3:11), вмешиваясь в дела других людей. В третьих, они должны были работать своими собственными руками, как Павел и заповедовал им, когда был с ними (11в). Греки считали работу мастеровых пригодной только для рабов и унизительной для свободного человека. Христианство открыто выступило против таких взглядов. Павел — изготовитель палаток — подкрепил своим примером трудовую жизнь Иисуса–плотника и наполнил достоинством всякий честный труд человека (напр. 2 Фес. 3:8–10; 1 Кор. 4:12; Еф. 4:28).

У Павла были две конкретные причины, чтобы призвать фессалоникийцев быть тихими, несуетливыми и трудолюбивыми. Первая причина заключалась в том, что их повседневная работа должна была явить их благоприличие пред внешними (12а) (ср. Кол. 4:5; 1 Пет. 2:12), и вторая —- в том, что они ни в чем не будут нуждаться (126; ср. 2:9), а, скорее, насладятся «достойной независимостью» (ДБФ). Так Павел сводит в одно две области, к которым принадлежат христиане — мир и церковь, «посторонних» и христианское братство. Его беспокоят взаимоотношения фессалоникийцев с обеими общинами. Он хочет, чтобы они заслужили уважение неверующих и не были в тягость собственным собратьям–верующим.

Мы не имеем права применять учение Павла о работе к тем, кто ее потерял и живет на пособие по безработице или социальные выплаты. Современная проблема безработицы является одновременно и симптомом экономического спада, и травмирующим личным переживанием. Павел здесь обличает не безработицу как таковую (когда люди готовы трудиться, но не могут найти работу), а праздность и лень (когда работа доступна, но люди уклоняются от нее). Он подчеркивает, что мы должны стремиться сами зарабатывать себе на жизнь, чтобы обеспечить себя и свою семью и, таким образом, не полагаться на других. Конечно, проявлением любви является оказание помощи нуждающимся, но точно так же проявлением любви является обеспечение самих себя, чтобы не нуждаться в поддержке других.

Заключение

Итак, в 1 Послании к Фессалоникийцам 4:1—12 Павел обращается к двум вопросам — секса (брака) и работы. Оба являются созидательными дарами, установленными Богом (2 глава книги Бытия). Оба продолжают оставаться составными элементами повседневного человеческого бытия. И Павел здесь раскрывает христианский взгляд на эти проблемы. Два аспекта стоит отметить особо.

Первый — призыв к бескорыстию. Мы должны угождать Богу (1) и любить друг друга (9). Апостол сводит наши этические обязательства к этим фундаментальным и простым вещам. Христианская мораль состоит не из установленных правил и законов, но из взаимоотношений. С одной стороны, чем больше мы знаем и любим Бога, тем больше должно быть наше желание угодить Ему. Дети быстро начинают понимать, что нравится, а что не нравится их родителям. Муж и жена настолько хорошо понимают друг друга, что инстинктивно знают, что нужно делать, а чего следует избегать. Таким же образом, мы должны развивать духовную чувствительность по отношению к Богу через Его Слово и Дух до тех пор, пока в каждом спорном вопросе для нас не будет самым главным и необходимым спросить себя: «Смогу ли я так угодить Ему?» С другой стороны, любовь к ближним приводит нас к служению и заботе о них. Как мы хотим, чтобы другие поступали с нами, так же и мы должны поступать с ними. Это удивительное чувство, когда желание угодить Богу будет преобладать над желанием угождать себе, а любовь к ближним станет сильнее любви к себе! Истинная свобода не освобождает от ответственности перед Богом и ближними ради возможности жить для себя, но является свободой от самих себя ради того, чтобы жить для Бога и других людей.

Второй аспект призыва Павла возрастать: мы должны «угождать Богу, более в том преуспевая» (1), мы должны «более преуспевать» в том, чтобы любить друг друга (10). Христианское самодовольство является особенно ужасным состоянием. Мы постоянно должны быть начеку, сохраняя себя от тщеславия и апатии. В этой жизни мы никогда не дойдем до финала. Мы можем только «стремиться к цели» (Флп. 3:14). Наше оправдание действительно относится к сфере hарах («раз и навсегда»), но наше освящение всегда должно быть mallon («все более преуспевая»).

1 Фессалоникийцам 4:13 — 5:11

4. Христианская надежда,

или как Евангелие должно вдохновлять церковь

Сначала Павел старался «вразумить бесчинных» и «поддержать слабых», теперь он намеревается «утешить малодушных» (5:14, ПНВ). Причину малодушия можно найти в контексте. Во–первых, фессалоникийцы тяжело переживали утрату близких (они печалились о судьбе умерших друзей–христиан), и, во–вторых, их беспокоил день суда (их собственная готовность ко дню расплаты). И опять Павел ясно дает понять, что решение всех проблем церкви можно найти в Евангелии. Поэтому, чтобы ободрить малодушные сердца фессалоникийцев, Павел напоминает им о христианской надежде, показывая богословскую основу, на которой она покоится. Этой надеждой является уверенное ожидание parousia, а богословием — истина, что Грядущий Христос — это Тот Самый Христос, умерший и воскресший, на Которого они возложили свои упования. Павел применяет эту доктрину к обеим проблемам. Он тепло называет их «братьями» (4:13; 5:1,4) и не видит необходимости укорять их за слабость; он предпочитает обратиться к ним со словами теплого братского ободрения.

1. Проблема утраты близких (4:13—18)

Утрата близких является очень горьким переживанием для любого человека. Какой бы крепкой ни была наша христианская вера, потеря близкого родственника или друга наносит глубокую эмоциональную раку. Потерять любимого человека — значит потерять часть самого себя. Эта потеря влечет за собой радикальные и болезненные перемены, которые могут растянуться на месяцы. Доктор Лейтон Форд, канадский евангелист и миссионер, хорошо выразил это, когда его старший сын, Санди, умер в 1982 году в возрасте 21 года. «Все наши силы ушли на то, чтобы воссоединить нашу веру и чувства», — писал он[87].

Боль утраты также вызывает горькие вопросы о тех, кто умер. Что с ними произошло? Все ли с ними в порядке? Увидимся ли мы снова? Эти вопросы возникают отчасти из–за нашего любопытства, отчасти из–за христианской озабоченности об умерших и отчасти потому, что их смерть напоминает нам о нашей собственной морали и подрывает наше чувство безопасности. Кроме того, фессалоникийцев интересовал богословский вопрос, который они хотели задать Павлу. Он, очевидно, учил их тому, что Господь Иисус должен был явиться вновь, чтобы забрать своих детей к Себе в небесный дом. Я не верю, что он определил время parousia, либо дал им понять, что Христос явится в скором времени, еще при их жизни. Вероятнее всего, учение Павла согласовывалось с учением Иисуса о том, что Он может явиться в любое время и поэтому они должны быть готовы ко всему. В любом случае, похоже, они ждали Его в самое ближайшее время. Некоторые даже оставили свою работу, а другие оказались совершенно неготовыми к утрате своих близких. Их родственники и друзья умирали до пришествия Христа, они этого совершенно не ожидали. Смерть близких явилась для них полной неожиданностью и сильно обеспокоила их. Что будет с умершими христианами? Когда Иисус придет забрать тех, кто принадлежит Ему? Возьмет ли Он умерших? Не упустят ли они благословений parousia? He потеряны ли они навсегда? Похоже, что такие вопросы были заданы Павлу фессалоникийцами либо напрямую, либо через Тимофея.

а. Негативное вступление (4:13)

Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие не имеющие надежды.

Прежде чем ответить на вопросы фессалоникийцев о пришествии Господа, Павел предварительно отмечает два отрицательных момента. Сначала он пишет: не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших (13а), то есть о тех, «кто заснул в смерти» (ПАБ). Определение смерти как сна мы обсудим чуть позже. А пока мы отметим, что Павел не хотел, оставить этот вопрос невыясненным. Такие выражения, как «не хочу, братия, оставить вас в неведении» и «желаю, братия, чтобы вы знали», встречаются несколько раз в его Посланиях. Иногда он ссылается на собственные обстоятельства (напр. Рим. 1:13; 2 Кор. 1:8; Флп. 1:12; Кол. 2:1). Он понимает, что глубина доверия во взаимоотношениях между ним и его читателями зависит от их информированности о нем самом. В других случаях он говорит, что хочет, чтобы они поняли тайну Израиля (Рим. 11:25), торжественность суда Божьего (1 Кор. 10:1), суть взаимоотношений между полами (1 Кор. 11:3) и сущность духовных даров (1 Кор. 12:1). Он объясняет неведением многие проблемы христианской веры и жизни и считает познание ключом ко многим благословениям.

Во–вторых, дабы вы не скорбели, как прочие не имеющие надежды (136). Мы видим, что Павел не запрещает нам страдать. Скорбь является естественной и даже бывает эмоционально необходимой. Было бы ненормально и неестественно не скорбеть, когда мы теряем кого–то близкого и дорогого нам человека. Точнее говоря, вполне приемлемо на христианских погребениях радостно провозглашать решительную победу Христа над смертью, но мы делаем это сквозь слезы личной печали. Если Иисус плакал над могилой своего любимого друга Лазаря, мы имеем полное право делать то же самое. Павел запрещает нам не печаль, а безнадежное горе, не выражение траура, а скорбь, как у прочих не имеющих надежды, то есть, скорбь язычников его времени (ибо здесь он не принимает в расчет иудеев).

Был ли древний мир абсолютно лишен надежды, находился ли он в неведении о последующей судьбе умерших? Нет. Эрнст Бест пишет по этому поводу: «Неверно говорить, что неверующие в Бога люди не имели никакой надежды»[88]. Дело в том, что некоторые греческие философы размышляли о бессмертии души. У них существовала неясная концепция о «тенях» умерших, находящихся в состоянии хрупкого существования в унылом Гадесе[89]. Но такую перспективу нельзя сопровождать благодатным христианским словом «надежда» (elpis), которая означает «радостное и уверенное ожидание вечной жизни через Иисуса Христа» (ГТ). Напротив, в древности перед лицом смерти не было ни радости, ни триумфа, ни праздника, никакого дерзкого вызова, как у Павла: «Смерть! Где твое жало? ад! где твоя победа?» (1 Кор. 15:55). Вместо этого — «всеобщая безнадежность»[90]. Ф. Ф. Брюс цитирует Теокрита, написавшего, что «надежда живет для живущих; для мертвых надежды нет»[91]. А епископ Лайтфут ярко и выразительно представляет христианский и языческий взгляды, используя для этого резкую антитезу:

«Контраст между мрачным отчаянием языческой скорби и триумфальной христианской нигде не проявляется ярче, чем в их надгробных эпитафиях. Разительный контраст между надгробиями, например, на Аппиевой дороге[92], на и под землей, всегда заставляет задуматься. С одной стороны, — тоскливый вой отчаяния, эффект которого лишь усиливается помпой внешнего великолепия. С другой стороны, — ликующий псалом надежды, тем более ярко сияющий среди всех безграмотных и скверно исполненных надписей во тьме подземных пещер (т. е. римских катакомб)[93].

Таково было предисловие Павла к ответам на вопросы фессалоникийцев. Он не хотел оставить их в неведении о судьбе умерших христиан, и не хотел, чтобы они скорбели о них в безнадежности. Он видел, что в жизни эти две вещи тесно связаны между собой. Христианская скорбь происходила из–за неведения; только знание могло вдохновить истинно христианскую надежду.

Однако почему Апостол называет смерть «сном»[94]? В трех стихах подряд он называет умерших людей «уснувшими» (13, 14, 15). Не хочет ли он сказать, что умершие впадают в состояние бессознательности? Наш ответ мы начнем с указания на то, что сон был обычным эвфемизмом для обозначения смерти во многих культурах. Бикнелл, возможно, был прав, когда объяснял, что «использование этой метафоры была продиктовано неподвижностью тела»[95]. Вторая идея, что сон — это отдых после трудов, похоже, была навеяна ветхозаветными текстами, где говорилось, что определенные патриархи и цари «уснули со своими отцами» (ср. также Отк. 14:13). Но в христианском контексте появляется третья мысль, а именно, что смерть есть явление временное. Как за сном следует пробуждение, так и за смертью последует воскресение. Уже в Дан. 12:2 мы читаем, что «многие из спящих в прахе земли пробудятся: одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». Подобным же образом, Иисус, имея в виду воскресение, сказал: «Лазарь друг наш уснул, но Я иду разбудить его» (Ин. 11:11; ср. Мк. 5:39; 1 Кор. 15:20).

Поскольку человеческое тело лежит недвижно в могиле, как будто отдыхая и ожидая воскресения, можно называть смерть «сном», а кладбище местом покоя (koimeterion, место сна). Кладбище является местом отдохновения для умерших. Но использование таких метафор не следует рассматривать как учение о том, что душа в период между смертью и воскресением будет находиться в бессознательном состоянии. Кальвин, чья первая христианская книга была озаглавлена «Psychopannychia» или «Сон души» (1534 год), восстал против такого мнения и написал в своем комментарии к стиху 13: «Эта ссылка… имеет в виду не душу, а тело, ибо мертвое тело покоится в могиле, как в кровати, до тех пор пока Бог не поднимет человека на ноги»[96]. Также и собственные указания Иисуса на то, что произойдет после смерти, говорят о ясном сознании души, которая пребывает либо в состоянии блаженства, либо боли (Лк. 16:19 и далее; 23:43). Павел, противопоставляя этот мир — «загробному», писал, что для него жизнь означала «Христа», а смерть была «приобретением». Вряд ли, однако, он рассматривал бы смерть как «приобретение», тем более не стал бы говорить, что «это несравненно лучше», если бы не верил, что смерть даст ему более близкое, более богатое и более полное общение со Христом, чем то, которым он уже наслаждался на земле (Флп. 1:21—23; ср. 2 Кор. 5:8).

В чем же заключается христианская надежда для тех, кто умер во Христе, в отличие от языческой безнадежности, надежда, которая не преуменьшает саму печаль, а утешает и укрепляет нас в наших скорбях?

б. Основное кредо (4:14—15)

Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. 15 Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших.

Из приведенного отрывка становится ясно, что центром христианской надежды является пришествие Господне (15), которое Павел называет здесь parousia. Хотя обычное значение этого слова — «присутствие» или «пришествие», ГТ поясняет, что оно употреблялось «в особом смысле» в отношении Христа и что в прошлом употреблялось двояко.

«С одной стороны, это слово служило культовым выражением для появления скрытого божества, дававшего знать о себе через проявление своей силы… С другой стороны, parousia стало официальным термином, обозначающим визит персоны высокого ранга, особенно царей и императоров, навещавших провинцию… Эти два специальных выражения могут сильно сблизиться в значении, могут оттенить друг друга и даже совпасть…»

Таким образом, пришествие Иисуса, как намекает Павел самим употреблением этого слова, будет откровением Божьим и личным, могущественным явлением Самого Иисуса, Царя. Вряд ли можно назвать случайностью то, что он пишет об этом именно фессалоникийцам, среди которых, по крайней мере согласно его обвинителям, он выступал против повелений императора Клавдия, «почитая другого царем, Иисуса» (Деян. 17:7).

Однако христианская надежда —- это нечто большее, чем просто ожидание явления Царя; это также вера в то, что, когда Он придет, с Ним же придут и умершие христиане, а живые христиане воссоединятся с ними. Ибо смерть приводит к разлуке (или так нам кажется) со Христом и с теми, кто пережил умерших. Это и причиняет сильную боль. Именно такую горькую разлуку Апостол торжественно объявляет читателям ненастоящей и непостоянной. Ибо мертвые придут с Иисусом, и живые не предупредят, т. е. не предвосхитят их. Он выражает свою уверенность в форме кредо: если мы веруем… то и… сие говорим вам… (14–15). Таким образом, кредо имеет три условия. Первое относится ко Христу {Иисус умер и воскрес, 14а), второе — к умершим христианам (умерших в Иисусе Бог приведет с Ним, 146), и третье — к живущим христианам (что мы не предупредим умерших, 15).

Первое, Иисус умер и воскрес. В этом кроется бес–Ценная суть Евангелия, которую проповедовал Апостол и в которую верит церковь. Позже Павел разовьет ее (напр. 1 Кор. 15:1–4). В этом Послании он лишь очерчивает ее зародыш с минимумом пояснений. Он только пишет, что Христос «умер за нас» (5:10), чтобы смыть с нас грехи и обеспечить наше «спасение» (5:9). Но Он не остался среди мертвых, Он воскрес. Это значит, что в этом смысле он восторжествовал над смертью.

Второе, Иисус умер и воскрес не в одиночестве, ибо умершие в Нем, воскреснут вместе с Ним. «Бог приведет их к жизни с Иисусом» (НАБ). То есть, Апостол имеет в виду parousia, а не воскресение. Тем не менее воскресение здесь также предполагается, ибо в сознании Павла существует «невыраженная внутренняя связь»[97] между смертью и воскресением верующих во Христа (напр. Рим. 6:4–10; 2 Кор. 4:14). Если Бог не оставил Иисуса и не отдал Его смерти, Он также не отдаст смерти умерших христиан. Напротив, он воскресит их, как воскресил Его, и приведет их с Ним. Поэтому, когда Он придет, они придут тоже.

Третье, Павел обращается к живущим христианам: Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших (15).

Здесь Павел утверждает, что ни умершие, ни живущие христиане не будут оставлены, исключены или каким–то образом ущемлены. Напротив, Божья воля будет соблюдать «абсолютную беспристрастность» по отношению к ним[98]. Никакой из этих групп не будет отдано предпочтение или преимущество. В частности, невозможно, чтобы умершие христиане (о ком так беспокоились фессалоникийцы) были разлучены со Христом (ибо они придут вместе с Ним) или с живущими христианами (ибо они присоединятся к ним). Апостол подчеркивает нерушимую солидарность, с которой верующие во Христа будут радоваться с Ним и друг с другом и которую смерть совершенно неспособна разрушить (ср. Рим. 8:35—39).

Далее, возникают еще два вопроса к стиху 15, на которые следует обратить внимание. Первое, Павел обращается со своим заявлением к живущим христианам словом Господним; какое же «слово» он имеет в виду? Второе, он ассоциирует себя с живущими христианами, говоря от первого лица множественного числа (мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, стихи 15 и 17); утверждал ли он этим, что parousia произойдет в течение его жизни?

Итак, что это за «слово Господне», к авторитету которого Павел апеллировал в своем утверждении о parousia; относится ли оно к стиху 15 или к 16 и 17 тоже? В общих чертах, существует два варианта. Либо это было высказывание исторического Иисуса, либо слова современного Господа, теперь восхищенного и прославленного, говорящего через одного из Своих пророков, или Апостолов. В те дни было несколько христианских пророков, и это хорошо известно. Однако, поскольку авторитет пророков стоял ниже по сравнению с авторитетом Апостолов (ср. Деян. 21:10–14; 1 Кор. 14:37–38; 1 Фес. 5:20—22, 27), было бы странно Апостолу обращаться к авторитету пророка. Может быть, Павел тогда имел в виду собственный апостольский авторитет, утверждая, что слово Господне пришло к нему так, как приходило к Божьим посланникам в ветхозаветные времена? Некоторые известные комментаторы придерживаются этой точки зрения. Дж. Б. Лайтфут считал, что «Святой Павел ссылается на прямое откровение, которое он сам получил от Господа»[99]. Генри Элфорд подобным же образом объясняет фразу «словом Господним» (АВ) как означающую «прямое откровение от Него, ниспосланное на меня»[100]. А Миллиган подытоживает это обсуждение следующими словами: «Поэтому в целом лучше опираться на идею о прямом откровении, ниспосланном Апостолам с целью разрешения особых обстоятельств, которые возникли»[101]. Но при такой интерпретации возникает другая проблема: Павел обычно утверждал, что Христос говорит через него и что его слова являлись словами Христа (напр. 1 Кор. 2:12–16; 7:40; 2 Кор. 13:3; Гал. 4:14; 1 Фес. 2:13); поэтому было бы странно, что он выделяет одно или два предложения как собственно слова Господни. Скорее всего, Павел цитировал хорошо известный logion — высказывание исторического Иисуса. Тому есть и другие примеры: высказывания о разводе (1 Кор. 7:10–11), о плате евангелистам и учителям (1 Кор. 9:14; 1 Тим. 5:18). Однако Павел здесь не цитирует высказывания Иисуса, записанные в Четырех Евангелиях. Скорее всего, он ссылается на них (напр. Мф. 24:31) или же цитирует другое неизвестное слово Иисуса, так называемое agraphon, как он это делал позже в обращении к старейшинам Эфеса (Деян. 20:35)[102].

Второй вопрос к стиху 15 (как и к стиху 17) касается употребления Павлом местоимения первого лица множественного числа («мы»). Кажется, он предполагал, что parousia произойдет еще при его жизни, в чем, конечно, он ошибался. Его ошибка убедительно подтверждается либеральными учеными, а подвергающие сомнению их выводы обвиняются в предосудительных манипуляциях. Что можно выдвинуть в защиту Павла? Во–первых, Иисус Сам сказал, что день parousia известен только Отцу (Мк. 13:32; ср. Деян. 1:6–7). Павел фактически говорил то же самое в Послании к Фессалоникийцам (5:1), поэтому, очевидно, он не мог утверждать того, что неизвестно ни ему, ни кому–либо другому. Во–вторых, он продолжает говорить в своих более поздних Посланиях о двух явно несовместимых перспективах: о своем ожидании пришествия Господа и о собственной смерти и воскресении. В Послании к Филиппийцам, например, он сочетает свое уверенное убеждение в том, что «Господь близко» (Флп. 4:5) и что Он преобразит наши тела (3:20—21), с влечением к смерти (1:20—23), «чтобы достигнуть Воскресения мертвых» (3:10—11). Нечто подобное мы находим в Послании к Коринфянам. С одной стороны, Павел восклицает Maranatha («Господь наш грядет» 1 Кор. 16:22) и, говоря «не все мы умрем, но все изменимся» (1 Кор. 15:51), снова употребляет первое лицо множественного числа. В то же время он развивает мысль о смерти и воскресении (напр. 1 Кор. 6:14; 15:12 и далее; 2 Кор. 4:1 — 5:10).

В–третьих, Павел в 1 Послании к Фессалоникийцам 5:1–11 делает ударение на необходимости быть бдительными, потому что parousia придет неожиданно, как тать ночью. Это также было истиной учения Иисуса, Который говорил: «Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Мф. 24:42). И снова: «Итак бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» (Мф. 25:13). Призыв к бодрствованию не означает, что parousia произойдет при нашей жизни, оно возможно и сейчас, поэтому мы должны быть готовы к нему. Такова была позиция Павла. Г. К. Берковер верно писал о «ярком сиянии ожидания Павла», которое так явно в его Посланиях[103]. Он знал, что после смерти, воскресения, восхищения и дара Духа от Иисуса у Бога больше не было запланировано спасительных мероприятий до наступления parousia. Parousia будет следующим и последним событием. Павел очень ждал его, поэтому говорил «мы живущие», имея в виду «тех из нас, кто жив»[104]. Это будет вполне естественным, если мы будем использовать тот же язык. Поэтому правильно сказано в ИБ, что Павел говорил так «скорее по вдохновению… чем по убеждению»[105]. Это не было догматом — в 5:10 он рассматривал вероятность своей смерти до пришествия Господа.

в. Эсхатологическая программа (4:16—17)

Потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; 17 Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем.

Обрисовав христианское вероучение об умерших и живущих христианах (14–15), где он подчеркнул истину о том, что живущие при пришествии Христа не предупредят мертвых, или «не будут иметь перед ними преимущества» (ПАБ), Павел продолжает свои увещевания утверждением четырех позитивных истин, относящихся к четырем великим эсхатологическим событиям.

1) Возвращение: Сам Господь сойдет с неба (4:16а)

Обратите внимание на тот факт, что Сам Господь «сойдет» (ПНВ), а не один из Его помощников или представителей. Parousia будет личным пришествием, посещением Самой Личности Господа, то есть Иисуса. Его возвращение будет сопровождаться всеобщим авторитетным божественным провозглашением, которое предположительно объявит конец и призовет мертвых к воскресению. Ибо parousia и воскресение неразрывны. Как при сотворении Бог «сказал — и сделалось» (Пс. 32:9), как у гробницы Иисус воззвал громким голосом: «Лазарь! иди вон» — и он вышел (Ин. 11:43—44), так же в последний день мертвые услышат приказ Бога–Творца — и все повинуются Ему (Ин. 5:25—28). ДБФ хорошо воспроизводит эту картину: «Одно слово, один глас Архангела, один звук трубы Божьей — и Сам Господь сойдет вниз с небес!» Возможно, мы и не должны пытаться представить три отчетливых звука (слово, голос и трубу), а, скорее, множество повторяющихся признаков настойчивой и непреодолимой природы этих призывов.

2) Воскресение: И мертвые во Христе воскреснут прежде (4:16б)

В стихе 14 Павел уже уверял фессалоникийцев в том, что, когда Иисус придет, Бог приведет умерших христиан вместе с Ним. Но он не объяснил, как или каким образом они будут сопровождать Его, хотя упоминание об умершем и воскрешенном Иисусе дает нам четкую разгадку. Здесь же Павел выражается очень ясно, предоставляя необходимую информацию. Их воскресение произойдет прежде пришествия. Мертвые во Христе воскреснут прежде. Такая последовательность вполне уместна. Поскольку Грядущий Христос будет тем Христом, Который Сам умер и воскрес (14), то умершие в Нем теперь с Ним воскреснут, и воскрешенный Христос явится в пришествие Свое в сопровождении Своих воскресших людей (ср. 1 Кор. 15:20— 23). Мы понимаем существо аргументов Павла. Совершенно невозможно, чтобы умершие во Христе когда–либо могли быть разлучены со Христом. Они умерли «в Иисусе» (14); они являются «мертвыми во Христе» (16); Бог их «приведет с Ним» (14). Христос и Его люди принадлежат друг другу неразделимо и нерасторжимо.

3) Восхищение: Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с Ним восхищены будем… (4:17а)

В самом начале, когда я только что уверовал во Христа, я обычно воображал, что «восхищение» относится к тому моменту, когда, увидев Христа лицом к лицу, мы будем «восхищены» Его присутствием, другими словами, будем преисполнены восторженной радостью. В некоторых гимнах мы действительно используем это слово именно в таком значении:

О, какие восхищенные приветствия на счастливых берегах Ханаана! Какое воссоединение разорванной дружбы, Где больше не будет расставаний![106] Он учил нас великим вещам, Он делал великие вещи, И велика наша радость через Иисуса Сына; Но еще чище, еще выше и еще больше будет Наше восхищение, наш переход, когда мы увидим Иисуса[107]. Отец Иисуса, вознаграждение любви, Какое это будет восхищение, Пасть перед Твоим троном, И смотреть и смотреть на Тебя[108].

Однако в нашем тексте это слово имеет иное значение. Слово «восхищение» происходит от лат. rареrе, имеющего значение «захватить». Греческий глагол harpazo, который Павел употребляет здесь, выражает внезапность и стремительность, подобно как тысяченачальник приказал своим воинам взять Павла силой, чтобы спасти его от возможного линчевания (Деян. 23:10). Именно так оставшиеся в живых до parousia будут «взметены» (ДБФ) или «выхвачены»[109] вместе с ними на облаках. Очень впечатляющая параллель между стихом 15 и 17. Согласно стиху 15, «мы, живущие, оставшиеся…» не предупредим умерших христиан. Согласно стиху 17, «мы, оставшиеся в живых» будем взяты вместе с ними. Негативные и позитивные утверждения согласовываются между собой самым убедительным образом. Мы никак не пойдем впереди них, мы присоединимся к ним. Целью этого стремительного воздействия будет не только воссоединение живущих и умерших христиан (вместе с ними), но также соединение их со Христом (в сретение Господу). И опять Павел утешает тех, кого это так тревожит, говоря, что живущие, умершие и Господь будут вместе. Та истина, что покойные тоже восхищены будут, выражается другим специальным термином (apantesis). «Когда знатный человек наносил официальный визит (parousia) в какой–нибудь город галльских времен[110], действия горожан, выходивших встретить его и проводить до места назначения назывались apantesis»[111].

Многие подробности этой небесной «встречи» отсутствуют. Например, в стихе 17 не упоминается о том, что живущие христиане «изменятся» (как в 1 Кор. 15:51—52), больше не упоминается, как в стихе 14, что умершие христиане «воскреснут». Но оба этих факта подразумеваются. Далее, неясно, как именно мы должны понимать фразу восхищены будем на облаках. Мы знаем от Самого Иисуса, что Его пришествие будет личным, видимым и во славе, но также от Него мы знаем, что оно не произойдет в одном лишь месте («Вот, здесь!», «Вот, там!»), а будет повсеместным («как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба» Лк. 17:23–24). Предположительно поэтому, наша встреча с Ним тоже будет вне определенных границ. Что касается облаков, для каждого читателя Библии они являются знакомым и легко узнаваемым символом непосредственного присутствия Бога: в Исходе (Исх. 13:21; 14:19), на горе Синай (Исх. 19:16), при заполнении скрижалей (Исх. 24:15), во время странствования в пустыне (Исх. 40:34–38), во время преображения Господня (Мк. 9:7), во время Его вознесения (Деян. 1:9) и Его славного пришествия. Упоминание о том, что это случится на воздухе, может быть в равной степени символично (Дан. 7:13; Мк. 13:26; 14:62; Отк. 1:7), ибо воздушная сфера считается владением дьявола и его бесов (ср. Еф. 2:2). Тот факт, что Господь решил встретиться со своими святыми, так сказать, во владениях демонов, являет собой Его полное превосходство над ними[112].

4) Воссоединение: И так всегда с Господом будем (17)

Будучи восхищены в сретение Господу, мы затем всегда с Господом будем. Одномоментная встреча приведет к вечному общению. Итак, сходящий Господь и возносящиеся святые, небеса и земля, — все будет объединено. Именно об этом и говорит Павел. Умершие христиане (о которых так беспокоились фессалоникийцы) не будут разлучены ни с Христом (поскольку Бог приведет их с Ним, 14), ни с живущими христианами (которые будут восхищены вместе с ними, 17а). Напротив, мы всегда с Господом будем (176). Невозможно упустить повторяющийся трижды союз syn, «с», «вместе с». Это полное воссоединение, это synagoge, или «наше собрание к Нему», с котором Апостол будет говорить в своем Втором послании (2 Фес. 2:1).

Павел четко и кратко обращается к четырем величайшим эсхатологическим событиям, которые мы назвали Возвращение, Воскресение, Восхищение и Воссоединение. Как мы, живущие в двадцатом веке, должны реагировать на это учение, которое исходит от Первоапостола? Необходимо противостоять трем искушениям. Первое, мы не имеем права приукрашивать его наставления собственными затейливыми выдумками или преувеличивать сказанное Апостолом. Безусловно, нас мучит наше незнание о том, каким будет измененное тело, воскресение неверующих, день суда, новые небеса и новая земля, преисподняя или конечное правление Божье. Павел ничего не говорит об этом. Конечно, есть возможность написанное здесь Павлом дополнить тем, чему он учит в других Посланиях Нового Завета. Но даже в этом мы должны быть осторожны. Нужно сохранить неприкосновенной целостность его высказываний в этих пяти стихах. Второе, мы должны противостоять искушению изощренных «модернистов» в их попытке развенчать Павла, поскольку он является сыном своего (такого далекого) времени. Мы должны противостоять отрицанию богодухновенности его апостольства и снять «мифологические покровы» с его утверждений. Мы должны настоять на том, что он имел в виду реальные события, принадлежащие истории, а не мифы, сколько бы воображения он ни использовал при их описании. Третье, мы должны избегать полной буквальности, которая отрицает, что этот отрывок содержит какие бы то ни было тропы, или обороты речи с переносным значением. Ибо сон мертвых, пространственное «сошествие» Господа, глас Архангела и звук трубы, облака и воздух — все это относится к области символического и апокалиптического воображения. Мы поступим разумно, устояв против этих трех соблазнов, если соединим утверждение (мы страстно ожидаем космического события, которое будет включать в себя личное и видимое появление Иисуса Христа и соединение Его со всеми Его людьми, будь то умершие или живущие в тот момент) с агностицизмом, когда речь идет о полной реальности, стоящей за образностью.

г. Практический вывод (4:18)

Итак утешайте друг друга сими словами. Здесь важно помнить о том, что Павел обращается к «малодушным» фессалоникийцам. Его целью в данном отрывке было укрепить их в их скорбях, а не ответить на академические вопросы, касающиеся последних дней. «Там нет ничего, удовлетворяющего любопытство, — пишет Джеймс Денни, — но все, что необходимо для утешения»[113].

Многие комментаторы сравнивают Послание Павла с письмом, написанным во втором веке и содержащим выражение соболезнования, которое было обнаружено в одном из древних текстов, найденном в Оксиринге и впервые опубликованном в 1907 году Адольфом Дейсманом. Оно было написано египтянкой по имени Ирина супружеской паре, у которой умер сын. В письме она выражает свое соболезнование. Она оплакивает умершего сына своих друзей так, как недавно оплакивала утрату своего любимого, Дидимаса (может быть, мужа, но скорее всего, сына).

Она с семьей сделала все возможное (видимо, погребальные жертвоприношения и молитвы). «И тем не менее, — пишет она с нотками отчаяния в заключение, — здесь ничего нельзя поделать. Поэтому утешайте друг друга. Прощайте»[114].

В противовес призыву «утешать друг друга», принадлежащего Ирине, которая признает, что она «ничего» для этого утешения предложить не может, призыв Павла «утешайте друг друга» (ПНВ) имеет продолжение: сими словами. Ничто так не утешает и не поддерживает скорбящих, как слова христианской истины. Говоря это, мы вспоминаем один из уроков Книги Иова. Трагическое состояние Иова усугублялось его бездумными и бессердечными так называемыми «утешителями». Сначала в течение семи дней они сидели возле него в молчаливом сострадании. Очень жаль, что, когда прошли те семь дней, они утопили бедного Иова в потоках высокопарного, холодного, лживого и рутинного красноречия. Они утверждали, что он был наказан за свои грехи. Так продолжалось до тех пор, пока Сам Бог не вмешался во гневе в их спор и не обвинил их в неверных суждениях о Нем (Иов 42:7—8). Однако их ошибка заключалась в том, что они говорили «глупо». Вообще слова могут и должны утешать, если они истинны и нежны и если их говорят в нужное время. В случае с фессалоникийцами, чтобы компенсировать их неведение (13), Павел учил их великим истинам о пришествии Господа, воскресении умерших христиан, восхищении живущих христиан и об их воссоединении. Этим они действительно могли утешать друг друга.

2. Проблема суда (5:1–11)

Две совершенно различные проблемы всегда овладевали умами (а часто и приводили в недоумение) не только христиан, но и многих других людей; так продолжается и до сего дня. Первая проблема относится к желанию знать, что произойдет после смерти. Где находятся наши умершие любимые, и увидим ли мы их вновь? Вторая — что произойдет в конце времен. Будет ли день суда, и, если будет, как нам к нему подготовиться? Первая проблема — это проблема скорбей и касается она тех, кто умер. Вторая — это проблема суда, и она в равной степени касается также и нас.

Совершенно очевидно, что фессалоникийцы в своем «малодушии» пытались решить обе эти проблемы. Они беспокоились о друзьях, которые уже умерли, и о том, не будут ли они каким–либо образом ущемлены при parousia. Также они беспокоились о себе: будут ли они готовы предстать перед Христом. Обе эти проблемы беспокоят и современных людей.

Павел, будучи реалистом и заботливым пастором, обратился к обоим вопросам и решил их. В 4:13–18, как мы уже видели, он избрал тему скорби об умерших христианах. Теперь, в 5:1—11, его темой становится день суда и живущие христиане.

Проблема вырисовывается очень четко. Во время своего посещения Фессалоники он явно учил о дне Господнем (2). Без сомнения, он опирался на сказанное в Ветхом Завете, что этот день будет днем суда. Амос, первый из величайших пророков восьмого века До н. э., выразил это очень ясно. «Горе желающим дня

Господня! — гремел он. — Для чего вам этот день Господень? он — тьма, а не свет… он — тьма, и нет в нем сияния» (Ам. 5:18–20; ср. Ис. 13:6). Иоиль назвал его «великим и страшным» (Иоил. 2:31; ср. 1:15; Мал. 4:5). Как же нам, грешникам, подготовиться к нему?

Фессалоникийцы предложили по–своему разрешить эту проблему и просили Павла о помощи; но Павел отверг их решение как неверное и предложил им другое, истинное решение. Он начинает свои рассуждения об этом словами: «Нет… братия» (1), и пояснение к своему решению словами: «Но вы, братия…» (4).

а. Неверное решение: попытка узнать о времени (5:1–3)

О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, 2 ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью. 3 Ибо, когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут.

Фессалоникийцы спрашивали Павла о времени (chronoi) и днях (kairoi) так же, как до них Апостолы спрашивали об этом Иисуса (Мк. 13:4; Деян. 1:6). Обычно chronos означал период времени, a kairos точку во времени, кризис или возможность. Но не похоже, чтобы здесь Павел делал упор на эти различия. Почему, однако, фессалоникийцы задавали этот вопрос? Вряд ли из простого любопытства, но, скорее, по практическим соображениям: они хотели приготовиться как следует к Дню Суда. Они думали, что легко смогут приготовиться к явлению Христа для суда, если будут знать, когда это произойдет. Конечно же, это было наивно, но вполне объяснимо.

Павел, однако, поясняет, что разрешение этой проблемы лежит не в знании времени Его пришествия. Никто не знает и не может знать этого. Иисус сказал, что даже Он Сам не знает, когда придет. Это во власти только Его Отца (Мк. 13:32). Позже Иисус сказал Апостолам: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1:7). В заключение этого всеобщего неведения о времени Иисус сказал: «…в который час не думаете, приидет Сын Человеческий» (Мф. 24:44). Фессалоникийцы знали и об этом, потому что Павел уже говорил им. Вот почему он сказал: нет нужды писать к вам (1). Было бы бессмысленно писать об этом, ибо сами вы достоверно знаете (2), что этот день наступит неожиданно. Как будто Павел говорил: «Вы знаете о том, что никто не знает дня, потому и вы не можете его знать».

Теперь Павел употребляет две метафоры, чтобы описать явление Господа. Первая: день Господень так придет, как тать ночью (2). Иисус использовал ту же аналогию (Мф. 24:43), она также встречается и в других отрывках Нового Завета (напр. 2 Пет. 3:10; Отк. 3:3; 16:15). Вся проблема с ворами состоит в том, что они не сообщают нам, когда собираются прийти. Они не объявляют об этом заранее. Не в их привычке посылать открытки с предупреждением. Та же внезапность будет характеризовать день Господень. Вторая: Когда будут говорить: «мир и безопасность» (т. е., когда все вообразят, что находятся в полной безопасности), тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут (3).

Здесь два утверждения о суде, каждое усилено ярким сравнением. Во–первых, день Господень придет, как тать (2). Во–вторых, разрушение придет подобно муке при родах. Обе иллюстрации показывают, что пришествие Христа будет внезапным. Вдруг, посреди ночи, в дом врывается вор. Вдруг, во время беременности, у будущей матери начинаются родовые схватки. И в то же время между этими двумя действиями имеется очевидное различие. Оба внезапны, но приход вора является неожиданностью, в то время как роды (раз наличествует беременность) ждут. Так, сложив обе метафоры, мы можем сказать, что пришествие Христа будет (1) внезапным и неожиданным (как тать ночью) и (2) внезапным и неминуемым (как роды в конце беременности). В первом случае предупреждения не будет, а во втором случае этого избежать невозможно.

Надежда фессалоникийцев на то, что они разрешат проблему, узнав время parousia, не оправдалась. Какова альтернатива? Если пришествие Христа будет внезапным, неожиданным и неизбежным, то как нам подготовиться? Павел говорит нам и об этом.

б. Правильное решение: будем бодрствовать (5:4—8)

Но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать; 5 Ибо все вы — сыны света и сыны дня: мы не сыны ночи, ни тьмы. 6 Итак не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться. 7 Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью. 8 Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения.

Апостол объясняет, что нам нет нужды тревожиться о будущем пришествии Господа, потому что мы не должны быть застигнуты врасплох его появлением. «Застать» является ключевым словом в аргументе Павла. Существует две причины, по которым люди бывают застигнуты врасплох, когда в дом врывается вор. Первая — он приходит неожиданно и ночью, и вторая причина — хозяин дома спит. Мы ничего не можем сделать с первым обстоятельством, но можем изменить второе. Подобным же образом Христос явится совершенно неожиданно. Разрешение нашей проблемы кроется не в знании времени Его прихода, а в том, чтобы быть начеку и бодрствовать. И тогда, даже если Его parousia произойдет совершенно неожиданно, мы будем готовы, оно не застанет нас врасплох. Но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать ночью (4).

Позвольте мне расширить аргументацию Павла о дне и ночи, свете и тьме. Воры застают людей врасплох потому, что приходят ночью. Начнем с того, что ночью темно, поэтому мы не видим, как они входят в дом. Кроме того, многие люди крепко спят. А если не спят, то, скорее всего, веселятся, а может быть, даже пьяны. Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью (7) (ср. Иов 24:13—17). Итак, тьма, сон и пьянство являются тремя причинами неподготовленности людей к ночному визиту вора. Если бы только вор мог прийти к нлм днем! Тогда бы мы были готовы к его приходу. Было бы светло, мы могли бы увидеть его. Мы сами не спали бы, бодрствовали и трезвились.

Так же и с приходом Христа. Придет Он во тьме или в свете? На духовном языке, придет ли Он днем или ночью? Ответ на этот жизненно важный вопрос таков: «И да, и нет; это зависит от того, кто вы». В случае с неверующими, Он придет ночью, потому что они сами принадлежат ночи и живут во тьме. Но вы, братия, не во тьме… (4). Ибо все вы— сыны света и сыны дня: мы не сыны ночи, ни тьмы (5).

Эта истина требует дальнейшего пояснения. Библия делит историю на две эпохи или «aeons». С точки зрения Ветхого Завета они назывались «нашим временем» (что было злом) и «веком грядущим» (которое станет временем Мессии). Более того, эти две эпохи иногда назывались ночью и днем. Настоящее время было долгой, темной ночью, но в то время, когда должен будет прийти Мессия, взойдет солнце, настанет день и мир наполнится светом (ср. Лк. 1:78—79).

Библия также учит нас, что Иисус Христос есть Тот Самый долгожданный Мессия, а поэтому новый век начался тогда, когда Он явился в этот мир. Он стал рассветом новой эпохи. С Ним начался день. Он провозгласил начало Царства Божьего (Мк. 1:14—15). В то же самое время старый век еще не кончился. Иоанн говорит об этом: «Тьма проходит и истинный свет уже светит» (1 Ин. 2:8). Таким образом, обе эпохи в настоящий момент наложились друг на друга. Неверующие принадлежат старому веку и все еще находятся во тьме. Но верующие в Иисуса Христа перешли в новый век и находятся во свете. Уже сейчас во Христе мы «вкусили… сил будущего века» (Евр. 6:5). Бог уже призвал нас «из тьмы в чудный Свой свет» (1 Пет. 2:9). И только когда Христос явится во славе, существующему наложению одной эпохи на другую придет конец. Закончится период перехода от одного века к другому. Старая эпоха исчезнет окончательно, и те, кто принадлежит ей, будут уничтожены. Новая эпоха восторжествует, а принадлежащие ей будут полностью искуплены.

Таким образом, (это то, к чему мы шли) наша готовность или неготовность к пришествию Христа зависит от того, к какому веку мы принадлежим, находимся ли мы по–прежнему во тьме или уже принадлежим свету. Мы не будем застигнуты врасплох если находимся во свете.

Представьте себе, что вы с семьей наслаждаетесь летним отдыхом. Однажды вечером солнце заходит, вы занавешиваете окна, и все ложатся спать. Вы хорошо спите, потому что на следующий день ожидаете прихода вашего любимого дядюшки Билла. Но поскольку вы слишком устали, то не можете проснуться вовремя. Утром солнце встает как обычно, но вы об этом ничего не знаете, потому что крепко спите, а ваши шторы не пропускают дневной свет. Только один член семьи просыпается рано — ваша старшая дочь. Она встает, раздвигает шторы, и комната наполняется солнечным светом. Вдруг раздается громкий стук в дверь, а за дверью стоит дядюшка Билли. Ваша дочь готова встретить его. Она не застигнута врасплох, потому что рано встала, бодрствует и находится во свете. Но остальные пребывают в неведении, поскольку все еще спят и находятся во тьме.

Итак, учение Павла подводит к следующему вопросу: какому веку мы принадлежим, старому или новому? Принадлежим ли мы ночи или дню? Спим ли мы или бодрствуем? Зашторены ли наши окна, или свет Христа сияет в них? Стихи 4 и 8 становятся понятны, если мы знаем библейское учение о двух эпохах — старой эпохе тьмы и новой эпохе света. Ибо образы дня и ночи, света и тьмы используются в Библии очень часто.

Более того, Павел начинает с утверждения нашего сегодняшнего статуса и с воодушевлением говорит о том, кем мы должны быть. И опять он повторяет свое описание с необыкновенной выразительностью. Сначала он провозглашает: Но вы… не во тьме (4), потому что все вы — сыны света и сыны дня (5а). Соответственно, (ассоциируя себя с ними) мы не сыны ночи, ни тьмы (56). Итак, благодаря тому, кем мы являемся, не будем спать, как и прочие (дословно, «остальное человечество», как и в 4:13), но будем бодрствовать и трезвиться (6). Другими словами, если мы принадлежим новому дню (новому дню, рассветом которого является Христос), наше поведение должно быть соответствующим. Давайте не будем спать, не пролежим свою жизнь в пижамах. Давайте бодрствовать и трезвиться, и тогда мы будем готовы к пришествию Христа и не будем застигнуты врасплох.

Во второй раз Павел, напоминая нам о том, кто мы, и призывая нас жить соответственно, переходит от необходимости быть бдительными к необходимости быть во всеоружии для христианской битвы: Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения (8). Несколько раз в своих Посланиях Павел уподобляет христиан воинам и упоминает о необходимом для этого оружии и экипировке (напр. Рим. 13:12; 2 Кор. 6:7; 10:4; Еф. 6:10–18). В то же время он достаточно свободно меняет символы. Например, в 6 главе Послания к Ефесянам броней является «праведность», а шлемом — «спасение», а здесь и броня и шлем — это триада благодати: «вера, надежда и любовь», которую мы рассматривали в 1:3.

в. Основания христианской надежды: Божье определение и смерть Христа (5:9—10)

Как мы можем надеть на себя шлем надежды спасения? На каком основании зиждется наша христианская надежда? Некоторые фессалоникийцы боялись parousia, потому что для них это было равносильно суду; как они могли быть уверены, что для них parousia явится спасением? Павел написал стихи 9 и 10 в ответ на эти вопросы:

Потому что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения чрез Господа нашего Иисуса Христа, 10 Умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим, жили вместе с Ним,

До этого Павел обосновал то, как нам следует жить (не спать, бодрствовать, трезвиться, облекшись во всеоружие) и кем мы являемся (сыны света и дня). Теперь он говорит нам о том, Кто есть Бог и что Он сделал для нас. Он выдвигает два великих постулата.

Первое, Бог определил (или «предназначил») нас не на гнев (не на наказание, которое мы заслужили своими грехами), но к получению спасения [освобождение от гнева Божьего и суда с последующим даром свободного прощения] чрез Господа нашего Иисуса Христа (9).

Второе, чрез Господа умершего за нас, чтобы мы… жили вместе с Ним (10). Здесь не развивается доктрина об Искуплении. И тем не менее, преподносятся некоторые, очень важные истины. Начнем с того, что Он умер за нас, ради нас и нашего блага. Фраза «за наши грехи», которую Павел употребит позже, несет именно это значение, поскольку через все Писание проходит мысль о том, что смерть является возмездием за грех (напр. Рим. 6:23). Он умер, чтобы мы могли жить. Таким образом, Его смерть и наша жизнь намеренно противопоставляются и неразрывно соединены. Наша жизнь возможна исключительно благодаря Его смерти. Жизнь, которую Он завоевал для нас, — это жизнь вместе с Ним. Итак, Он умер нашей смертью, чтобы мы могли жить Его жизнью. Через Его смерть мы получаем не только временную отсрочку приговора, но и полное примирение. Полнота этой жизни с Ним будет принадлежать нам, бодрствуем ли мы при parousia или спим (10). Здесь метафора относится к нашему физическому состоянию (будем ли мы живы, когда явится Иисус, или умрем к этому времени, как в 4:13—15), а не к духовному или моральному (бодрствуем ли мы или спим, как в стихах 6—8). Итак, время нашей смерти не имеет никакого значения. При parousia живущие христиане не будут иметь никаких преимуществ перед умершими и vica versa[115]. И те и другие в равной степени получат всю полноту спасения и жизни.

Давайте сведем вместе оба утверждения Апостола. Первое, Бог определил нас к получению спасения (9). Второе, Христос умер за нас, чтобы мы жили (10). Итак, наше будущее спасение зависит от Божьей цели и наша будущая жизнь — от смерти Христа. Таким образом, наша «надежда спасения» хорошо обоснована. Она крепко стоит на твердом основании Божьей воли и смерти Христа, а не на зыбких песках наших собственных дел или чувств. Полноценное обоснование утверждения о том, что мы должны быть смелыми, а не малодушными в ожидании parousia, кроется не в том, кто мы есть (сыны света и сыны дня), но в том, Кто есть Бог, как открылось это на Кресте (Податель спасения и жизни).

г. Заключение: община взаимной поддержки (5:11)

Посему увещевайте друг друга и назидайте один другого, как вы и делаете.

Павел использует тот же глагол parakaleo, как и в стихе 4:18. Однако интуиция заставила некоторых переводчиков перевести его как «утешить» в 4:18, где в контексте подразумевается утешение тех, кого постигло горе, и «увещевать» в 5:11, где в контексте имеются в виду малодушные в ожидании parousia.

Как мы все знаем, мир может быть весьма жестоким и недружелюбным местом. Мир легко наносит обиды. Кроме того, утраты также могут стать болезненными переживаниями. Мы можем испытывать страх, когда думаем о явлении Христа для суда. Такие чувства терзают нашу душу. Мы можем впасть в отчаяние и депрессию. Но Бог хочет, чтобы Его церковь стала общиной взаимной поддержки. «Утешайте друг друга», — пишет Павел (4:18, ПНВ); увещевайте друг друга и назидайте один другого (5:11). Все перечисленные три назидания являются, в сущности, выражением более основательной заповеди любить друг друга (4:9). Более того, слова «друг друга» или «один другого» (alleloi) подчеркивают взаимность христианской заботы. Мы не должны оставлять этого элите профессиональных утешителей или консультантов. Они, конечно, тоже выполняют важную роль, но поддержка, забота, воодушевление и утешение являются служением, которое должны нести все члены Тела Христова. Это служение уже было в Фессалонике. Павел мог добавить к своему призыву взаимной любви признание, что они так и поступают «со всеми братиями по всей Македонии» (4:10). А также к призыву о взаимной поддержке и назидании он добавляет: как вы и делаете (5:11). Ни одна община не может назвать себя христианской, если в ней нет взаимной любви. В то же время ни одна община не может быть раем любви настолько, чтобы ее члены не нуждались в назидании и молитвах Павла (4:10).

Как же проводить на практике это основное служение утешения, воодушевления и назидания? Несомненно, в самых разных формах: от простой улыбки, объятия, рукопожатия до терпеливого выслушивания, проявления симпатии, сочувствия и дружбы. Но здесь, в 1 Послании к Фессалоникийцам, нам следует обратить особое внимание на выражение Павла «сими словами» (4:18). Действительно, проблема озабоченности фессалоникийцев потерями и судом являлась и личной, и пасторской заботой. Но Павел предлагает им теологическое разрешение. Хороший пастор — всегда хороший богослов, и умелое применение Божьего Слова делает пастора–консультанта «христианином».

Оглядываясь назад на эту главу, подумаем, какую же доктрину Павел использует для разрешения нужд фессалоникийцев? Он обращается ко многим доктринам, но одна выделяется особо. Дело не только в том, что грядет Христос. Этот факт скорее вызывает беспокойство, чем уверенность. Это скорее истина о том, что Грядущий Христос — это Тот Самый Христос, Который умер за нас и воскрес. В обеих частях нашего текста Павел подчеркивает, что Крест Христа, Его Воскресение и parousia должны быть вместе, и что их общая цель заключается в том, чтобы мы жили с Ним. «Если мы веруем, что Иисус умер и воскрес… то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним» (4:14). И опять «умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим [т. е. когда Он придет], жили вместе с Ним» (5:10). Основанием для христианской веры и надежды, то есть сущностью благовестия, является то, что Иисус умер и воскрес, чтобы мы вступили в союз с Ним, и когда Он придет, Он заберет нас с Собой навсегда. Наш грядущий Царь есть не кто иной, как наш распятый и воскресший Спаситель. Нам поэтому совершенно нечего бояться. Напротив, мы можем быть абсолютно уверены, что ни смерть, ни скорби, ни суд не смогут разлучить нас с Тем, Кто умер, чтобы привести нас к Себе. Поэтому утешайте, увещевайте и назидайте друг друга сими словами!

1 Фессалоникийцам 5:12—28

5. Христианская община,

или как быть церковью благовестия

Апостол Павел проповедовал высокие идеалы христианской церкви. Согласно его характеристике в самом начале Послания (1:1—4), это община любимая и избранная Богом, черпающая свою жизнь из Его истоков и проявляющая эту божественную жизнь в вере, любви и надежде — основе христианской благодати. Такая община справедливо может быть названа «церковью благовестия», поскольку она возникла благодаря благовестию и ее жизнь постоянно созидается благовестием.

В одном из отрывков Нового Завета церковь благовестия описывается как семья Божья, чьи члены относятся друг к другу как братья и сестры. Эта концепция, похоже, и стала ключевой во второй части 5 главы 1 Послания к Фессалоникийцам, поскольку слово adelphoi, «братья» (которое включает в себя и adelphai, «сестры», в одном слове adelphotes, «братство» (1 Пет. 2:17; 5:9) встречается пять раз (стихи 12, 13, 25, 26 и 27). Оно является свидетельством той истины, что если через Христа Бог стал нашим Отцом, тогда ipso facto[116] наши ближние, верующие, являются нашими сестрами и братьями. Мы не только «сыны дня» (5:1 — 11), но также и члены одной «семьи» (5:12—28). Более того, этот факт наших человеческих взаимоотношений глубоко влияет на наше поведение по отношению друг к другу. Павел уже наставлял фессалоникийцев «любить друг друга» с Philadelphia, или «братской любовью» (4:9—10), «утешать друг друга» (4:18, ПНВ), «увещевать друг друга и назидать один другого» (5:11). Теперь он дальше развивает свое видение церковной семьи и взаимоотношений ее членов.

Один за другим он рассматривает три существенных аспекта жизни поместной церкви (все три — предмет современных дебатов и дискуссий) и представляет свое апостольское учение. Вначале он обращается к теме лидерства, или пасторства, (стихи 12—13) и говорит о том, как пасторы и паства, или «священники и миряне», должны относиться друг к другу. Затем он пишет об общении в поместной церкви (стихи 14—15) и об обязанности членов церкви проявлять заботу друг о друге. В последнюю очередь он пишет об общем церковном богослужении (стихи 16—28), о том, что должно быть включено в него и как Слово Божье вызывает потребность поклоняться Богу.

1. Пасторство (5:12–13)

Просим же вас, братия, уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас, 13 И почитать их преимущественно с любовью за дело их; будьте в мире между собою,

С исторической точки зрения, церковь Иисуса Христа попеременно находилась в двух, равно небиблейских, крайних позициях «клерикализма» и «антиклерикализма». Клерикализм характеризуется тем, что священники берут всю власть в церкви в свои руки, монополизируют пасторское руководство и служение и с высоты своего пьедестала принимают всевозможные знаки почитания. В этом случае способные прихожане не в состоянии развить в себе Богом данные дары и таланты или использовать их в нужном служении. Напротив, от них требуется единственный вклад — приходить каждое воскресенье и занимать пустые места в церкви. Возможна также некоторая административная и практическая помощь и, конечно, материальные пожертвования. Другая крайняя позиция называется антиклерикализмом. Иногда в основе этой позиции лежит модель «тела Христова», предложенная Павлом, в которой каждый член поместной церкви, как и каждый член человеческого тела, имеет конкретную и точную функцию. Но некоторые христиане в своих рассуждениях заходят слишком далеко и приходят к выводу, что церковь не нуждается в священниках. «В церкви лучше без них; — говорят они, — давайте организуем Общество отмены священства!» Но в данном случае игнорируется тот факт, что, согласно Новому Завету, Главный Пастырь передал своим младшим пастырям, или «пасторам», привилегию присматривать за стадом, которое Он искупил Своей Собственной кровью (Деян. 20:28).

Мы знаем, что в фессалоникской церкви были ответственные руководители, поскольку Лука упоминает Аристарха (Деян. 19:29; 20:4; 27:2; ср. Кол. 4:10; Фил. 24) и Секунда (Деян. 20:4). Но мы не знаем о том (потому что нам об этом не сказано), что заставило Павла написать стихи 12 и 13. Возможно, кто–то из членов церкви проявил неуважение к своим лидерам. С другой стороны, возможно, кто–то из руководителей спровоцировал такую реакцию собственным жестким или авторитарным поведением. Павел отвергал подобное поведение пастора. Ибо такова Божья воля, чтобы в каждой церкви был пастор, который приглядывал бы за паствой. Но Бог не хотел, чтобы пасторы доминировали и брали все в свои руки. Они не должны были монополизировать служение, а, напротив, — организовать поиск новых видов служения.

Теперь обратите внимание на то, как Павел описывает лидеров поместной церкви. Он использует три выражения в стихе 12. Здесь речь идет об одних и тех же людях, но рассматриваются они с трех разных позиций.

Первое, христианские руководители — это трудящиеся у вас. Это примечательная фраза, потому что некоторые считают пасторство воскресным занятием, фактически, чем–то вроде синекуры (т. е. хорошо оплачиваемой должности, не требующей особого труда). И конечно же, среди священников есть ленивые люди. Но настоящая пасторская работа — это большой труд. Глагол, который употребляет Павел (kopiao), обычно относится к физическому труду. Он означает «трудиться, силиться, пробиваться» (ГТ) и сильно от этого уставать. Это вызывает в сознании картины напряженных мускулов и льющегося пота. Павел применял это слово к труду земледельцев (напр. 2 Тим. 2:6) и к физическому труду собственного ремесла — изготовлению палаток (2:9; 2 Фес. 3:8). Но он также использовал его, говоря о своем Апостольском труде (напр. 1 Кор. 15:10; 1 Тим. 4:10), о трудной работе «трудящихся о Господе» (напр. Рим. 16:12) и о тех, кто «трудится в слове и учении» (1 Тим. 5:17, ПНВ). Будь то изучение или подготовка к проповеди, посещение больных или утешение расстроенных, подготовка людей к крещению или браку — все это требует того, чтобы мы «трудились и подвизались силою Его [а именно Христа], действующею во мне могущественно» (Кол. 1:29, ПНВ).

Второе, христианские лидеры — это предстоятели ваши в Господе. Действительно, в первую очередь о христианских служителях любого толка следует сказать, что они стоят «ниже» остальных людей (как их слуги), а не «выше» их (как некоторые руководители и, тем более, их начальство). Иисус сказал об этом совершенно ясно (особенно в Мк. 10:42—45). Он подчеркивал, что главной характеристикой христианских руководителей является смирение, а не авторитет; мягкость, а не власть. Тем не менее настоящее лидерство в виде служения до сих пор несет в себе элемент власти (ср. Евр. 13:7, 17, 24). Бо Рейке пишет в ТСНЗ, что слово proistemi в непереходной форме в оригинале имело значение «встать во главе», или «быть первым». Затем метафорически оно стало означать «осуществлять руководство, председательствовать» в значении руководить или направлять, «защищать» или «заботиться». ММ на основе древних текстов показывает, как это слово применялось к различным официальным лицам. К начальникам, стоявшим во главе в деревнях; помещикам, управлявшим хозяйством; гувернерам у детей — ко всем, к кому можно было применить слова «руководящий» или «заботящийся». Такое же сочетание предлагается в Новом Завете, где в Рим. 12:8 слово «начальствующий» (ho proistamenos) находится среди трех других служений и тот же глагол употреблен применительно к отцу, «управляющему домом своим и детьми» (1 Тим. 3:4—5, 12). Поэтому было вполне естественно употребить этот глагол применительно к христианским старейшинам: «Ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?» (1 Тим. 3:5; ср. 5:17). В 1 Послании к Фессалоникийцам во 2 и 3 главах мы снова видим, что пасторская забота — это родительская забота. Нельзя исключать элемент «управления», хотя здесь по отношению к лидерам фессалоникской церкви «упор делается не на их ранг или авторитет, а на их усилия в плане вечного спасения верующих» (ТСНЗ). Это находится в полном соответствии с удивительной истиной об Иисусе, Который учил, что в Царстве Божьем первые будут последними, лидеры — слугами, начальствующие — рабами. Люди, принадлежащие Господу (то есть, христианской общине, чьи члены тесно связаны между собой своей общей принадлежностью к Иисусу), никогда не должны забывать учение своего Господа о лидерстве.

Третье, христианские лидеры есть вразумляющие вас. Глагол noutheted почти неизменно употреблялся в этическом контексте. Он означает «предупреждать против неверного поведения и его последствий» (напр., Деян. 20:31; 1 Кор. 4:14) и «укорять до дисциплинарного взыскания тех, кто поступал неправильно». Будучи негативным словом, оно часто сочетается с «учением», например, «вразумляя и научая» (Кол. 1:28; 3:16). Оба вида ответственности ложатся на плечи пасторов. Более того, noutheted не обозначает жесткого служения. Как сказал Леон Моррис, «хотя это тон брата, но брата старшего»[117].

Итак, получаем три параллельных выражения, указывающих на то, что Павел имел четкое представление о группе лидеров, которые стоят «над» приходом и которым была доверена пасторская забота и назидание, а также и вразумление, — от них требуется тяжелый труд в служении пастве. Верно то, что «их определяют скорее по действиям, чем по званию»[118]. Обязательно ли это значит, что в то время «их никак не называли»?[119] Если только Лука не грешит анахронизмом, то уже во времена первого миссионерского путешествия Павла их называли «старейшинами», или «пресвитерами» (presbyteroi) (Деян. 14:23). Несколько лет спустя их также стали называть «пасторами» и «блюстителями», или «епископами» (episkopoi) (Деян. 20:17, 28). Их служение могло принимать различные формы, но в каждом случае оно должно было обеспечить христианскую Церковь пасторской заботой (episkope), по воле Божьей—с радостью, особенно в научении.

Какое отношение должно быть у паствы к пасторам? Нельзя их ни презирать, считая лишними, ни заискивать перед ними, как если бы они были папами или принцами, но, скорее, уважать (12) и почитать их преимущественно (НАБ «относиться к ним с наибольшим почтением») с любовью за дело их (13а). Это сочетание признательности и любви дает возможность пасторам и прихожанам быть в мире между собою (136). И все же во многих церквах между ними происходят ссоры, что причиняет много боли тем, кто вовлечен в них, влияет на жизнь и духовный рост церкви и наносит ущерб репутации церкви в обществе. И напротив, счастливо живет та церковная семья, в которой пасторы и прихожане осознают, что Бог призывает верующих к различным служениям, и каждый из них осуществляет свое служение с кротостью и смирением, оказывая своим ближним любовь и уважение, которые необходимы в их определенном Богом труде! Они будут в мире между собою.

2. Общение (5:14–15)

Умоляем также вас, братия, вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. 15 Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло; но всегда ищите добра и друг другу и всем.

Эти два стиха начинаются словами: умоляем также вас, братия, как и стихи 12 и 13 начинались словами: «Просим же вас, братия». Похожая формулировка, хотя глагол другой. Поэтому, возможно, что «братия» — это одни и те же люди. В стихе 12 это были явно рядовые члены фессалоникской церкви, потому что они были отделены от руководителей, которых им велено было почитать. «Братия» в стихе 14 должны быть поэтому теми же членами церкви. Именно их, а не руководителей церкви, Павел умоляет оказать пасторскую заботу об особенно нуждающихся людях в приходе и, как следствие, — друг о друге. Существование лидеров не освобождает членов церкви от ответственности заботиться друг о друге.

Во–первых, Апостол выделяет три конкретные группы, о которых братия должны заботиться. Они должны вразумлять бесчинных (ataktoi, которые отлынивали от работы), утешать малодушных (oligopsychoi, или «трусливых», которых беспокоят либо вопросы об умерших близких, либо о собственном спасении) и поддерживать слабых (тех, кому трудно осуществлять самоконтроль и к которым были обращены слова увещевания в 4:3—8). Глагол поддерживать (antechomai) и отражает ту самую поддержку, в которой так нуждаются слабые. Словно Павел обращался к более сильным христианам: «Держите их», «поддержите их» и даже «обхватите их руками»[120]. Затем он продолжает: будьте долготерпеливы ко всем или, возможно, будьте очень терпеливы «со всеми ими» (ПНВ). Можно сказать, что бесчинные, малодушные и слабые были «трудными детьми» церковной семьи и, соответственно, у них были проблемы, касающиеся понимания, веры и поведения. В каждой церкви есть подобные люди. Мы не имеем права отказываться от них только потому, что они трудные, требовательные, нетерпеливые, вздорные или грубые. Напротив, мы должны быть долготерпеливы со всеми. Слово makrophymia, часто переводимое как «долготерпеливый», является одним из определений Бога (Исх. 34:6; Пс. 102:8) и плодом Духа, характеризующим любовь (Гал. 5:22; 1 Кор. 13:4). Поскольку Бог бесконечно терпелив с нами, как, например, в случае с Савлом Тарсянином (1 Тим. 1:16), мы тоже должны быть терпеливы с другими.

Во–вторых, Павел переходит от группы, нуждавшейся в помощи, к христианскому поведению вообще. Смотрите (ПАБ), чтобы кто кому (или «никто из вас», ПНВ) не воздавал злом за зло. Здесь он ссылается как на Учение Иисуса из Нагорной проповеди (Мф. 5:39, 44; ср. Рим. 12:17–21), так и на собственный отказ от проповеди воздаяния злом за зло (1 Пет. 2:20 и дал.; 3:9). Любые формы личной мести и возмездия запрещены для последователей Иисуса. Вместо этих негативных взаимоотношений и действий мы присоединяемся к призыву: всегда ищите добра (ПНВ «ищите делать добро», НАБ «стремитесь делать как можно лучше») и друг другу — в братском общении детей Божьих, —- и всем воистину, включая (как учил Иисус) наших врагов. Возможно, здесь Павел имел в виду своих клеветников и гонителей в Фессалонике.

«Смотрите», — пишет Апостол. Помните, он обращается не к церковным руководителям, хотя они, конечно, играют жизненно важную роль в пасторском надзоре. Он налагает на весь приход, на всех братьев и сестер, ответственность оказывать необходимую поддержку друг другу, утешать и назидать трудных детей церкви, чтобы обеспечить условия, которые помогут им держаться учения Иисуса, возрастать в терпении, отвергать возмездие и провозглашать доброту. Это прекрасный образец поместной церкви — общины не только взаимного утешения и увещевания (4:18; 5:11), но также и взаимной поддержки и служения друг другу.

3. Богослужение (5:16–22, 27)

16 Всегда радуйтесь. 17 Непрестанно молитесь. 18 За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе.

19 Духа не угашайте. 20 Пророчества не уничижайте. 21 Все испытывайте, хорошего держитесь. 22 Удерживайтесь от всякого рода зла… 27 Заклинаю вас Господом прочитать сие послание всем святым братиям.

При первом прочтении можно подумать, что этот отрывок не относится к природе и характеру церковного богослужения. Но здесь имеются ясные указания, что именно это и имел в виду Павел. Начнем с того, что все глаголы стоят во множественном числе, так что они скорее описывают коллективное и общее, а не индивидуальное и уединенное христианское поклонение Богу. Упоминание о пророчествах в стихе 20 явно относится к общим богослужениям. Святое лобзание в стихе 26 предполагает присутствие на собрании (вы не можете целовать людей на расстоянии). А стих 27 предполагает прочтение письма, когда «все святые» будут в сборе. Именно этот контекст дает возможность предположить, что радость, молитвы и благодарения в стихах 16–18 (как в Еф. 5:19–20 и Кол. 3:15–17) должны быть выражены, когда соберутся все прихожане. Доктор Ральф Мартин идет дальше и считает, что эти короткие, резкие команды должны прочитываться, как «заголовки» к христианским проповедям»[121].

Сейчас общие богослужения являются важной частью жизни поместной церкви. Они весьма значительны для самого существа церкви. Однако в интересах «непринужденности» службы часто лишены как содержания, так и формы и поэтому становятся безграмотными, бессмысленными, непочтительными или скучными. Многие церкви могут позволить себе посвятить больше времени и сил подготовке к службе. Ошибочно считать, что свобода и форма исключают друг друга, или Святой Дух является другом свободы настолько, что становится врагом формы. Это видно из использования ранними церквами псалмов, а также по многим отрывкам христианских гимнов, псалмов, свидетельств и исповеданий из самого Нового Завета[122].

Апостол Павел приводит четыре назидания, которые представляют собой четыре основных компонента службы.

а. Всегда радуйтесь! (5:16, ПИВ)

Это предписание вряд ли можно интерпретировать как общее назидание христианам «всегда быть в радости» (НМВ) или «быть счастливыми в своей вере во все времена» (ДБФ), ибо радость и счастье от нас не зависят, их нельзя включить и выключить, как воду. Нам скорее следует понять это наставление в значении «радуйтесь всегда в Господе» (Флп. 4:4). Это нам сразу напоминает многие повеления из Ветхого Завета, подобно тем, что вводят Venite (приветственные) —-«Приидите, воспоем Господу, воскликнем твердыне спасения нашего!», и Jubilate (хвалебные) — «Воскликните Господу, вся земля!» (Пс. 94:1; 99:1). Другими словами, Павел не издает приказ быть счастливым, но приглашает к радостному богослужению и восхвалению. Тем не менее многие церковные службы бывают непростительно мрачными и скучными. Хотя, по правде говоря, всегда следует поклоняться Всемогущему Богу с благоговением и смирением, но в то же время каждое богослужение должно быть праздником, радостным воспоминанием о том, что сделал для нас и дал нам Бог через Иисуса Христа. Поэтому пусть будут органы и трубы, барабаны и пение!

б. Непрестанно молитесь (5:17)

Ученики Иисуса, как говорил Он, «должны всегда молиться и не унывать»; затем Он продолжил эту тему притчей о неправедном судье и настойчивой вдове, чтобы усилить Свой dictum[123] (Лк. 18:1–8). Его учение, однако, не относится только к частным, индивидуальным молитвам (войти в комнату, закрыть дверь и тайно говорить к Отцу) (Мф. 6:6), ибо Он продолжил Свое наставление в Нагорной проповеди молитвой «Отче наш», которую можно было читать только вместе с другими (Мф. 6:9). Итак, если восхваление — это обязательный элемент общего богослужения, то молитва является следующей неотъемлемой частью, особенно заступническая молитва за других. Каждая церковь должна взять на себя ответственность за серьезное заступничество и ходатайство не только во время воскресных служб, но и во время молитвенных собраний на неделе. Мы должны молиться за членов нашей церкви, далеких и близких; за церкви во всем мире, за их руководителей, за их верность истинам Божьего откровения, за святость, единство и миссии нашей церкви; за нашу страну, парламент и правительство, за справедливое, свободное, сострадательное и участливое общество; за миссии во всем мире, особенно за те места и за тех людей, которые сопротивляются благовестию; за мир, справедливость и водительство в жизни людей; за бедных, угнетенных, голодных, бездомных и больных. Я иногда думаю, не происходит ли, пусть сравнительно медленный, но прогресс к миру во всем мире, к мировому равенству и евангелизации в большей степени благодаря непрестанным молитвам людей Божьих?

в. За все благодарите! (5:18а)

Благодарность должна быть присуща Божьим людям, когда они говорят себе: «Благослови душа моя, Господа и не забывай всех благодеяний Его» (Пс. 102:2). Действительно, «христианская жизнь должна быть все более возрастающим благодарственным молебном»[124]. Благодарение, наряду с радостью и молитвами, также относится к нашему общему богослужению (ср. Еф. 5:20). В нем есть место и нашей «общей благодарности», где мы выражаем нашу признательность за материальные блага и более всего за бесценную Божью любовь, проявленную в искуплении человечества через Иисуса Христа, которое мы празднуем в Вечере Господней, Святом причастии, или, как она называлась в ранней церкви, Евхаристии (eucharistia, означавшей просто «благодарение»). Наряду с «общим благодарением» и традиционной Евхаристией, многие церкви отмечают Праздник урожая и, возможно, День Благодарения, чтобы возблагодарить Бога за конкретные благословения. Мы, конечно же, не можем благодарить Бога «за все обстоятельства», включая то, что кажется злом; но мы можем и должны благодарить Его во всех обстоятельствах, «что бы ни случилось» (ПАБ).

Может быть, иногда нам не хочется восхвалять Его, молиться или благодарить. Обстоятельства могут не благоприятствовать этому. И все же мы должны это делать. Почему? Ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе (186). Это утверждение почти наверняка относится ко всем трем повелениям, о которых говорилось выше.

Воля Божья, выраженная и видимая в Иисусе Христе, состоит в том, что всегда должна быть радость в Нем, молитва и благодарность за все Его милости. когда бы ни встретились люди для прославления и какими бы ни были их чувства и обстоятельства.

г. Слушайте Слово Божье!

Этот призыв, хотя и не выражается конкретными словами в тексте Павла, но является подзаголовком к пророчествам в стихах 20—22 (мы вернемся к стиху 19 позже) и к публичному прочтению его Послания в стихе 27.

Пророчества не уничижайте (20), Здесь содержится четкий призыв к церквам слушать то, что пророки считают ниспосланным от Бога, и не «уничижать» (ПНВ, ПАБ), или не отвергать их, не выслушав и не испытав,

В эпоху постпятидесятницы все Божьи дети получают Духа Святого, и поэтому все могут «пророчествовать» (Деян. 2:17 и дал.; ср. Чис. 11:29), то есть познавать и произносить план и волю Божью. Тем не менее в ранней церкви была группа людей, которых называли «пророками» и «пророчицами» в более узком смысле, например, Агав, Иуда и Сила, четыре дочери Филиппа и другие (Деян. 11:27–28; 21:10–11; 15:32; 21:8—9; напр. 1 Кор. 14:1 и дал.). В наши дни христиане–пятидесятники и харизматы считают, что Бог вновь дает дар пророчества Своей церкви таким же образом и в той же мере, что и в начале ее появления. Хотя это спорный вопрос, в нем имеются некоторые аспекты, с которыми все библейские христиане должны согласиться[125].

Поскольку мы признаем превосходство и самодостаточность Писания, мы, естественно, осознаем те огромные различия, которые отделяют времена Павла и современность: у нас есть законченный канон Писания — написанное Слово Божье. Поэтому естественно, что сегодня у нас нет Апостолов, равных Апостолам Христа, таких, как Петр, Иоанн и Павел, и нет пророков, равных библейским пророкам, будь то ветхозветные авторы или Иоанн, который назвал свою книгу (Откровение) «пророчеством» (Отк. 1:3; 22:7 и дал., 18—19). Иначе, если бы в нашей церкви сегодня имелись такие вдохновенные люди, нам бы пришлось прибавить их слова к Писанию и вся церковь должна была бы слушать их и повиноваться. Но нет, нам не трудно будет согласиться, что таких «Апостолов и пророков» — в том основном значении, как о них говорится на страницах Писания (а именно, как непогрешимые учителя, призванные для прямого откровения), — у нас сегодня нет. Павел обращается к ним (то есть к их учению) как к «основанию», на котором строится церковь (Еф. 2:20) и на которое никто не имеет права покушаться, прибавляя к нему или отнимая от него; ибо оно было положено раз и навсегда.

И все же, раз мы пришли к заключению об уникальности библейских пророков (и Апостолов), мы должны согласиться с тем, что сегодня существуют второстепенные и дополнительные виды пророческого дара и служения. Ибо Бог несомненно дает некоторым людям замечательную способность глубокого видения либо самого Писания и его значения, либо понимание его применения в современном мире. Бог также дает возможность понять Свою волю в отношении конкретных людей или конкретных ситуаций. Вполне правомерно назвать такое видение и такой дар «пророческим». Я лично считаю приемлемым употребление этих слов в качестве прилагательных («пророческие» дары и служения), чтобы сохранить существительные («пророк» и «пророчества») для вдохновленных библейских авторов. Я признаю, что Новый Завет не проводит таких тонких различий и называет оба типа людей «пророками». Тем не менее мы живем в иные времена, когда следовало бы четко обозначить это отличие, чтобы сохранить доктрину об уникальной богодухновенности Писания и избежать возможных недоразумений.

Как бы то ни было, Павел предписывает нам относиться с уважением, а не с уничижением ко всему, что происходит по воле Бога. На самом же деле, мы не должны ни отвергать, ни принимать предлагаемого сразу. Мы должны выслушать и, слушая, все испытывать (21а), проанализировать и «тщательно взвесить все сказанное» (1 Кор. 14:29). Однако как нам оценивать это? Павел не отвечает здесь на этот вопрос, но мы можем понять это из учения Иисуса и Его Апостолов в других отрывках Писания. Хотя умение различать является духовным даром (2:13—16; 12:10), нам все же даются определенные тесты, по которым мы можем проверить таких учителей. Первое испытание — простая истина Писания. Как и жители Верии, мы должны разбирать Писания, чтобы видеть, истину ли говорит христианский учитель (Деян. 17:11; ср. Втор. 13:1 и дал.). Второе испытание предлагается через божественно–человеческую Личность Иисуса. Мы должны «испытывать духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире», и таким образом мы сумеем отличить истину от лжи: «Всякий дух [т. е. пророк, претендующий на богодухновенность], который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста…» (1 Ин. 4:1–3; ср. 1 Кор. 12:3; 2 Ин. 9—10). Третьим испытанием является Евангелие Божьей свободной и спасающей благодати через Христа. Каждый, кто извращает это Евангелие (будь то проповедник, пророк, апостол или даже ангел), заслуживает «анафемы» (Гал. 1:6—9). Четвертое испытание — это знание личности говорящего. Когда Иисус сказал: «Берегитесь лжепророков», предупреждая нас, что это волки, переодетые в овечью шкуру, Он добавил: — «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:15 и дал.). Точно так же, как дерево можно узнать по плодам его, так и учителя можно распознать по его характеру и поведению. Это серьезный довод, чтобы не слушать посторонних, ибо церковный приход не сможет применить этот вид проверки к ним. Пятое испытание должно показать, может ли слово, сказанное учителями, «устроять и назидать церковь». Истинное пророчество служит в «назидание, увещание и утешение», приводит к осознанию греха и покаянию, ведет к миру и порядку, но прежде всего — к любви (1 Кор. 14:3; 14:4, 31; 14:24–25; 14:33, 40; 1 Кор. 13).

После проверки сказанных учителем слов, фессалоникийцы могут быть уверены, что будут хорошего держаться [katecho] (21) и удерживаться [apechomai] от всякого рода зла (22). Эти глаголы указывают на альтернативу. Слово kalos («доброе») употреблялось по отношению к тому, что было «настоящим, противопоставлялось фальшивой монете»[126]. Такой способ проверки, предложенный Павлом, вызвал у многих греческих отцов ранней церкви ассоциацию с преданием о высказывании Иисуса: «Стали признанными меняльщиками» (или «банкирами»). Это предание упоминали, когда речь шла о людях, умеющих отличать настоящие деньги от фальшивых[127].

Итак, мы рассмотрели учение Павла о том, что следует испытывать «пророчества» (20—22). Теперь мы готовы исследовать дальнейшие назидания, адресованные фессалоникийцам, в частности, просьбу Павла прочитать его письмо всем прихожанам (27). Интересно сравнить и противопоставить его призыв прочитать Послание с предыдущим наставлением о том, как слушать пророков. Заклинаю вас, — пишет он. Внезапный переход к первому лицу единственного числа может быть признаком того, что теперь он взял перо у своего секретаря, как обычно делал к концу письма (напр. 2 Фес. 3:17; 1 Кор. 16:21; Гал. 6:11), и/ или потому что почувствовал необходимость утвердить свой апостольский авторитет в правомерности такого важного требования. Мы не знаем, боялся ли он невнимания или прямого противостояния своему Посланию со стороны определенной группы людей. Но он использовал чрезвычайно сильные слова, чтобы обеспечить возможность прочтения его Послания всеми без исключения людьми. Заклинаю вас, — пишет он и торжественно обращается к авторитету Божьему, — Господом прочитать сие послание всем святым братиям. Позже он обратится с таким же наказом к колоссянам, чтобы они и лаодикийцы (речь идет, возможно, о эфесянах) обменялись Посланиями. Это чрезвычайно интересное повеление. На христианских собраниях уже читался Ветхий Завет, ибо традиция эта пришла из синагоги. Но теперь следовало читать вслух и апостольские послания во время богослужений, чтобы каждая поместная церковь могла постепенно создать свой собственный сборник посланий и мемуаров. Так было положено начало традиции проводить занятия в церкви как по Ветхому, так и по Новому Завету. Ясно подразумевалось, что эти апостольские документы должны были восприниматься на одном уровне с Писанием. Павел не видел в этом несоответствия.

Далее, он не предлагает фессалоникийцам подвергать испытанию его учение так, как они должны были это делать со словами пророков, чтобы отделить в них пшеницу от плевел, доброе от злого, истинное от ложного. Они должны были исследовать пророческие высказывания, ибо не все они были от Бога; но им следовало слушать все, что исходило от Апостола, верить этому и повиноваться. Так, Павел недвусмысленно поставил свой авторитет Апостола превыше авторитета пророков[128]. Так и сегодня, признавая, что существует пророческий дар, мы также признаем, что Писание имеет первостепенный авторитет в церкви. И именно Слово Божье должно читаться и толковаться в церкви ради здоровья и духовного роста христиан.

Оглядываясь назад, на учение Павла об общих богослужениях, мы делаем вывод, что они всегда должны включать в себя два дополнительных элемента. С одной стороны, должна быть радость в Господе, молитвы и благодарения, а с другой, —- слушание Слова Божьего, разъяснение Его и применение в жизни. Как говорится в «Книге общих молитв», мы собираемся в Божье присутствие, чтобы «слушать Его Святое Слово» и «восхвалять Его, ибо Он заслужил». Действительно, в каждом хорошо организованном богослужении маятник должен ритмично раскачиваться между Богом, обращающимся к Своим детям через Писание, и Его детьми, отвечающими Ему в покаянии, вере, поклонении, или молитве.

Более того, в обоих этих аспектах общего поклонения (слушание и ответ) мы должны признавать суверенитет и свободу Духа Святого. «Не подавляйте духа» (19, ПНВ), — пишет Апостол. Этот запрет занимает центральное место в числе других призывов Павла. Он может быть обращен либо к тем, о ком говорилось раньше, либо к тем, кто придет после. Мы можем прочитать: «Радуйтесь в Господе, непрестанно молитесь, во всех обстоятельствах благодарите Бога, не угашайте Духа», либо: «Не подавляйте Духа, не уничижайте пророчества, но все испытывайте, держитесь хорошего, удерживайтесь от злого». А почему бы нам не принять оба варианта? В таком случае Павел говорит: «Дайте возможность Святому Духу говорить через Его Слово и слушайте Его голос; не подавляйте Его», и далее: «Дайте Духу Святому подвигнуть вас на ответ словом восхваления, молитвы и благодарения; не угашайте Его».

Слово «угашать» (sbennumi) употреблялось как в отношении света, так и огня, хотя комментаторы склоняются к последнему и переводят этот глагол как не угашайте огня Духа. Но Дух Святой, так же, как огонь, есть свет, и мы должны дать Ему возможность и сиять, и гореть внутри нас. Что касается Его роли в церковном богослужении, мы ожидаем, что Он будет говорить к нам живым современным голосом через древнее Писание, а затем побудит нас отвечать Богу всем нашим существом. Это не значит, что Он не может использовать установившиеся формы, поскольку (как мы уже видели) о них говорится в тексте Нового Завета. Но, возможно, лучшим способом избежать подавления Духа в церковном богослужении будет развитие гибкого сочетания литургии и непринужденности, формы и традиции.

4. Заключение (5:23–28)

Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. 24 Верен Призывающий вас, Который и сотворит сие. 25 Братия, молитесь о нас. 26 Приветствуйте всех братьев лобзанием святым. 27 Заклинаю вас Господом прочитать сие послание всем святым братиям. 28 Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами. Аминь.

К концу своего Послания Павел дает нам идиллическую картину поместной церкви. Говоря о пасторах, братстве и богослужении, он коснулся трех главных уровней взаимоотношений среди членов церкви: отношение к пасторам (уважение и любовь), друг к другу (взаимная забота и поддержка) и к Богу (слушание Его и ответ Ему). Более того, все три аспекта преобразовываются, когда мы вспоминаем, что все мы «братия» (ключевое слово этого отрывка, как я полагаю), братья и сестры в семье Божьей. И все же эта жизнь на основе Philadelphia (братолюбия) в поместной церкви возможна только действием благодати Божьей, о которой Павел особо говорит в последних семи предложениях.

а. Павел молится за их освящение (5:23)

Павел обращается к Самому Богу, Которого он описывает как Бога мира[129] либо потому что Он является Создателем гармонии, либо Он Сам — единственная Совершенная и Цельная Личность. Затем Павел переходит к составлению двойного обращения. Во–первых, он молится, чтобы Бог освятил их во всей полноте, и, во–вторых, чтобы их дух, душа и тело могли сохраниться без порока в день parousia. Хотя одна молитва за «освящение», а вторая за «сохранение», между ними нет существенной разницы, если только (а это кажется вполне вероятным) вторая молитва не должна быть перефразирована в «сохраниться так, чтобы быть непорочными при parousia». Акцент в обеих молитвах определенно делается на полноту Божьего освящения; «полнота» выражена словом holoteles, и «целостность» — словом holokleros. Если эти слова можно разделить, тогда, вероятно, первое предполагает «единство, от которого нельзя изъять ни одной части», а последнее являет собой «целостность, в которой каждая ее часть имеет положенное ей место и свои пропорции»[130]

Эта «целостность» более подчеркивается в словах дух, душа и тело. «Из–за этого отрывка, — пишет Финдлей, — разыгралась война между трихотомистамн и дихотомистами»[131]. То есть, между теми, кто думает, что человеческие существа состоят из духа, души и тела и теми, кто считает, что у нас есть только «душа и тело», как в Мф. 10:28, или «дух и плоть», как в 2 Кор. 7:1. Конечно же, следует согласиться, что обычно Новый Завет говорит о нас, как о состоящих из двух частей, одной материальной и другой нематериальной. Более того, «дух» и «душа» часто в Писании являются синонимами, когда, например, Мария говорит: «Величит душа моя Господа, и возрадовался дух мой о Боге, Спасителе Моем» (Лк. 1:46—47), Фактически, только дважды в Новом Завете, кроме вышеуказанного стиха в 1 Послании к Фессалоникийцам5 «дух» и «душа» четко разделяются[132].

С другой стороны, если Павел здесь подтверждает триединство нашей человеческой природы, во что верили многие отцы ранней церкви, тогда объяснение Лайтфута кажется самым лучшим. Дух есть «руководящая способность в человеке.., посредством которой он поддерживает отношения с невидимым миром»; душа же есть «местонахождение всех его импульсов и чувств, центр его личности»; в то время как тело «связывает его с материальным миром и является его инструментом во всех внешних проявлениях»[133]. Но мы не должны использовать формулировку Павла в точном научном или богословском определении человеческих существ. Здесь наверняка есть риторический элемент, как в повелении: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк. 12:30).

б. Павел подтверждает верность Божью (5:24)

Произнеся свою молитву за полное освящение

фессалоникийцев, Павел чувствует потребность напомнить им и себе об основании для своей смелой просьбы. Основанием является призыв Божий, который есть призыв к святости (4:7; ср. 2:12), и верность Божья по отношению к Его призванным, с которыми Он заключил завет. Бог утверждает тех, кого призывает и выполняет то, что обещал. Мы. можем положиться на Его верную любовь, которая никогда не перестанет и будет длиться вечно.

в. Павел просит молиться (5:25)

Три раза в своем Послании Павел говорит фессалоникийцам о своих молитвах за них (1:2). Он молится о преисполнении их любовью и об утверждении их сердец в святости (3:12—13). И он молится об их полном освящении (23). Теперь он просит молиться о нем. Это трогательный пример его личного смирения и взаимного христианского братского общения (ср. 2 Фес. 3:1–2; Рим. 15:30–32; Еф. 6:19).

г. Павел велит им приветствовать друг друга (5:26)

Действительно, он ясно выражается в своем призыве к ним приветствовать всех братьев; другими словами, избегать дискриминации и лицеприятия. Он также просит их прибавить физическое проявление к вербальному приветствию, то есть лобзание святое (ср. Рим. 16:16; 1 Кор. 16:20; 2 Кор. 13:12; 1 Пет. 5:14 («лобзание любви»). Форма такого приветствия значительно варьируется от культуры к культуре. Можно использовать руки, ладони, рты, щеки или носы. Либо, как принято в нашей стране, отступить чуть назад и поклониться, без телесного контакта. Все же назидание Апостола недвусмысленно прямо: он просит христиан приветствовать друг друга при встрече, говоря, что их вербальное приветствие должно стать крепче, теплее, более личностным и культурно приемлемым знаком. Но уже во времена Иустина Мученика (в середине второго века) поцелуй стал литургической практикой во время Святого Причастия[134]. Во многих церквах сегодня этот обычай возвращается.

д. Павел настаивает на том, чтобы его Послание было прочитано всей церкви (5:27)

Мы уже рассматривали это требование и эмоциональные выражения, в которые Павел облек его. Это подразумевает несомненность Апостольского авторитета Павла и духовное благополучие церкви.

е. Павел желает им благодати Христовой (5:28)

Независимо от того, взял Павел ручку у своего секретаря, чтобы написать предыдущий стих, или нет, но почти наверняка именно он написал последнее благое пожелание своей собственной рукой. Заключительное упоминание о благодати было почти его подписью, настолько важное место оно занимало во всем его богословии. Он начал с пожелания благодати (1:1) и теперь заканчивает тем же. Однако это не пустая, условная и привычная формула, ибо благодать является сердцем Евангелия, воистину, — Сердцем Божьим. Если поместная церковь собирается стать церковью благовестия, она должна не только принимать Благую Весть и распространять ее, но также и внедрять ее в жизнь общины взаимной любовью. Ничто кроме благодати Божьей не может сотворить это.

Б. 2 Послание к Фессалоникийцам

Христианское видение истории

Введение во 2 Послание к Фессалоникийцам

В июле 1919 года Генри Форд, выступая в суде против «Чикаго Трибюн» по обвинению в клевете, заявил: «История — это вздор». Кто–то однажды сказал: «Самым точным определением значения истории является узор следов, сделанный вымоченными в чернилах лапками пьяной мухи, которая бродила, спотыкаясь, по белому листу бумаги. Эти следы ведут в никуда и не имеют никакого значения». Подобным же образом Рудольф Бультман писал: «Вопрос значения истории уже не так важен»[135].

Христиане, для которых Писание является авторитетом, не могут согласиться с этими мрачными утверждениями. Ибо Бог Библии — также и Бог истории. Он Сам назвал Себя «Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова» (напр., Исх. 3:6). Бог выбрал Израиль из всех народов, чтобы он стал Его избранным народом. Вот уже почти две тысячи лет Бог готовит их к исполнению Своего обещания, данного Аврааму, о пришествии Мессии. Несмотря ни на что, Он пришел к нам в образе Иисуса Христа, когда Август был императором Рима, и «страдал под Понтием Пилатом, был распят, умер и был погребен». Затем на третий день Он воскрес и, послав Своего Духа, в течение последующих двух тысячелетий призывает Свою церковь нести в мир Благую весть до края земли. В один день (известный только Отцу) «Евангелие Царствия будет проповедано по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24:14). Ибо Христос возвратится во славе, завершив исторический процесс Своим правлением.

Таким образом, христианское видение истории, является линейным, а не круговым или цикличным. Мы верим, что история придет к запланированному завершению, к грандиозному финалу, состоящему из parousia, Воскресения, Суда и Царствия. То, что эти события являются исторической целью, ясно из обоих Посланий Павла фессалоникийцам. В них содержатся четыре самых важных в Новом Завете отрывка об эсхатологии, которая и есть кульминация всего. В частности, красочное описание пришествия Христа во Втором послании (2 Фес. 1) и предварительное появление антихриста (2 Фес. 2) оправдывают подзаголовок этого исследования: Христианское видение истории.

Конечно же, мы не утверждаем, что Апостол сел с явным намерением написать эссе по «Христианству и истории». Нет. 2 Послание к Фессалоникийцам, как и все другие Послания Павла, является документом ad hoc (для данного, конкретного случая), который был реакцией на особые обстоятельства. Павел упоминает о трех группах людей, нарушающих покой фессалоникской церкви. Затем он обращается к проблемам, которые они создали.

Прежде всего, там были гонители. Уже в Первом послании Павел три раза ссылается на оппозицию, из–за которой фессалоникийцам приходилось страдать (1 Фес. 1:6; 2:14; 3:3). Только спустя несколько недель или месяцев, до Павла в Коринф дошли вести о том, что дела обстоят еще хуже. И тогда в главе 1 мы читаем об их «гонениях и скорбях» (2 Фес. 1:4). Возможно, они и далее спрашивали его о причине их несчастий. Почему они должны так много страдать? В своем ответе Павел более чем утешает их. Он предлагает им (theodicy) теодицею[136], доказательство справедливости Божьей. Фактически, акцент в первой главе делается на «праведности суда Божьего» (1:5, ПНВ).

Во–вторых, там имелись лжеучителя, которые, по всей видимости, были ответственны за возникновение и распространение поддельного документа («духа, слова или послания, как бы нами посланного», 2:2), говорившего о том, что «день Господень уже настал». Павел пошел в атаку на это серьезное заблуждение: «Да не обольстит вас никто никак», — пишет он (2:3). Затем он продолжает объяснять, что parousia не может наступить, «доколе не придет прежде отступление», а отступление не будет, пока не отойдет то, что его удерживает. А пока фессалоникийцы должны твердо стоять в учении, которое они прежде получили от Апостола. На этом Павел и сосредоточил свое внимание во второй главе.

В–третьих, там были и праздные, ataktoi, которых мы уже встречали на страницах Первого послания. Некоторые комментаторы называют их «лодырями». В главе 3 их характер становится яснее. Эти безответственные и «суетливые» люди игнорировали учение, проповеданное Павлом. Теперь он объясняет, как использовать жесткие, авторитарные методы, граничившие с отлучением.

Однако ошибочно мнение, будто второе послание Павла фессалоникийцам было написано лишь с целью противостоять гонителям (глава 1), оказать сопротивление лжеучителям (глава 2) и укорить праздных (глава 3). Ибо он обращает эти негативные ситуации в положительные. В центре внимания — parousia, где неправда будет исправлена, а Суд Христа и Спасение исполнятся; антихрист, который здесь назван «человеком греха» (2:3) и чье появление сопровождается «тайной беззакония уже в действии» (2:7), будет решительно низвержен Иисусом Христом. А пока, прежде чем совершатся оба «пришествия», или «явления», нашей христианской обязанностью является жизнь в соответствии с учением Апостолов Христа. Это также касается и ответственности обеспечивать себя своим трудом. Таков краткий анализ второго послания Павла, его «христианского видения истории»:

1. Откровение Христа (2 Фес. 1)

2. Отступление антихриста (2 Фес. 2)

3. Ответственность христиан (2 Фес. 3)

2 Фессалоникийцам 1:1—12

6. Откровение Христа

Мы не станем отвлекаться на эпистолярное приветствие Павла, поскольку оно идентично начальным словам его Первого послания.

Павел и Силуан и Тимофей — Фессалоникской церкви в Боге Отце нашем и Господе Иисусе Христе:

2 Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа,

Павел упоминает все тех же миссионеров, ибо они хорошо известны в Фессалонике, поскольку они вместе с ним благовествовали в городе: Павел и Силуан и Тимофей. Он описывает церковь, как и прежде, указывая на то, что она обязана своим существованием и черпает жизненные силы в Боге Отце и Сыне. Это Фессалоникская церковь в Боге–Отце нашем и Господе Иисусе Христе. Тремя стихами ниже он изменяет порядок и пишет о «церквах Божиих» (4, ПНВ) в различных местах. Павел посылает им те же приветствия, Желая им величайшие из всех даров, благодать вам и мир, хотя на этот раз указывает на один источник этих Двух благословений, повторяя, таким образом, слова от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа.

НМВ верно делит остальную часть первой главы 2 Послания к Фессалоникийцам на три отрывка, которые я назвал (1) благодарение за Божью благодать (1:3—4), (2) защита справедливости Божьей (1:5—10) и (3) молитва о Божьей силе (1:11—12).

1. Благодарение за Божью благодать (1:3—4)

Всегда по справедливости мы должны благодарить Бога за вас, братия, потому что возрастает вера ваша, и умножается любовь каждого друг ко другу между всеми вами, 4 Так что мы сами хвалимся вами в церквах Божиих, терпением вашим и верою во всех гонениях и скорбях, переносимых вами.

Оба Послания начинаются с выражения сердечной благодарности Богу за Его благословения фессалоникской церкви, а потому требуют сравнения. В обоих случаях благодарность Богу выражается за ту же триаду благодати, и в обоих эти качества рассматриваются как доказательство действия Бога в церкви и в людях. Однако существуют три, хотя и незначительных, различия.

В 1 Послании к Фессалоникийцам в главе 1 Павел просто написал: «Всегда благодарим Бога за всех вас». Здесь же он выражает чувство признательности и уверенность в правильности своих поступков: Всегда по справедливости мы должны благодарить Бога за вас, братия (За), или потому что «так следует» (ПНВ). Может быть, Павел красноречиво выражает здесь признание духовного роста фессалоникской церкви и из чувства благодарности приписывает этот рост Божьей благодати.

Во–вторых, в 1 Послании к Фессалоникийцам Павел с благодарностью вспоминает, что их вера, любовь и надежда приносили плоды («дело веры», «труд любви», «терпение упования», 1:3); а теперь он признает, что эти качества прогрессируют: возрастает вера ваша, расцветает, как тропическое растение, и умножается любовь каждого друг ко другу (НАБ, «каждого ко всем и всех к каждому») (36). Очевидно, что его предыдущая молитва о том, чтобы они «исполнились и преисполнились» любовью (1 Фес. 3:12), чтобы они «более преуспевали» в любви друг к другу (1 Фес. 4:10) была услышана. В стихе 3 имеется два эмфатических[137] глагола. «Слова hyperaxanei и pleonazei здесь тщательно подобраны, — писал епископ Лайтфут, — первое предполагает внутренний, органический рост, как у дерева; другое же — нечто распространяющееся или же расширяющееся, подобно водному потоку, орошающему почву»[138]. Далее Павел уже не говорит о «надежде», но все же ссылается на терпение (hypomone), которое характеризуется им в 1 Фес. 1:3 как «терпение упования». Он не говорит, что терпение их растет, подобно вере и любви, но, похоже, подразумевает это, потому что может хвалиться ими в церквах Божиих, а это было жизнеутверждающим во всех гонениях и скорбях, переносимых ими (4).

Понятие духовного роста, особенно что касается веры и любви, незнакомо многим людям. Мы склонны говорить о вере в статических терминах, как о том, что мы либо имеем, либо не имеем. «Мне бы хотелось иметь твою веру», — говорим мы, подобно как: «Мне бы хотелось иметь твои черты лица», как будто вера может передаваться по наследству. Или же мы жалуемся: «Я потерял свою веру», а звучит как: «Я потерял свои очки», словно вера — это какая–нибудь вещь. Вера — это доверие Богу, и, как все отношения, она является живым, динамическим и развивающимся процессом. Существуют определенные степени веры. Именно это Иисус и имел в виду, когда говорил:

«Вы… маловерные» и «И в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф. 8:26, 10). То же самое происходит и с любовью. Мы довольно беспомощно констатируем, что любим или не любим кого–то и что поделать с этим ничего нельзя. Но любовь, как и вера, — это живые взаимоотношения, ее рост мы можем стимулировать.

В третьих, в 1 Послании к Фессалоникийцам Павел рассматривал их веру, любовь и надежду как свидетельство Божьей любви и избрания («Зная избрание ваше, возлюбленные Богом братия», 1:4); здесь он подразумевает, что их рост происходит благодаря благодати Божьей, действующей в них (ср. 2 Кор. 8:1). Правда, он не употребляет слово «благодать». Все же Павел приписывает духовное здоровье фессалоникийцев Богу. Вместо того чтобы похвалить их за веру, любовь и терпение, Павел благодарит за все это Бога и даже признает тот факт, что, по справедливости, ему всегда следует это делать. Он откровенно признается, что хвалится ими, и это, на первый взгляд, производит неприятное впечатление. Ибо слова «благодарить» и «хвалиться» кажутся несовместимыми, поскольку благодарение все заслуги приписывает Богу, а восхваление адресуется человеку. И только в одном случае, эти слова могут быть синонимами: «хваление Господом» (напр. 1 Кор. 1:31). В этом смысле благодарение и хваление являются двумя сторонами одной и той же медали. Обращаясь к Богу, мы благодарим Его за благодать; обращаясь к людям, мы хвалимся Его благодатью (ср. 1 Фес. 2:19).

Здесь мы можем получить важный практический урок. Каким должно быть наше отношение к тем христианам, которые преуспевают в каких–то аспектах своего ученичества? Некоторые начинают поздравлять их, говоря: «Молодец! Ты просто великолепен. Мы гордимся тобой». Других смущает такая откровенная похвала, и они видят ее недопустимость. Такая похвала граничит с лестью, подпитывает гордыню и лишает Бога Его славы. И хотя они могут молча благодарить

Бога в своих молитвах, они ничего не скажут об этом вслух. Они заменяют лесть молчанием, и эхо обескураживает. Есть ли третий путь, где бы людям оказали поддержку и не испортили бы их? Да, есть. Павел приводит здесь такой пример. Он не только благодарит Бога за фессалоникийцев, но он также сообщает им о своей благодарности: «Всегда по справедливости мы должны благодарить Бога за вас… мы сами хвалимся вами». Если мы последуем его примеру, мы сможем избежать поздравлений (что развращает) и молчания (что приводит в уныние). Вместо этого мы можем утвердить и воодушевить людей самым христианским способом: «Я благодарю Бога за вас, братья и сестры. Я благодарю Его за те дары, которыми Он наградил вас, за Его благодать, действующую в вашей жизни, ибо в вас живут любовь и кротость Христа». Таким образом можно утвердить человека без лести и вдохновить его без излишней похвалы.

2. Защита Божьей справедливости (1:5–10)

В доказательство того, что будет праведный суд Божий, чтобы вам удостоиться Царствия Божия, для которого и страдаете. 6 Ибо праведно пред Богом — оскорбляющим вас воздать скорбью, 7 А вам, оскорбляемым, отрадою вместе с нами, в явление Господа Иисуса с неба, с Ангелами силы Его, 8 В пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, 9 Которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его, 10 Когда Он приидет прославиться во святых Своих и явиться дивным в день оный во всех веровавших, так как вы поверили нашему свидетельству.

Павел видел в фессалоникийцах, как сказал он, не только свидетельство Божьей благодати, действующей в их жизни, но также и «доказательство праведного суда Божия» (5, ПНВ). Что в ситуации с фессалоникийцами Павел воспринимает как endeigma — «залог свидетельства» (АВ), «явное указание» (ГТ) на то, что будет праведный, или «справедливый», суд Божий? Может быть, тот факт, что фессалоникийцы страдают ради Христа? Или это вера, любовь и терпение, которые они демонстрируют во всех своих скорбях? Думаю, и то, и другое.

С одной стороны, Иисус учил, что страдание — это единственный путь к славе, как для Него Самого, так и для Его последователей (напр., Мк. 8:31 и дал.; Лк. 24:26; Ин. 12:24 и дал.). Павел также настаивал на том, что только многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие (Деян. 14:22) и что, только страдая со Христом, мы сможем с Ним и прославиться (Рим. 8:17). Итак, страдания и слава, скорби и Царство безраздельно принадлежат друг другу. Поэтому если Бог допускает фессалоникийцам страдания, они могут быть уверены, что Он готовит их для славы. Это уравнение состоит из двух частей, первая из которых гарантирует, что вторая часть (слава) непременно последует за ней.

С другой стороны, допуская некоторую свободу действий для гонителей, Бог, совершенно очевидно, действует в интересах фессалоникийцев. Он поддерживает и освящает их (ср. Флп. 1:28). Он использует гонителей как средство, при помощи которого развивается их вера, любовь и терпение, в противопоставление суевериям, гневу и обидам их преследователей. Таким образом Он готовит их к Своему вечному Царству. Этими качествами они не «заслужили» (ПНВ) Царства, но могли удостоиться Царствия Божия, для которого они и страдали (5). Как писал епископ Лайт–фут, глагол axioo «никогда не обозначал «быть достойным», но всегда значил «считаться достойным»[139]. Таким же образом, согласно Леону Моррису, «значение это декларативно»; их «считали» или, может быть, «показали» достойными[140]. Божья преобразующая сила делала их совершенными для принятия их небесного наследства.

Действительно, поскольку Бог праведен, Он однажды отмстит гонителям у всех на глазах. Когда придет Христос, Он поменяет местами гонителей и гонимых. Оскорбляющим Он воздаст скорбью (6), а отрадою он воздаст тем, кто был оскорбляем, включая Апостолов (7а). Конечно, необходимо глубокое духовное видение, чтобы распознать в несправедливой ситуации (как, например, преследование невинных) свидетельство справедливого суда Божьего. Мы привыкли видеть только то, что на поверхности. Мы видим злобу, жестокость, силу и самонадеянность неправедных людей, которые преследуют нас. Мы также видим страдания Божьих детей, которых гонят, над которыми насмехаются, сажают в тюрьмы, мучают и убивают. Другими словами, мы видим несправедливость — процветание неправедных и страдания праведных. Все кажется перевернутым с ног на голову. Нам хочется возроптать против Бога и против такой справедливости. «Почему Бог допускает это?» — негодующе жалуемся мы. Но ответ заключается лишь в том, что Он делает необходимое и будет продолжать делать это. Бог позволяет Своим детям страдать для того, чтобы сделать их достойными Своего Царства Небесного. Он допускает временное торжество неправедных, но в конце Его праведный суд падет на них. Так Павел видит будущий праведный суд Божий в той самой ситуации, где мы не видим ничего, кроме несправедливости.

Мы нуждаемся в том же духовном даре распознавания Божьих перспектив, каким обладал Павел. Он не льстит фессалоникийцам, когда к ним приходит Успех, а благодарит Бога за свидетельство Его благодати. Он не жалуется, когда их постигают страдания, но благодарит Бога за доказательство Его справедливости.

Уверенность Павла в праведности будущего Божьего суда естественно приводит к трем вопросам: (1) Когда это произойдет? (2) Кто будет наказан? (3) Какими будут наказания?

Первый вопрос: когда Бог проявит Свою справедливость и устранит существующее неравенство среди людей? Ответ: это произойдет в явление Господа Иисуса с неба, с Ангелами силы Его (76). Parousia (официальный визит) теперь стало apokalypsis (откровением) Иисуса Христа. Основное подтверждение Его явления почти идентично в обоих Посланиях:

1 Фес. 4:16: «Сам Господь сойдет с неба».

2 Фес. 1:7: «в явление Господа Иисуса с неба».

Согласно этим заявлениям, пришествие Господа будет личным (Тот Самый Господь Иисус, Он Сам и никто другой, Который жил, умер, воскрес и восшел и придет опять), видимым (исчезнув из видимости при вознесении, он вновь появится) и славным (Его первое пришествие было в слабости и неизвестности, Его Второе пришествие будет в силе и могуществе). Здесь появились определенные подробности Его появления. Вместо громкого возвещения, гласа Архангела и трубы Божьей, мы теперь читаем о пламенеющем огне, обычном библейском символе святой и уничтожающей природы Божьего присутствия (напр. Исх. 3:2; 13:22; 19:18). Свита, которая будет сопровождать нисходящего Господа (в 1 Послании к Фессалоникийцам она состояла из умерших христиан 4:14), состоит из Ангелов силы Его; в выражение «со всеми святыми Его» могут быть включены и святые, и ангелы (1 Фес. 3:13).

Второй вопрос относится к тому, кто будет наказан, когда наш Господь придет как Судья. Павел пишет: Он совершит отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа (8). Поскольку в Первом послании язычники были названы людьми, «не знающими Бога» (4:5), а иудеи обвинялись в том, что изгоняли евангелистов и мешали распространению Евангелия (2:15—16), некоторые комментаторы пришли к заключению, что две категории людей, упомянутых в стихе 8, были соответственно язычниками и иудеями. Однако в то время не предполагалось, что читатели смогут понять эту тонкость. Скорее всего, оба выражения описывают всех неверующих, их осознанное желание отвергать познание Бога (ср. Рим. 1:28) и Евангелие Христа. ПАБ отмечает осознанность их решений, называя этих людей «теми, кто отказывается признавать Бога и не повинуется благовестию…»

Третий вопрос: каким будет наказание? Они подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его (9). Греческое предложение читается, как «вечное разрушение вдали от [аро] присутствия Господа». Но многие переводчики, признавая, что Павел делает упор не столько на уничтожение неправедных, сколько на отделение их от Господа, что явится следствием их разрушения, чувствуют потребность уточнить предлог аро, «вдали от». Например, наказанием будет «вечное разрушение и отлучение от присутствия Господа» (ПНВ); они будут отделены (НМВ) или «отрезаны» (ПАБ) от Него. Проливают ли эти слова свет на те споры, которые ведутся между библейскими христианами о том, что представляет собой ад? Не возникает сомнения, что в конечном итоге положение тех, кто отвергает Бога и Христа, будет Ужасным и вечным. Будут ли это сознательные мучения или полное уничтожение не может быть доказано этим стихом, поскольку здесь Апостол об этом ничего конкретно не говорит.

В противоположность ужасающей природе ада Па–вел рисует славу рая. Ибо когда Христос придет, Он будет не только судить тех, кто отверг благовестие Христа, но и прославится во святых Своих и явится дивным в день оный во всех веровавших. Ими будут также и фессалоникийцы, потому что они, услышав свидетельство (Евангелие) Апостола, поверили ему (10). То есть, Господь Иисус не только объективно «явится» в собственном великолепии (7), но и Его слава откроется в нас, Его искупленных детях, так что мы будем преобразованы Его славой и станем тем средством, через которое Его слава будет проявлена. Точное значение здесь зависит от того, как мы понимаем повторяющийся предлог еп, который НМВ переводит сначала во святых Своих, а потом — во всех веровавших. Еп можно также перевести, как «через, посредством». Итак, как пришествие Господа Иисуса прославится в Его детях? Не «среди» них, как если бы они были зрителями в театре или на стадионе, на котором Он появится; не «ими», как будто они поклоняются Ему; не «через», и не «при помощи» их, словно они зеркала, которые отразят Его образ и славу; но скорее «в» них, как в волоске накала, который сам сияет светом и жаром, когда по нему проходит электрический ток.

Различие между этими примерами очень важно. Театр не изменяется в зависимости от пьесы, которую в нем представляют. Зрители не обязательно будут тронуты той драмой, которая перед ними разыгрывается. Зеркало определенно не реагирует на те образы, которые оно отражает. Но волосок в лампе меняется; когда электричество включено, он становится ослепительно ярким. Поэтому когда Иисус откроется во всей Своей славе, Он прославится и в людях. Мы не только увидим, но и разделим Его славу. Мы станем больше, чем волосок, который светится временно, а затем гаснет и остывает, когда свет выключают. Мы изменимся основательно и навечно, преобразившись в Его подобие. В нас будет видна Его слава, ибо мы будем вечно сиять славой Христа, так же, как Его Отец прославился в Нем (напр., Ин. 14:13).

Вспомним, например, Преображение. Тогда Иисус прославился в Своем физическом воплощении. Его лицо сияло, как солнце, а кожа и одежда воссияли и стали белыми, как свет. Другими словами, Его тело было средством проявления Его славы. То же произойдет и с Его духовным телом, церковью. Церковь будет преображена славой Христа, и не на время, а навечно.

3. Молитва о Божьей силе (1:11—12)

Для сего и молимся всегда за вас, чтобы Бог наш со–делал вас достойными звания и совершил всякое благоволение благости и дело веры в силе, 12 Да прославится имя Господа нашего Иисуса Христа в вас, и вы в Нем, по благодати Бога нашего и Господа Иисуса Христа,

Павел не полагается лишь на то, что будущее детей Божьих обеспечено. Напротив, перспектива нашего окончательного преображения теперь является стимулом к достижению святости. Так эсхатологическое видение Павла приводит его к искренней молитве.

Для сего, пишет он, имея в виду будущее прославление детей Божьих во Христе, и молимся всегда за вас. Эта молитва связывает будущее с настоящим, видение того, что грядет, с реальностью сегодняшнего дня. Молитва Павла состоит из двух параллельных просьб. Первая состоит в том, чтобы Бог наш соделал вас достойными звания (11а). Мы уже отмечали, говоря о стихе 5, что axioo не значит «делать достойным» (в отличие от ПНВ). Мы не можем заслужить благоволение Божье. Когда Бог призвал нас к Себе через Христа, Он сделал это по Своей благой воле, даруя спасение тем, кто не заслужил его и не был достоин. С тех пор Он призывает нас «поступать достойно звания, в которое вы призваны» (Еф. 4:1). Бог постоянно работает в нас, чтобы сократить пропасть между нашим прошлым (когда Он призвал нас) и будущим. Только так мы сможем «удостоиться» Его призвания и Его Царства (5).

Вторая просьба Павла такова: чтобы Бог совершил всякое благоволение благости и дело веры в силе (116). В греческом тексте сказано буквально о «каждой добродетельной цели и каждом акте веры», без уточнения, чья цель и чья деятельность имеются в виду. Поскольку eudokia («цель») в Новом Завете почти всегда соотносится с Богом, в то время как «вера» должна быть у нас, а не у Него, некоторые комментаторы придают этому сочетанию такое значение: «все, что Его праведность желает делать, и все, что ваша вера делает возможным» (ДБФ). Другие же несколько иначе истолковывают обе фразы применительно к фессалоникийцам, к их «радости в праведности», с одной стороны[141], и к их деятельности, подсказанной верой, с другой. Павел же считает, что «цель» и «вера» являются отношением ума и сердца; поэтому он молится, чтобы Бог совершил их в силе, чтобы они проявились в добрых делах.

Даже переход от мысли к делу не является главной целью молитвы Павла. Его побудительный мотив намного выше и благороднее — слава Иисуса Христа. Да прославится имя Господа нашего в вас, и вы в Нем, по благодати Бога нашего и Господа Иисуса Христа (12). То есть, когда по Божьей силе люди живут достойно Его призвания и когда их решимость проявляется в добродетели, а вера в добрых плодах, тогда Сам Иисус прославляется в них, а они через союз со Христом предстают в своем истинном человеколюбии как образ Божий. Дух захватывает от одной мысли, что даже сейчас, когда еще не наступил конец, может существовать такое прославление, — хотя бы только по благодати Божьей. Как всегда благодать и слава идут рука об руку. Слава является результатом, а благодать — средством к нему. Не может быть славы без благодати.

Заключение: слава Иисуса Христа

Самой замечательной характеристикой этой главы является постоянное упоминание и возвращение к теме славы Христа. Павел раскрывает эту тему в четыре этапа, и все они прямо или косвенно касаются parousia.

а. Господь Иисус явится во славе (1:7)

Действительно, слова «слава» нет в этом стихе. Тем не менее совершенно очевидно, что Его пришествие будет во славе. Ибо когда завеса, скрывающая Его от нашего взора, будет снята, нам будет явлена Его слава. Он придет «с неба» (по Божественной, а не человеческой воле), «в пламенеющем огне» (поядающем огне Его суда) и «с Ангелами силы Его» (в качестве свиты). Это традиционные апокалиптические символы, но реальность превысит границы воображаемого. Parousia не будет обычным малозначительным зрелищем («вот, здесь Христос, или: вот, там»); это будет событие, вызывающее благоговение, космическое великолепие (как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, как сказал Иисус). И тогда, наконец, полностью исполнится пророчество Исайи: «И явится слава Господня, и узрит всякая плоть» (Ис. 40:5).

б. Господь Иисус будет прославлен в людях (1:10)

ПНВ употребляет фразу во святых Своих, имея, конечно же, в виду не малое количество особо праведных христиан. Скорее всего, здесь речь идет обо всех без исключения искупленных Им людях, которые прибегнули к Его защите.

Как мы видели в пояснении к стиху 10, явление славы Иисуса Христа будет не только объективным (так, что мы увидим ее), но и проявится во святых

Его (так, что мы разделим ее). Мы сами прославимся. Это повлечет за собой полное преображение в образ Христа. Наши тела при Воскресении станут «сообразны славному телу Его» (Флп. 3:21). Наш характер станет похож на характер Христа. «Но еще не открылось, что [мы] будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин. 3:2). Окончательно освободившись от всякого греха и эгоизма, мы будем преисполнены любовью к Богу и к другим людям. Следовательно, мы сможем раскрыть нашу истинную человеческую личность. Мы, которые всю жизнь были Зсалким подобием человеческих существ, наконец–то станем по–настоящему человеческими и полностью свободными созданиями, подобными Христу.

Преображая нас в Собственный образ, Христос Сам станет видим, восхищаем и обожаем в нас. Более того, два прославления — Его и наше — проявятся одновременно (ср. Рим. 8:17). Он прославится в нас, а мы в Нем. Как сказал Г. К. Беркувер: «Слава Божья не исключает, но включает в себя славу человека. Человеческая слава, такая выдающаяся на страницах Писания, не конкурирует с Божьей славой… Скорее, слава Божья открывается в славе человека, в «славе, которая откроется в нас» (Рим. 8:18)». Конечно же, это не означает, что наше человеческое естество будет навсегда отменено. Однако конечная, эсхатологическая слава человеческих существ будет более чем восстановление: она выйдет за пределы изначально созданного состояния[142].

Обратите, однако, внимание на то, что Апостол делает ударение не столько на прославление спасенных, сколько на прославление Спасителя в спасенных. Ибо именно Он будет прославлен во святых Своих и явится дивным во всех веровавших (10). Это явление славы (славы Христа, явленной нам и в нас) весьма отличается от очень многих популярных представлений о небесах. Некоторые из них чрезвычайно эгоистичны и материалистичны. Например, Сидни Смит, англиканский острослов и Божий человек, каноник собора Святого Павла, однажды сказал (несомненно, с иронией), что представляет небеса как место, где можно «съесть печеночный паштет под звуки трубы»[143]. Или другой, более серьезный пример, — знаменитый гимн Муди и Сэнки «О, это будет моя слава». Формально слова правильные, но производят неверное впечатление, потому что слава, которую они обещают, звучит чрезвычайно эгоистично. Словно мы будем благодарить только за то добро, которое получим, и только пока мы будем наслаждаться им, в то время как самая суть небес — это полное избавление от нашей эгоистичности, наше преображение в образ Христа и наша отреченность во имя Его славы.

Как бы мне хотелось закончить на прославлении Иисуса Христа в Его детях. Однако с большой неохотой придется вернуться к стихам 8 и 9.

в. Отвергающие Христа, будут лишены Его славы (1:8–9)

«Отмщение» в стихе 8 является неудачным переводом, будь то «отмстить» (АВ), или «явить возмездие» (ПНВ). Ибо слово «месть» звучит грубо и карательно, в то время как оригинальное греческое слово ekdikesis не имеет подобных оттенков. Оно говорит только о справедливости и о справедливом наказании.

Какой же тогда будет судьба тех, кто отверг Христа? Не следует ее воспринимать как «вечную погибель и лишение» (ПНВ), но как разрушение через лишение и отлучение от «присутствия Господа и славы могущества Его» (ПНВ). Ибо весь ужас конца состоит не столько в боли, которая будет сопровождать его, сколько в трагедии, заложенной в нем. Ведь человеческие существа созданы по подобию Божьему, а им придется проводить вечность без Бога, поскольку они безвозвратно отлучены от Него. Сам Иисус говорил об этом ужасном изгнании и о «плаче и скрежете зубов» (напр., Мф. 7:23; 8:12; 22:13; 25:30, 41, 46). Более того, лишенные славы Божьей неверующие будут также лишены настоящего человеческого существования. Вместо того чтобы «прославиться», их человеческое подобие сойдет на нет и исчезнет полностью. Вместо того чтобы сиять славой Христа, их свет померкнет во внешней тьме.

Итак, вот та торжественная альтернатива, которую Павел однажды предложил фессалоникийцам, а теперь предлагает нам. Небеса означают пребывание с Господом навечно (1 Фес. 4:17); ад означает удаление от Него навсегда (9). Небеса — это участие в славе Христа, Он прославляется в нас; ад — это полное отстранение от Его преобразующей славы. Те, в ком Христос прославлен, находят себя и полноту своего человеческого естества; лишенные же славы Христа, полностью теряют себя в тотальном, безвозвратном разрушении.

г. А пока Иисус Христос должен начать прославляться в нас (1:12)

Мы видели, как Павел сразу после констатации непреклонной альтернативы между участием и неучастием в славе Христа перешел к молитве о том, чтобы через Божье всемогущественное действие в фессалоникийцах «прославилось имя Господа нашего Иисуса Христа в» них и они — в Нем (12). Одно и то же слово «прославиться» использовано как в стихе 12, так и в стихе 10. Ибо прославление Иисуса в Его детях и их личное прославление не являются преображением, которое приберегается лишь на последний день. Этот процесс начинается уже сейчас. В действительности же, он должен начаться сейчас, если мы желаем довести его до логического завершения ко времени пришествия Христа. Тот день не поменяет внезапно и полностью процессы, протекающие сегодня; он, скорее, подтвердит и завершит их.

Иисус, похоже, говорил именно об этом. Он молился о том, чтобы прославиться через Свою смерть и Воскресение и чтобы люди увидели Его славу на небесах (Ин. 17:5, 24). Но между тем Он мог сделать удивительное заявление: «И Я прославился в них» (Ин. 17:10, ПНВ; ср. 17:22).

2 Фессалоникийцам 2:1–17

7. Восстание антихриста

Мир в фессалоникской церкви нарушали не только гонители, там были также и лжеучителя. Собственно говоря, интеллектуальные нападки на христианство часто намного яростнее, чем физические. Конечно же, это может оказывать благотворное влияние, таким же образом, как очищение драгоценных металлов в огне. Но все же они причиняют боль и вносят беспорядок. Поэтому Павел вначале определил характер заблуждений (2:1–3), затем выступил с полным объяснением истины (2:4–12), а в заключение выразил свою уверенность в твердости фессалоникийцев (13–17).

1. Павел предупреждает об обольщении лжеучителей (2:1–3)

Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, 2 Не спешите колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов. 3 Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели.

Одно из ложных учений, распространившихся в Фессалонике, относилось к пришествию [parousia] Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему (нашем episynagoge к Нему, родственное слово, описывающее, как ангелы «соберут» детей Божьих в последний день — Мк. 13:27). Обе темы: пришествие Христа к нам и наше восшествие к Нему, единение неба и земли, описаны в Первом послании Павла (1 Фес. 4:13 — 5:11). В то время фессалоникийцы были обеспокоены тем, что parousia не наступила так быстро, как они ожидали. Некоторые из их близких умерли, а Второго пришествия все еще не было. Теперь же возникла другая проблема: пришествие наступило слишком рано, потому что некоторые учителя говорили, будто уже наступает день Христов (2), или уже наступил (ПАБ). Возможно, они ухватились за выражение Павла, говорившего о христианах как о «сынах дня» (1 Фес. 5:5, АВ), и решили поэтому, что день уже наступил. Иначе как мы можем быть сынами дня?

Современную версию подобного лжеучения можно найти у Свидетелей Иеговы. Их основатель, пастор Чарлз Т. Рассел, сначала учил, что конец света наступит в 1874 году, а затем изменил свои расчеты и получил 1914 год. Но когда прошел и этот год, его последователь, судья Дж. Ф. Рудефорд утверждал, что Христос действительно приходил 1 октября 1914 года, но невидимым образом. В тот день Он поменял Свое обычное место по правую руку от Отца на трон Собственного Царства. Поэтому нечего ждать parousia Христа; оно уже было[144].

В ответ на подобное эксцентричное заявление Павел и написал этот отрывок. Он умоляет фессалоникийцев, как своих братьев, не спешить колебаться умом и смущаться (1с—2а). Само слово колебаться переводится как «не иметь твердости в разумении», то есть не иметь твердости в убеждении или самообладании. Глагол (saleuthenai) стоит в неопределенной форме прошедшего времени — аорист[145] и означает их первоначальное смущение; оно использовалось в отношении «судов, сорванных с якорей силой шторма»[146]. Второй глагол (throeisthai) стоит в форме настоящего времени и в повелительном наклонении и поэтому описывает их продолжительное беспокойство. Они находились в состоянии «постоянного нервного возбуждения»[147] или, как мы могли бы сказать, «во взвинченном состоянии». Источником их смущения было какое–то пророчество (дословно «дух»), слово (вербальное сообщение или заявление) или послание, как бы нами (посланное) (26). Последние слова, указывающие, что лжеучителя претендовали на авторитет Павла в подтверждение своих взглядов, относились, возможно, ко всем трем перечисленным способам передачи информации. Упоминание о послании подразумевает какое–то подложное письмо и объясняет тот факт, что Павел отныне решил подписывать лично свои Послания (напр., 2 Фес. 3:17). Это может равным образом относиться к его Первому посланию к Фессалоникийцам и к утверждению еретиков о правильной интерпретации его, сделанной ими.

В любом случае, Павел отрицает, что их учение получило одобрение с его стороны. Фактически, он восстает против этого учения. «Да не обольстит вас никто никак (За)», — пишет он. Плохо, если они будут колебаться и смущаться; еще хуже, если их обольстят. Далее он решает уточнить порядок будущих событий. День Христов (26) еще не может наступить, говорит он, ибо день тот не придет, доколе не произойдет двух вещей. Должно произойти определенное событие, во время которого появится определенное лицо. Событие это он называет отступлением (apostasia, «Великий Бунт» ИБ; «последнее восстание против Бога» ПАБ), а лицо — человеком греха, бунтовщиком. Павел не называет его «антихристом», но совершенно очевидно, кто он. Иоанн пишет о том, что ожидается его пришествие (1 Ин. 2:18). Он уже будет в мире, прежде чем появится на всеобщее обозрение. Но только когда бунтовщик откроется (36), начнется отступление. Павел рассказывал им это, когда был с ними, и, более того, говорил о человеке греха. Он корит их за забывчивость. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это? (5). Гарантией против обольщения и средством против лжеучения является приверженность изначальному учению Апостола. Фессалоникийцы не должны были думать, будто он изменил свое мнение, и принимать идеи, которые были несовместимы с его учением, даже если их убеждали, что эти идеи исходят от него. Верность апостольскому учению, теперь навсегда сохранившемуся в Новом Завете, до сих пор является испытанием на истинность и защитой против заблуждений. В борьбе против ложного учения о том, что день Господень уже наступил, основным аргументом Павла было утверждение, что перед parousia произойдет отступление. Он не отрицает того, что parousia будет по–прежнему внезапным событием, а для тех, кто не готов к нему, — неожиданным. Но, как он уже говорил в Первом послании, оно не застигнет верующих врасплох. Во–первых, потому что они являются сынами дня; во–вторых, они знают, что отступление провозгласит наступление пришествия.

2. Учение Павла о восстании антихриста (2:4–12)

Противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так–что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога.

5 Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это? 6 И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. 7 Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, — 8 И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего, 9 Того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, 10 И со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. 11 И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так–что они будут верить лжи, 12 Да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду.

В этом отрывке Апостол уточняет некоторые подробности отступления — в частности, речь идет о его лидере (3б—5), о начале (6—8а) и о динамике его проявления (8б—12).

а. Руководитель восстания (2:36—5)

В стихах 36 и 4 Апостол говорит о главном бунтовщике, лидере отступления, называя его четырьмя именами, или титулами. Можно перевести эти имена как «антиномий» (человек беззакония, бескомпромиссно враждебный закону); «обреченный» {человек, обреченный на погибель, дословно «сын погибели», древнееврейский оборот, означающий, что его участь состоит в разрушении); «враг» {противящийся… всему, называемому Богом или святыней.., предавший себя безбожию) и «честолюбец» {превозносящийся выше… Бога, в своем слепом самовозвеличивании). Похоже, что Павел подчеркивает первое и два последних. Они характеризуют антихриста по отношению к Богу и закону и объявляют его непримиримо противостоящим обоим.

Во–первых, отметим его противостояние закону. Павел называет его и «человеком греха» (3), и «беззаконником» (8). Предположительно это означает, что он открыто бросает вызов всем законам, как нравственным (утверждая, что не существует таких понятий, как моральные абсолюты), так и гражданским (провозглашая анархию во имя свободы). Антихрист будет преисполнен антиномией. Иисус Сам предсказал это в будущем «И по причине умножения беззакония [anomia], во многих охладеет любовь» (Мф. 24:12).

Во–вторых, его противление Богу. Стих 4: Противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так–что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. Все комментаторы пришли в недоумение по поводу упоминания храма Божьего. Является ли это ссылкой на храм в Иерусалиме или на церковь, или нет? Хотя до разрушения в 70 году н. э. и было несколько осквернений Иерусалимского храма, все же было бы величайшим анахронизмом делать Иерусалим (даже если бы там был храм) центром глобального движения антихриста. Возможно, Павел имел в виду церковь, ибо он несколько раз описывал ее как церковь, в которой обитает Бог (напр., Еф. 2:21), показывая тем самым, что антихрист проникнет и пленит христианство. Однако вызывает сомнение, что фессалоникийцы могли уловить этот намек. Я думаю, И. X. Маршалл прав: «Никакой конкретный храм не имеется в виду, но мотив воцарения в храме и объявления себя Богом используется для того, чтобы выразить противостояние зла Богу»[148]. Кроме того, слово сядет означает «займет свое место» (ПНВ) или «воцарится на троне» (ПАБ). В этом слове есть скрытые намеки на дерзкое бесстыдство. «Сидеть, — пишет Эрнст Бест, — … значит проявить минимум уважения и претендовать на божественность, ибо Бог сидит. Это значит не просто сесть в один ряд с другими богами в пантеоне, но занять единственное место»[149]. Антихрист, таким образом, лишит Бога трона, чтобы самому воцариться на нем. Он даже станет богохульствовать, выдавая себя за Бога; глагол apodeiknymi часто использовался, чтобы обозначить «провозглашение монарха при его восхождении на трон»[150]. Восстав против какого бы то ни было объекта поклонения, он будет требовать для себя того же поклонения, которое он запретил.

Таким образом, мы здесь имеем два главных объекта злобы антихриста. Кроме Бога и закона, религии и этики, существует два значительных компонента культуры, которые действуют как связующие звенья в жизни общины и представляют собой два авторитета, которые мир обычно признает. Восстать против них — значит подорвать основы общества. Более того, безбожие и беззаконие антихриста пойдут дальше отрицания этих основных авторитетов до требования поклоняться и повиноваться только ему одному. Не анархия, а тоталитаризм является его целью.

Но кто он? Кем он будет? Сможем ли мы, девятнадцать с половиной столетий спустя, идентифицировать человека, которого Павел имел в виду?[151] Будет правомерно, по крайней мере по двум причинам, попытаться интерпретировать. Первая причина заключатется в том, что, как указано в тексте, Павел учил фессалоникийцев о человеке греха словом уст своих. Как следствие, он начинает говорить о нем без пояснений и не видит никакой необходимости повторять то, что он уже говорил: «Не помните ли… говорил вам это», — пишет он (ст. 5–6). Итак, в прошлом было нечто такое, что было известно и Павлу, и фессалоникийцам, но сокрыто от нас. В результате, как пишет доктор Леон Моррис, «этот отрывок является, возможно, самым неясным и сложным во всех трудах Павла; многие пробелы в наших знаниях привели к возникновению сумасбродных рассуждений» [152].

Это приводит нас ко второй причине. История церкви засорена неосторожными, самоуверенными и ошибочными попытками найти в текстах Павла указание на какого–нибудь современного человека или событие. Пусть это будет для нас предупреждением, чтобы мы могли быть более осторожными и осмотрительными. В то же самое время мы не имеем права отвергать эти попытки как безнадежные, поскольку 2 Фес. 2 является важной частью Писания, которая была написана и сохранена для назидания церкви.

Основная тема противления Богу имеет богатую историю, а новозаветные ссылки на антихриста берут свое начало еще в Ветхом Завете. Хотя Ветхий Завет содержит некоторые неточные намеки на миф о Вавилонском творении, в котором богиня–монстр первозданной стихии–хаоса Тиамат борется с богом Мардуком[153], именно в Эдемском саду мы впервые осознаем, что дьявол соблазнил человеческое существо, подтолкнув его к открытому неповиновению Богу. Пророки обнаруживали этот высокомерный дух в окружении языческих императоров, так что в двух отрывках их амбициозное желание соперничать или замещать Бога намеренно изложено в стиле, напоминающем стиль 3 главы книги Бытие. Вавилонский царь пал, потому что сказал в сердце своем «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой… буду подобен Всевышнему» (Ис. 14:13–14), тогда как правитель Тира[154] осмелился сказать: «Я бог [или Бог], восседаю на седалище божием [или Божием]…» (Иез. 28:2).

Во втором столетии до н. э. произошло наиболее знаменательное событие, иллюстрирующее отступление от Бога Его детей. Сирийский царь Антиох IV, известный как Епифан, был повинен в ужасающем осквернении храма в Иерусалиме. В 169 году до н. э. он посмел войти в святая святых, а на следующий год воздвиг алтарь Зевсу на алтаре всесожжении, установил статую Зевса и принес в жертву свинью. Это была та самая «мерзость запустения» (Мф. 24:15; Мк. 13:14), или «опустошительное нечестие» (ПНВ), или «Кошмарный Ужас» (ББВ), упоминающийся исторически в Первой книге Маккавеев (1 Мак. 1:54 и дал.) и пророчески в книге Пророка Даниила (Дан. 8:13; 9:27; 11:31; 12:11). Антиох Епифан легко узнаваем у Даниила как царь, представленный «небольшим рогом». Он имел «уста, говорящие высокомерно». В интерпретации сна Даниила, которая дается дальше, о нем говорится, что он «против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего» (Дан. 7:8, 25). В более позднем видении Антиох назван «царем северным», который овладеет югом, осквернит святилище могущества, прекратит ежедневные жертвоприношения и оставит мерзость запустения (Дан. 11:28–31). И действительно, «будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов станет говорить хульное» (Дан. 11:36). Поскольку фразеология из этих пророчеств была использована как Иисусом (в Его проповеди на Елеонской горе), так и Павлом (во 2 Фес. 2), Антиох Епифан стал прототипом антихриста.

Иудеи видели и другой пример «мерзости запустения» в римском генерале Помпее, который в 63 годУ до н. э. покорил их народ, захватил Иерусалим и осквернил храм, ворвавшись в святая святых. В так называемых Псалмах Соломона, которые были написаны вскоре после этого, есть ссылка на него, как на «грешника» и «беззаконника»[155].

Иисус Сам ясно дал понять, что пророчество Даниила полностью не исполнилось ни в Антиохе Епифане, ни в Помпее, но должно было исполниться впоследствии. Ибо Он повторяет и подтверждает это пророчество: «Когда же увидите мерзость запустения, реченную пророком Даниилом, стоящую, где не должно, — читающий да разумеет, — тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы» (Мк. 13:14; ср. Мф. 24:15—16). Здесь важны некоторые подробности.

1. Матфей в тексте Евангелия добавляет пояснительную фразу «реченную через пророка Даниила»; это заставляет нас перечитать и попытаться заново оценить пророчество Даниила.

2. Матфей ссылается на мерзость, как на существительное среднего рода[156] (что грамматически верно), а у Марка причастие «стоящий» — мужского рода, это указывает на его предположение о том, что нечестие было допущено человеком.

3. Матфей заменяет фразу Марка «стоящую, где не должно» на «стоящую на святом месте», имея в виду храм.

Какую «мерзость» имел в виду Иисус? Некоторые комментаторы думают, что, возможно, он подразумевал сумасшедшего императора Гаия (Калигулу). Лишь десять лет спустя (в 40 году н. э.), требуя поклонения от всех своих подданных и разгневанный неверностью иудеев, он приказал водрузить в храме большую статую в свою честь. Однако его приказ так и не был выполнен. Ибо когда огромные толпы охваченных ужасом иудеев выражали свой протест, дипломатическое вмешательство Петрония, правителя Сирии, и царя Ирода Агриппы I предотвратили исполнение этого Приказа. Сам император был казнен в 41 году н. э.[157]

Скорее всего, Иисус имел в виду Иудейскую войну 66—70 гг. н. э. Он много раз предсказывал надвигающийся Божий суд над иудейским народом и ясно предупреждал их о разрушении храма (напр., Мф. 24:1—2; Мк. 13:1–2; Лк. 19:41 и дал.; 21:5–6). Лука определенно понял, что мерзость запустения относилась к римской осаде Иерусалима (Лк. 21:20–24). Что касается храма, то сначала он был осквернен иудейскими ревнителями во время войны, а затем римской армией в 70 году н. э., которая внесла во дворы храма свои знамена с изображением императора и стала приносить ему жертвы[158].

Но вернемся опять к Павлу. Возможно, он и имел в виду дикие планы Калигулы, поскольку прошло всего лишь десять лет со дня его смерти и память об этом еще была свежа. Но план императора не исполнился. Поэтому Павел знал, что пророчества Даниила исполнились лишь отчасти. Как следствие, он повторяет их, используя фразеологию Даниила, делая, таким образом, пророчество универсально применимым. Если мы правы в том, что воцарение в храме Божьем (2:4) есть символ открытого неповиновения и даже богохульства, тогда остальная картина, которую рисует Павел, представляет собой картину отступления, являющуюся скорее глобальной, чем локальной, а антихрист — скорее эсхатологической, чем современной фигурой.

По мере развития культа, император приобретал все более четкие очертания антихриста. Христианам, например, приказали заменить слова основного христианского исповедания kyrios Jesus («Господь Иисус») на слова kyrios kaisar («Цезарь Господь»). Август стал первым императором, претендовавшим на божественность и домогавшимся поклонения. Позже сочетание личного тщеславия и враждебности к христианам сделали Нерона объектом еще большой неприязни и страха. Но именно Доминициан, ставший императором в 81 году н. э. потребовал поклонения Dominus et Deus (Доминициану как богу) и преследовал тех, кто отказывал ему в божественном благоговении. Почти наверняка именно во время его правления Иоанн был сослан на остров Патмос и написал там Откровение. Наиболее удовлетворительным объяснением двух «зверей», которые появляются в 13 главе книги Откровение в качестве союзников дракона (дьявола), является тот вариант, где они оба представляют собой Римскую империю находящуюся под властью Доминициана. Зверь, выходящий из моря, символизирует ее как гонителя и преследователя, а зверь, выходящий из земли (позже названный «лжепророком»), символизирует культ императора.

Прежде чем мы закончим эту тему, следует упомянуть еще об одном месте, где поднимается тема антихриста. Оно встречается в Посланиях Иоанна. Иоанн является единственным автором Нового Завета, который использует слово «антихрист». Он также полагает, что его читатели знают о предстоящем появлении антихриста: «Как вы слышали, что придет антихрист». Но затем он смело интерпретирует приход антихриста, говоря о современной активности лжеучителей: «И теперь появилось много антихристов» (1 Ин. 2:18). Намного облегчает их узнаваемость отрицание воплощения. Ибо «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это — антихрист» (1 Ин. 2:22). Еще два раза употребляет Иоанн это слово, настаивая на том, что «всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти не есть от Бога», но есть «обольститель и антихрист» (1 Ин. 4:3; 2 Ин. 7).

Такой процесс реинтерпретации и нового применения этих пророчеств внутри самого Писания: от Даниила через Иисуса к Павлу и Иоанну — намного Расширяет границы нашего понимания. Очень важно ясное и авторитетное заявление Иоанна о том, что ожидание появления единичного антихриста исполнилось (хотя бы частично) в многочисленных лжеучителях, которые в те дни отвергали воплощение. Это подготавливает нас к выводу о том, что библейское предсказание об антихристе может иметь в течение всей истории развития церкви (и все еще имеет) многочисленные варианты исполнения, и нам не следует ожидать только одного, чтобы объявить всех других ложными.

В постапостольские века христианская церковь проявила значительную изобретательность, пытаясь обнаружить среди своих современников человека греха. После кончины императоров–гонителей и обращения Константина, римский император перестал быть подходящей кандидатурой. Сначала лидеры вандалов, делавшие набеги на римские провинции и наконец захватившие Рим (в 455 году н. э.), выглядели достаточно похожими на антихриста. В средние века, особенно во времена крестоносцев, Западная церковь идентифицировала человека греха с Магометом, потому что он «украл» христианские святые места и привел многих восточных христиан к «вероотступничеству». К концу средних веков некоторые из францисканцев увидели в коррумпированных папах и их гордых претензиях того, кто захотел «превознестись выше всего» и «в храме Божием сесть». В начале тринадцатого века император Фридрих II и папа Григорий IX находили удовлетворение в том, что называли друг друга антихристами. Ранние реформаторы (Уиклиф в Англии, вальденсы в Италии и Ян Гус в Богемии) относили эти пророчества к папе, или, скорее всего, к конкретным папам из–за их коррумпированности. Реформаторы шестнадцатого века с большим экзегетическим видением, включая Лютера в Германии, Кальвина и Цвингли в Швейцарии, Нокса в Шотландии и Кранмера в Англии, верили в то, что само папство являлось антихристом. Тогда римско–католические лидеры контрреформации отплатили за комплимент, назвав Лютера «человеком греха». Идентификация папы с антихристом продолжалась по крайней мере до семнадцатого столетия. Вестминстерское исповедание (1646 год), например, подтверждает, что Господь Иисус Христос есть глава церкви, а не папа, который скорее «человек греха и сын погибели, превозносящий себя в Церкви превыше Христа и всего, называемого Богом»[159].

В течение двух последних веков в качестве возможных антихристов назывались скорее политические, нежели религиозные деятели. Этими кандидатами были: Наполеон Бонапарт (из–за своего высокомерного абсолютизма), Наполеон III, кайзер Вильгельм, Гитлер, Муссолини и Сталин. В этих людях, несомненно, наблюдались ярко выраженные признаки как безбожия, так и беззакония.

Как нам следует реагировать на то, что Ф. В. Фаррар называет «той бездной, которая разверзлась в результате взрыва экзегезы»?[160] Конечно же, не презрительным забвением пророчества об антихристе, которое, как он пишет, «теперь популярно только в низших классах христианского сообщества: сект, эксцентричных индивидуумов и фанатиков»[161]. Если бы так, я был бы счастлив относиться к эксцентрикам и фанатам из «низших классов»! Вместо этого, нам следует очень внимательно проследить за тем, как в самом Писании развивается учение об антихристе. Даниил ссылался на Антиоха Епифана; Иисус, Павел и Иоанн в Откровении вновь обращались к пророчеству Даниила, чтобы увидеть последовательное воплощение безбожия и беззакония. Так же, как Иисус говорил о «лжехристах» (Мф. 24:24), Иоанн в своих Посланиях рассматривал лжеучителей как «многих антихристов», Распространявших свою ересь повсюду. Хендриксен сказал: «История… повторяется. Скорее, пророчества обретают многоплановое исполнение»[162]. И все же все они, вместе с другими неправедными лидерами, являются предшественниками последнего «человека греха», эсхатологического и исторического персонажа, решительного проявления безбожия и беззакония, лидера глобального восстания, предвестника и признака parousia. Я согласен с Герхардом Восом, который пишет: «Мы считаем само собой разумеющимся… что антихрист будет человеком»[163]. Наша вера в пришествие антихриста зависит от того, верим ли мы до сих пор в пришествие Христа.

б. Начало отступления (2:6—8)

Павел не конкретизирует, в какой форме произойдет это отступление. Но он употребляет слово apostasia (3), означавшее в греческом языке либо военный мятеж, либо политическое отступничество, в то время как в LXX оно употреблено по отношению к религиозному отступничеству, а именно, к восстанию Израиля против Бога. Поэтому можно предположить, что бунт антихриста, направленный против Бога и Закона, проникнет и охватит даже номинальную церковь.

Однако не сейчас. Ибо отступление не произойдет до тех пор, пока не появится главный бунтовщик (3). «И, — добавляет Павел, — ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время» (6). Павел поясняет здесь время отступления. Он использует ряд указаний, чтобы фессалоникийцы смогли проследить за порядком событий: «Ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник» (6—8). Уже сейчас одновременно происходят два процесса. С одной стороны, — тайна беззакония… в действии, скрытым и губительным образом. С другой стороны, также в действии — сдерживающее влияние, не позволяющее тайному неповиновению вылиться в открытый мятеж. И только когда этот контроль будет прекращен, сначала наступит мятеж, а потом parousia.

Сущность слов: что не допускает открыться ему (6) и ниже (персонифицированное): в удерживающего теперь (7), стала проблемой для многих комментаторов. Еще раз мы убеждаемся в том, что фессалоникские читатели Павла знали об этой удерживающей силе (6), поскольку он постоянно учил их этому (5), тогда как у нас нет такого преимущества. Нет ничего удивительного в том, что даже великий Августин, говоря о бессмысленных догадках, заявил: «Честно признаюсь, я не знаю, что он имеет в виду»[164].

Прежде чем мы начнем рассматривать возможные интерпретации, может оказаться полезным свести воедино все четыре факта об «удерживающем», которые уточняются Павлом. Во–первых, он сейчас действует и эффективным образом сдерживает начало мятежа. Во–вторых, «удерживающего» можно рассматривать как представителя мужского и среднего рода (7). В–третьих, в определенное время это «нечто» или «некто» прекратит свое сдерживающее действие и это послужит сигналом к пришествию сначала антихриста, а затем и Христа. В–четвертых, должна существовать причина, по которой Павел пишет о том, что не позволяет открыться антихристу, и о том, что удерживающий будет взят таким загадочным образом. Итак, мы имеем четыре путеводные нити. «Удерживающий» должен быть социально эффективным, способным на личное проявление, готовым уступить свою позицию и достаточно деликатным, чтобы о нем говорилось шепотом и загадками. Ниже предложены три главных объяснения[165].

Первое, сдерживающая сила — это Святой Дух и Его действие в церкви. В этом случае «удерживающий» является Самим Духом, в то время как не позволяющим антихристу открыться, является церковь, в которой Он обитает. Конечно, Иисус хотел, чтобы Его дети, как соль в мясе, оказывали бы сдерживающее влияние в обществе. Но почему Павлу нужно писать о Духе и церкви такими загадочными словами? Концепция церкви, которая «будет взята» перед отступлением, означает, что она не примет участие во встрече Христа во время Его пришествия.

Второе предположение: в качестве удерживающего момента имеется в виду Павел и его проповедь Евангелия. Один или двое из ранних отцов церкви придерживались такого мнения, а Кальвин писал: «Павел заявил, что свет благовестия должен сначала распространиться по всему миру…». А также: «Я слышу, как Павел говорит о повсеместном призыве язычников»[166]. «Сдерживание» в этом случае — это необходимая «отсрочка» до тех пор, пока весь мир не услышит Благую Весть. Оскар Кульман подхватил и развил эту тему, подчеркивая уникальную роль Павла как Апостола язычников.

В этом случае мужской род отождествляется с самим Апостолом, а средний род — с его миссионерским благовестием[167]. Но если подразумевается сам Павел и его евангелизационная миссия, почему об этом говорится так загадочно? Кроме того, неужели Павел действительно видел себя в центре эсхатологической сцены настолько, что отступление задерживалось до тех пор, пока он не освободит ее? И как его уход (предположительно его смерть) может быть совместим с его явной надеждой дожить до parousia (1 Фес. 4:13 и дал.)?

Третье и наиболее распространенное мнение заключается в том, что сдерживающей силой являлся Рим и власть государства. Тертуллиан, возможно, был первым отцом церкви, который изложил эту теорию: «Какое мы имеем препятствие кроме римского государства..?»[168] Не обязательно эту ссылку относить только к Римской империи; любое государство, будучи гарантом закона и порядка, общественного мира и справедливости, равно удовлетворяет этот вариант. Да, действительно, в 13 главе Откровения государство изображено как сатанинское общество. Когда оно появляется в этом обличий, его вряд ли можно воспринять как фактор, сдерживающий антихриста. Именно это и подвигнуло Кульмана посчитать такую точку зрения «наименее возможной гипотезой»[169]. Тем не менее Павел рассматривал государство в качестве доверенного лица Бога для наказания за зло (Рим. 13:1 и дал.). И в самом деле, имеется четыре главных аргумента в пользу такой интерпретации:

1. Звучит разумно. Пламмер писал: «Естественно, закон удерживает от беззакония; в первом веке великим законотворцем и исполнителем закона являлась Римская империя»[170]. Он даже сказал, что это объяснение является настолько подходящим, что «искать другое будет пустой тратой времени»[171].

2. Эта точка зрения вполне соответствует известному мнению Павла о государстве. Он и Сила, будучи римскими гражданами, совсем недавно испытали на себе римскую справедливость как в Филиппах, так и в руках градоначальника в самой Фессалонике. Справедливое разрешение неприятной ситуации в Коринфе проконсулом Галлионом еще не могло быть забыто Павлом (Деян. 18:12—16). Несколько позже он начнет объяснять римлянам, что государство является слугой Божьим, призванным наказывать зло и провозглашать добро (Рим. 13:1–5).

3. Легко объясняется сочетание среднего и мужского рода. «Подумайте, — пишет Хендриксен, — об империи и императоре, справедливости и судье, о законе и о том, кто следит за его исполнением»[172].

4. Загадочные формулировки могут быть также объяснимы, поскольку существовали вполне обоснованные причины для того, чтобы в открытую и напрямую не предсказывать, что государство «будет взято», или «убрано со сцены» (ПАБ).

Тем временем, в период сдерживания, еще до того как откроется беззаконник, тайна беззакония уже в действии (7а). «Тайна» переводится словом mysterion. Но здесь оно не может иметь значения, обычного для Посланий Павла: «истина, бывшая в сокрытии, а теперь открывшаяся», поскольку тайна пока так и остается тайной и противопоставляется грядущему «открытию беззаконника». Однако, прежде чем он полностью откроется, беззаконие, чьим воплощением он является, втайне действует. В настоящее время его антиобщественное, антизаконное и безбожное проявление действует в основном подпольно. Сегодня мы ощущаем его подрывное воздействие повсюду: в атеистической обстановке секулярного гуманизма, в тоталитарных тенденциях крайне левых и крайне правых идеологий, в материализме потребительского общества, которые занимают место Бога так называемыми «теологиями», провозглашающими смерть Бога и конец моральным абсолютам, а также в социальной вседозволенности, где святости человеческой жизни, браку и семье, то есть всему тому, что создал или установил Бог, не придается никакого значения.

Если бы не оставшиеся сдерживающие факторы (которые сохраняют определенную меру справедливости, свободы, порядка и порядочности), то все эти признаки будущего отступления приняли бы более опасную форму. Однажды они проявят себя. Ибо когда сдерживание прекратится, тайная подрывная деятельность перейдет в явный мятеж под предводительством неразборчивого в средствах беззаконника, который откроется (8а). Тогда мы сможем ожидать того периода (по Божьему милосердию, короткого) политического, общественного и нравственного хаоса, в котором и Бог и Закон будут в дерзком пренебрежении, пока внезапно не придет Господь Иисус и не убьет духом уст Своих врага и не истребит явлением пришествия Своего (8). «Битва будет недолгой, — пишет Эрнст Бест, — победа наступит сразу»[173].

в. Динамика отступления (2:9—12)

Согласно Павлу, отступление произойдет открыто и видимо на сцене истории. Оно проявится во всеобщем нарушении установленных правил и закона, в попирании принципов справедливости и истинной религиозной практики. Но Павел также говорит нам о невидимой динамике, о том, что будет происходить за кулисами. Он пишет о двух главных антагонистах: сатане (9) и Боге (11)— и использует слово energeia («работа», «действие») в отношении обоих. И сатана и Бог действуют в связи с приближением антихриста.

Павел начинает с Того, которого пришествие по действию [energeia] сатаны (9а). Мы преувеличим, если скажем, что антихрист станет воплощением сатаны, как Христос был воплощением Бога. Правильнее будет считать пришествие антихриста намеренной и дерзкой пародией на второе пришествие Христа. Павел доказывает это тем, что использует одни и те же слова в обоих случаях. «Систематическое и… расчетливое принятие антихристом всех атрибутов Христа является самым отвратительным моментом во всей презентации»[174]. Таким образом, в стихах 1 и 8 (как и в 1 Фес. 4:15) мы читаем о parousia, личном и официальном пришествии Иисуса Христа; в начале стиха 9 мы читаем о parourda человека греха, в прямом сопоставлении с parousia Христа в конце предыдущего стиха. Далее, в 1:7. Господь Иисус явится с неба, в то время как в главе 2 три стиха (3, 6 и 8) говорят о том, что беззаконник собирается «открыться» (не указано как). Христос явится в силе, славе (1:7)[175] и в великолепии (2:8)[176], в то время как пришествие беззаконника будет со всякою силою [en pase dynamei, «во всей силе»] и знамениями и чудесами ложными (9). Как служение Иисуса (Деян. 2:22) и служение Апостола Павла ознаменовались «силами и чудесами и знамениями» (Рим. 15:18—19; 2 Кор. 12:12), так и служение антихриста будет сопровождаться (хотя и неподлинными) чудесами. Ибо это будут ложные чудеса, возможно, не в смысле фальшивые, а обольщающие. Таким образом, оба пришествия — антихриста и Христа — будут личными (parousia), видимыми (apokalypsis, или откровение) и могущественными (с чудесами). Трагедия заключается в том, что пришествие антихриста будет такой умной пародией на пришествие Христа, что многие соблазнятся обманом сатаны. Причина их обольщения кроется в том, что они не приняли любви истины для своего спасения (10). Любовь к истине (это подразумевается) была им предложена, но они отвергли ее. Прежде великого обольщения было великое отвержение.

И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи (11). Здесь «ложь» -— это «отказ от основной истины, утверждающей, что Бог есть Бог»[177], вместе с вопиющим утверждением антихриста о том, что он является Богом. Бог «пошлет» им желаемую слепоту (Рим. 1:24–25). В результате, будут осуждены все не веровавшие истине, но возлюбившие неправду (12). Здесь очень важно отметить, что «веровавшим истине» противопоставляются «возлюбившие неправду». Это потому, что истина обладает нравственным значением и ставит моральные требования. Корень зла в самой неправде, а не в ошибке. Весь процесс трагично закономерен. Сначала они возлюбили неправду, или «намеренно избрали греховность» (НАБ). Затем они отказались верить и любить правду (потому что невозможно любить неправду и истину одновременно). В–третьих, подкрадывается сатана и обольщает их. В–четвертых, Сам Бог «посылает» им заблуждения, предавая их той лжи, которую они сами выбрали. И последнее, они осуждены на погибель. Это чрезвычайно важное учение. Оно говорит нам о том, что скользкая дорога вниз начинается с любви к неправде, которая последовательно ведет к отказу от истины, к обольщению сатаной, ожесточению по отношению к Богу и в итоге — к осуждению. Единственный способ получить защиту от обольщения — возлюбить добро и истину. Такова динамика (дьявольекая и божественная), которая будет лежать в основе последнего отступления.

Чтобы подытожить все сказанное, Павел разделил исторический процесс (настоящего и будущего) на три этапа. Сейчас мы живем во время сдерживания, когда тайная сила беззакония контролируется. Затем наступит время отступления, когда контроль закона будет снят, а беззаконник откроется. И наконец, придет время возмездия, когда Господь Иисус Христос победит и уничтожит антихриста, а поверившие в его ложь будут осуждены. Таков Божий план. История не является случайным нагромождением бессмысленных событий. Она последовательна в периодах и происшествиях, которые послушны воле суверенного правления Бога, Бога истории.

3. Уверенность Павла в твердости фессалоникийцев (2:13—17)

Прочность является качеством, к которому стремятся все в каждой сфере человеческой деятельности. Правительство говорит о стабилизации экономики. Строители стараются построить крепкие дома, а плотники — прочную мебель. У самолетов и кораблей есть «стабилизаторы», чтобы бороться с воздушными потоками и океанским течением. Мы восхищаемся людьми с твердым характером и убеждениями.

В Новом Завете много говорится о твердости духа христиан. В своем Первом послании к Фессалоникийцам Павел заявляет: «Ибо теперь мы живы, когда вы стоите в Господе» (3:8). Здесь, во Втором послании, умоляя их «не спешить колебаться» (2:2), он позже вдохновляет их словами: «Итак, братия, стойте и держите предания.,.». (15). По словам Иисуса, мы не должны быть «тростью, ветром колеблемой»[178], но, скорее, скалой недвижимой. Более того, Новый Завет говорит нам о тех ветрах, которые угрожают нашей стабильности и которым мы должны противостоять. Во–первых, это оппозиция или гонения (1 Фес. 1:4–6; 3:2–4), во–вторых, это ложное учение (напр. 2 Фес. 2:2–3)[179], и, в–третьих, — обольщение. Обольщения, словно сильные порывы ветра, грозят сломить нас. Вот почему Павел молится, чтобы Бог «утвердил» фессалоникийцев быть непорочными во святыне пред Богом (1 Фес. 3:13, ПНВ).

За этими ветрами притаился враг Бога и детей Божьих, дьявол, ответственный за организацию нападок со всех трех сторон: за физические нападки (гонения), интеллектуальные (ложные учения) и моральные (обольщение). Более того, эти нападки достигнут своего апогея, когда появится антихрист. Ибо он начнет эпоху невероятной анархии. На земле воцарится сущий ад. И многие будут сметены шквалом заблуждений и неправды. Таков подтекст к третьему отрывку 2 Послания к Фессалоникийцам (гл. 2). Он состоит из благодарения (13—14), призыва (15) и молитвы (16—17). Павел переходит от предупреждений о деятельности сатаны к благодарению Бога за Его действие, от истории и ее хаоса — к вечности и безопасности.

Мы же всегда должны благодарить Бога за вас, возлюбленные Господом братия, что Бог от начала, через освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению,

14 К которому и призвал вас благовествованием нашим, для достижения славы Господа нашего Иисуса Христа.

15 Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим. 16 Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас и давший утешение вечное и надежду благую во благодати, 17 Да утешит ваши сердца и да утвердит вас во всяком слове и деле благом.

а. Павел начинает с благодарения (2:13—14)

Апостол повторяет свои собственные слова, написанные в начале Послания: Мы всегда должны благодарить Бога за вас (1:3; 2:13). Он чувствует эту потребность, потому что Бог действует в их жизни, потому что их вера, любовь и надежда возрастают (1:3), потому что Бог избрал и призвал их и, без сомнения, в конце приведет их благополучно в вечный дом. То есть, несмотря на настоящие и будущие испытания и несчастья (жестокие, беззаконные и богохульные), Павел не испытывает паники и не принимает никаких поспешных решений. Напротив, благодаря Бога, он выражает свою уверенность. Его уверенность в твердости фессалоникийцев происходит исключительно из его уверенности в твердости Божьей. Мы можем быть твердыми только потому, что Бог тверд.

Здесь Павел дает исчерпывающую формулировку спасающей цели Бога. Как верно сказал об этом Денни, это «система богословия в миниатюре»[180]. В ней Апостол обращается к трем ипостасям Троицы, делая, в частности, два параллельных заявления. Основное утверждение заключается в следующем:

2:13 Бог от начала избрал вас ко спасению через освящение Духа.

2:14 Бог призвал вас через Евангелие, чтобы прославить вас во Христе.

Следует отметить, что, говоря и об избрании Богом и о Божьем призыве, Павел конкретизирует цель и средства достижения. Бог «через» (еп) освящение Духа избрал нас «ко» (eis) спасению, и Бог призвал нас «для» (eis — «в» или «к» достижению славы») достижения славы Господа нашего Иисуса Христа «через» (dia) благовествование наше[181]. Комментируя 1 Фес. 1:4, мы отмечали, что библейская доктрина о божественной избранности всегда озадачивала христиан. Несмотря на множество вопросов по этому поводу, она является большим утешением для наших сердец и совершенно совпадает с нашим опытом. Мы знаем истину слов Иисуса: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин. 15:16). Ибо мы помним, какими мы были эгоистичными, своевольными и слабыми до того, как Бог привел нас к Себе. И поэтому у нас нет выбора. Начало нашего спасения прослеживается еще до нашего «решения», или «обязательства» (то есть, обращения), по милостивой инициативе Бога. Мы вправе сказать: «Бог избрал нас… Бог призвал нас…».

Первое, Бог от начала избрал нас. «От начала» переводится как ар arches, чему имеется множество подтверждений в древних текстах. Брюс Мецгер объясняет, что Издательский комитет Объединенных библейских обществ предпочитает альтернативное прочтение aparchen («как первые плоды») в основном потому, что Павел использует это слово в шести других случаях[182]. Но поскольку словосочетание «как первые плоды» по значению не подходит к этому контексту, то здесь, по всей видимости, лучше звучит перевод «от начала»[183]. Далее, Он избрал нас ко спасению (в противоположность «погибающим», ст. 10, которые «будут осуждены», ст. 12), и наше спасение охватит всю полноту Божьей цели, направленной на избавление нас от разрушений и последствий греха. И это закончится вечным небесным блаженством. Средство, с помощью которого Он исполнит это, будет освящение Духа (пребывающего в нас и преображающего нас) и вера в истину (13), ибо Он открыл наши глаза, чтобы мы уверовали в нее, в противоположность многим другим людям (10–12).

Второе, К которому призвал вас благовествованием нашим. Павел делает естественный переход от Божьего вечного призвания к Своему историческому призыву. К которому должно означать «ко спасению, только что упомянутому», а слова нашим благовествованием показывают, что благовествование является средством, при помощи которого Божий призыв доходит до нас, и мы отвечаем на него. Так становится очевидным, что доктрина о божественном избрании не только не подрывает благовестия, но наполняет его значением, поскольку именно через проповедь Евангелия Бог призывает нас к Себе. Целью же Его призыва является достижение славы Господа нашего Иисуса Христа (14), которая (как Павел объяснил в 1 главе) будет проявлена при parousia, когда верующие во Христа будут сами прославлены, а неверующие осуждены.

Теперь нам следует отступить, чтобы обозреть все великолепие этой благородной картины. «Бог от начала избрал вас ко спасению… Бог призвал вас благовествованием для достижения славы». Горизонты видения Апостола Павла не ограничены ничем, кроме вечности прошлого и будущего. В вечности прошлого Бог избрал нас ко спасению. Затем в свое время Он призвал нас, дав нам услышать благовествование и уверовать в истину. Он освятил нас Духом, чтобы мы могли достичь славы Христа в вечности будущего. Воображение Апостола охватывает все от «начала» до «славы». При такой степени убежденности нет места для страхов из–за христианской нестабильности. Пусть дьявол обрушивает самые страшные удары на самого слабого святого, пусть открывается антихрист и пусть начинается отступление. Нестабильности наших обстоятельств и наших характеров мы противопоставляем вечную стабильность замысла Божьего. Мы читаем 2 Фес. 3:3 и заявляем вместе с Павлом: «Верен Господь, который утвердит вас и сохранит от лукавого…».

Тем не менее уверенность Павла в стабильности Божьего замысла не помешала ему принять меры предосторожности. Бог избрал и призвал фессалоникийцев, Он же утвердит их и приведет к славе. Но это не позволяет Апостолу сделать вывод, что он вместе с фессалоникийцами теперь может сидеть сложа руки. Напротив, сначала он послал Тимофея, чтобы «утвердить» их (1 Фес. 3:2). Теперь он немедленно переходит от уверенной благодарности сначала к искреннему призыву к ним стоять твердо, а затем к искренней молитве, чтобы Бог утвердил их.

б. Павел продолжает свой призыв (2:15)

Итак, братия, стойте… Нам следует принять непоследовательность логики Апостола. Иначе мы можем ошибиться в своих выводах о том, что он написал в предыдущих стихах. Мы могли бы сказать: «Мы должны благодарить за вас… потому что Бог избрал вас… и Бог призвал вас к участию в вечной славе Христа. Поэтому, братия, не беспокойтесь!» Но Павел призывает к обратному. Фессалоникийцы должны, наоборот, напрячь все свои силы. Не отдыхать, а, напротив, встать и стоять твердо. То есть, уверенность Павла в Божьем замысле для Его детей является основанием не для безответственной лености души, но для уверенного призыва к ним быть самыми твердыми.

Апостол в своем призыве преследует две цели: «Стойте!» и «держите!» Он словно рисует картину яростного шторма, где ураган грозит сбить с ног и вырвать из рук опору. Он призывает их твердо стоять против ураганного ветра на terra firma[184], крепко ухватившись за что–нибудь надежное и твердое, во имя спасения жизни. Оба глагола имеют форму повелительного наклонения настоящего времени. Поскольку ураган может бушевать долго, они должны твердо стоять и крепко держаться.

Более того, конкретно говорится о том, чего они должны придерживаться: предания, учения (paradoseis, «традиции»). Paradosis означает истину, которую, получив, следует передать дальше. В данном случае, это учение самого Павла, которое он получил от Бога (ср. 1 Фес. 2:13) и которым впоследствии, как он пишет, вы научены или словом (его устные назидания, когда он находился вместе с ними), или посланием нашим (его письменные назидания, когда его не было рядом). Таким образом, эти paradoseis не являются более поздними традициями церкви, но изначальным учением, или традициями Апостолов. Очень важно различать эти два вида преданий. Апостольские предания являются основанием христианской веры и жизни[185], в то время как последующие церковные предания — всего лишь надстройка, которую церковь возвела на прежнем, твердом основании. Первые предания, которым мы должны следовать, получены Апостолами от Христа (либо исторического Христа, либо живого Духа Христа). Этим преданиям они научали раннюю церковь словом или посланием. Таким образом, они сохранились в Новом Завете. «Стоять и держать предания» означает в нашем случае быть библейскими или евангельскими христианами, бескомпромиссно верными учению Христа и Его Апостолов. Это и есть путь к духовной твердости. Сопротивляться ложному учению можно, лишь держась истинного учения.

Необходимо сделать еще одно замечание. Павел призывает фессалоникийцев быть твердыми, как братья (15). Это означает, что они должны стоять и держать предания в христианском братском общении, в семье Божьей. Другими словами, мы нужны друг другу. Церковь есть братство веры, общество освященного изучения, община толкования. Учим и наставляем мы на основе того же Писания. Конечно же, самостоятельное и личное изучение Библии необходимо; реформаторы подчеркивали «право личного мнения». Однако здесь кроются свои опасности. Предоставленные самим себе, мы рискуем неправильно понять Слово Божье, построить на его основании то, что не подразумевалось автором и даже манипулировать им для оправдания собственного суеверия. Поэтому нам необходим контроль христианской семьи, чтобы сдержать наш ярый индивидуализм и утвердиться в истине. Именно Библия может развить нашу христианскую твердость в церкви и помочь противостоять давлению гонений, ложных учений и обольщений.

в. Павел заканчивает молитвой (2:16—17)

Важно отметить, что, выразив свою благодарность Богу за избрание и призыв фессалоникских христиан, Павел не только просил их твердо стоять, но также молился, чтобы Бог утвердил их. Таким образом, мы видим, как христианское благодарение и христианская молитва неразрывно связаны между собой. Тот факт, что Бог обещает что–то сделать (за что мы воздаем Ему хвалу), не только не мешает молитве, но фактически вдохновляет ее, потому что Божьи обетования — это единственное основание нашей уверенности в том, что Бог ответит на наши молитвы. Молитва не является способом заставить Бога сделать то, что Он не считает нужным; молитва дает Богу возможность выполнить обещанное, а нам унаследовать это. Божьи обетования и наши молитвы нерасторжимы.

Павел начинает свою молитву такими словами: Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш. Мы еще раз видим, как Павел объединяет Отца и Сына. Он делал это в 1 Послании к Фессалоникийцам 1:1 и 3:11, но на этот раз он поражает нас тем, что ставит Сына впереди Отца. Удивительно, что всего лишь спустя двадцать лет после Воскресения Павел ставит Иисуса Христа рядом с Богом. Еще больше Удивляет, что теперь он ставит Бога в один ряд с Иисусом Христом. Он идет дальше и, несмотря на множественность подлежащего (Отец и Сын), использует причастия и глаголы {возлюбивший, давший, утешит, утвердит) в единственном числе. Павел совершенно ясно дает понять равенство и единство Отца и Сына.

Далее Павел описывает Отца и Сына: возлюбивший нас и давший утешение вечное и надежду благую во благодати (16). Его любовь, Его дары и Его благодать сведены воедино. Его дары («утешение вечное» и «надежда благая») означают одно и то же, поскольку утешение (paraclesis) специально определено как «вечное», а наша христианская надежда с таким же нетерпением ожидает вечности. Две молитвы Апостола направлены на то, чтобы Бог утешил ваши сердца, изнутри утверждая их, и утвердил вас (sterizai–c. 180, «утвердить», как в 1 Фес. 3:13) во всяком слове и деле благом (17), что является внешним и наглядным свидетельством внутренней твердости. «Благая надежда должна действовать своим проявлением в благой жизни»[186].

Мы рассмотрели благодарение Павла (13—14), его призыв (15) и молитву (16—17). Во всех трех отрывках тема одна: христианская твердость. Павел благодарит Бога за то, что Он избрал и призвал фессалоникийцев ко спасению (самое твердое из всех состояний). Он призывает их твердо стоять и молится, чтобы Бог утвердил их. Его призыв к ним стоит между его молитвой и уверенностью в твердости фессалоникийцев. И все же чего–то недостает. Я намеренно не упоминал об этом в своем пояснении к тексту. Что же связывает вместе благодарение Павла, его призыв и молитву? В чем же заключается главная тайна христианской твердости? В любви Бога. Три раза Павел упоминает о ней во 2 Послании к Фессалоникийцам во 2 и 3 главе. Сначала он говорит о фессалоникийцах как о «возлюбленных Господом братиях» (2:13; ср. 1 Фес. 1:4). Затем об Отце и Сыне как о Боге, «возлюбившем нас» (2:16). А также он молится, чтобы Господь «управил сердца ваши в любовь Божию» (3:5). За Божьим избранием, призывом и дарами лежит Божья любовь. В основе не только всей реальности, но и в основе христианской уверенности и стабильности лежит мысль о том, что Бог есть любовь, Он возлюбил нас, Он по–прежнему любит нас и Его любовь никогда не пройдет. Наша твердость не только невозможна, но практически немыслима без верной любви Божьей.

Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его. (Пс. 135:1, ПНВ)

2 Фессалоникийцам 3:1–18

8. Ответственность христиан

Павел заглянул в будущее. Он предсказал откровение Христа в последний день и восстание антихриста, которое предвосхитит и провозгласит пришествие Господа. Он также указал на то, что пока окончательный прорыв беззаконника еще сдерживается, но все же «тайна беззакония уже в действии» в мире (2 Фес. 2:7). В чем заключается ответственность христиан в этой двусмысленной ситуации, где зло одновременно и действует, и находится под контролем? Как нам нужно вести себя в это неспокойное время?

1. Введение: центральное место слова

Ответ Апостола касается божественного откровения. В течение промежуточного периода между двумя пришествиями Христа, пока Его нет с нами в мире, Бог не оставил детей Своих без путеводного света или руководства. Напротив, Он дал и то и другое в Своем Писании. Уже во 2 главе Павел написал о важности веры в истину (2:1, 10—12) и о том, что нужно твердо держаться его учения (2:15). Теперь же, в главе 3, эта тема становится главной. Апостол использует два выражения (logos и paradosis, «слово» и «предание»), которые различны по смыслу, но в значительной степени накладываются друг на друга, поскольку оба обозначают открывшуюся истину.

Фраза слово Господне во 2 Фес. 3:1 уже встречалась нам в 1 Фес. 1:8. Там Павел говорит, что «оно пронеслось»; здесь он молится, чтобы оно «распространялось». В обоих случаях он имеет в виду Евангелие, определяя его как «слово Господне». Хотя Павлу вверили это благовестие (1 Фес. 2:4), оно исходило не от него, а от Бога. Он знал это. Знали и фессалоникийцы, ибо они приветствовали его «не как слово человеческое, но как слово Божие, — каково оно есть по истине». Это слово эффективно действовало в верующих (1 Фес. 2:13).

Другое слово, paradosis, Апостол использует в этой главе в значении «предание», «традиция». Это учение, которое было принято и передано другим (6, ср. 2:15). Теперь простого упоминания слова «предание» достаточно, чтобы немедленно вызвать настороженность среди протестантов, утверждающих превосходство Писания и решительно настроенных против подчинения преданиям. Разве не Сам Иисус отверг «предания старцев» с тем, чтобы «слово Божье» могло занять первое место? (Мк. 7:1—13). Как мог тогда Павел превозносить то, что низложил Иисус? Дело в том, что они имели в виду предания разного происхождения. Иудейские устные предания, которые отвергал Иисус, Он называл преданием «человеческим», в то время как предания, или учение, Апостолов имеют божественное происхождение. «Нет никакого противоречия в том, — писал Фридрих Бушель, — что Иисус отрицает предание, а Павел отстаивает его. Предания Павла согласовываются с отрицанием Иисуса, поскольку они оба отвергают заповеди человеческие»[187].

Однако остается другая проблема, в которой, на первый взгляд, кажется, что Павел сам себе противоречит. С одной стороны, он стойко придерживается божественного происхождения своего учения, настаивает на том, что получил его «не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа» (Гал. 1:12). Он повторяет это в своем Первом послании к Коринфянам, утверждая, что «от Самого Господа принял то, что и вам передал» (1 Кор. 11:23). С другой стороны, одно конкретное предание, которое он получил и передал, относилось к установлению вечери Господней. Должны ли мы думать, что он получил эту информацию через прямое откровение? Разве не кажется более вероятным, что он получил это через людей? А если так, как он может утверждать, что получил ее от «Самого Господа»? Оскар Кульман обсуждает именно этот вопрос в своем эссе, озаглавленном Предание. Он выдвигает обоснованные аргументы и приходит к следующему выводу:

«Наименование kurios («Господь») может быть понято не только как обозначение исторического Иисуса (хронологическое начало и первое связующее в цепи преданий), но и как превознесенный Господь, как истинный Автор всего предания, развившегося внутри Апостольской Церкви»[188].

Действительно, самим Апостолам была дана уникальная привилегия принять учение от Иисуса Христа и передать его церкви:

«Их основная функция — быть носителями прямого откровения, в котором все они зависели друг от друга в том, что один Апостол привносил один факт, другой Апостол — другой факт и так далее. Но только лишь общее свидетельство всех Апостолов составляет христианское paradosis, в котором действует Сам Kurios (Господь)»[189].

Таким образом, Павел может сказать, что получил от Самого Господа предание, которое на самом деле получено через других Апостолов. «Люди не могут оказывать влияния на то, как передают предания Апостолы, но Сам Христос Господь, Который таким образом делится этим откровением»[190].

Таким образом, под словом paradosis Павел подразумевал не предания церкви, а учение Апостолов, а значит, Самого Господа Христа. Эта разница четко осознавалась ранней церковью. Как писал Кульман: «Церковь отличала Апостольское предание от церковного, четко подчиняя последнее первому; другими словами, сама подчинялась апостольской традиции»[191].

Таким образом, будь то слово (1 Фес. 1:6, ПНВ), а именно «слово Господне», или «предание» (2 Фес. 3:6, ПНВ), то есть, учение Апостолов, которое упоминает Павел, каждый раз он имеет в виду божественное откровение. Он рассматривает настоящий период времени перед parousia Христа как эру мира. Эта фраза имеет два значения. Первое, церковь должна распространять слово по всему миру. Второе, церковь сама должна быть послушна слову, сообразуя свою собственную жизнь с учением Апостолов. В этой главе Павел высказывает два своих устремления: чтобы слово Господне «прославлялось» как в мире (1), так и в церкви (4— 15). Оба являются аспектами «духовного роста церкви». Бог хочет, чтобы Его церковь росла экстенсивно (распространением благовестия) и интенсивно (своим собственным послушанием благовестию). Каждая составляющая является незавершенной и неуравновешенной без другой. Кроме того, обе также требуют времени — для евангелизации мира, с одной стороны, и формирования церкви, с другой.

2. Слово должно распространяться в мире (3:1–3)

Итак молитесь за нас, братия, чтобы слово Господне распространялось и прославлялось, как и у вас, 2 И чтобы нам избавиться от беспорядочных и лукавых людей; ибо не во всех вера. 3 Но верен Господь, Который утвердит вас и сохранит от лукавого.

Словами Итак, братия Павел показывает, что собирается приняться за последнюю тему и что «Послание приближается к концу»[192]. Но прежде чем начать эту последнюю тему, он усиленно призывает своих читателей молиться за него и его миссионерскую команду (фактически, «продолжать молиться», поскольку глагол, использованный здесь, стоит в настоящем времени и повелительном наклонении). То, что он в конце Первого послания (1 Фес. 5:25) просит их молиться, а теперь повторяет свою просьбу, свидетельствует о его смирении. То, что он говорит им о своей заступнической молитве (напр. 1 Фес. 1:2; 3:11–13; 5:23; 2 Фес. 1:11–12; 2:16–17; 3:5, 16), указывает на их отношения. Христианское общение выражается и углубляется нашими молитвами друг за друга.

О чем просит Павел молиться фессалоникийцев? Во–первых, чтобы слово Господне распространялось и прославлялось, или, дословно: «могло распространяться и быть прославлено». Апостол любил использовать яркие обороты речи. Если в Первом послании он уподобил провозглашение Евангелия звуку трубы или раскату грома, которые «пронеслись» от Фессалоники (1 Фес. 1:8), теперь он сравнивает слово с бегуном. Может быть, он думал о народных празднествах, которыми славился Коринф, в частности, об атлетах, несших олимпийский факел. Образность встречается и в Ветхом Завете: «быстро течет слово Его» (Пс. 146:15; ср. Пс. 18:4б–6, цит. в Рим. 10–18). Фессалоникийцев просят молиться, чтобы благовестие могло пронестись быстро и хорошо, чтобы, куда оно ни пришло, оно могло иметь «славный прием»[193]. Если Павел продолжает изображать слово как атлета, он может представить его «коронованным славой» у финишной ленты[194]. С другой стороны, Апостол, может быть, делает более общую ссылку к той «славе», которую слово достойно получить (как в книге Деяний 13:48). В этом случае молитва направлена на то, чтобы слово Господне могло «распространяться далее и торжествовать» (ПНВ) или же могло «иметь быстрый и славный успех» (ПАБ), как и у вас (добавляет Павел). Слово быстро пронеслось до Фессалоники и было прославлено тем приемом, который ему оказали (1 Фес. 1:6). Теперь Павел просит их молиться о том, чтобы оно могло нестись дальше и было принято и прославлено другими так же, как фессалоникийцами.

Без сомнения, Апостол имеет в виду евангелизацию Римской империи. Покинув Фессалонику, а затем Верию, он благовествовал в Афинах, интеллектуальной столице империи. Теперь он в Коринфе, ее коммерческой столице, и здесь он испытывает противление слову. Он уже начинает мечтать о том, чтобы ему благовествовать в Риме, административной столице империи, потому что Коринф лежал на северо–западе от Италии через Адриатическое море. Он призывает своих читателей молиться, чтобы Евангелие распространялось во всех направлениях и было принято.

Во–вторых, Павел просит молиться о том, чтобы ему и его братьям–миссионерам избавиться от беспорядочных и лукавых людей (2)[195]. Одно дело — для Евангелия приобрести друзей, которые с радостью примут Благую Весть; другое дело — иметь возможность евангелистам освободиться от своих врагов, которые противятся благовестию. Павел имеет в виду определенную группу людей, возможно, иудейскую оппозицию в Коринфе (Деян. 18:6 и дал.). Он описывает их не только лукавыми, но и atopoi, дословно: «никчемными», «неразумными» (АВ), «нездравомыслящими» (ПАБ), «непорядочными»[196], и даже «фанатиками» (ДБФ, ИБ). Причиной их отношения к Евангелию является тот факт, что не во всех вера. Но, тут же добавляет Павел, верен Господь (т. е. Иисус; За, ср. 1 Фес. 5:24). В греческом языке, как и в русском, можно наблюдать игру слов вера и верный. И действительно, этим контрастом Павел выражает свою убежденность в том, что верность человека не может быть превыше верности Божьей. Это было проявлено той верностью Своему народу и слову, которую Он явил заключением Завета.

Божья верность Своему слову является постоянной темой Ветхого Завета. О Самуиле, например, говорится: «И возрос Самуил, и Господь был с ним; и не осталось ни одного из слов Его неисполнившимся» (1 Цар. 3:19). И опять Бог говорит к Иеремии, когда призывает его: «Я бодрствую над словом Моим, чтобы оно скоро исполнилось» (Иер. 1:12). Подобное обетование Он дал Исайи: «Так и слово Мое… не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис. 55:11). Павел разделяет эту уверенность. Да, действительно, «лукавые люди» противились слову (2), а за ними стоял «сам лукавый» (3). Все они были вовлечены в духовную войну, а значит, им нужно было духовное оружие — молитва. За их молитвами стоял Сам Господь, Который наблюдает за Своим словом, Который утверждает слово Духом Своим в сердцах слушающих его так, что оно действует в них (1 Фес. 1:5; 2:13)[197].

Более того, Тот Самый верный Бог верен Своим детям так же, как верен Своему слову. Ибо Он утвердит вас (sterizo, как в 1 Фес. 3:2, 13; 2 Фес. 2:17) и сохранит (и нас тоже, фактически, всех Своих детей) от лукавого. Как в молитве Господней («и избави нас от лукавого»), так и здесь определенно имеется в виду дьявол во плоти, а не «зло» вообще. Это ясно по контексту. Профессор Ф. Ф. Брюс говорит: «Лукавый» во плоти представляет собой более эффективную антитезу Kurios во плоти (то есть «Господу»)»[198]. Великое утверждение «верен Господь» покрывает распространение слова в прошлом и укрепление церкви в будущем. Бог не даст не исполниться Своим планам ни в отношении Своего слова, ни в отношении Своей церкви. Отсюда «уверенность Павла в Господе» и его чувство уместности молитвы.

Что говорят нам эти стихи о характере миссии? Действительно, в «Догматической конституции по божественному откровению» Второго ватиканского собора 2 Фес. 3:1 было прокомментировано как ссылка в Писании на церковь. Простые люди должны читать это, ученые должны объяснять, а священство проповедовать. «Таким образом, через чтение и изучение священных книг, пусть «слово Господне распространяется и прославляется» (2 Фес. 3:1)»[199]. И хотя в действительности «усилившееся преклонение перед словом Божьим» должно принести «новый подъем духовной жизни в церкви»[200], Павел видит в этих стихах не обновление церкви, а евангелизацию мира. И здесь четко подчеркнуты три аспекта мировой миссионерской деятельности.

Первое, миссия касается вести, которая должна распространяться, эта весть имеет данное и конкретное содержание. Может показаться удивительным, но Апостол под «словом Господним» подразумевал свое благовествование. «Молитесь за нас, — просит он, — чтобы слово Господне распространялось». Он считал себя носителем благовествования Божьего (1 Фес. 2:13). Его благовестие было Божьим благовестием (1 Фес. 1:5, 8; 2:2, 4, 9). Сегодня людей больше занимают культурные элементы в Благой Вести, которую мы проповедуем. И правильно. Мы должны облачить нашу проповедь в культурные одежды, в каких мы получили ее, а иногда даже в то культурное облачение, в котором она представлена в Писании. Мы также должны наполнить ее культурными терминами, понятными для тех людей, которым мы несем ее. «Благовестие» и «культура» — два разных понятия; их не следует путать, И все же под своим разнообразным культурным одеянием благовестие сохраняет тот свод истин, который был открыт нам Богом. Нельзя манипулировать им или извращать его. Оно продолжает быть транскультурной радостной новостью для всех. Это «слово Господне» должно распространяться по всему миру.

Второе, миссия касается провозглашения благовестия и принятия его. Вот почему люди, вовлеченные в распространение Евангелия по всему миру, молятся за то, чтобы оно прославлялось и чтобы евангелисты были избавлены от беспорядочных и лукавых людей. В миссии наблюдается взаимная игра этих четырех групп. Одни возносят свои ходатайские молитвы; другие, то есть миссионеры, проповедуют; третьи, слушая, прославляют слово своей верой в него. Четвертые отказываются от Благой Вести и восстают против тех, кто ее несет.

Третий аспект мировой миссионерской деятельности касается того, что Джон Мотт на Всемирной конференции миссионеров в Эдинбурге в 1910 году назвал «сверхчеловеческим фактором»[201]. Евангелизация — это не просто человеческая активность, происходящая за счет человеческой энергии и умений. Здесь задействованы также невидимые духовные силы. Отсюда призыв молиться. За лукавыми людьми, противящимися благовестию, стоит лукавый. За носителями слова Господня стоит верный Господь. Какое вдохновение могут черпать миссионеры своим утверждением, что верен Господь! Но если одним недостает веры, а другие либо не отвечают, либо активно сопротивляются, как мы можем надеяться на то, что слово Господне будет распространяться и прославляться? Мы можем быть в этом уверены, потому что за словом Господним стоит верность Господа. Именно Он говорил прежде и продолжает говорить сегодня, именно Он утверждает истину в сердцах людей, укрепляет ее корни и позволяет ей приносить плоды. Он также верно хранит Своих детей, с которыми Он заключил завет, обещая, что никогда не оставит и не покинет их.

3. Слову должно повиноваться в церкви (3:4—15)

Апостол переходит от необходимости распространения слова в мире к необходимости повиновения ему в церкви; он переходит от евангелизации к повиновению, от утверждения верности Господней Своему слову к утверждению Его авторитета в слове и через него. Есть что–то совершенно аномальное в тех христианах, которые делятся словом с другими, но нарушают его в собственной жизни.

Конкретная проблема, в связи с которой Павел требует послушания, касается ataktoi, праздных. Эти «бездельники»[202] составляли третью группу, которая беспокоила фессалоникскую церковь, подобно гонителям (2 Фес. 1) и лжеучителям (2 Фес. 2). Мы встречаем их и в Первом послании Павла (1 Фес. 5:14, где используется прилагательное ataktos). В этой главе он дважды употребляет наречие ataktos (стихи 6 и 11) и один раз глагол atakteo (7, «бесчинствовать»). Как мы видели раньше, они уклонялись от работы. Некоторые комментаторы считают, что эти люди были от природы ленивыми и жили за счет щедрых членов церкви. Другие считают, что они переняли презрение греков к физическому труду. Но все же большинство комментаторов придерживается мнения, что они верили в скорое приближение parousia, и это заставило их отказаться от работы. В своем Первом послании Павел велел им вернуться к работе, но, очевидно, его указание не было выполнено.

Удивительными являются не те указания, которые Павел дает им, а та властность, с которой он это делает. В этой главе нет ничего более впечатляющего, чем постоянно повторяющиеся глаголы: «завещавать», «повелевать» и «исполнять». Моррис писал: «В этих стихах есть военный ритм»[203]. Потому что слова parangello и parangelia обычно употреблялись «офицерами, которые отдавали приказы своим подчиненным»[204]. В пяти стихах Павел обращается к Фессалоникийцам в таком стиле: «Мы уверены о вас в Господе, что вы исполняете и будете исполнять то, что мы вам повелеваем» (4). «Завещаваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа…» (6). «Ибо, когда мы были у вас, то завещавали вам сие…» (10, ПНВ). «Таковых увещаваем и убеждаем Господом нашим Иисусом…» (12). «Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании» (14).

Мы уверены о вас в Господе, что вы исполняете и будете исполнять то, что мы вам повелеваем. 5 Господь же да управит сердца ваши в любовь Божию и в терпение Христово.

6 Завещаваем оке вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас, 7 ибо вы сами знаете, как должны вы подражать нам; ибо мы не бесчинствовали у вас, 8 ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас, 9 не потому, чтобы мы не имели власти, но чтобы себя самих дать вам в образец для подражания нам, 10 Ибо когда мы были у вас, то завещевали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь.

11 Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. 12 Таковых уве–щаваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб. 13 Вы же, братия, не унывайте, делая добро.

14 Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, 15 Но не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата.

Следует отметить, что Павел разрешение проблемы, связанной с ataktoi, разделил на пять этапов. Он, полагаясь на верное большинство в самой церкви, уже не уделяет столько внимания отдельным личностям, которые (даже после его назиданий) настаивают на своем непослушании:

1. Он выражает свою уверенность в церкви вообще (4–5).

2. Он велит верному большинству удаляться от бездельников (6—9).

3. Он напоминает им о принципах, которые изложил во время своего посещения (10).

4. Он напрямую обращается к неверному меньшинству, к самим праздным (11–13).

5. Он дает указания относительно тех личностей, которые могут упрямо отвергать его учение (14–15).

На каждом этапе, к кому бы Павел ни обращался, он использует командно–приказной стиль.

Во–первых, Павел выражает свою уверенность в Господе о фессалоникийцах, в том, что они исполняют и будут исполнять то, что они им повелевают (4). Даже если Павел имеет в виду также Силу и Тимофея, «мы» наверняка является выражением властности и указывает на то, что церковь живет под авторитетом учения Апостолов. Уверенность Павла в Господе приводит его к молитве Тому же Господу Иисусу, чтобы Он управил сердца ваши в любовь Божию и в терпение Христово (5). Я думаю, что неправомерно интерпретировать родительный падеж, употребленный здесь дважды, ни как объект (наша любовь для Бога и «наше терпеливое ожидание Христа», АВ)[205], ни как субъект действия (Божья любовь к нам и Христово терпение к нам). Такие размышления привели Лайтфута к объединению этих фраз. «Сами Апостолы, — писал он, — воспользовались, сознательно или нет, неясностью или, скорее наоборот, вразумительностью языка, чтобы выразить великую духовную истину»[206], а именно, что Божья любовь к нам взращивает нашу любовь к Нему. Действительно, эти два значения настолько «связаны и переплетены между собой», что редко представляется возможным отделить их друг от друга[207]. Мне кажется, это качественные прилагательные. В таком случае, молитва Павла — это прошение о том, чтобы Господь помог фессалоникийцам обрести любовь, подобную Божьей любви, и терпение или постоянство, подобное терпению Христа. Таким образом, контекст предполагает, что они выразят свою любовь и терпение в послушании.

Во–вторых, Павел велит неверному меньшинству именем (то есть властью) Господа нашего Иисуса Христа удаляться («быть начеку», ПАБ) от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию (paradosis), которое приняли от нас (6). Это апостольское учение, которое Павел дал им во время своего посещения словом и своим личным примером. Поэтому они должны слушаться его повелений и подражать ему (7а). Что касается его поведения как примера для подражания, он упоминает здесь два момента. С одной стороны, он и его братья–миссионеры не бесчинствовали (76), с другой, они не ели хлеба даром (8а). Они платили за кров и пищу, когда жили у Иасона (Деян. 17:5—9). Чтобы платить «за стол и кров» (НАБ), они занимались трудом и работою день и ночь (Павел изготавливал палатки). Греческое созвучие kopos kai mochthos здесь, как и в 1 Фес. 2:9, переведено на английский также созвучием «toil and moil» («трудом и тяжкой работой», «трудом и потом» ИБ)[208].

У Павла и его соработников были две причины для того, чтобы сочетать тяжелый физический труд с миссионерской работой. Во–первых, они не хотели обременять никого из фессалоникских христиан (86) не потому, чтобы они не имели власти (9а). Павел не объясняет здесь оснований для такой власти, хотя и упоминает об этом в своем Первом послании (1 Фес. 2:66). Это прямо соответствует высказыванию Иисуса, что «трудящийся достоин награды за труды свои» (Мф. 10:10; ср. Лк. 10:7). Павел позже разъяснит свои права и вопрос о вознаграждении (1 Кор. 9:3— 14; ср. 1 Тим. 5:18). Второй причиной, по которой миссионеры зарабатывали себе на жизнь сами, было желание стать образцом для подражания в фессалоникс–кой церкви (96). Одним словом, они хотели не обременить, а быть примером.

В–третьих, Павел напоминает им об авторитетном учении, которое он дал им во время своего посещения: (ПНВ, «это приказание»; это опять глагол parangello): если кто не хочет [т. е. отказывается] трудиться, то и не ешь (10). Нет необходимости размышлять о том, что эта неизвестная эпиграмма могла принадлежать Иисусу, или искать ее предшественников в иудейской или греческой литературе. У всех народов есть подобные поговорки. Дейсман говорит об этом: «Святой Павел, возможно, позаимствовал добрую, старую мораль рабочих мастерских, сентенцию, сотни раз повторявшуюся трудолюбивыми рабочими, когда они запрещали ленивому ученику сесть за обеденный стол»[209]. Кто бы впервые ни употребил это выражение, Павел принял его и дал ему свое апостольское одобрение. Он явно повторял его несколько раз в Фессалонике (несовершенное время глагола «мы завещавали вам сие» дает нам право предположить это), а теперь он опять напоминает о нем.

В–четвертых, Павел напрямую обращается к неверному меньшинству, к праздным, которые (как он недавно слышал) отвергали его учение. Они ничего не делают, — пишет он, — они суетятся (11). Этот выразительный контраст точно отображает игру слов в греческом предложении, не ergazomenous, но periergazomenous. Поскольку у них нет работы, которой они могли бы заняться, они начинают мешать другим. Обращаясь к ним, Павел не старается быть мягким: Таковых увещаваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии (ПНВ, ср. 1 Фес. 4:11), ели свой хлеб (12). Затем он обращается к остальным братиям, которые не были заражены вирусом безделья, и ободряет их: не унывайте, делая добро (13). Некоторые понимают этот стих, как призыв быть терпеливыми к неработающим. Но скорее всего, это просьба к ним, чтобы они, в отличие от праздных, проявляли терпение в добрых делах[210].

В–пятых, Павел добавляет дальнейшее указание о том, как должна церковь относиться к тем личностям, которые упорствуют в непослушании: Если же кто не послушает (ПНВ, «откажется» слушать) слова нашего в сем послании, того имейте на замечании (14а). Может быть, здесь имеется в виду какой–нибудь зачинщик группы бунтарей. Не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его (146). Но в то же время, не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата (15), или «наставляйте его, как члена семьи» (ПАБ).

В этом стихе частично содержится самая важная во всем Новом Завете информация о соблюдении дисциплины в церкви. Как поместная христианская община должна разрешить ситуацию, когда один или несколько ее членов виновны в серьезных нарушениях? Скорее всего, многие церкви сегодня не будут ничего делать. Контроль за соблюдением дисциплины перестал существовать, а идея о его оживлении воспринимается с неудовольствием. Однако наш Господь и Его Апостолы были на этот счет другого мнения. 2 Фес. 3:14 предлагает пять практических директив относительно того, когда, почему и как следует применять дисциплинарные наказания.

1. Необходимость дисциплинарного воздействия должна возникать не за мелкие нарушения, с которыми можно разобраться один на один, но вследствие открытого, намеренного и постоянного неповиновения простым апостольским правилам. В случае с ataktoi Павел неоднократно назидал в апостольском учении словом, личным примером и посланием. Христианские стандарты в этих случаях не вызывали никаких сомнений. Но виновные выказывали дух открытого неповиновения. К тем, кто упрямо отказывается повиноваться (14), как сказал Павел, должны применяться меры дисциплинарного воздействия.

2. Характер дисциплинарного воздействия, о котором говорил Павел, был мерой общественного бойкота. Бездельники уже получили общее назидание (1 Фес. 5:14). Но теперь, поскольку они не приняли это во внимание, верные члены церкви должны

были удаляться от них (6). И тогда, если кто–нибудь продолжал политику непослушания, они должны были «иметь его на замечании», что предполагает «какую–то форму общественного порицания»[211], и «не сообщаться с ним» (14). Это глагол synanameignymi, «вращаться в, общаться с» (ГТ). Позже Павел опять употребит это слово, когда велит коринфянам не иметь общения или даже не есть вместе с теми христианскими братьями, которые открыто повинны в таких нарушениях, как аморальность, нечестность, идолопоклонство и пьянство (1 Кор. 5:9, 11). Но этот глагол может предполагать различные степени остракизма[212], от полного отделения, связанного с отлучением от церкви (как в Коринфе) до более умеренного сокращения свободного и близкого общения с виновными (как в Фессалонике). «Пусть не будет с ними никакого тесного общения»[213], скорее всего, это имеет в виду Павел, а не более жесткое выражение ПНВ «не иметь ничего общего с ними». Ибо это указание Апостола далее подтверждается его повелением не считать виновного за врага, а обращаться с ним, как с братом–христианином (15).

3. Ответственность за применение дисциплинарного воздействия к виновному ложится на весь приход. Павел не обращает своих назиданий к старейшинам фессалоникской церкви, которые являются «предстоятелями их в Господе», хотя они имеют особое право назидать паству (1 Фес. 5:12). Лидеры могут взять инициативу в свои руки, но затем всей церковной общиной должно быть принято корпоративное решение и предприняты корпоративные действия. Без этого община может разделиться на враждебные группы.

4. Дух дисциплинарных наказаний должен быть братолюбивым, а не враждебным. Это следует делать «в духе кротости» (Гал. 6:1). «Не считайте его за врага» (15а), ибо такое отношение будет равнозначно отношению к «язычнику или сборщику налогов» (Мф. 18:17), то есть отлучению. Наоборот, «вразумляйте как брата» (156), продолжая назидать его по–братски (глагол noutheted, как в 1 Фес. 5:12 и 14).

5. Цель, достигаемая дисциплинарными мерами, является позитивной и конструктивной. Она направлена не на унижение правонарушителя, и тем более не на уничтожение его. Скорее, чтобы «устыдить его» (146), то есть, заставить совесть виновного привести его к покаянию за прошлое и к исправлению жизни в будущем. Намерение Павла заключается не в отлучении виновного от общины, а в восстановлении его в ней[214]. Иисус ясно сказал, что «если послушает тебя согрешивший, то приобрел ты брата твоего» (Мф. 18:15).

4. Размышления об авторитете Апостолов

Павел проводит четкую границу между тремя способами воздействия, которые он использовал для назидания фессалоникийцев. Во–первых, он научил их апостольскому преданию (paradosis) устно, и они приняли его (6; ср. 10 и 2:15). Во–вторых, он явил им образец, которому они должны были подражать (7–9; ср. 1 Фес. 1:6)[215]. В–третьих, он изложил свое учение в посланиях (14; ср. 1 Фес. 4:16), которые лично подписал (17), чтобы подтвердить их подлинность (2:2). Таким образом, сочетанием устного учения, наглядного примера и письменных посланий он управлял делами фессалоникской церкви.

Мы уже отмечали, что Павел пять раз обращается к командному стилю. Более того, эти пять стихов могут быть подразделены на две категории, в зависимости от того, обращается ли он к послушному большинству («вы»), или к непослушному меньшинству («они»). Он начинает, говоря: «Мы уверены о вас в Господе, что вы исполняете…» (4, 6, 10), а затем добавляет: — «таковых [т. е. праздных] увещаваем… если кто не послушает слова нашего» (12, 14). Далее, в своих поучениях и назиданиях Павел осмеливается утверждать, что его авторитет в учении и заповедях есть авторитет Самого Господа Иисуса. Это ясно прослеживается в том, что он пишет к группам и большинства, и меньшинства. К большинству он обращается: «Завещаваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа» (6), а ко второй группе: «таковых увещаваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом» (12). Это также становится понятно, когда Павел говорит о своей уверенности, выражая ее сочетанием существительного и местоимения: «Мы уверены о вас в Господе, что вы исполняете и будете исполнять то, что мы вам повелеваем» (4). Воистину удивительна его вера в то, что Господь Иисус сделает фессалоникийцев послушными ему. Этими «резкими приказами… он по всей видимости канонизирует собственную доктрину и послания»[216].

Это не дикие фантазии демагога. Это не раздраженная реакция мелкого лидера, чей авторитет подвергается сомнению. Павел не выказывает ни личных амбиций или гнева, ни мелкого высокомерия. Напротив, он совершенно хладнокровен, продолжая называть их «братиями» (6, 13, ср. 15), и не требует от них послушания в том, в чем не испытывал бы готовности продемонстрировать свое послушание (6—10). И все же он совершенно ясно говорит, что его повеления являются повелениями Господа, ибо он произносит их «в» и «во имя» Самого Господа Иисуса Христа, то есть, как Его личный представитель. Это еще один яркий пример его уверенности в собственном авторитете Апостола Христа. В предыдущем Послании к Галатам он хвалил их за то, что они «приняли Его, как Христа Иисуса» (Гал. 4:14), а в более позднем Послании он будет настаивать на том, что «Христос говорит» через него (2 Кор. 13:3).

Сегодня никто в церкви не обладает такой властью и не осмеливается говорить языком Павла. Правда, папа римский до сих пор претендует на статус непогрешимости. И все же вежливо, но твердо, нам придется отвергнуть эти притязания. На самом же деле, даже папа, хотя в своих речах он использует апостольское множественное «мы», никогда не употребляет командно–приказную лексику, какой пользовался Павел. С другой стороны теологического спектра находятся некоторые очень авторитетные лидеры харизматического движения и движения домашних церквей, которые считают себя «апостолами» и которые, осуществляя свое, так называемое «пасторское» служение, отодвигают в сторону закон и требуют повиновения. Но мы должны решительно отвергнуть и эти притязания. Нет в церкви никого, кто имел бы власть, отдаленно напоминающую власть Апостолов Христа; и никогда не было с тех пор, как умер последний Апостол.

Этот факт полностью признавался в ранней, постапостольской церкви. Церковные лидеры тех дней знали, что у Апостолов не было наследников и что они сами не имеют такой власти. Например, Игнатий. Он был епископом Антиохии Сирийской в начале второго столетия и был приговорен в Риме к смерти за свою христианскую веру. По пути к месту казни он написал семь посланий, в которых его высокое мнение о епископате выражено совершенно очевидно. И все же в своем послании к римлянам он писал: «Я не приказываю вам, как Петр и Павел. Они были Апостолами; а я узник»[217]. Он был епископом, но он не был Апостолом. Ему недоставало апостольского авторитета, чтобы командовать.

Как же нам сегодня восполнить апостольский авторитет? Только обращением к Новому Завету. Ибо авторитет Апостолов (который есть авторитет Христа) не стал меньше. Однако он не может быть осуществлен через их предполагаемых последователей (будь то католические епископы или харизматические лидеры), поскольку в своей уникальной исторической роли прямых очевидцев воскресшего Господа у них не было последователей. Только Новый Завет сохранил их учение, и через него Апостолы продолжают назидать церковь.

Конечно же, нужна большая и важная работа по интерпретации и применению апостольского учения в современных условиях и культурах. Тем не менее их основное учение сохраняет постоянную и универсальную действенность. Ибо если Христос говорил через них, а они говорили во имя Христа, то несогласие с их учением будет означать несогласие со Христом[218]. Благополучие церкви в двадцатом столетии, так же, как и в первом, зависит от нашего повиновения Иисусу Христу, когда Его слово приходит к нам через Его Апостолов в Новом Завете.

5. Заключение: тройное благословение (3:16–18)

Сам же Господь мира да даст вам мир всегда во всем. Господь со всеми вами!

17 Приветствие моею рукою, Павловою, что служит знаком во всяком послании; пишу я так:

18 Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь.

Серьезные разногласия между работающими и бездельниками грозят расколоть фессалоникскую церковь. При определенных обстоятельствах возможно применение дисциплинарных мер. Павел отдал распоряжения, на случай, если меньшинство будет продолжать политику неповиновения. Он очень надеется, что виновные члены церкви раскаятся сами, без применения к ним жестких дисциплинарных мер. Итак, он произносит тройное благословение от Иисуса Христа для фессалоникской церкви, которое принимает форму частично молитвы, частично пожеланий.

Прежде всего, Сам же Господь мира да даст вам мир всегда во всем (16а). В своем Первом послании Павел писал о «Боге мира» (1 Фес. 5:23). Здесь «Господь мира» означает Иисуса Христа, ибо ветхозаветные пророки описывали Мессию как «Князя мира», который утвердит Свое мировое царство (Ис. 9:6—7). Так оно и случилось. «Ибо Он есть мир наш», Который посредством Своего Креста примирил иудеев и язычников друг с другом и обоих с Богом, таким образом «устрояя мир» (Еф. 2:14–15; ср. Кол. 1:20). Поскольку Иисус является «Господом мира», Он равным образом способен «дать мир», всепроникающий мир «во все времена и во всех путях», или (прочитывая topos вместо tropos, как предпочитает Лайтфут)[219] «во все времена и повсеместно». Только Его мир может положить конец фессалоникскому конфликту.

Господь со всеми вами! (16). Одно дело получить мир Христа как дар, а другое дело насладиться присутствием Самого Христа среди Его детей. «Со всеми, — подчеркивает Павел, — как с братьями–отступниками, так и с верными и послушными братьями»[220].

Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами (18). То же пожелание было в заключении Первого послания Павла фессалоникийцам (1 Фес. 5:28), только здесь он добавляет слово «всеми», как и в конце 16 стиха. Благодать и мир также объединены в последнем прощальном слове Первого послания (1 Фес. 5:23, 28) и в начале обоих Посланий (1 Фес. 1:1 и 2 Фес. 1:2). Они являются самыми превосходными дарами Христа Его церкви. Они взаимно дополняют друг друга, поскольку не может быть мира без благодати. «Благодать» есть неизмеримая милость Божья, которая обеспечивает и предоставляет спасение. Вот почему в этот момент, продиктовав всю предыдущую часть Послания[221], Павел берет ручку у своего писаря и пишет последнее пожелание благодати собственной рукой. Это служит знаком во всех его посланиях. Пишу я так (17). Павел хорошо осведомлен об активных происках лжеучителей (2:2), поэтому он добавляет к Посланию свой автограф, как «знак истинности» (ИБ). «Это доказывает мое авторство» (НАБ). Подписывать свои Послания входит у него в привычку[222]. Он, видимо, заканчивал каждое свое письмо собственной рукой, даже «не всегда подтверждая это словами»[223].

Невозможно читать последние три стиха этого Послания без искреннего пожелания современным церквам того же, что Павел пожелал фессалоникской церкви, а именно, мира, присутствия и благодати Господа. Возможно ли это? Да, только если, как я думаю, эти благословения прочитаны в контексте и если мы разделяем взгляды Павла на первооснову слова в жизни церкви. Действительно, один из вечных вопросов, стоявших перед церковью во все времена, касается ее отношений с Библией. Как дети Божьи и слово Божье соотносятся друг с другом? Создает ли слово церковь или церковь слово? Стоит ли церковь выше Библии, или Библия выше церкви? Римско–католическая, православная и протестантская церкви по–разному отвечают на эти вопросы. Разногласия по этим вопросам намного глубже и серьезнее, чем по другим.

3 глава 2 Послания к Фессалоникийцам ярко освещает эти противоречия. Павел явное превосходство отдает слову. Молитва в начале главы о том, «чтобы слово Господне распространялось и прославлялось» (ПНВ), заставляет нас устыдиться ограниченности интересов собственного прихода и вдохновляет на развитие глобального видения и отдачи себя делу благовествования. Павел неоднократно указывал на послушание, и это также служит обвинением тем церквам, где подходят к слову Божьему выборочно, с позиций субъективности. В таких церквах Писание просматривают, выбирая лишь некоторые стихи, как садовник, собирающий цветы с клумбы. У них нет концепции последовательного и тщательного изучения Библии, сознательного подчинения ее учению. Пусть такая церковь не надеется получить благословение Господа! Ибо презирать слово Господа означает презрение к Господу слова, недоверие Ему и неуважение к Его авторитету.

К какой церкви принадлежим мы? Глобально ли видение нашей церкви, или ее интересы ограничены только лишь своим приходом? Принципиально ли ее отношение к Писанию, послушна ли она слову? Сейчас, когда история приближается к своей развязке и мы ожидаем мятежа антихриста, который объявит о начале откровения Христа, можем ли мы сказать от чистого сердца: «Пусть слово Господне распространяется и прославляется во всем мире» и «Пусть слово Господа прославится и пусть Ему подчинятся в церкви»? Ибо тогда, полностью отдавшись Господу и Его слову, мы можем смиренно ожидать наслаждения Его миром, Его присутствием и Его благодатью.

Послания к Фессалоникийцам

Руководство к изучению

Пособие по изучению

Книгу, подобную этой, нельзя просто пролистать, не позволяя ее истине укорениться в нашей жизни. Цель этого пособия — помочь вам по–настоящему понять содержание Посланий к Фессалоникийцам и подумать, чем актуально учение, изложенное в них, для нас сегодня.

Пособие это предназначено прежде всего для групп, изучающих Библию, но его можно использовать и при индивидуальном чтении.

Если вы будете изучать его с группой, то руководитель должен предварительно решить, какие вопросы будут обсуждаться во время занятий, а какие следует оставить членам группы для самостоятельной работы.

Чтобы извлечь наибольшую пользу из этих занятий, каждый член группы должен предварительно прочитать ту часть Послания, которая будет обсуждаться на занятии, вместе с соответствующими страницами этой книги. Начиная каждое занятие, молитесь, чтобы Святой Дух оживил эти древние послания и говорил с вами через них.

1 Послание к Фессалоникийцам

Евангелие и Церковь

1 УРОК

Христианское благовестие

1 Фессалоникийцам 1:1—10 (с, 21—46)

1. Прочитайте 1:1–4

а. Павел обращается к церкви, которая и в Фессалонике, и «в» Боге. «Каждая церковь имеет два дома, две среды, два месторасположения». Как этот фактор ободряет и вдохновляет вашу церковь?

б. Жан Кальвин считал стихи 1:3 «кратким определением истинного христианства». Как вы объясните такое заключение?

в. Бог «избрал» фессалоникийцев. Почему? Какие два вывода дали возможность Павлу и его коллегам быть уверенными в этом?

2. Прочитайте 1:5

Как Павел и его сотрудники распространяли Евангелие в Фессалонике? Слишком часто церкви и христиане делают акцент на одной из этих характеристик в ущерб остальным. Как этот стих воодушевляет вас и вашу церковь в вашей практике благовестия?

3. Прочитайте 1:6—7

Как повлияло на фессалоникийцев принятие ими благовестия? В чем ваш собственный опыт совпадает с опытом фессалоникийцев?

4. Прочитайте 1:8—10

а. Джон Стотт подчеркивает важность «святых слухов» в деле распространения Евангелия, даже в эпоху развития средств массовой информации. Вы можете вспомнить примеры из собственного опыта, которые подтвердили бы эту точку зрения. Какие комментарии автора могут относиться к вашей церкви в деле провозглашения Благой Вести?

б. Джон Стотт выделяет три этапа в христианском обращении: «обратились… служить… и ожидать». Можете ли вы проследить ту же последовательность в вашем христианском опыте? Как может такое понимание обращения повлиять на (1) наше свидетельство и благовестие, и (2) нашу заботу о новых христианах?

в. В своем заключении Джон Стотт выделяет два момента из этой главы. В чем вы и ваша церковь должны измениться, чтобы более эффективно распространять Евангелие и воплощать его в жизнь?

УРОК 2

Христианское служение

1 Фессалоникийцам 2:1 — 3:13 (с. 47—85)

1. Прочитайте 2:1–2

Когда Павел начинает самозащиту против тех, кто клеветал на него, к каким двум свидетельствам своей искренности он обращается? Каким образом эти два пункта относятся к христианским лидерам сегодня в нашем таком разнообразном обществе?

2. Прочитайте 2:3–4

Павел рассматривает себя и своих соработников как пастырей благовестия, чьи сердца Бог постоянно испытывает. Как может это осознание и постоянное испытание сердца оградить сегодняшних христианских лидеров от нечистых помыслов, о которых говорится в 2:3?

3. Прочитайте 2:5–8

В какой соблазн мог впасть Павел в своих взаимоотношениях с фессалоникийцами? Как он относился к ним на самом деле? Что это значит для тех, кто посвятил себя сегодня пасторскому служению?

4. Прочитайте 2:9—12

Чем был движим Павел, когда работал, чтобы прокормить себя, живя праведной жизнью и служа фессалоникийцам? На какое место вы поставите важность личного примера (в плане благотворного или дурного влияния) в служении христианских лидеров?

5. Прочитайте 2:13—14

Что мы можем узнать о характере апостольского авторитета Павла после прочтении этих стихов? Какие уроки мы можем извлечь, читая его Послания?

6. Прочитайте 2:15–16

Как бы вы ответили тому, кто увидел бы в этом отрывке (1) яростную антииудейскую полемику и (2) противоречие тому, что позже Павел написал в 11 главе Послания к Римлянам?

7. Прочитайте 2:17а

Что говорит нам эта часть предложения о взаимоотношениях между Павлом и фессалоникийцами?

8. Прочитайте 2:176–20

Как вы думаете, какие чувства могли возникнуть у Павла в связи с невозможностью его возвращения в Фессалонику? В других случаях он объяснял подобные обстоятельства волей Божьей; как вы понимаете то, что на этот раз он приписывает возникновение препятствий сатане?

9. Прочитайте 3:1—5

Какие чувства испытывал Павел, зная, что он остается в Афинах без своих помощников? Отправляя Тимофея в Фессалонику, какие три цели Павел посчитал более важными, чем его собственная нужда в общении?

10. Прочитайте 3:6—10

Какие добрые вести мог сообщить Тимофей по возвращении? Представьте себе то впечатление, которое произвели эти новости на расстроенного Павла.

Каков был его ответ, нашедший свое особое выражение в его молитве о фессалоникийцах?

11. Прочитайте 3:11–13

Какие приоритеты вы можете отметить в молитвах Павла о фессалоникийцах? Как эти стихи могут помочь нам молиться за церкви, в которых мы служим, или которые мы посещаем?

12. «Двумя главными характеристиками пасторского служения являются истина и любовь».

Как Джон Стотт пришел к такому заключению: «Однако такое сочетание — явление редкое в современной церкви»? Какой аспект вы склонны преувеличить за счет остальных? Как нам достичь равновесия?

УРОК 3 Христианское поведение

1 Фессалоникийцам 4:1—12 (с. 86—107)

1. Насколько вы можете согласиться (или не согласиться) с замечаниями Джона Стотта о состоянии современного христианского благовестил?

Почему? Он призывает христиан и пасторов дать простое, практическое, этическое учение. Подумайте о том, что в ответ на эту нужду может сделать ваша церковь и семья.

2. Прочитайте 4:1—2

Наверное, многие из нас будут противиться любому, пытающемуся учить нас жизни. Почему же должны фессалоникийцы — и почему теперь должны мы — слушать Павла, когда он назидает нас в христианском образе жизни? Какой руководящий принцип он установил для нас и что он означает?

3. Прочитайте 4:3—8

а. Как и фессалоникийцы, мы живем в обстановке сексуальной распущенности. Как могут христиане выполнить волю Божью в этой области жизни, не став при этом «пуританами» и «ханжами»?

б. Как, исходя из стиха 4:4, автор приходит к выводу, что гетеросексуальный и моногамный брак — это единственная форма сексуальной жизни, данная Богом?

в. Какие нормы сексуального поведения установил Павел внутри брака (4:46—7)? На каком основании, по его мнению, должны строить свою жизнь христианские пары согласно этим нормам?

4. Прочитайте 4:9—12

а. Кого Павел имел в виду в 4:11? В каком смысле их поведение было нарушением братской любви, к которой Павел призывал своих читателей в 4:9—10? Какое тройное назидание он дает им в 4:11—12 и какие мотивы предлагает?

б. «Павел, изготовляя палатки, подкрепил своим примером трудовую жизнь Иисуса–плотника и наполнил достоинством всякий честный труд человека». Какой вызов бросает это заявление типичному отношению к труду сегодня?

5. В этом заключении автор высвечивает две стороны взглядов Павла на секс/брак и труд: самоотдача и духовный рост. Есть ли другие стороны, которые привлекли ваше внимание, когда вы изучали 4:1—12?

УРОК 4 Христианская надежда

1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 (с. 108–137)

1. Прочитайте 4:13

Почему Павел обращает свое внимание на проблему утраты близких? Как вы понимаете использование им «сна» в качестве метафоры смерти?

2. Прочитайте 4:14—15

Что говорят нам эти стихи о христианской надежде? На чем она основана?

3. Прочитайте 4:16–17

а. Джон Стотт обсуждает эти стихи под заголовками: «Возвращение», «Воскресение», «Вознесение», «Воссоединение». Каким образом описание Павлом событий последних дней успокоили фессалоникийцев?

б. Какое из трех искушений, упомянутых автором, более всего беспокоит вас?

4. Прочитайте 5:1—3

Павел использует два сравнения, говоря о времени возвращения к нам Господа. Как вы думаете, почему он использует сравнения вместо прямого ответа? О чем говорит каждое из этих сравнений?

5. Прочитайте 5:4–8

Как получилось, что одни были «сынами дня», а другие в то же время «сынами тьмы»?

6. Как ваши ответы на вопросы 4 и 5 повлияют на ваше собственное отношение и ожидание пришествия Господа?

7. Прочитайте 5:9—10

В каком смысле спасение может быть «шлемом» (5:8) для тех, кто является «сынами дня»?

8. Прочитайте 5:11

Что на практике ваше общение в церкви может сделать, чтобы взаимная любовь и поддержка проявились в наибольшей степени? На каком основании предлагается всякая истинная христианская поддержка? (См. также 4:18).

УРОК 5 Христианская община

1 Фессалоникийцам 5:12—28 (с. 138—161)

1. Прочитайте 5:12–13

Обсудите нарисованный Павлом портрет ответственного церковного лидера. Какие противоречия возникают между пасторами и прихожанами? И как слова Павла, приведенные здесь, помогают им «быть в мире между собою»?

2. Прочитайте 5:14—15

Многие из нас слишком быстро теряют терпение с так называемыми «трудными детьми» в церкви и отвечают тем, кто делает им больно. Какую поддержку нам оказывает в этом Павел? Где мы можем найти стимул к изменению нашего отношения?

3. Прочитайте 5:16–22 и 27

а. Какие аргументы выдвигает Джон Стотт, утверждая, что эти стихи относятся к общей службе?

б. Почему Джон Стотт предпочитает перевод ПНВ стиха 5:16? Обсудите, как используется (или может использоваться) эта практика в ваших церковных богослужениях.

в. Джон Стотт пишет о «непрестанности молитв детей Божьих». Как может ваша церковь начать более полно подчиняться 5:17?

г. Размышляя о всевозможных приятных и неприятных обстоятельствах, в которых мы можем оказаться, как можно благодарить всегда за все (5:18а)?

д. Комментируя 5:20–22, Джон Стотт пишет: «Мы не должны сразу ни отвергать [то, что исходит, якобы, от Бога] предлагаемого, ни принимать». Из каких соображений мы должны исходить, принимая или отвергая различные высказывания? И наоборот, к какому заключению вы пришли из авторитетного замечания в 5:27?

е. Возвращаясь назад к 5:19, как может ваша церковь в значительной степени развить формы богослужения, через которые Дух мог бы действовать и говорить с вами? Как, по–вашему, мы можем отличить богослужение, где угашается Дух, от богослужения, которое угашает наши собственные желания?

4. Прочитайте 5:23–28

Чему учит нас заключительная молитва Павла относительно Божьей цели для Его детей? Какие основные темы Послания она сводит воедино?

2 Послание к Фессалоникийцам

Христианское видение истории

УРОК 6 Откровение Христа

2 Фессалоникийцам 1:1–12 (с. 169–185)

1. Прочитайте 1:3—4

Какие черты христианской церковной жизни в Фессалонике заставили Павла вознести благодарение Богу? Что прибавляет это благодарение к подобной молитве в 1 Послании к Фессалоникийцам 1:2–3?

2. Прочитайте 1:5–10

а. Как Павел доказывает справедливость Божью в тех испытаниях, от которых страдала фессалоникская церковь?

б. Что может прибавить этот отрывок к тому, что мы уже знаем о пришествии Господа из 1 Послания к Фессалоникийцам?

3. Прочитайте 1:11–12

Какими словами вы молитесь о церкви, лидером или членом которой являетесь? Чему может научить вас молитва Павла?

4. а. В заключении Джон Стотт сосредоточивает свое внимание на славе Христа, на ее влиянии на верующих и неверующих. Можете ли вы проследить эту мысль в отрывке 1:7—12?

б. Какое значение эта тема славы Христа имеет (1) для нашего личного и коллективного свидетельствования и влияния на неверующих и (2) для мотивации и качества нашей совместной жизни во Христе?

в. Насколько серьезно мы относимся к этой теме?

УРОК 7

Восстание антихриста

2 Фессалоникийцам 2:1–17 (186–217)

1. Прочитайте 2:1–3

Какие лжеучения возникли в Фессалонике? Каким образом Павел доказывает их несостоятельность? Как наилучшим образом мы можем избежать «колебания», «смущения» или «обольщения» ошибочными учениями?

2. Прочитайте 2:36–5

а. Что говорил Павел о характере и цели антихриста? Почему Джон Стотт предупреждает о необходимости смирения при идентификации этой фигуры?

б. Джон Стотт относит этот трудный отрывок и к пророчествам Даниила о той личности, которая установит «мерзость запущения», и к проповеди Иисуса на Елеонской горе, где подхватывается эта тема. Объясните, как автор приходит к заключению, что «библейское предсказание об антихристе может иметь в течение всей истории развития церкви (и все еще имеет) многочисленные варианты исполнения», которые могут оказаться «предшественниками или предвосхищением последнего «человека греха»?

3. Прочитайте 2:6–8

Какие факты может открыть нам этот отрывок о действии того, кто сдерживает мятеж? Автор представляет три возможные интерпретации и останавливает свой выбор на третьей: Рим и власть государства. Почему он отстаивает именно эту точку зрения, а не другие? Что случится, когда сдерживающая сила перестанет действовать?

4. Прочитайте 2:9–12

Как пришествие антихриста будет имитировать возвращение Христа? Проследите процесс, когда погибающие становятся обольщенными.

5. Прочитайте 2:13–14

«Здесь Павел дает исчерпывающую формулировку спасающей цели Бога» — пишет автор. Что говорит нам этот отрывок о характере Божьей цели и о этапах исполнения ее в нашей жизни?

6. Прочитайте 2:15

Если Всемогущий Бог выполняет Свой план для Своих детей настолько уверенно, почему Павел призывает их твердо стоять? Что входит в это понятие?

7. Прочитайте 2:16—17

Каким образом молитва Павла о его читателях согласовывается с предыдущим стихом? Что говорит нам его молитва о характере и взаимоотношениях Христа и Отца?

УРОК 8 Ответственность христиан

2 Фессалоникийцам 3:1–18 (218–241)

1. Прочитайте 3:1—3

Помолившись о своих читателях в двух предыдущих стихах, Павел теперь просит их молиться за него и его собратьев. Чему могут научить слова, которыми он выражает свою просьбу? Какие истины о характере христианской миссии извлек из этого отрывка Джон Стотт?

2. Прочитайте 3:4—15

а. «Удивительны не указания, которые Павел им дает, а та властность, с которой он это делает», — пишет Джон Стотт. Выберите слова, которые придают этому библейскому отрывку характер такой властности. Почему Павлу необходимо было использовать эти слова?

б. Джон Стотт отмечает, что «Павел разрешение проблемы, связанной с ataktoi, разделил на пять этапов». Можете ли вы выделить их в стихах 4—5, 6—9, 10, 11–13 и 14–15?

в. Какое руководство по вопросам церковной дисциплины дается нам в 3:14–15? Каким образом оно может помочь вашей церкви?

г. Можете ли вы согласиться с размышлениями Джона Стотта «об авторитете Апостолов»? В каком смысле мы должны подчиниться апостольскому авторитету сегодня?

3. Прочитайте 3:16–18

Как именно заключительные пожелания Павла соответствовали ситуации в Фессалонике?

4. Джон Стотт заканчивает свой обзор тем, что приглашает нас поразмышлять о церкви, к которой относимся мы сами.

Какие меры должна принять ваша церковь, чтобы наиболее полно соответствовать видению поместной церкви, представленной в Посланиях к Фессалоникийцам?

Основные сокращения

АВ — Авторизованная (короля Иакова) версия Библии (1611 г.)

АГ — Вальтер Бауер, Греческо–английский словарь Нового Завета и другой ранне–христианской литературы, перевод и адаптация Уильяма Ф. Арндта и Ф. Уилбура Гингриха, 2 издание, исправленное и дополненное Гингрихом и Фридрихом В. Данкером с пятого издания Бауера, 1958 г. (Университет Чикаго Пресс, 1979 г.)

ББВ — Библия Благой вести (NT 1966 г., 4 издание 1976 г.; ОТ 1976 г.)

ГТГреческо–английский словарь Нового Завета К. Л. В. Гримма и Дж. X. Тейера (Т&Т. Кларк, 1901 г.)

ДБФНовый Завет на современном английском Дж. Б. Филипса (Коллинз, 1958 г.)

ИБ — Иерусалимская Библия (1966 г.)

LXX — Ветхий Завет на греческом по Септуагинте, III век до н. э.

ММСловарь греческого Нового Завета Дж. X. Муль–тона и Дж. Миллигана (Ходдер и Стотон, издание в одном томе, 1930 г.)

НАБ — Новая английская Библия (NT 1961 г., 2 издание 1970 г.; ОТ 1970 г.)

НМВ — Новая международная версия Библии (1973 г., 1978 г., 1984 г.)

ПАБ — Пересмотренная английская Библия (1989 г.)

ПНВ — Пересмотренная нормативная версия Библии (НЗ — 1946 г., 2 издание 1971 г.; ВЗ — 1952 г.)

ТСНЗ Теологический словарь Нового Завета, изд. Г. Киттель и Дж. Фридриха, перевод на английский Г. В. Бромли, 10 томов (Эрдмане, 1964–1976 гг.)

Библиография

Альфорд, Генри, Греческий Завет, том 3 (Ривингтонс, 1865 г.)

Бенгель, Иоганн Альбрехт, Гномон Нового Завета, том 4, 1759 г.; перевод на английский его преподобием Джеймсом Брайсом, исправленное и дополненное его преподобием Эндрю Фоссетом (Т&Т. Кларк, 1866 г.)

Берковер, Г. К., Возвращение Христа (1961 и 1960 гг.; Эрдманс, 1972 г.)

Бест, Эрнст, Комментарии к Первому и Второму посланиям к Фессалоникийцам (Комментарии к Новому Завету Блэка; А&С. Блэк, 1972 г.)

Бикнелл Е. Дж., Первое и Второе Послания к Фессалоникийцам (вестминстерский комментарий; Метуен, 1932 г.)

Брюс, Ф. Ф., 1 и 2 Послание к Фессалоникийцам (Всемирный библейский комментарий; Уорд, 1982 г.)

Вос, Герхардус, Эсхатология Павла (1930 г.; Бейкер, 1979 г.)

Дейсман, Адольф, Свет Древнего Востока (1908 г.; перевод на английский Л. Р. М. Стречан; Ходдер и Стотон, 1972 г.)

Денни, Джеймс, Послания к Фессалоникийцам (Толковая Библия; Ходдер и Стотон, 1902 г.)

Златоуст, Иоанн, Гомилии по Посланиям Святого Апостола Павла к Фессалоникийцам, проповедано в Константинополе, с 400 г. от Р. X. Из Избранного Никейских и пост–никейских отцов христианской церкви, издание Филиппа Шаффа, том 13 (Ердманс, 1976 г.)

Джеремий, Иоахим, Неизвестные изречения Иисуса (SPCK, 1957 г.)

Иосиф, Флавий, Иудейские древности, с 93—94 гг. по Р. X., перевод Уильяма Уистона, 1737 г.; из Иосифа Флавия: Полное собрание сочинений (Пикеринг и Инглиз, 1981 г.)

Иудейские войны, с 78—79 гг., перевод Уильяма Уистона, 1737 г.; из Иосифа Флавия: Полное собрание сочинений (Пикеринг и Инглиз, 1981 г.)

Кальвин, Жан, Послания Апостола Павла к Римлянам и Фессалоникийцам, перевод Росса Макензи (Оливер и Бойд, 1961 г.). Комментарии к 1 и 2 Фессалоникийцам впервые опубликованы в Женеве, 1550 г.

Лайтфут, Дж. Б., Библейские эссе (Макмиллан, 1893 г.)

Заметки по Посланиям Святого Павла (Макмиллан, 1895 г.)

Мартин, Ральф П., Богослужения в ранней церкви (1964 г.; Маршалл, Морган и Скотт, 1974 г.)

Маршалл, И. Говард, 1 и 2 Послания Фессалоникийцам (Библейские комментарии Нового века; Ердманс/ Маршалл, Морган и Скотт, 1983 г.)

Мецгер, Брюс М., Комментарий к тексту Нового греческого Завета (Объединенные библейские общества, исправленное издание, 1975 г.)

Миллиган, Джордж, Послания Святого Павла к Фессалоникийцам (1908 г.; Ривелл репринт).

Моррис, Леон, 1 и 2 Послания Фессалоникийцам (Комментарии к Новому Завету Тиндала; 2 изд. IVP, 1985 г.)

Первое и Второе послания к Фессалоникийцам (Новые международные комментарии к Новому Завету; Ердманс, 1959 г.)

Моффет, Джеймс, Первое и Второе послания к Фессалоникийцам (Толковый греческий Завет; Ходдер и Стотон, 1910 г.)

Пламмер, Альфред, Комментарии к Первому посланию к Фессалоникийцам Святого Павла (Роберт Скотт, 1918 г.)

Комментарии ко Второму посланию к Фессалоникийцам Святого Павла (Роберт Скотт, 1918 г.)

Тревис, Стефан X., Я верую во Второе пришествие Иисуса (1982 г.; Ходдер и Стотон, 1988 г.)

Финдлей, Джордж Г., Послания Апостола Павла к Фессалоникийцам (Кембриджский греческий Завет; Кембридж Юниверсити Пресс, 1904 г.)

Послания к Фессалоникийцам (Кембриджская Библия; Кембридж Юниверсити Пресс, 1891 г.)

Фрейм, Дж. Е., Критический и экзегетический комментарий к Посланиям Святого Павла к Фессалоникийцам (Международный критический комментарий; Т&Т. Кларк, 1912 г.)

Хендриксен, Уильям, Толкование I и II Посланий Фессалоникийцам (Комментарии к Новому Завету; Бейкер, 1955 г.)


Примечания

1

Бенгель, с. 190.

2

Лайтфут, «Эссе», с. 254–255.

3

Златоуст, с. 324.

4

Пламмер, с. 5.

5

Бест, с. 62.

6

Ср. «во Христе Иисусе в Филиппах», Флп. 1:1 и «в Колоссах во Христе Иисусе», Кол. 1:2.

7

Chairein используется как приветствие дважды в книге Деяний (15:23; 23:26) и в Послании Иакова (1:1).

8

Миллиган, с. 3.

9

Бест, с. 64.

10

Лайтфут, «Послания Святого Павла к Колоссянам и к Филимону» (1875 г.; Макмиллан, 7 изд., 1884), с. 134.

11

Напр. Иак. 2:18.

12

Бест, с. 68.

13

Кальвин, с. 335.

14

Бенгель, с. 45 (комментарий к Гал. 5:6).

15

Лозаннское соглашение, пар. 14.

16

Моррис, NICNT, с. 59.

17

Фрейм, с. 73, 85.

18

Златоуст, с. 327; ср. Исх. 19:16; Евр. 12:19; Отк. 1:10.

19

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 40:13; ср. 46:17

20

Цитата Лайтфута, «Заметки», с. 15.

21

Анимизм [лат. anima душа] — вера в существование духов, в одушевленность всех предметов, в наличие независимой души у людей, животных, растений; одна из примитивных форм религии — «Современный словарь иностранных слов», Москва, «Русский язык», 1993 г. — прим. ред.

22

Алан Р. Типпет, «Народные движения в Южной Полинезии», «исследования роста церкви» (Муди, 1971 г.), с. 16, 81—83, 91, 160— 164, 205—206. См. также его «Каноэ Глубокого моря», историю о миссионерах Третьего мира в южной части Тихого океана (Библиотека Уильяма Кэри, 1977 г.) Рассказ о примере Бонифация, епископа, пионера–миссионера 8 века в Германии, который намеренно спилил священный дуб Тора в Гессе, см. С. К. Нейл, «История христианских миссий» (Пингвин, 1964 г.), с. 74—75.

23

Дуглас Уэбстер, «Я исцелю их землю», доклад на Южно–африканском конгрессе по евангелизации, изд. Майклом Кассиди (Африка Энтерпрайз, 1974 г.), с. 96.

24

См. также «Манильский манифест», пар. 7, «Чистота свидетельства» (опубликовано Лозаннским комитетом всемирной евангелизации).

25

apologia pro vita sua — лат. — апология моей жизни — прим. перев.

26

Лайтфут, «Заметки», с. 18.

27

Апология — греч. apologia — защита, оправдание, оправдательная речь — прим. ред.

28

Бест, с. 94.

29

Миллиган, с. 18.

30

Миллиган, с. 19

31

См. дополнительные замечания на с. 81–85.

32

Лайтфут, «Заметки», с. 24.

33

Пламмер, с. 23.

34

Финдлей, Греческий, с. 42.

35

Бест, с. 107.

36

Тацит, «История», т. 5.

37

Бест, с. 119.

38

Розмари Р. Ругер, «Вера и братоубийство: Теологические корни антисемитизма» (Серч Пресс, 1975 г.), с. 116.

39

Апология моего отсутствия — прим. перев., Хендриксен, с. 74.

40

Бест, с. 124.

41

Лайтфут, «Заметки», с. 36.

42

Бикнелл, с. 28.

43

Миллиган, с. 34.

44

Златоуст, с. 334.

45

Лайтфут, «Заметки», с. 38.

46

ПАБ; НАБ: «Они связали Иасона и других».

47

Сэр Уильям М. Рамсей, «Святой Павел как странник и как римский гражданин» (Ходдер и Стотон, 1895 г.; 11 издание, без даты), с. 231.

48

Денней, с. 104.

49

Брюс, с. 58.

50

Кальвин, с. 351.

51

Мецгер, с. 631.

52

Кальвин, с. 353.

53

Кальвин, с. 354.

54

Миллиган, с. 40.

55

Миллиган, с. 43.

56

Кальвин, с. 347.

57

Златоуст, с. 334.

58

В конце Гомилии III по Деяниям 1:12—26.

59

Хью Эванс Хопкинс, «Чарлз Симеон Кембриджский» (Ходдер и Стотон, 1977 г.), с. 209.

60

Там же, с. 205.

61

Златоуст, с. 339.

62

Бикнелл, с. 30—35 («Дополнительные замечания об Апостолах Христа»).

63

Миллиган, с. 131.

64

Моррис, NICNT, с. 99.

65

Компендиум [лат. compendium — сокращение, сбережение] — краткое изложение основных положений — прим. пер.

66

Фрейм, с. 140, 196.

67

Лайтфут, «Церкви Македонии» в Библейских эссе, с. 257—258.

68

Брюс, с. 82.

69

Уильям Леки, «История европейской морали», от Августа до Шарлеманя; 2 тома в одном (Лонгманс, 1911 г.), том 1, с. 263.

70

Там же, том 2, с. 303.

71

Маршалл, с. 107.

72

Именно так эта фраза звучит в русском переводе — прим. пер.

73

Эвфемизм — более мягкое слово или выражение, которое употребляется вместо грубого или непристойного. Современный словарь иностранных слов. М., 1993 г. — прим. ред.

74

См. Кристиан Морер в TDNT, с. 360–362.

75

Миллиган, с. 48—49. ММ также предполагает значение «постепенного приобретения полного господства над телом», но не предлагает никаких примеров тому.

76

Там же, с. 49.

77

См. Лайтфут, Заметки, с. 55.

78

См. Фрейм, с. 147–148.

79

Брюс, с. 84.

80

Полный текст контракта прилагается Джорджем Миллиганом в «Выдержках из греческих древних текстов» (CUP, 1910 г.), с. 54—58.

81

См. словарную статью к tasso Герхарда Деллинга, том 8, с. 48.

82

Из эссе Брюса У. Уинтера, озаглавленного «Если человек не хочет работать…»: Культурная и историческая ситуация во 2 Послании к Фессалоникийцам 3:6—16» (Бюллетень Тындала, 40:2, 1989 г.), с 303–315.

83

Бест, с. 175, 178; Брюс, с. 92.

84

Хендриксен, с. 107.

85

Стилистический прием, состоящий в сочетании противоположных по смыслу слов, — прим. ред. Краткий словарь иностранных слов. М., «Русский язык», 1988.

86

Такой перевод впервые был использован Дж. Дж. Финдлеем в его греческом комментарии (1904.), с. 92. Но более поздние комментаторы и переводчики также использовали его, включая ДБФ.

87

Лейтон Форд рассказывает эту историю в произведении «Санди: сердце для Бога» (IVP, 1985 год). Рассказ трогает своей искренностью, особенно сочетанием «слез, вопросов и молчания» (с. 164), ибо, «когда вы сильно любите, ваша боль сильна» (с. 173).

88

Бест, с. 185.

89

Подземном царстве мертвых — прим. перев.

90

Миллиган, с. 56.

91

Брюс, с. 96.

92

Дорога между Римом и Капуей, проложенная цензором Аппием Клавдием в 312 до н. э. Вдоль нее — памятники древнего некрополя. — прим. ред. Энциклопедический словарь под ред. Б. А. Введенского в 3–х тт., т. 1. М., 1953.

93

Лайтфут, Заметки, с. 63.

94

В английском варианте we do not want you to be ignorant about those who fall asleep — «He хочу же оставить вас в неведении о тех, кто уснул» (13а) — прим. перев.

95

Бикнелл, с. 44.

96

Кальвин, с. 363.

97

Бест, с. 188.

98

Хендриксен, с 115.

99

Лайтфут, «Заметки», с. 65.

100

Элфорд, с. 274.

101

Миллиган, с. 58.

102

См. Иеремия: «трудно противиться выводу о том, что 1 Фес. 4:16 и далее является независимым Господним высказыванием и что оно имеет такое же право занять свое место в списке Его высказываний, сохраненных в Деян. 20:35» (с. 5; с. 64—66).

103

Берковер, с. 109.

104

Маршалл, с. 127.

105

ИБ, 1 Фес. 4:15, сноска 1.

106

Генри Элфорд, «Десять тысяч раз по десять тысяч».

107

Фанни Дж. Кросби, «Богу вся слава».

108

Фредерик Уильям Фабер, «Мой Бог, как Ты чудесен».

109

Бест, с. 180, 197–199.

110

Около 4 в. до н. э. — прим. ред.

111

Брюс, с. 102.

112

Моррис NICNT, с. 146.

113

Денни, с. 180.

114

Дейсман, с. 176–178.

115

наоборот — прим. пер..

116

в силу самого факта — прим. перев.

117

Моррис, NICNT, с. 166.

118

Бест, с. 226.

119

Там же.

120

Моффетт, с. 41.

121

Мартин, с. 136.

122

Примечательными примерами являются I Кор. 15:3—5; Флп. 2:6—11; 1 Тим. 3:16; Отк. 4:8, 11; 15:3–4. Для более подробного исследования этой темы см. «Богослужения в ранней церкви» Р. П. Мартина.

123

авторитетное мнение — прим. перев.

124

Бикнелл, с. 61.

125

Для ознакомления с недавними исследованиями проблемы «пророчества» см. эссе Е. Эрла Эллиса «Роль христианского пророка в книге Деяний», в «Истории Апостолов и Евангелия», изд. У. Уорд Гаском и Ральфом П. Мартином (Патерностер, 1970 г.); «Пророчества» Дэвида Аткинсона (Гроув, 1977 г.); «Пророчества Нового Завета» Дэвида Хилла (Джон Нокс, 1979 г.); «Духа не угашайте» Дж. Паркера (ГУН, 1984 г.), с. 214—217; «Пророчество в прошлом и настоящем» Клиффорда Хилла (Хайлэнд, 1989 г.); и «Дар пророчества в Новом Завете сегодня» Уейна Грудема (Кингзвей, 1988 г.).

126

Миллиган, с. 76.

127

Ср. Лайтфут, «Заметки», с. 85; Денни, с. 244—245; Моррис, NICNT, с. 177–178; и особенно Иеремия, с. 89–93.

128

См. также 1 Кор. 14:36—38. Обратите внимание на то, что в Двух Посланиях Павла апостолы стоят выше пророков в списке даров Духа (1 Кор. 12:28–29; Еф. 4:11).

129

Тот же титул мы встречаем в Рим. 15:33; 16:20; Флп. 4:9 и Евр. 13:20. Ср. «Господь мира» во 2 Фес. 3:16.

130

Финдлей, Греческий, с. 132.

131

Там же, с. 133.

132

В Евр. 4:12 psyche (душа) и рпеита (дух) различаются так же, как прилагательные psychikos и pneumatikos в 1 Кор. 2:14—15.

133

Лайтфут, «Заметки», с. 89.

134

Иустин Мученик, «Первая апология», глава 65.

135

Цитируется из «Истории и эсхатологии» Бультмана в «Евангелии Царства» Джорджа Элдона Ладда (1959 г.; Ердманс, 1973 г.) с 131.

136

Теодицея (буквально — богооправдание) — религ. — филос. учение, цель которого доказать, что существование в мире зла не отменяет религиозных представление о Боге как абсолютном добре — прим. ред.

137

гр. emphatikos — произносимый в приподнятом тоне, отличающийся особой эмоциональной выразительностью — прим. ред. С. М. Локшина. Краткий словарь иностранных слов. М., «Русский язык» 1988.

138

Лайтфут, «Заметки», с. 98.

139

Лайтфут, «Заметки», с. 105.

140

Моррис, NICNT, с. 198–199.

141

Лайтфут, «Заметки», с. 106.

142

Берковер, с. 448.

143

Приписывается Сидни Смиту в первом издании «Оксфордской книги изречений», в более поздних изданиях эта острота приписывается Самьюэлу Роджерсу, по воспоминаниям Сидни Смита.

144

См. Хокема, «Свидетели Иеговы» (Патерностер, 1973 г.), особенно с. 90–91.

145

Форма глагола, обозначающая прошедшее действие, которое мыслилось как единичный, полностью законченный в прошлом акт, без повторения и перерывов, — прим. ред.

146

Пламмер, II, с. 40.

147

Фрейм, с. 245.

148

Маршалл, с. 192.

149

Бест. с. 286.

150

Лайтфут, «Заметки», с. 113.

151

Для полного и обстоятельного изучения этого вопроса во 2 Фес. 2:1—12, см. главу 5 «Человек греха» в подробном труде «Эсхатология Павла» Герхардуса Вoca (с. 94—135). Хороший исторический обзор попыток церкви идентифицировать антихриста можно найти У Ф. Ф. Брюса, с. 179—188 («Экскурс к антихристу»). См. также Джорджа Миллигана, с. 158—165 (Примечание I, «Библейская доктрина об антихристе») и с. 166–173 (Примечание I, «Об интерпретация 2 Фес. 2:1–12»).

152

Моррис, TNTC, с. 125.

153

В древневавилонской религии — бог весеннего солнца, почитавшийся как «создатель мира». Энциклопедический словарь под ред. Б. А. Введенского в 3–х тт., т. 2, М., 1954. — прим. ред.

154

Рабовладельческий город–государство в Финикии. // Там же, т. 3., — прим. ред.

155

См. «Псалмы Соломона», 2, 27 и 28.

156

в оригинале — прим. перев.

157

См. «Древности» Иосифа Флавия, xviii. 8.2—9.

158

Иосиф Флавий, «Войны», vi.6.1.

159

Вестминстерское исповедание веры, xxv.6.

160

Ф. В. Фаррар, «Жизнь и работа Святого Павла» (Касселл, популярное издание, 1891 г.), с. 350.

161

В. Буссет, статья «Антихрист», в Энциклопедии религии и этики, том 1, изд. Джеймса Хастингса (Т. & Т. Кларк, 1908 г.).

162

Хендриксен, с. 177. Берковер развивает концепцию «продолжающейся реинтерпретации, в которой эсхатологическое обещание не приносится в жертву», а сохраняется «продолжающаяся актуальность эсхатологического обещания» (с. 246—252).

163

Вос, с. 11З.

164

Августин, «О Граде Божьем», хх. 19.

165

Эрнст Бест следует за К. X. Гиблином в том, что использует традиционное понимание глагола katecho. Обычно он переводится как «сдерживать» или «препятствовать, удерживать», но может также означать «иметь влияние», или «править, руководить». Бест берет во внимание последнее значение, считая, что katechon является фигурой, скорее враждебной, чем дружелюбной по отношению к Богу. Он называет его «врагом, захватившим власть», имеющим большое влияние теперь, но вынужденным отступить в сторону, когда придет время для проявления большей силы (с. 290—302). Поскольку я не нахожу такую реконструкцию убедительной, я рассматривал в тексте только те интерпретации, где katecho означает «удерживать» или «сдерживать».

166

Кальвин, с. 403; ср. Мф. 24:14.

167

Оскар Кульман, «Христос и время» (1946; ЕТ 1951 г., переизд. SCM, 1962 г.), с. 164–166. Он связывает эту точку зрения со словами Иисуса о том, что конец не наступит до тех пор, пока весь мир не будет евангелизирован (Мф. 24:13 и дал.; Мк. 13:10 и дал.).

168

Тертуллиан, «О воскресении плоти», гл. xxiv.

169

Оскар Кульман, «Государство в Новом Завете» (SCM, 1957 г.), с 64.

170

Пламмер, II, с. 61.

171

Там же, с. 60.

172

Хендриксен, с. 182.

173

Бест, с. 304.

174

Финддей, Греческий, с. 181.

175

В рус. Библии: «отрадою в явление Господа Иисуса» — прим. перев.

176

Которым Господь истребит беззаконника — в английском варианте, а в русской Библии: «истребит явлением пришествия Своего» — прим. перев.

177

Брюс, с. 174.

178

Ср. Мф. 11:7, ПНВ.

179

Ср. Еф. 4:14.

180

Денни, с. 342.

181

В русском синодальном переводе: «благовествованием нашим» — прим. перев.

182

Мецгер, с. 636–637.

183

Ср. Еф. 1:4.

184

На твердой земле — прим. перев.

185

Ср. Еф. 2:20.

186

Бест, с. 322.

187

Бушель, TDNT, том II, с. 172.

188

Оскар Кульман, изд. Ф. Дж. Б. Хиггинсом, «Ранняя церковь» (SCM, 1956 г.), с. 62.

189

Там же, с. 68.

190

Там же, с. 73.

191

Там же, с. 87.

192

Бест, с. 323.

193

Пламмер, II, с. 86.

194

Фрейм, с. 289, 291.

195

Ср. Рим. 15:31.

196

Миллиган, с. 109–110; Бест, с. 326.

197

Ср. 1 Кор. 2:5.

198

Брюс, с. 200.

199

«Документы Ватикана II», главн. ред. Волтер М. Аббот (Джоффри Чапман, 1966 г.), с. 125–128.

200

Там же, с. 128.

201

Джон Р. Мотт, «Решительный час христианских миссий» (Общество методистских миссионеров, 1910 г.), с. 193.

202

Бест, с. 331–345.

203

Моррис, TNTC, с. 143.

204

Моррис, NICNT, с. 120, 248.

205

Ср. 1 Фес. 1:3, 10.

206

Лайтфут, «Заметки», с. 127.

207

Там же, с. 128.

208

Лайтфут, «Заметки», с. 26.

209

Дейсман, с. 314.

210

Ср. Гал. 6:9.

211

Бнкнелл, с. 94.

212

Изгнание, гонение. С. М. Локшина. Краткий словарь иностранных слов. М., «Русский язык», 1988. — прим. ред.

213

Фрейм, с. 298, 308.

214

Ср. Гал. 6:1.

215

Ср. также 1 Кор. 4:16; 11:1; Гал. 4:12; Флп. 3:17.

216

Маркус Барт, «Ефесянам 1 — 3» (Анкор Байбл; Даблдей, 1974 г.), с. 362.

217

Игнатий, «К Римлянам», глава 4, стих 3.

218

Ср. Мф. 10:40; Лк. 10:16.

219

Лайтфут, «Заметки», с. 135

220

Моррис, TNTC, с. 151.

221

Ср. Рим. 16:22.

222

Ср. 1 Кор. 16:21; Гал. 6:11; Кол. 4:18; Фил. 19.

223

Дейсманн, с. 172.