sci_philosophy неизвестен Автор Этическая мысль ru rusec lib_at_rus.ec LibRusEc kit 2007-06-12 Tue Jun 12 03:56:47 2007 1.0

Автор неизвестен

Этическая мысль

Этическая мысль

Научно-публицистические чтения

Редакционная коллегия:

А. А. Гусейнов (ответственный редактор), В. Жямайтис, И. С. Кон, В. М. Межуев, Ю. В. Согомонов, В. И. Толстых.

Во втором выпуске издания (первый вышел в 1988 г.) затрагиваются острые нравственно-этические проблемы, находящиеся в центре общественных дискуссий: правда и справедливость, моральные основы исторической памяти, сексуальность и нравственность, проблемы эвтаназии и др. Широко представлена этическая классика: продолжается публикация лекций по этике И. Канта, читатель впервые познакомится с ранними этюдами о морали П. А. Сорокина и полным переводом сочинения датского философа С. Кьеркегора "Болезнь к смерти".

Рассчитана на широкий круг читателей.

СОДЕРЖАНИЕ:

A. А. Гусейнов. Перестройка: новый образ морали

ВОПРОСЫ ТЕОРИИ

B. С. Библер. Нравственность. Культура. Современность (Философские раздумья о жизненных проблемах) ....

И. С Кон. Сексуальность и нравственность

О. П. Зубец "Одной любви музыка уступает..."

ВОПРОСЫ ИСТОРИИ ЭТИКИ

A. Ю. Согомонов. Феноменология зависти в Древней Греции

НРАВСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА: ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

B. А. Печенев. Правдоискательство: нравственно-философская идея и жизнь

Ю. И. Давыдов. Этическое измерение памяти (Нравственно-философские размышления в связи с романами Чингиза Айтматова)

ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА

Л. В. Коновалова. Новые моральные проблемы

Дж. Рейчелс. Активная и пассивная эвтаназия

ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В СТРАНАХ ЗАПАДА

А. К. Оганесян. Равенство и справедливость (Концепции Д. Роулса и Д. Белла)

Д. Роулс. Теория справедливости (Фрагмент из книги)

Д Белл. Культурные противоречия капитализма (Фрагмент из книги)

ЭТИКА И ЭКОЛОГИЯ

Т. А. Покуленко. Вегетарианство как нравственная ценность

УРОКИ МУДРОСТИ

А. А. Милтс. Совесть

Мыслители разных эпох о совести

НАШИ ПУБЛИКАЦИИ

Иммануил Кант (1724 - 1804)

Из "Лекций по этике" (1780 - 1782).

Питирим Александрович Сорокин(1889 - 1968)

Принципы и методы современной науки о нравственности

Нормативна ли наука этика и может ли она ею быть?

Новый труд о Бентаме

Серен Аабье Кьеркегор (Киркегор) (1813 - 1855)

Болезнь к смерти

С. А. Исаев. Этика отчаяний и веры (Послесловие)

ПЕРЕСТРОЙКА: НОВЫЙ ОБРАЗ МОРАЛИ

Общественное сознание прочно связало понятие перестройки с понятием нравственности, морали. И в этом заключен глубокий смысл. Административно-командная система выработала идеологию, которая культивировала сознание советской исключительности, классовую "чистоту", предрекала нам судьбу избранников истории, ориентировала на отрицание всех других (не "наших") общественных идеалов. Сейчас уже трудно себе представить, что до недавнего времени вдохновляющей силой для нас могли служить такие крылатые выражения, как: "у советских собственная гордость на буржуев смотрим свысока"; "я другой такой страны не знаю, где так вольно дышит человек"; "советское - значит отличное". Перестройка отказалась от узкосектантского мышления. Она ориентирована на общечеловеческие ценности, на терпимость по отношению к другим мировоззрениям и культурам, заинтересованный диалог с ними. Мы как бы вновь обретаем свое человеческое измерение.

Перестройка переводит общественные перспективы в моральный план. Не случайно ее программа в общей своей части напоминает моральный манифест, обозначая скорее ценностную перспективу. Это гуманизация социализма, нравственное возрождение советского общества, утверждение в мировой политике приоритета общечеловеческих ценностей.

В жизни и науке апелляция к морали нередко является свидетельством неспособности или нежелания адекватно выражать свои мысли, быть строгим, точным в суждениях; моральные лозунги и в самом деле могут быть просто фразой, красивым фасадом, скрывающим мрачные задворки. Многие полагают поэтому, что этическое обрамление понятия перестройки выражает неопределенность, расплывчатость его содержания, более того, отвлекает, уводит в сторону от реальных целей. Что в действительности скрывается за фактом несомненной этизации социального мышления? С точки зрения догматического, "доцентского" марксизма, привыкшего сводить каждую философскую категорию к законченному набору признаков, понятие перестройки и в самом деле может показаться ненаучным, любительским. Определенное в отрицательной части, оно несколько расплывчато в позитивной. Более или менее ясно, от чего мы отказываемся, но не столь ясно, к чему стремимся. Однако именно эта размытость позитивной программы перестройки, пожалуй, лучше, чем что-либо иное, свидетельствует о ее социально-философской новизне.

Общество преобразуется, как свидетельствует история, не по составленным "мудрыми" людьми схемам, не в строгом соответствии с теоретической заданностью, а непосредственно, с большой долей импровизации, в ходе такого процесса, который действительно является выбором со всей заключающейся в любом выборе непредсказуемостью. История - не авторское произведение, не законченный роман, содержание которого хотя и захватывает читателя, но от него не зависит. Она является книгой недописанной. И от нас, действующих здесь и сейчас человеческих поколений, зависит, какими скучными или захватывающими - будут ее очередные страницы и как - трагично или счастливо - сложатся судьбы ее героев. История не реализует чью-то высшую волю, она есть наша собственная жизнь. За нами нет никого.

Все те, кто выступал от имени истории, ее целей, оказывались великими обманщиками. Они приводили людей совсем не туда, куда обещали. Благоденствие для всех оборачивалось выгодой для некоторых. Мы полагали, что с победой Великой Октябрьской революции уже выскочили из социальной стихии, которая чревата неожиданностями, катастрофами, которая то и дело переворачивает благие человеческие намерения и приводит к результатам, часто весьма далеким от сознательно прокламированных целей. Мы полагали, что от предыстории уже перешли к истории, от стихийного развития к сознательному. Реальный ход истории советского общества не подтверждает этого, а свидетельствует об обратном. В самом деле, в 1919 году была принята вторая Программа партии, содержавшая развернутый конкретный проект развития общества, включавший, в частности, нетоварную экономику, общественное (внесемейное) воспитание и многое другое. Однако уже в 1921 году под жестким давлением обстоятельств был введен нэп, и развитие пошло совсем по другому пути, чем это было предначертано программой. Аналогичная судьба постигла и третью Программу партии, принятую в 1961 году. Содержащиеся в ней планы и прогнозы оказались еще более утопическими. Мы не выскочили из того типа социального развития, который именуется в марксизме предысторическим, стихийным. Реальности сегодняшнего дня (инфляция, забастовки, кризисные явления в сфере экологии, разгул национальных распрей и т.д.) рассеивают иллюзии в этом отношении.

Перестройку можно понять как стремление покончить с социальными мистификациями, как фактическое признание того, что нам еще не дано оседлать "коня" истории и подчинить его бег своей воле. Она словно говорит: хватит искать магические знаки истории, давайте руководствоваться здравым смыслом. Хватит гоняться за хрустальными дворцами морских царей, давайте по-человечески обустроим тот дом, в котором живем. Хватит всесилья власти на одной стороне и отупляющего послушания на другой, давайте вместе будем учиться принимать ответственные решения, брать на себя риск жизни и борьбы. Хватит крайностей эмоциональных взрывов, давайте уважать обстоятельства и учиться культуре разума.

Если невозможны содержательно определенные всеохватывающие проекты развития общества в целом, то необходимость его общих ориентиров (как, впрочем, и локальных планов и программ, касающихся тех или иных сфер жизни) не вызывает сомнений. И здесь на помощь приходит мораль. Новая социально-философская интерпретация перестройки как раз и выражается в том, что в ее концепции самая общая историческая перспектива формулируется в ценностных понятиях, терминах этики. Или, говоря иначе, в ней простые, самоочевидные, признаваемые всеми людьми истины справедливости и счастья поднимаются до уровня исторической перспективы, тех высших и конечных целей, вне отнесенности к которым человеческие поступки и институты лишаются смысла. Этический характер рассуждений, соотнесенность в них общественных перспектив и критериев с непреходящими общечеловеческими моральными ценностями замечательны тем, что нацеливают на постоянное общественное и индивидуальное - самосовершенствование, не позволяют абсолютизировать какое бы то ни было относительное состояние, а также дают возможность каждому индивиду самому, без каких бы то ни было посредников выносить ценностные суждения.

Сказать: давайте придадим нашему обществу гуманный, человеческий облик - совсем не то же, что сказать: давайте в предстоящее десятилетие удвоим производительность труда. Когда программные цели общества формулируются в моральных понятиях, а не в конкретных цифрах и показателях, то это не позволяет сжать бесчисленные человеческие воли в единый кулак, но зато открывает простор для творчества индивидов и их самодеятельных объединений.

Как видим, мораль в условиях перестройки возведена до уровня общей программы жизни. Именно она представляет собой некую общую для всех точку исторического отсчета, задает долгосрочную перспективу. Одновременно с этим изменилось и само понимание морали. На рубеже 70 - 80-х годов в общественном сознании советского общества начал складываться, а в последние годы получил широкое распространение новый образ морали.

Во всяком обществе (точнее, во всякой культуре) существует некое согласие, своеобразный консенсус относительно того, что считать моралью. Например, в рамках христианской культурной традиции образ морали задавался десятисловием Моисея, а еще больше Нагорной проповедью Иисуса Христа. Новое время выработало идеал, в котором моральная личность предстает в качестве свободного гражданина. Этический консенсус общества может меняться или видоизменяться. Именно такое изменение переживаем мы в настоящее время. В первые годы после революции многие полагали, что новое общество вообще обойдется без морали. В 30 - 50-е годы мораль отождествлялась с политической целесообразностью, практическими нуждами Советского государства. В 60 - 70-е годы она рассматривалась в качестве относительно самостоятельного духовного феномена, предопределяемого экономическими интересами и классовыми целями, хотя и имеющего собственную инерцию, включающую, в частности, некоторые общечеловеческие элементы. Сейчас представления о морали вновь претерпели существенные изменения.

Можно указать по крайней мере на два признака, позволяющие говорить о новом общественном образе морали. Во-первых, мораль понимается как общечеловеческий феномен, и не в случайных или второстепенных проявлениях, не в каких-то отдельных частях, а по изначальной своей природе и сути. В качестве иллюстрации можно сослаться на идею моральных абсолютов, которая получила постоянную прописку в средствах массовой информации, а также на возросший интерес к христианским ценностям любви и милосердия. Во-вторых, мораль рассматривается не как одно из проявлений культуры, духовной жизни наряду со многими другими (правом, искусством и т.д.). Она выделяется из этого ряда в качестве некоего основания, корня, из которого произрастает все остальное. Так, более или менее общепризнанным является то, что моральные оценки имеют приоритет перед всеми другими, в том числе политическими, оценками. Словом, можно сказать, что общественное сознание нашего общества стало в известном смысле морализирующим. И даже те общественные силы, которые резко расходятся между собой в понимании путей политических и экономических преобразований, интерпретации истории, сходятся в том, что признают мораль в качестве высшей точки отсчета человеческих приоритетов.

Этот образ морали является новым лишь относительно, а именно относительно того, как мораль осмысливалась советским обществом на предыдущих этапах его истории и как она интерпретировалась (а в значительной мере и сейчас интерпретируется) в нашей этической литературе. Но в контексте мировой истории и мировой философии он является достаточно типичным, начал складываться вместе с мировыми религиями и свойствен современным демократиям. Прибегая к словесному каламбуру, можно сказать, что такое общегуманистическое понимание морали - традиция нетрадиционных обществ.

Новый общественный образ морали является серьезным вызовом этической теории. Вопрос состоит вот в чем: выводимо ли понимание морали как общечеловеческого феномена и своеобразного базиса культуры из тех методологических оснований, которыми руководствуется советская этика? Как, например, идею моральных абсолютов совместить с убеждением, что представления о добре и зле меняются от эпохи к эпохе, переходят друг в друга? Или, если мы признаем, что мораль есть некая основа духовности, всей культуры, то не приходит ли такая констатация в противоречие с тезисом, согласно которому мораль является элементом надстройки, обусловлена экономическими отношениями. Эти вопросы требуют к себе внимательного, аналитического подхода. Речь по сути дела идет о противоречии между методологической и теоретической оснащенностью этики и той моральной реальностью, которую она призвана осмыслить. Решение данного противоречия может заключаться, с одной стороны, в пересмотре, уточнении методологических оснований этики, а с другой (быть может, это более правильный путь) - в критике самой реальности морального сознания, в дискредитации его самомнения. Но в любом случае само противоречие надо ясно сознавать и фиксировать.

Немалые трудности вызывает вопрос о формах действенности морали, соединения ее с предметной деятельностью - вопрос, который был, что называется, камнем преткновения всех этических теорий. Философско-этические системы прошлого в их нормативной части характеризуются (и различаются между собой) прежде всего тем, как они программировали пути, способы обратного возвращения морали с поднебесья общественного сознания на землю, в практику человеческого существования. Этика любви, этика долга, этика созерцательного блаженства, этика разумного эгоизма - все это разные ответы на один и тот же вопрос о том, каким образом эмпирический индивид, оставаясь эмпирическим и единичным, может развернуть себя в родовое существо, подняться до совершенного и желанного состояния, в котором добро вновь соединяется со счастьем. Каждая великая этическая система прошлого предлагала свой путь к блаженству: через познание, через чистоту мотивов, через внутреннюю невозмутимость и т.д.

Мучившее этиков разных эпох и народов противоречие между моральными обязанностями человека и его практическим благоразумием, стремлением к себялюбию в нашей этике было снято отождествлением морали с интересами и целями Советского государства, если не ближайшими, то, по крайней мере, с долгосрочными. Для того, чтобы объявить идеальной, морально безупречной действительность, которая таковрй вовсе не является, необходимо было дискредитировать идеальную форму существования морали. Этой цели служила критика абстрактного гуманизма. Считалось, что идеи добра, справедливости, совести, взятые сами по себе, в их общечеловеческой форме, без привязки к конкретным классово-политическим категориям, являются выражением социальной фальши, прикрытием корыстных интересов господствующих классов общества. А так как в социалистическом обществе нет эксплуататорских классов, заинтересованных в камуфлировании своих интересов, то потребность в абстрактном обозначении человеческих идеалов отпадает.

Логика рассуждений как будто бы вполне убедительна: абстрактный гуманизм сознания снимается конкретным гуманизмом социалистической практики. Однако один из важнейших, хотя и очень горьких уроков развития советского общества состоит в том, что так называемый конкретный гуманизм, если он существует без гуманизма абстрактного, не корректируется и не направляется им, вообще перестает быть гуманизмом. Гуманизм есть гуманизм. Абстрактность - всего лишь форма, в которой он существует.

Когда задумываешься над тем, почему в нашей духовной истории с такой страстью преследовалось понятие абстрактного гуманизма, почему оно было равносильно политическому приговору и попадающее под него теоретическое рассуждение мгновенно превращалось в идейно враждебную позицию, то невольно приходишь к выводу: для того чтобы низвести живых индивидов до уровня "винтиков" единого государственного механизма, двигать миллионами людей, ссылать, уничтожать, надо было дискредитировать философию гуманизма, саму мысль о самоценности человеческой личности. Поэтому и сегодняшнее возвращение к абстрактному гуманистическому канону не является простой теоретической констатацией. Оно представляет собой важную ступень свободы, человеческое и социальное откровение. И оно обязывает, предполагает и требует кардинального пересмотра многих вопросов этической теории. Рассмотрение морали в качестве абстрактной долженствовательной программы, совокупности идеальных ориентиров придает особую остроту и напряженность вопросу о действенности морали, способах ее соединения с практикой повседневной жизни. Суть проблемы состоит в следующем: как может идеально возвышенная мораль сопрягаться с реальной действительностью, которая далека от морального канона?

Мораль обнаруживает свою действенность прежде всего в форме оценки, обозначая некую предельную, высшую точку отсчета. Она выражает гуманистическую перспективу человеческого бытия.

Эта констатация требует нового подхода к вопросу о соотношении морали и необходимости в ее экономическом, политическом и всяком ином предметном выражении. Оставляя в стороне исключительно важный, но требующий специального разговора философский аспект этого вопроса, остановимся на его практическом, нормативном измерении. Опыт свидетельствует, что необходимость жизни и ее моральное достоинство, практическая целесообразность и нравственная оправданность - разные вещи. Расхождения между ними более часты и закономерны, чем совпадения. Людям то и дело приходится делать практический выбор, избирать политические, экономические и иные решения, которые не могут выдержать критики с точки зрения общегуманистических представлений. Поэтому этика призвана дать нам такую теоретическую парадигму, которая проводила бы принципиальное различие между практическим благоразумием и моральной мотивацией, наподобие того, например, как скептики различали области действий надлежащих и собственно добродетельных, стоики - ценности витальные и этические, И. Кант - сферу легального и морального. Надо отличать необходимое и допустимое от нравственно достойного и желательного. Смертная казнь допустима, на данном этапе развития общества даже практически необходима, но она не может быть оправдана с позиции высших этических ценностей. Несовершенны общества, которые практикуют смертную казнь, но трижды несовершенны те из них, которые гордятся этим.

Конкретная история советского общества повторила, заново в очень сжатые и легко обозримые сроки проиграла общеисторическую закономерность эмансипации морали от реальной практической жизни. Первый прорыв, как уже отмечалось, наметился в конце 50-х годов, когда была осознана и общественно признана относительная автономность, самостоятельность морали. Второй прорыв произошел на рубеже 70 - 80-х годов, когда мораль была вознесена на вершину ценностной пирамиды, стала рассматриваться как некая сокровенная истина если не бытия вообще, то по крайней мере духовной жизни. В обоих этих случаях процесс эмансипации морали от бытия происходил одновременно с осознанием его (бытия) нравственной ущербности. Критика Н. С. Хрущевым беззаконий сталинизма обязывала оторвать мораль от политической практики, рассмотреть ее в качестве относительно автономного уровня долженствования. Политическая реальность периода культа личности обнажилась в таких отвратительных формах, что ее нельзя было нравственно оправдать даже в узких рамках классовой этики. Вторая узловая точка в деле отрыва морали от реальной действительности была связана с радикальной критикой, нравственной дискредитацией социально-экономических и политических процессов в истории нашего общества, всей административно-командной системы. Словом, чем ниже падала действительность, тем выше поднималась мораль. И вместе с тем, отказывая действительности в своей санкции, ориентируя на критическое к ней отношение, мораль ставит человека выше обстоятельств, выше необходимости. Моральный идеал связан с действительностью как отрицание последней.

Когда мы говорим, что мораль нельзя понимать как служанку необходимости, что она является ее высшим судом, то сразу же возникает опасность морализаторства, связанного с преувеличенным представлением о роли и возможностях морали. Морализаторство очень коварно, оно дает ложный выход социально-критической энергии людей. В этом случае реальное решение реальных - экономических, политических и др. - проблем на соответствующем уровне и соответствующими средствами подменяется моральным негодованием или, наоборот, моральным восторгом, переводится в индивидуально-психологичес кий план. Социальная хирургия подменяется моральной терапией.

Проследим это на одном примере. Осмысливая нашу историю, 30 - 40-е годы, названные сталинщиной, многие публицисты связывают все деструктивные процессы с личностью Сталина, его жестоким восточным нравом, индивидуальными особенностями характера, предполагаемой паранойей и т.д. Точно так же годы застоя замыкаются на вялости, безразличии Брежнева. Вокруг этого строятся все объяснения. Правда, некоторые авторы сделали шаг дальше, поставили вопрос об ответственности и теории марксизма. И все. Здесь обнаруживается типично морализаторский подход к истории, когда, как говорил Гегель, героя мерят мерками камердинера.

Конечно, когда общественный процесс расчленяется на индивидуальные события, на человеческие ситуации, то всегда нужно доходить до выявления конкретных виновников, до моральных и юридических оценок действующих в истории лиц. В этом нет никакого сомнения. Но надо понимать и другое: моральные и юридические аспекты не исчерпывают проблематику. Ведь вопрос можно поставить и так: а несет ли ответственность за все случившееся партия или нет? Разумеется, когда речь идет о конкретных решениях, роковых ошибках, беззакониях, исходивших от Сталина или Брежнева, то вполне естественно винить именно их. А кто несет ответственность за выработку программы, стратегии? Кто отвечает за преступления, санкционированные полномочными органами партии - пленумами и съездами? Несет ли партия ответственность за все эти веши - ответственность историческую и политическую? По-видимому, несет. И оправдание ссылками на злую волю ее генсеков не может прибавить ей силы и авторитета, ибо что же это за партия, которая так легко может, стать жертвой индивидуального произвола? Нации, как и женщине, говорил в свое время К. Маркс, непростительны минуты слабости, когда любой проходимец может овладеть ею. То же самое можно сказать о партии. На этом примере видна вся несостоятельность морализаторства, когда правомерная моральная оценка событий подменяет собой содержательный исторический и политический анализ.

Известным противоядием против моралистических искажений исторической картины может стать соотнесение абстрактной морали с конкретными социально-экономическими, общественно-политическими, культурно-воспитательными программами. Речь идет о том, что мораль не может оставаться нейтральной, равнодушной по отношению к реальным историческим альтернативам, даже если ни одна из них не является нравственно безупречной. Она призвана обозначить, "маркировать" тот выбор, который при наличных условиях и в обозримой перспективе является более достойным. Это своеобразное "короткое замыкание" морали и определенных общественных ориентаций в той или иной сфере является очень важным аспектом, определяющим практическую действенность морали. Обратимся опять к жизненной конкретике.

Сегодняшняя экономическая реальность характеризуется борьбой (и в теории и на практике) двух концепций - административно-плановой и рыночной. Важно установить, какая из них предпочтительнее в нравственном плане. Экономист Н. П. Шмелев выдвинул формулу, согласно которой эффективность есть нравственность. Тем самым он однозначно высказывается в том духе, что ориентация на рыночную экономику нравственно предпочтительнее и даже может рассматриваться в качестве некоего общественного критерия нравственности. Нельзя не заметить, что в приведенной формуле есть разумный смысл. Человек в современном мире может обнаружить свою нравственную позицию в значительной степени через высокий профессионализм, через такие результаты труда, которые представляют общественную ценность. А общественная ценность результатов человеческого труда в современном обществе не может быть выявлена иначе как через рынок, товарно-денежные отношения. Экономическую эффективность можно отождествлять с нравственностью, по крайней мере, в том смысле, что неэффективность всегда безнравственна. И человек, будучи высоким профессионалом в своем деле, производит хорошие, нужные людям вещи, являет одновременно и высокую нравственную позицию. Причем он утверждает нравственные ценности даже при предположении, что в личном плане его нельзя назвать добродетельным. Говоря попросту, он может быть малоприятным, завистливым, злым человеком и в то же время быть хорошим специалистом. Даже среди этиков встречается такое сочетание человеческой низости и удовлетворительного профессионализма. Как специалист в пределах своей профессии, такой человек вполне нравствен. Именно этот момент и фиксируется формулой Шмелева.

Но вместе с тем совершенно ясны и недостатки, ограниченность этой формулы. Ориентация на рыночную экономику сопряжена с такими следствиями, которые оскорбляют нравственные чувства людей: усиление дифференциации по уровню доходов, образование "социального дна" из людей, не выдерживающих экономических гонок, рост отчуждения между индивидами и т.д. Она (и это, пожалуй, самый основной этический упрек) сопряжена с обезображивающим все человеческие отношения культом денег. Конечно, против всего этого существуют определенные, исторически выработанные защитные механизмы прежде всего социальные гарантии и благотворительная деятельность, смягчающие те нежелательные человеческие следствия, которые неизбежно порождает рыночная экономика. Но проблема в том, могут ли эти защитные механизмы действовать эффективно с самого начала. Более того, даже будучи вполне эффективными, они больно бьют по человеческому достоинству. Словом, признавая предпочтительность того или иного экономического выбора (в данном случае в пользу свободной экономики), необходимо в то же время видеть его ограниченность. Да, этот выбор лучше, но он также не является идеалом, требует к себе нравственно настороженного, критического отношения.

Уже неоднократно высказывалось мнение, что наряду с экономической и политической революциями, которые у нас происходят, нам нужна и третья революция - революция нравственная. Связанное с ней нравственное возрождение нашего общества - наиболее важный и фундаментальный процесс, от которого будет зависеть успех во всех других областях - экономической, политической, культурной. Но нравственное возрождение может состояться только в том случае, если оно наполнится адекватным историческим содержанием. Нет другого пути нравственного возрождения общества, чем раскрепощающие личность экономические и политические преобразования, приобщение к современным общецивилизационным формам жизни. Мораль не может победить, если не подружится с цивилизацией. Точно так же и цивилизация обернется катастрофой, если будет покупаться ценой попрания морали.

В. С. Библер

НРАВСТВЕННОСТЬ. КУЛЬТУРА. СОВРЕМЕННОСТЬ

(Философские раздумья о жизненных проблемах)

Ответственная философская рефлексия насущна по самой идее современных нравственных (и вообще - жизненных) трагедий, хотя сегодняшнему обыденному сознанию такая рефлексия представляется несвоевременным и даже кощунственным занятием ("грех философствовать, когда рушится мир и размываются коренные устои морали"). Философский разум встречает сейчас мощный отпор всемогущего рассудка и спорящего с рассудком за власть над сознанием и мирно разделяющего эту власть иррационального экстаза. Между тем именно сегодня, как никогда, философская логика, работа мысли в ключе Сократа, Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского, Николая Кузанского, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля, Маркса, Хайдеггера - вот условие, без которого невозможно творческое, освобождающее, исторически значимое претворение - в культуру - современных нравственных перипетий.

Эти мои раздумья развертываются в ключе анкеты, помещенной в первом выпуске "Этической мысли". Раздумывая над вопросами анкеты, я почувствовал необходимость продумать одну сквозную проблему, одно исходное сопряжение: нравственность - культура - современность. Причем основным предметом размышлений стала именно трагедия современной нравственности, то есть нравственности в канун XXI века, и сосредоточивая тему, - нравственности в нашей стране.

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ И "СТВОЛ" НРАВСТВЕННОСТИ

Попытаюсь очертить исторический (историко-культурный) смысл современной нравственности, дать мое понимание того, что есть (это и "логическое определение" и "настоящее время") нравственная идея.

Возможно предложить такой образ: нравственность - вот эта, сегодня мучающая меня совесть - подобна тугой пружине (или стволу допотопного дерева). Кольца этой пружины (и чем больше колец, чем они туже стянуты, тем напряженнее действует пружина в нашем сиюминутном поступке) - это непреходящие исторические формы нравственной идеи. Или, если взять образ древесного ствола, "ствол" нравственности тем мощнее, чем больше в его срезе "годовых колец", чем памятливее наша совесть. Но пружина сжата до предела (думаю, что в каждом человеке необходимо есть, в той или другой форме, в той или другой степени, связка таких колец), и мы сами не воспринимаем, не осознаем внутреннюю спираль своих поступков. Так вот, я полагаю, как раз сегодня, в диких судорогах современного бытия, очень важно мысленно растянуть кольца пружины, замедленно вглядеться в "годовые кольца" древесного среза, в исторический смысл этого нравственного мгновения. Существенно духовно опереться на исторически развернутую и замедленную нравственную память. Мы спешим к рецептам и заклятиям. Но действительно насущно для нас (хотя неохота, да и некогда) остановиться, отстраниться и внимательно всмотреться в свое (не сиюминутное, но...) историческое Я.

То, что последует ниже, - отнюдь не специальное исследование особенностей античной, средневековой или нововременной нравственности. Скорее, это внимательное философское (на то Я - философ, "этим и интересен") самосознание современного, в 80 - 90-е годы XX века живущего индивида, рефлективно, затор-моженно фиксирующего в своем внутреннем духовном мире, в своей душе исторические "годовые кольца" нравственных средоточий, впервые сформированных и исторически развернутых (в формах культуры) в эпоху античности, или в эпоху средних веков, или в новое время. Кольца эти, средоточия эти сегодня срослись между собой, вросли друг в друга. И только в таком сопряжении, взаимодополнительности (взаимопредположении и взаимоисключении) образуют реальную нравственность современного индивида. Обычно, повторяю, эти средоточия не различаются нашим сознанием, не рефлектируются, не осмысливаются. Разум - в конвульсиях быта - выпадает из нравственной идеи. Или же эти "кольца" осознаются только в моральных усыханиях, не перипе-тийно. Здесь, в этом тексте (да и в моем личном сознании, - и это действительно очень тяжко), такие средоточия выявлены, заторможены, исторически растянуты, разведены, как бы охлаждены. Но и представлены культурно, в формах культуры.

О современном смысле античной - средневековой - нововременной нравственности, о смысле каждой из них в напряжениях современного, вот этого - в данное мгновение необходимого -поступка я прежде всего и поведу сейчас речь. Все историческое здесь современно претворено, стянуто в пружину конца XX века. Это - античность или средневековье моего сознания. Многие и многие исторические реалии и абсолюты, их идеологические заострения остались в своем времени, в своей культуре. Но все же историческая развертка, историческая памятливость мне представляются абсолютно необходимыми по самой сути современных нравственных перипетий (об этом - детальнее - речь пойдет дальше). Но, чтобы было понятно все дальнейшее, сразу же уточню: речь пойдет именно о нравственности, а не о морали. Это соотнесение понятий существенно не только и не столько ради академического уточнения терминов (бог с ним, с этим терминологическим занудством). Такое противопоставление поможет, на мой взгляд, более глубоко и осознанно понять смысл нашей современной нравственной ситуации.

Дело, конечно, не в дефиниции, но в реальном различении двух сфер человеческой этики, в реальном их сопряжении. А что как называть, это уже дело десятое.

В предлагаемом сопряжении я понимаю мораль как засохшую в нормы и предписания (как надо себя вести, чтобы жить достойно) форму нравственности. Моральные догматы отцеживаются, уплотняются, обезличиваются в веках, сливаются в нечто абсолютно - сквозь века - себе тождественное, утрачивают историческое напряжение, культурную изначальность, единственность. Внутренняя освещенность вытесняется свыше нисходящей освященностью. Сказанное - не инвектива [1], но определение насущных скреп общечеловеческого этического поведения.

1 Инвектива (лат. invectiva) - обличение, выпад.

В автоматизме повседневной жизни такие закрепленные извне (кодекс морали) и изнутри (императивы добра) моральные предписания, неукротимо шепчущие мне, в чем состоит единственно правильное поведение, абсолютно необходимы. Но в трагедийные моменты нашей жизни эти нормы отказывают, обнаруживают свою вненравственную закраину.

Подчеркну, что различение морали и нравственности, на котором я настаиваю, не совпадает с различением их, свойственным, к примеру, немецкой классической философии. В моем подходе это различение имеет совсем иной смысл и, как я полагаю, существенный в реальных нравственных перипетиях XX века. Вкратце можно определить этот смысл как смысл культуры.

Сразу сформулирую свою основную идею с полной определенностью: на мой взгляд, нравственность воплощается не в моральные нормы, но в безвыходные перипетии свободного личного поступка. Эти перипетии формируют коренные образы личности, образы культуры различных исторических эпох - Прометей и Эдип; Христос; Гамлет, Дон Кихот, Фауст... (пока остановлюсь, не доходя до нашей эпохи). Эти образы личности вступают между собой в напряженное, всеисторическое нравственно-поэтическое общение - общение в нашей душе.

Именно поэтика и особая трагедийность таких личностных образов культуры и есть реальная жизнь нравственных перипетий. Вне личности (скажем, в норме, в предписании) нравственность существовать не может. Бессмысленно утверждать или предписывать: веди себя, как Эдип (?!), живи, как Христос, поступай, как Гамлет или Дон Кихот (?!). Каждая из таких нравственных перипетий, образов личной трагедии действительно безвыходна и вне-нормативна, она есть ситуация созидания нравственности и личной ответственности за этот, единственный и уникальный поступок. Вот, как я их понимаю, несколько смыслов таких, общающихся в нашей душе (в современном сознании), нравственных перипетий, разрешаемых в единственный, неповторимый поступок, отнюдь не ориентированный на моральную ценность вне себя, вне данной личности (личности, воплощенной в образе культуры).

Античная нравственность. Пойду по линии наибольшего сопротивления, представив эту нравственность (это "годовое кольцо современной нравственности") не в образе Прометея, но в предельно странных напряжениях судьбы Эдипа. Нравственность Эдипа очень точно выражает самую суть безвыходной перипетии (и катарсис) античной личности. Точнее, индивида, трагически напряженного - как лук Гераклита - регулятивной идеей личности.

Древний эллин внутренне, насущно покорен року, космической судьбе, справедливости. Он обреченно (в этом его мужество) избывает предначертания судьбы - предначертания, в которых на века, в смене десятков поколений предопределены и рождения, и жизни, и смерти родов, племен, полисов. Эллин не может к не должен знать (это было бы преступлением) свою судьбу и тайный смысл своих поступков. Он должен честно сыграть свою роль в космической трагедии. Но - одновременно и в том же отношении - древний эллин целиком, индивидуально отвечает за космический рок, за его завязку и развязку. Это индивид, могущий и долженствующий - и по праву - судить самого себя; индивид, способный сосредоточить единожды - в акме героического поступка (ослепление Эдипа, отречение от царства; или огонь Прометея) - все прошлое и все будущее многих поколений. Это индивид, полностью осознающий (в глубине души), провидящий (в глубине разума) космический роковой смысл своего невольного преступного (преступающего) деяния уже в самый момент его осуществления. В момент акме поступок Эдипа-царя (суд знающего правду) и поступок Эдипа-путника (невольное отцеубийство) совпадают. Это - один поступок. Так в трагедии Софокла "Эдип-царь".

В трагедии "Эдип в Колоне" акме поступка разомкнуто, оно растянуто в линейную траекторию "не мной задуманного рока". Эдип теперь чувствует себя неответственным за свои поступки, не знающим, что совершает. Нравственность начинает вытесняться моралью. Но в трагедии "Эдип-царь" и полное приятие рока, своего места и роли в исполнении космически завязанной судьбы, и акме целостной индивидуальной ответственности за этот поступок. И тот и другой полюса нравственной перипетии не могут быть отторгнуты и вычеркнуты из античной нравственной архитектоники: я должен отвечать за - не мной начатый, не мной завязанный - рок; я должен отвечать за поступок, мной - в полной мере сознания - совершенный; за поступок, в котором я (индивид) завязываю и способен развязать, избыть роковые связки человеческих судеб. Но коль скоро это так, то мой поступок безвыходно трагедиен, и - как бы я ни поступил - нарушение второго полюса данной коллизии снова и снова делает меня виновным, вторгает меня в напряжение нравственных перипетий. Античный индивид нравствен только в такой трагедийной перипетийности своего поступка. Причем эта трагедийная перипетийность осознается и действительно существует именно в напряжениях и катарсисе античной трагедии, в общении с Хором и Зрителем (Слушателем), то есть в контексте античной поэтики. Но сие означает, что такая - индивидуально осознаваемая и совершаемая ответственность за сакральные, извечные завязки и избытия человеческих судеб и есть идея личности, не как наличного бытия (по схеме "X - личность, а вот Y - еще не совсем..."), но как поэтически осмысляемого предела, воображаемого на невозможной и необходимой грани (горизонте) индивидуального поступка. В этом и состоит смысл моего утверждения, что личность - никогда не данность, но всегда - регулятивная идея. Идея нравственная и поэтическая одновременно. Было бы очень продуктивно продумать сам спектр античной нравственности в трагедиях Антигоны, Прометея, Электры... Каждый из этих (и всех иных трагедийных образов античности) не может быть заключен в прокрустово ложе обобщения; только в своем сопряжении, в своем - опять-таки трагедийном - общении они, эти образы культуры, дают реальный континуум (полифонию) античной нравственности... Но такой анализ выходит за пределы настоящего текста.

Здесь же очень кратко скажу о другом. Внутренним средоточием нравственных перипетий (и античности и всех иных форм культуры) всегда, но каждый раз неповторимо является катарсис совести, со-вести - в моем сознании насущного - бытия Ты, другого человека. Смысл совести - внутреннее сопряжение моего "малого", земного Я и моего всеобщего Я - судьи и свидетеля, формируемого в трагедиях жизни смертного Я, но обретающего в произведениях культуры собственное самостоятельное извечное бытие. Хотелось, чтобы читатель осмысливал этот коренной феномен совести во всех последующих "годовых кольцах" нравственности.

Средневековая нравственность (средневековый смысл современной нравственности). Нет возможности осмысливать сейчас всю целостность средневековой культуры. Сосредоточусь на одном из важнейших смыслов христианской нравственности, далеко выходящем за границы заповедной морали.

В своем нравственном воплощении христианство средних веков (теологии в чистом виде я здесь не касаюсь) образовало особое динамическое духовное ядро (форму) всех самых жестких, безусловно определенных моральных заповедей. Но сама эта исходная форма не могла быть выявлена ни в каком этическом предписании.

Ядро нравственности, напрягающее каждый поступок средневекового индивида (христианина), может быть кратко, а поэтому очень схематично определено следующим образом. В душе индивида всегда существует точечное и крайне неустойчивое (каждый миг нарушаемое и вновь восстанавливаемое) равновесие между мгновением земной жизни - краткой, суетной, смертной, временной - и неподвижными веками потустороннего бытия - вечностью небесного возмездия. Краткая земная жизнь, как бы преходяща и тленна она ни была, определяет все события (или отсутствие событий) жизни вечной. В этом смысле земное время равнозначно вечности. Даже - как исток и основание всех форм вечности - странно и трагично сверхзначимо.

Здесь надо остановиться.

В нравственности средневековья вся тайна и вся перипетия заключены в антитетичности того "определяет...", что упомянуто мною столь легко и нерефлективно ("земная жизнь... определяет вечность"). В средневековом сознании каждое мгновение нравственно осознается и осмысливается (если вообще осознается и осмысливается) как мгновение предсмертное, замыкающее жизнь, мгновение исповеди, мгновение на грани времени и вечности. Это означает, что каждый миг, вынесенный на порог вечности, нравстенно завершает земное время человека, все его жизненные поступки. В этом смысле вечность - в каждый миг - предрешена (и предрешает жизнь). Она - уже есть, стоит за порогом, ее нельзя ни изменить, ни умолить. Но в то же время этот миг лишь предвосхищает момент окончательного расчета, он расположен где-то в середине жизненного пути (вспомним Данте), и поэтому жизнь в средоточии этого (последнего! срединного!) мгновения может быть перерешена, повернута, направлена - свободной волей - в другую жизненную колею. И в этом смысле от мгновения смертной жизни зависит наполненность вечности; вечность - не предрешена, но предрешаема. Такое невозможное, антитетическое определение каждого человеческого мгновения и каждого поступка насущно по самому смыслу средневековой нравственности. Каждый поступок средневекового индивида, каждое его желание, страсть оказываются - в душе, в глубине нравственно: го сознания, в предвосхищении исповедального акта - абсолютно, неотвратимо детерминированными; не только прошлым, но и будущим - уже существующим (в вечности) - возмездием или блаженством. И одновременно этот поступок абсолютно свободный (свобода воли - необходимый узел нравственности), поскольку, поступая так, индивид свою жизнь завершает лишь мысленно, провидчески; она еще вся впереди, и он, поступая сейчас, на века детерминирует будущую вечность: будущее (сейчас переживаемое) вечное возмездие; будущее (включенное в это мгновение настоящего) вечное блаженство.

Вот то исходное нравственное напряжение, что является истоком и безысходным ядрышком всех расходящихся и все более деревенеющих моральных заповедей. Личный образ этой перипетии - Христос. Или, если сказать в определениях индивидуального сознания, - страстотерпец.

(Прекрасно понимаю, что в реальной жизни средневекового индивида это ядрышко нравственности расплывалось, смешивалось с ядрами языческими, искажалось, иногда совсем уходило в нети. То, что было выше сформулировано, - предельная идеализация, реализуемая лцшь в поэтике средневековья. Так же, как предельная нравственная перипетия античности актуализировалась в трагедии античного логоса. Однако смысл и античной, и средневековой нравственности может быть сформирован только в таких предельных идеализациях).

Но каждая моральная норма средневекового человека, даже вне связи с коренной нравственной перипетией (время - вечность), в коллизиях реальной, повседневной жизни тяготеет замкнуться на себя, обнаруживает свою внутреннюю антитетич-ность, внутренний суд совести. Неотвратимо переключается в сферу собственно нравственных, безысходных личных мистерий. Вглядимся в это движение: из морали - в нравственность.

Вот заповедь "Не убий!". В норме, в однозначном предписании все ясно и твердо. Но в средоточии трагедии (мистерии) христианского поступка заповедь эта глубоко и неизбывно перипетийна, конечно, уже на особый, христианский, средневековый смысл самого понятия "перипетия".

Глубинная нравственная личная ответственность заключена не в жесткой противопоставленности двух императивов - "убий!" (зло) - "не убий!" (добро), но в неразделимой точке единственного веления совести - "не убий!". Это "не убий" обращено - одновременно и нерасчленимо - ко мне самому, в мое кипение страстей, выступая как запрет убить другого человека (а тем самым - самого себя, в моей человеческой сути), и к другому человеку, выступая как активное противодействие его убийственным страстям. И в пределе, в мысленном предвосхищении (вне работы разума нравственность не существует) заповедь "не убий!" сама-в-себе, внутренне, перипетийна: она преображается в свободу этого поступка как акта, созидающего нравственность. Нравственный поступок совершается в сознании полной личной ответственности, в невозможности ссылаться на внешний запрет и однозначное предписание. Эту ответственность я не могу переложить на чьи-либо плечи: ни Бога, ни царя, ни героя (даже если Бог, царь или герой вещает в моем сердце или моей голове). Я должен не убивать, чтобы спасти собственную чистоту и благость. И я должен воспрепятствовать убийству (ребенка, старика, женщины), вплоть до предельного поступка - убить, чтобы кто-то не убил. Я должен осуществить запрет "не убий!" ценой... нарушения этого запрета.

Я всегда - в пределе, по сути самой заповеди, в полной нравственной ответственности - осуществляю заповедь "не убий!", только нарушая эту заповедь. Моя совесть должна мучить меня, как бы я ни поступил, мучить в душе, в бескомпромиссном предвосхищении (ведь в реальной жизни такие предельные ситуации обычно исключены) бескомпромиссного события, на грани последних вопросов бытия.

Но поступить - не убить, не дать убивать - я обязан и свободен всегда, до тех пор, пока я нравствен, поступком своим вновь и вновь возрождая исходную безвыходную нравственную перипетию. И нравствен индивид лишь постольку, поскольку он осмысливает и внутренне переживает - как бы мгновенно это осмысление ни осуществлялось - всю безысходность этой перипетии и поскольку он свободно (иного не дано!) совершает поступок, вновь созидающий и вновь погружающий в глубь сознания, в разум, в сферу совести все эти непереносимые трудности жить и поступать по-человечески. Если же, не убивая (и позволяя совершиться убийству) или убивая убийцу (все-таки - убивая!), я не ощущаю мук совести, не переживаю трагедии свободного поступка, не осознаю всей меры личной ответственности, тогда я действительно безнравствен, хотя и могу быть очень морален, - ведь я исполнил заповедь "не убий!".

Конечно, повторяю, такой предел вовсе не заключен в каждом поступке; в повседневных жизненных ситуациях я вполне могу (и должен) принимать заповедь "не убий!" как однозначную моральную норму. Но нравствен я тогда и в той мере, в какой я - в душе своей - осознаю, предчувствую, прозреваю исходную (разрешимую только свободным поступком) перипетию, трагедийность вот этой, казалось бы, однозначной моральной нормы.

Сейчас я только наметил очерк одной из мистерий христианской нравственности. Основанием всех таких перипетий является в христианстве коренная перипетия любви к человеку. Насущно любить человека и жить в императиве "не убий!". Да. Но во имя чего?

Чтобы быть угодным Богу, во имя божьего благоволения? Непосредственно в осознании и переживании бесконечной ценности человеческого - земного! бытия? Любить в человеке - Бога, нечто высшее, чем этот человек?! Каждое из этих решений необходимо и насущно в заповеди "не убий!", каждое из этих решений исключает другое и предполагает его, каждое решение, каждый выбор, каждый из этих императивов предельно напрягает и углубляет нравственный смысл христианских заповедей.

Все, что я сейчас сказал о христианской нравственности, имеет этический смысл только в контексте средневековой поэтики, в поэтическом (эстетическом) осмыслении образа личности (мистерий личности), напрягающих сознание средневекового индивида. В контексте собственно религиозных, конфессиональных идей и ритуалов, в контексте реальной христианской теологии мои размышления сразу теряют всякий смысл.

Нравственность нового времени (нововременной смысл современной нравственности). В новое время исходная, корневая нравственная перипетия (трагедия индивида в горизонте личности) сосредоточена в образах Гамлета, Дон Кихота, Санчо Пансы, Фауста... [1] Это разные перипетии, даже противоположные, но именно в их гетерогенности (почти энциклопедичности) и в их невыносимом сопряжении обнаруживается, и переживается, и осознается одна нравственность нового времени.

1 Многоточие здесь - знак оборванного бесконечного продолжения ключевых образов. Такое открытое продолжение существенно для самой сути нравственности нового времени. Существенно также, что каждый вечный образ отщеплен от автора (Гамлет - от Шекспира, Дон Кихот - от Сервантеса).

Вот идея нравственной перипетии Гамлета. В интересующем нас плане (это отнюдь не покушение на цельность и бесконечность превращений Шекспирова Гамлета) гамлетово "Быть или не быть..." так же неразрешимо и заложено в ядрышко нравственного выбора, как "не убий" средневековой культуры. (Напомню, что средневековая перипетия не может исчезнуть или быть по-гегелевски "снятой", она включена - как иной голос, голос alter ego, - в трагедию Принца Датского... Скажу так: трагедия Гамлета предельна и действительно нравственна только в прислушивании к молчанию христианского "не убий!"... "Дальше - тишина...".)

В новое время каждый поступок (в его нравственной рефлексии) может быть полностью свободен и полностью ответствен только в трагедийности гамлетовой вопросительности бытия [1]. Сие, как минимум, означает:

1 Это "только" весьма условно. Центр нравственности нового времени везде, окружность - нигде Эта нравственность сосредоточена, скажем, в трагедии Дон Кихота не менее, чем в трагедии Гамлета. Дон Кихот - это также единственный центр нововременной нравственной перипетии...

1) Я могу действительно отвечать за свои поступки, за свое бытие, если могу пройти искус самоубийства, когда моя жизнь, зависимая от моих родителей, от благоприятных условий моего появления на свет, от божьей воли (в христианской заповеди), оказывается феноменом моей воли быть!, моего мучительного и никогда не окончательного (в каждое мгновение я способен перерешить этот вопрос заново) выбора. Тогда я действительно независим и действительно ответствен за каждый мой поступок. В этом выборе я прерываю неуклонную цепь неотвратимых событий, вынуждающих мое рождение, я возвращаюсь к началу, к до-начальному мгновению и сам решаю жить, оказываюсь причиной (cansa sui) собственного рождения.

И эта перипетия так же неразрешима и так же вновь и вновь возрождается в каждое мгновение, в каждом моем поступке, как и перипетия христианской нравственности. В каждом поступке - не в смысле буквальной "каждости". Нет, большинство совершаемых мной ежедневно поступков имеет внешнее основание: ход событий, условия среды. Мой поступок свободен (и я это всегда втайне знаю) в глубине сознания, в мысленном отнесении моих поступков к предельной грани "тайной свободы" (используем выражение А. С. Пушкина). В смысле нравственной определенности того Я, который поступает, который нетождествен "вынужденному" поступку и поэтому всегда ответствен за него. Я всегда могу поступить иначе. Отсюда и:

2) Странная повышенная рефлексивность, заложенная в основание нравственных перипетий индивида нового времени, поскольку этот индивид осознает себя - повторю еще раз - в горизонте личности... И дело здесь отнюдь не в пресловутой нерешительности Гамлета. Дело в том, что вопрос "Быть или не быть" относится не только к исходному событию (началу) моего бытия, но и к свободе каждого поступка, каждого действия. Только разум в его полной беспощадности должен судить - в нравственном смысле - суть каждого поступка, меру его свободы. Ведь легко может статься, что мой поступок - лишь неотвратимое зернышко в цепи не моих расчетов и свершений. Схематизм гамлетовского поступка неразрешим; чтобы оправданно убить Клавдия, я должен знать, что тот действительно виновен, что я не флейта в руках опытного и хитроумного флейтиста (Клавдия или его судьбы).

Впрочем, суть дела не изменит и случай посложнее: флейтист может статься и обманным призраком моего отца, мгновенным произволом моего темперамента, кодексом феодальной мести, столь родным сердцу Фортинбраса, да и моему сердцу тоже, но только я еще и разумен, и только благодаря разуму спасаю себя от жестокосердия. "Ловушка" гамлетовых театральных розыгрышей (театр нового времени - вообще эстетический аналог естественнонаучного эксперимента) и есть такой невозможный отсыл к началу, есть попытка заново - перед судом разума - переиграть уже совершенное событие. Я (это Я в новое время особенно трагедийно) должно прерывать связь времен, возвращаться к началу, отвечать за весь ход истории - до и после совершаемого поступка. А если учесть предельную, экспериментально заостренную одинокость, самобытность (искус самоубийства) Я нового времени и столь же предельную личную ответственность перед всеми будущими поколениями за свой свободный поступок (а ведь это - открытые, нерешенные, освобожденные от христианской предрешенности века), то станет ясной в какой-то пусть малой мере вся неразрешимость нравственной перипетии гамлетова закала... Но тогда у этой перипетии есть еще одно измерение:

3) Включаясь в чреду поступков, индивид нового времени включается в открытую, разомкнутую бесконечность - в переплетение бесчисленных случайных воль и мотивов. Равнодействующая здесь никогда не может быть предусмотрена и предсказана. Это - итог анонимного сплетения судеб и событий. В нововременной истории нет ни замысла, ни предрешенности, ни замкнутости. Хочу я или не хочу, мой поступок неизбежно станет поступком чужим, "всехним", ничьим. А поскольку история не только бесконечна, но и безначальна, мой поступок всегда уже есть чужой, всехний, ничей. Но я жажду абсолютно своего, абсолютно самобытийного поступка.

Я должен полностью и целиком отвечать за свой поступок. И это невозможно. Остается, не пускаясь в воду, удерживаться от поступка, сохраняя мысленную свободу бесчисленного проигрывания всех вариантов, всех спектров возможного действия и его возможных (и невозможных) сплетений и итогов. В свободное (от непосредственной деятельности) время [1]. Но это для разума человека нового времени, для его действенного и силового импульса вмешательства в дела мира сего - будет еще более страшной и жалкой безответственностью. Значит, надо поступить, преступить... В наивозможном предвосхищении всех, даже невозможно далеких, событий, в замыкании всемирной истории в мою смертную и конечную биографию. И как бы я ни поступил - вмешиваясь в жизненную сумятицу или выключаясь из смуты жизни, отсиживаясь в одиночке раздумий, - в любом случае я нарушу одно из заклятий нововременной совести, осуществляя другое заклятие. Возьму ли я на себя ответственность за не мою, не мной предполагаемую судьбу ("будь что будет..." - почти последние разумные слова Гамлета), или - в бесконечном спектре возможных последствий - навечно заторможу действие в додеятель-ностной, предначальной рефлексии... И единственной действительно нравственной закраиной этой безвыходной перипетии будет (может быть) лишь изнутри сопровождающее каждый решающий выбор исходное гамлетово "Быть или не быть...", позволяющее мне полностью отвечать за событие собственного бытия.

1 Это жесткое расчленение необходимого и свободного времени существенно не только в политэкономии нового времени, но и в его психологии, поэтике, ственности.

Но здесь мы возвращаемся к первому и второму определению нравственных перипетий нововременного индивида, мыслящего и поступающего в горизонте личности.

Скажу еще раз: гамлетовский смысл этой нравственной перипетии, здесь вкратце намеченный, - это лишь одна грань, одна проекция ее всеобщего и личного смысла. Трагедия Дон Кихота - Санчо Пансы, трагедия Фауста... и все другие средоточия этой трагедии не менее существенны, и только в сопряжении с ними, только в сопряжении, далее, с христианским смыслом нравственности, с античным Эдиповым смыслом имеет нравственный смысл Гамлет - трагедия личности нового времени.

Конечно, я не предполагал сейчас развивать и сколько-нибудь детально осмысливать весь клубок нравственных коллизий западного (пока я говорил только о Западе) человека. Мне важно было лишь наметить исходный смысл моего определения нравственности, причем наметить только в той мере, в какой этот очерк, на мой взгляд, существен для понимания нравственных тупиков и безвыходностей, напрягающих сознание советского человека в конце XX века.

Но чтобы все сказанное было действительно доведено до ума, позволю себе несколько дополнительных размышлений.

Все здесь очерченные (и еще не очерченные) нравственные перипетии, сосредоточенные в образах личности того или другого исторического периода и осознанные, сгущенные в поэтике античности, средневековья, нового времени, все они подобны "годовым кольцам" в стволе дерева. Они могут жить и действовать только в сопряжении и общении друг с другом, только в сложной перипетии этих перипетий. Нравственность современного человека (хочет он или не хочет, знает ли он об этом или не знает) всегда - насущно, изнутри строится и развивается в диалоге и взаимоналожении всех этих безвыходностей, определяющих внутреннюю "тайную свободу" человеческого поступка.

Чтобы смысл этого "знает - не знает, хочет - не хочет" стал более понятен, вернусь к своему исходному предположению: суть нравственности обнаруживается и сосредоточенно формируется в поэтике той или иной культуры; больше того, нравственность всегда есть тождество эстетических и собственно этических определений этой культуры. Соответственно в каждой культуре есть особая форма эстетической, даже резче, художественной деятельности, в которой человек конкретной эпохи осознает свои нравственные интенции, воображает, отстраняет и остраняет их и - именно на основе такого поэтического остранения - доводит эти интенции до полной силы и ума, обращает их на себя, превращает в феномен самоустремленности.

В античной культуре - это форма трагедии, с особой ролью хора, соучастия зрителей, единства зрелища и священнодействия. В средневековой культуре - это преимущественно бытие, включающее в себя поэтику построения храма, собора, церкви; движение в округе храма, в его природной предвосхищенности: бытие во круге храмового действа, на грани временного и вечного, иконной росписи и камня стен; движение из храма - в себя, в земную вседневную жизнь... В новое время - это поэтика романа как коренной нововременной формы соединения эстетических и этических коллизий самоустремления человеческой деятельности. Роман здесь - не только жанр литературы, и даже не только форма поэтики, но и определение основной нравственной перипетии нового времени.

Роман - в плане особенной нравственно-поэтической перипетии - это отстраненная (романизированная) биография как основная форма творческого сознания. Это - моя жизнь в интервале от рождения до смерти, понятая и представленная (в моем сознании) как мое - авторизованное - произведение, В романе я - автор моей жизни. В каждый данный момент я - в зеркале романа вижу всю свою жизнь, вспоминая ее от самого давнего - рождения, до вдали предстоящего - смерти. И все это - из точки этого мгновения (настоящего). Профессиональный автор - писатель доводит эту ситуацию до предела, до поэтического образа, но реально "романное" восприятие собственной жизни всеобщий феномен нововременного сознания в бытии и даже в быту каждого индивида этой эпохи (если, конечно, он индивид своей эпохи).

Воспоминание прошлого и трудное "воспоминание" будущего - вот два основных романных основания полной моей ответственности за мою, фактически еще не оконченную жизнь. В этом отстраненном и "остраненном" (по определению В. Б. Шкловского) облике моя жизнь - во всех ее мгновениях (здесь нет привилегированных точек типа античного "акме" или средневековой предсмертной "исповеди") оказывается моим свободным и ответственным поступком, включенным в единую, закономерную "человеческую комедию" (по схеме "равнодействующей"), поступком, отчужденным из этого бесконечного, закономерного, случайно-необходимого исторического восхождения. Такова романная замена трагедии рока и характера. В романе я - автор своей, социально и исторически "снятой" биографии. Это безвыходная антиномия. Выход - только в самоответственном поступке. Жизнь - мгновение в анонимном потоке исторического бытия. Жизнь - бесконечность моих, авторизированных, 80-ти лет земного бытия (будем щедры). Вот condicio sine qua поп (условие, без которого невозможно) свободного нравственного поступка в интервале XVII - XIX веков.

Здесь очень существенна связь с печатным словом, книгой, свободным чтением: вперед, к последней странице, к эпилогу, обратно - к странице первой, перечитывая и выделяя отдельные фрагменты. Не жизнь "в (о) круге храма", не включение в трагедийное зрительское действо (Хор), но отстраненное, наедине с собой, - медленное, свободное воспоминание, переигрывание своей жизни, обнаружение ее - в пределах отпущенного срока бесконечной длительности (галилеевская актуальная бесконечность конечного, ограниченного "нечто"). Но, значит, насущна авторизация моей жизни; вот где созревает способность нравственно-поэтического суждения в сознании и бытии индивида нового времени.

В "режиме" этой этики, этой поэтики жизнь необходимо именно перечитывать.

Воспоминание безмолвно предо мной

Свой длинный развивает свиток:

И, с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слезы лью,

Но строк печальных не смываю.

(А. С. Пушкин)

В этом смысле роман-книга - ключ к лирике, театру, архитектуре, к героизму нового времени. Так, лирика Пушкина - поэтика воспоминаний, фрагментов воображаемого, незаконченного, оборванного романа. Не случайно в поэтическом словаре Пушкина "воспоминание" ("память", "помнить", "вспоминать"...) - не только очень широко употребляемое, но и чаще всего ключевое слово.

Я начинал осмысление нововременной нравственно-поэтической перипетии с "Гамлета" Шекспира. Может возникнуть вопрос: но ведь "Гамлет" - трагедия, театр, так правомерно ли говорить об изначальном статуте романа в сосредоточенном бытии индивида XVII - XIX веков, а начинать анализ с нововременного аналога греческой трагедии? Думаю, однако, что трагедия Шекспира "Гамлет" и личная трагедия принца Гамлета - это трагедия рождения романа. Это трагедия - мучение, катарсис - рождения романных отстранений собственного бытия, трагедия переключения из храмового общения с вечностью (с "призраками") в книжно-романное воспоминание того, что происходит сейчас, в этот момент...

Гамлет в каждый момент сценического действия не только действует, но и не просто "рефлектирует"; он многократно "проигрывает", "переигрывает", вспоминает и предвосхищает собственное - и всех остальных действующих лиц действие. Он - перечитывает это действие, и только тогда может быть нравствен, свободен и ответствен в своем - мгновенном - поступке. Не пресловутый конфликт долга и безволия, но антиномия непосредственной жизни и ее одновременного - в момент действия - перечитывающего обоснования. Вот секрет (скажу осторожнее - один из секретов) гамлетовской "Мышеловки"; больше того, всего построения гамлетовских действий. Ведь только в моментальном романном остранении я могу совершать это действие как момент целостной, уже завершенной жизни (от рождения до смерти, от тех событий, что предшествовали преступлению Клавдия, до тех неисчислимых последствий, что будут после возмездия; а это можно только вспомнить или вообразить, но невозможно - и необходимо - сейчас совершить).

Очень значимо, что "Гамлет" (пьеса) проигрывается перед свидетельскими ушами и глазами Горацио, чтобы он мог все запомнить, расположить последовательно и пересказать (это возможно только в форме романа) потомкам.

Трагедия живет, чтобы умереть и вновь воскреснуть в книге, в форме романа.

Ведь и "Дон Кихот" есть, по сути, антиномия книги (рыцарских романов) и действительности; антиномия, "разрешаемая" не безоговорочной победой эмпирической реальности, но рождением новой книги, нового романа, новой, более ответственной формы отстранения от собственной жизни (во втором томе "Дон Кихота" образ автора и борьба с ложным авторством становится одной из сквозных тем).

Гёте писал: "В его (Шекспира. - В. Б.) пьесах происходит то, что легко себе вообразить, более того, что легче вообразить, чем увидеть. Дух отца в Гамлете, макбетовские ведьмы... в чтении легко и естественно проходят мимо нас, тогда как на сцене кажутся тягостными, мешающими, даже отталкивающими, Шекспир воздействует живым словом, а оно лучше всего передается в чтении; слушатель не отвлекается удачным или неудачным изображением. Нет наслаждения более... чем, закрыв глаза, слушать, как естественный и верный голос не декламирует, а читает Шекспира... О сокровенном... можем узнать лишь из последовательности слов и речей... Если удел мирового духа хранить тайну до, а иногда и после свершения дела ("бытие в округе храма". - В. Б.), то назначение поэта - разбалтывать ее до срока или в крайнем случае делать нас ее поверенными во время деяния... Весь образ действия Шекспира противоречит самой сущности сцены. Его великий талант талант эпитоматора (автора изречений, толкований. - В. В.). А так как поэт всегда является эпитоматором природы, то нам и здесь приходится признать великую заслугу Шекспира; мы только отрицаем, и это к его чести, что сцена была достойным поприщем для его гения" [1].

1 Гёте И. В. Об искусстве. М., 1975. С. 411, 412, 420.

Только я бы сказал так: великий сценический (и - по преимуществу сценический, драматический) гений Шекспира состоял в том, чтобы раскрыть трагедийность рождения романной нравственно-поэтической перипетии человеческого бытия из духа греческой трагедии и средневекового храмового действа. Добавлю лишь, что классические романы XVIII - XIX веков (от Д. Дефо до Л. Н. Толстого) могут быть правильно поняты только в сопряжении с шекспировским актом их рождения, начинания.

Правда, наряду с "Гамлетом" Шекспира и "Дон Кихотом" Сервантеса есть еще одна странная книга, воссоздающая, так сказать, формальную трагедию рождения романа. Это "Тристрам Шенди" Л. Стерна (XVIII век). Но загадочность и величие этой книги - предмет особого разговора.

Как я полагаю, развитая М. М. Бахтиным романная поэтика есть гениальное осмысление именно нововременной культуры. Нововременной (но вовсе не античной или средневековой) формы тождества поэтики и этики. Другое дело, что эта нововременная форма поэтики включает в себя и преобразует собой и античную и средневековую поэтику (так же, как античная и средневековая поэтики преобразуют в себе и собой поэтику нравственности нового времени).

И еще одно. Каждая форма культуры несет в себе определенную форму того мысленного сосредоточения человеческой судьбы, на основе которой оказывается возможным осознать всю свою жизнь как уже завершенную и могущую - именно в своей завершенности и окончательности - быть перерешенной, самодетерминированной. То есть нравственно ответственной, втянутой в трагедии и катарсисы исходной перипетии.

В античности - это точка акме, героической средины жизни, в которую втянуты все прошлое и все будущее и индивида, и человеческого рода и в которой индивид оказывается полностью ответствен за завязки и развязки рока, способен героическим поступком разрешить рок... В средневековье - это момент конца жизни, пусть мысленно предвосхищаемого, момент исповеди, когда я могу окинуть взором всю свою - еще продолжающуюся - жизнь как уже завершаемую. В этом предвосхищении земного конца я целиком ответствен не только за свои земные сроки, но и за предстоящую мне вечность, навсегда предрешенную в моей земной жизни и свободно предрешаемую (!) ей. То есть предполагающую свободу человеческой воли.

В новое время не существует такой привилегированной точки; в идее романа каждая точка жизни, каждый ее период - детство, юность, зрелость, старость, смерть - имеет свою бесконечную ценность, так сказать, излучается в "свою" вечность и в сопряжении дает окончательно значимое, отстраняемое в биографии "тире" (Пушкин рожден в 1799 году, умер в 1837; жизнь поэта заключена и отстранена в вечность в промежутке 1799 - 1837).

В новое время каждый момент земного бытия нравственно значим - в своей неповторимости и включенности в актуальную бесконечность земного срока.

Так вот, существенно, что эти нравственные перипетии - сосредоточенные и обращенные на меня в поэтике трагедии, храма, романа - повседневно существуют в рассеянной, но жаждущей сосредоточения форме в жизни каждого человека данной исторической эпохи. В реальных напряжениях его предметной, домашней, социальной деятельности и общения. Однако осознание этих вседневных конфликтов осуществляется и "доводится" до ума, до поэтически выраженной нравственности как раз в формах трагедии, храма, романа.

Подчеркну, социальные и классовые различия и антагонизмы этически осознаются и по-разному преломляются также только в этих всеобщих для данной культуры нравственных перипетиях. Так, трагедия Гамлета - это трагедия нравственности (если и когда она осознается) и работника, и господина, и пролетария, и буржуа нового времени при всем различии и даже противоположности ее конкретного наполнения, жизненной актуализации и меры осознания этими социально разнородными носителями нравственных перипетий.

В своем очерке я исходил из предположения, что намеченные здесь нравственные перипетии есть исторические слои, "годовые кольца" современной нравственности; духовного мира человека 80 - 90-х годов XX века. И только в этом смысле шла речь о том, "что есть нравственность". Замысел состоял в том, чтобы, обращаясь к истории, обособленно преувеличить и замедленно фиксировать - под микроскопом философской рефлексии культурно-историческую содержательность и диалогичность наших сегодняшних этических коллизий.

Но существенно не только определить, осмыслить, угадать спорящие в нас голоса, нравственные перипетии, необходимо понять, о чем идет диалог между ними, где - сегодня, в конце XX века, - заложено то основание, та болевая точка, что сводит эти голоса воедино, в единственное безысходное мучение и порождает нравственный катарсис современного духовного (нравственно-поэтического) бытия. Только в таком сведении воедино, сосредоточении, единственности возможно свободное нравственное решение, совершается мгновенный свободный и ответственный поступок (мгновенно осуществляется вся только что очерченная рефлексия). Только в горящем очаге современных нравственных проблем оживают (в нашем сознании) и преображаются (в свободной воле) трагедии исторических форм культуры, вступают в живое общение исторические образы личности [1].

1 Конечно, я не стремился очертить здесь полный "набор" наших нравственных "годовых колец". Я сосредоточился на европейских судьбах нравственности, оставляя пока в стороне крайне существенные для современной духовной жизни коллизии Востока. Сейчас важно лишь наметить суть моего подхода к проблеме.

Это настоящее время до сих пор было дано в очерке только фигурой умолчания. Точнее, настоящее время присутствовало в нашем рефлектирующем сознании, но уходило в нети в сознании рефлектируемом (вряд ли стоит напоминать, что это две стороны одного сознания). Впрочем, повторяю, само очерченное выше преувеличение, разведение исторических голосов нашего нравственного мира и вместе с тем невозможность этих голосов существовать раздельно, вне диалогического сопряжения (вопрос - ответ - вопрос) также актуально только сегодня, относится к единственному смыслу современной нравственности. (Далее я попытаюсь объяснить, почему это действительно так.) Сейчас существенно важно осмысление нового нравственного узла, новой свободы поступать нравственно (в ключе исторической поэтики), - актуальных в жизни человека конца XX века.

(Это будет все еще разговор во всеобщей - в средоточии XX века форме. Прежде чем понять наши особенные - для советского человека характерные - нравственные проблемы, надо еще многое додумать.)

ТРАГЕДИЯ ЛИЧНОСТИ В КАНУН XXI ВЕКА

Итак, необходимо оживить, воскресить "живой водой" застывшую архитектонику нашего духовного мира. Это "живая вода" - современная, XX веку присущая трагедия поступка. (Вне понимания этой трагедии нельзя войти в реалии этических конфликтов советского человека.) Причем нравственная трагедия нашего времени должна быть понята не только как наличная форма общения (в моем сознании) исторических образов личности - Героя (античность), Страстотерпца и Мастера (средние века), Автора своей биографии (новое время), участвующих в моем свободном решении и свободном поступке. Необходимо понять поворот исторической памяти в иное, небывалое русло, в иную перипетийную воронку, необходимо осмыслить, в чем состоит трудность, невозможность и одновременно неизбежность свободного (исторически ответственного) поступка в бытии индивида XX века. Необходимо осознать современный горизонт личности.

Перед таким поворотом я и остановился. Но эта остановка совершена не случайно и еще менее из соображений детективной напряженности. Сама эта остановка, зияние, промежуток, даже сама необходимость исторической рефлексии в значительной мере характеризуют нравственную ситуацию XX века, тот контекст, в котором сопряжены очерченные выше нравственные "годовые кольца".

Это - не обвинение и не вздох отчаяния. Это - форма предположения о новой и еще только (очень трудно) назревающей всеобщей нравственной перипетии - нравственности кануна третьего тысячелетия нашей эры.

Суть этой новой нравственной перипетии с особой резкостью и откровенностью выявилась в начале века, в 10 - 20-х годах, затемнившись и сместившись к середине столетия. Может быть, резче всего, острее и трагичнее всего выразил (точнее, ощутил) смысл этой трагедии, этой новой болевой точки свободного и ответственного поступка, нового нравственного катарсиса Александр Блок.

Сгущенный смысл мучений Блока может быть сформулирован (во всяком случае, я его понимаю) так:

...Нравственный космос вечно возникает из хаоса духовного мира. Обновленное, изначальное рождение космоса из хаотической стихии - только оно дает нравственности (и поэзии) внутреннюю жизненную силу. Чрезмерное продление, растягивание сроков жизни одного космоса есть его (и нравственности - поэзии, в нем заключенной) вырождение, уплощение, означает превращение культуры в цивилизацию, нравственности - в мораль, поэзии - во вторичную выморочную поэтичность.

...В начале XX века, в 1908 - 1910 годах, наступил момент нового сгущения хаоса в космос, нового рождения нравственности и поэзии. Только вслушиваясь в музыку безначальной стихии, возможно уловить, сгустить, сосредоточить, гармонизировать новую поэзию - новую нравственность, новую культуру.

...Смысл этого нового начала - сопряжение предельно одинаковой индивидуальности и артистизма, почти - протеизма [1]. Возникает новая, столь же безвыходная, как и все прошлые, трагедия духа. Индивид должен, индивиду насущно выграться, полностью перевоплотиться в иные, чужие судьбы и роли ("за всех расплачусь, за всех расплачусь". - Вл. Маяковский), но тем самым - потерять себя, утратить свою индивидуальность, свою самотождественность. Стать тем пустым местом, которое - если Перевернуть известное изречение - свято не бывает. Стать нравственным промежутком.

1 Своеобразно проявление этого начала в совсем другой поэтике, но также в поэтике (и нравственности) XX века - у Бориса Пастернака: "...об артистизме ничего не скажу, тут если не мое богословье, то целый том, не поднять" (Дыхание лирики Из переписки. P.-M. Рильке, М. Цветаевой и Б. Пастернака в 1926 году//Дружба народов. 1987. № 6. С. 252).

Но индивиду XX века - с той же насущностью - необходимо отъединиться от всех других (даже самых близких), быть наиболее самобытийным, постоянно сосредоточиваться на своем начале, отталкиваясь к той точке или той грани, где хаос и космос, стихия и гармония непосредственно соприкасаются, событийствуют друг с другом. Где рождается только его (этого индивида) мир, только его уникальное, единственное всеобщее. Однако индивид современности никогда не может оказаться в середке этого "своего мира" (как относительно уютно - располагался в своем доме человек XVII - XIX веков).

Если исторически в трагедии Гамлета роковое "Быть или не быть..." было фиксированным, отрезающим бесконечную детерминацию началом жизненного, биографического "тире", то в трагедии современного индивида это начало ничего не начинает, оно замкнуто на самого себя. Современный индивид всегда - и в жизни и в сознании - вынужден балансировать в воронке абсолютного начала, - одновременно вне и внутри "своего мира", в постоянном кануне своего бытия - своего небытия. Его бытие всегда только возможно. И только в этой неопределенности возможности - постоянно. И то и другое определение жизни современного индивида - и артистизм, игра в "промежуток", и абсолютная самобытийность - неотвратимы и дополнительны (в смысле Н. Бора), они образуют исходную нравственную перипетию, изредка, на пределе, в горизонте личности разрешаемую свободным нравственным поступком, свободным даже (и только) в напряжениях и неотвратимостях XX века.

XX век - эпоха мировых войн, мировых революций, мировых контрреволюций, мировых тотальных диктатур, мировых концлагерей. Все эти мировые потрясения изменяют судьбы миллионов людей, но каждого из них выбивают из готовых бытовых социальных матриц, оставляют наедине с самим собой. И, может быть, основное: это эпоха назревающей автоматизации производства. В таком процессе машины слипаются в один легко трансформируемый "организм", а работник выталкивается вовне производства, в свободное пространство, рядом с заводом или фабрикой. В этом разомкнутом пространстве работник отщепляется от "полу-фабрикатной" связи с другими работниками, вступает в свободное общение динамичных малых групп. Работник оказывается значим - даже для производства - в своем свободном времени, в своем одиноком бытии и в своем свободном (насущном) общении. Конечно, это лишь тенденция, иногда слабо различимая потенция, но на сознание индивида именно такое "слабое взаимодействие" - в области желаний и угадок значимое - действует особенно сильно и интимно.

В котле этих социальных потрясений красивая версия А. Блока артистизм, дополнительный к индивидуализму, - претерпевает решительный сдвиг. В отчаянном пароксизме социальных превращений роли сливаются и возникают странные, многоголовые кентавры. И одновременно предельно гиперболизируется очень одинокая индивидуальность.

В назревающей нравственной перипетии (в ее новой, судорожной и вновь - предварительной редакции) с особой силой стягиваются в тождество и отталкиваются друг от друга: почти восточный коллективизм, слипание индивидов в анонимный всеобщий социум ("я счастлив, что я этой силы частица, что общие даже слезы из глаз. Сильнее и чище нельзя причаститься великому чувству по имени - класс") и почти ницшеанский, гиперболический, всех и вся поглощающий индивидуализм. Но нравственный выбор в этой ситуации всегда есть выбор... невозможного третьего - действительно нравственного катарсиса. Чтобы объяснить только что сказанное, переключу тончайшее блоковское предощущение этой перипетии в редакцию Маяковского - откровенно резкую, плакатную, вообще не могущую разрешиться новым катарсисом, мучительно заторможенную на исходной безвыходности. В редакции Маяковского не может возникнуть та поэтика "тайной свободы", что рождалась в поэтике Бориса Пастернака, или Марины Цветаевой, или - с особой пластичностью и освобожденностью - в поэзии Осипа Мандельштама. Но именно поэтому поэтика Маяковского экспериментально значима в моих размышлениях.

На вопрос одного из собеседников, почему и чем ценен пафос поэзии Вл. Маяковского для А. Блока, тот лаконично и загадочно ответил: "Демократизмом!" (напомню, что речь шла о ранних стихах и поэмах Маяковского, об "Облаке в штанах" или "Флейте-позвоночнике", обычно обвиняемых в скрытом ницшеанстве). Вот как я понимаю этот ответ Блока.

Ранний Маяковский гиперболично, причем - поэтически - демократичен (это новая форма поэтики демократизма, отличная от демократичности Н. А. Некрасова, не говоря уже о разных вариантах Демьяна Бедного). Я вбираю в себя, воплощаю собой все боли и все страсти и все отчаянья всех обязательно всех! - людей улицы, площади, - бездомных, бессловесных, безъязыких, нe могущих - сами! - "кричать и разговаривать". Мое слово - по определению изначально. Это слово, рождающееся из мычания, из нечленораздельности, из междометий, из площадных фразеологизмов. Помните?

...Думалось:

в хорах архангелова хорала бог, ограбленный, идет карать! А улица присела и заорала: "Идемте жрать!"

...Во рту

умерших слов разлагаются трупики,

только два живут, жирен

"сволочь"

и еще какое-то,

кажется - "борщ".

Поэтическое слово Маяковского всегда на грани немоты, всегда трудно рождается, еще труднее становится поэзией и - всегда - должно сохранять исходную первородную связь с мычанием (хаосом?), с уличной бессмысленной вне- и антипоэтической речью. На этом чуде рождения поэзии из мычания, ругани, уличного сквернословия, из сознания безъязыких людей и на этом риске - вновь и вновь - падения поэтического слова - в миазмы мычаний; глубочайшей любви - в животную, зверскую страсть, - только на этой грани и существует поэтика Маяковского, его поэтическая гениальность. Стоит забыть эту изначальную муку - насущность и невозможность своего слова (ведь улица всегда говорит на ничьем, безличном, фразеологическом языке!), стих Маяковского сразу становится банальной (пусть - умелой) версификацией. В этом смысле даже без "Окон РОСТА" (вариант безъязыкового уличного слова) невозможен поэтический взлет "Про это". Маяковский все время оставался верен себе, своей поэтике и поэтому всегда существовал на лезвии ножа - не только в жизненном плане, но в плане поэтическом, - на грани мычания, фразеологизма, уличного пустословия... однозначной плакатности. В разные годы мычание выступало в разных воплощениях.

Но вот здесь-то и есть одна существенная тонкость. Слово, рождающееся в "Облаке...", рождается из немоты и мычания, жаждущих стать членораздельной речью, из немоты, чреватой поэзией. Из отчаянья людей, потерявших свое слово (не свое, а своей социальной страты, из которой ты выброшен на улицу, на площадь и - в немоту). Из мычания изгоев, не желающих говорить на общем - для этой прослойки или класса - языке. Очень существенно, что мычание и рождающееся из него слово раннего Маяковского слово очень одиноких, отъединенных (причем социально отъединенных) людей, это слово и видение люмпенов, но люмпенов XX века, люмпенов, вышибаемых из своих социальных луз теми же - только еще назревающими, предчувствуемыми мировыми войнами, революциями, окопами, нарами концлагерей. В XX веке сама эта вышибленность из социальных луз оказывается основным социальным феноменом. Или, точнее, если смотреть и слушать из 10 - 13-го годов, предсказывается, предвидится основным, всемирным, вселенским феноменом. "...В терновом венце революций грядет шестнадцатый год. А я у вас - его предтеча: я - где боль, везде; на каждой капле слезовой течи распял себя на кресте". Здесь два момента. Во-первых, сама эта предвидимость, предвосхищаемость есть существенный импульс поэтики раннего Маяковского (совсем по-другому - Блока, и совсем-совсем по-другому - Пастернака в цикле "Сестра моя жизнь"). Исполнение предвидений (Маяковский) и вслушиваний (Блок) истинной поэтики вызвать уже не может. Вблизи эту поэтику не разглядеть, не расслышать. Во-вторых, существенно, что немота, рождающая это слово, действительно отчаянная немота, и - страшная жажда крика, и "послушайте, если звезды зажигают, значит это действительно кому-нибудь нужно...". Это та грань хаоса и космоса, то отбрасывание к началу, что столь присуще поэтике - нравственности XX века.

Но вот фразеологичность "Плакатов РОСТА" (ясно, почему Маяковскому поэтически - была необходима эта допоэтическая немота) - явление все же совсем другого толка. Это - самодовольная немота, выдающая себя за самую что ни на есть организованную речь. Это - фразеологизмы, уже не жаждущие стать впервые произнесенным словом, это фразеологизмы, жаждущие все слова (а особенно слова, произносимые "впервые", - вспомним "Урал впервые" Бориса Пастернака) превратить во фразеологизмы, в общие места, в рефлексивные отклики, удары и отпоры. И, с другой стороны, эта уличность и площадность не одиночек, мучающихся своим одиночеством, но - силы слившихся индивидов-частиц. Здесь есть, конечно, чувство выхода из одиночества: "я счастлив, что я этой силы частица, что общие даже слезы из глаз..." Но есть и полное освобождение от личной ответственности за исторические судьбы, за все, бывшее до... и за все, что будет после. А в таком освобождении от ответственности всякая, даже малейшая возможность нравственности уже исчезает. (Речь не идет сейчас о социальных, жизненных и бытовых причинах, провоцирующих, ускоряющих, усугубляющих все эти сдвиги в поэтике Маяковского. Мне важно было наметить основные личностные, и эстетические, и собственно нравственные перипетии этих смещений. В их исходной самозамкнутости.)

Вернусь к очерку самой этой перипетии.

...Чем с большей силой и беспощадностью жертвенности мое Я (индивида XX века) вбирает в себя муки и страдания и жажду членораздельной речи всех других одиноких людей площади, тем больше и пустее оказывается зияние вокруг меня, тем меньше мне нужны другие люди и страсти - ведь все и всё втянуто в Меня, в мои страсти, в мое отчаянье, в мою обиду... ("любящие Маяковского!" - да ведь это же династия на сердце сумасшедшего восшедших цариц"). Эпос (все люди) и лирика (только Я) сжимаются в предельную эгоцентрику и одновременно в предельную всеобщность (и, может быть, анонимность? безликость?) моих (?) ощущений и мыслей. Но этот один Я, исключающий всякое общение и всякую речевую перекличку (это - Владимир Маяковский? Или это - узник в камере? Ратник в окопе? Выброшенный из дома переселенец?), не только один, он еще - одинок. Он не имеет никого рядом с собой; он сам исключил (включил в себя) всех других людей и все иные, от него отличающиеся мысли и чувства. Собственные тайные чувства Марии из "Облака в штанах" никогда и ни в какой мере не тревожили Маяковского-поэта, не влияли на поэтику стиха... Человек этот, поэт этот страшно жаждет общения("хоть с созвездьем Большой Медведицы") и абсолютно не способен общаться; вся его эгоцентрическая суть, все его гиперболические личные устремления - это возможность (и невозможность) стать не одиноким, выскочить из поэтической - нравственной воронки, втягивающей в себя все человеческие страсти, мысли, даже простые ощущения и оставляющей вокруг полную пустоту и безлюдность.

Это снова канун наиболее полного и прямого общения. Общения простых, нормального роста и очень одиноких людей.

...Я человек, Мария,

простой,

выхарканный, чахоточной ночью в грязную Пресни реку.

Мария, хочешь такого?

Снова - отталкивание к доначальному началу, к точке, где хаос вновь и вновь пытается и не может самостоятельно и свободно породить космос человеческих отношений. Но в такой жажде человеческого слова каждая банальность и любое общее (пустое) место легко покажется открытием. Новым светом. А это все же - банальность и пустое место, только особенно опасное тем, что претендует на предельную и всеохватывающую новизну. Это - "общие слезы из глаз" очень и очень одинокого человека.

Но довольно о Маяковском. Я лишь хотел наметить - именно наметить, предположить, загадать, - но отнюдь не разрешить и не разгадать ту нравственную перипетию, что с особой силой и с откровенной жесткостью (даже жестокостью) сказалась в заторможенной поэтике стиха Маяковского, не могущей разрешиться в катарсисе свободного поступка. Свободного "тайной свободой" Пушкина и Блока, а не произволом эгоистических или (и) коллективистских судорог.

Поворот "Трагедия Александр Блок" в русло "Трагедия Владимир Маяковский" - лишь одно из ответвлений нравственной перипетии XX века. Ответвление, социально определяющее первую треть нашего столетия. Однако еще в 10 - 20-е годы были великие лирики Пастернак, Мандельштам, Цветаева (если оставаться в пределах России), которые оказались способными, возможно, благодаря заторможенности своего общественного темперамента, болезненно воспринять, как неизбежно срывается (в пропасть общих мест) самый высокий поэтический голос, как только он провозглашает: "Я счастлив, что я этой силы частица, что общие даже слезы из глаз...". Эти лирики безнадежно и глубоко плодотворно стремились взаимопредложить и взаимоисклю-чить "высокую болезнь" песни (эгоцентрическое ритмизирование мира) и освобождающий соблазн полного самоотречения ("во имя...").

Еще двусмысленней, чем песнь,

Тупое слово - враг.

Гощу, - Гостит во всех мирах

Высокая болезнь.

Всю жизнь я быть хотел как все,

Но век в своей красе

Сильнее моего нытья

И хочет быть, как я.

(6. Пастернак. "Высокая болезнь")

Именно эти лирики 10 - 20-х годов в значительной мере предвосхитили всеобщий нравственный смысл коренных трагедий личности XX века. Тот смысл, что исторически входит (начинает входить) в светлое поле сознания только в конце века.

Точно сказала о превращениях интеллигентного сознания первой трети века Лидия Гинзбург в своих заметках "Поколение на повороте" [1].

1 См.: Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. М., 1987. С. 312 322.

Завяжем на память четыре "узелка".

Во-первых, еще раз подчеркну. Коренная точка нравственной ответственности и свободы смещается в XX веке (во всяком случае, в Европе) к исходному началу жизни и исторического бытия, на пограничье изначального, до- и в некультурного хаоса и культурного космоса, образа. Бытийные и нравственные ситуации XX века постоянно вновь и вновь отталкивают индивида в эту исходную точку его первоначального становления человеком. В этой точке его мысль и чувство все время тормозится, задерживается, действительно сосредоточивается. В эту невозможную точку зрения, расположенную где-то накануне бытия (своего, всех одиноких людей, мира), сосредоточиваются - в каждом откате нравственной рефлексии - все остальные жизненные периоды, заново перерешаются и переосмысливаются. Эта точка начала есть та точка, в которой осуществляется нравственно-поэтическое общение индивидов XX века - в той мере, в какой они живут в горизонте личности. Нечто аналогичное (впрочем, вряд ли это только аналогия) происходит, скажем, не в ситуациях действительности (или сущности), но в его (этого события) возможности (потенции) быть. Возможности быть частицей или волной, находиться (место!) и действовать (импульс!).

Снова повторю: гамлетово "Быть или не быть...", значимое в поэтике нравственности нового времени только как исходная точка жизненного тире, как завязка (отстраненного) романа-биографии, здесь, в XX веке, оказывается единственной осмысленной точкой, втягивающей в себя - нравственно - всю жизнь, всю судьбу (в ее кануне); так же, как точка смерти (исповеди) втягивала в себя - нравственно, как преддверие вечности, - всю судьбу человека средних веков.

(Замечу в скобках, что вся формальная поэтика искусства XX века проникнута этим отталкиванием к началу. Тело, рождающееся из гранита, из мрамора, застигнуто в точке этого рождения, и тогда изображение (но это уже не изображение) дикого камня столь же существенно, как и плоть рожденного тела. Поэтическая строка, не полностью высвобожденная из нечленораздельной, дикой речи и вновь смыкающаяся в звуковое и смысловое начало. Музыка - в ушах слушателя, - возникающая из какофонии городских, уличных природных шумов, но рождающаяся так, чтобы само это рождение поэтики из хаоса было основным предметом изображения и основным импульсом воображения зрителя, слушателя, читателя. Значимо также то, что само общение автор - слушатель (или зритель) подчинено здесь (как и в нравственных коллизиях) этому отталкиванию к началу, совместному додумыванию, доработке художественного произведения или, что, по сути, то же самое, совместному балансированию на грани хаоса и космоса. Воля настоящего художника XX века всегда направлена на рождение космоса, но торможение в изначальной точке чревато (особенно если художническая воля чуть-чуть ослабнет или не так сработает) срывом в клубящийся хаос. И здесь внутреннее тождество поэтики-нравственности становится особенно наглядным и явным).

Во-вторых. Риск изначальности, присущий нравственным перипетиям XX века, по большей части делает невозможным, несбыточным столь необходимое в автоматизмах повседневной жизни ссыхание нравственности в мораль, в кодексы однозначных норм и предписаний, обычно (в другие нравственные эпохи) легко входящие в плоть и кровь, мгновенно подсказывающие, как следует поступать, как следует жить.

Современный человек стоит перед еще одной мучительной трудностью: в той мере, в какой он морален (вздох облегчения!), он безнравствен. В XX веке основная линия этических переключений расположена не в схематизме "нравственность - мораль", но в схематизме "вненравственность нравственность", в мучительных актах нового и нового рождения нравственности из сгустков душевного хаоса. И только в таком рождении заново, в некой противопоставленности облегченным вздохам морали нравственность обладает в XX веке внутренней силой, насущностью, необходимостью, возможностью порождать истинно свободные поступки, то есть быть действительно нравственностью.

В-третьих. Та же привилегированность исходной, изначальной точки, характерная для современных нравственных перипетий, в отличие от акме античности, исповеди средневековья или биографического, "романного тире" нового времени - объясняет своеобразие той формы произведения, которая органична для этой нравственной рефлексии, для обращения на себя (самодетерминация) вседневных этических вопросительностей.

В самом деле, если в прошлые эпохи эта форма рефлексии (воплощенной в поэтике определенного рода) легко обретала предметность, отрываясь от непосредственной связи с личностью автора (конечно, опосредованная связь с идеей авторства была, начиная с античности, совершенно необходима), то в современности все обстоит иначе. Образ "культурного героя", воплощающего в себе основные перипетии нравственности, неразрывные с самим этим образом, с особым горизонтом личного бытия (Эдип, Прометей, Гамлет), этот образ теперь - в наиболее характерных случаях - неразрывен с образом автора, в его поэтическом во- и перевоплощении. Почти случайно, по ошибке наборщика возникшее название трагедии В. Маяковского - "Владимир Маяковский" в этом отношении конгениально времени. Думаю, что форма лирики [1] столь же необходима для нравственно-поэтической перипетии нашего времени, как трагедия античности, храм средневековья или роман, романное слово нового времени.

1 Здесь "лирика" - не поэтический жанр, но определение основ поэтики XX века. Пабло Пикассо или Марк Шагал воплощают суть лирики нашего времени не менее, чем Осип Мандельштам или Марина Цветаева.

Образы личности, персонифицированные ядра нравственных перипетий XX века - это не воображаемые "Эдип", "Прометей", "Гамлет", "Дон Кихот"... Это - трагедии "Владимир Маяковский", "Борис Пастернак", "Осип Мандельштам", "Марина Цветаева", "Марк Шагал" (если ограничиться лишь русскими темами и вариащтями). В этих лирических образах никогда не могут быть оборваны кровеносные сосуды от произведения к неповторимой, изменяющейся, смертной личности автора. Автор общается с читателем и - в нравственном плане - с личностью другого человека как некто, не совпадающий со своим воплощенным образом, некто, существующий в реальной жизни, во внепоэтической, случайной, хаотической действительности. И одновременно это общение осуществляет отделенный от этого индивида, воплощенный в произведение образ автора. Соответственно, Я - читатель (или зритель) насущен для автора в своей (зрителя, читателя) допоэтической, хаотической, "дикой", внекультурной плоти и в своем поэтическом образе, в своей эстетической и нравственной сути, в своей воле (свободе) довести до полного, завершенного воплощения на полпути остановленное, сохраняющее стихийность камня, речи, красок произведение. И прежде всего произведение, которое можно определить так: бытие автора на грани хаоса и космоса, индивида и личности, накануне свободного изначального общения.

Но как бы ее ни определить, коренная "двойчатка" лирического со-бытия ("автор - произведение") всегда отсылает в XX веке к началу. К началу произведения, застигнутого в момент его трудного создания; предметов и мира, застигнутых в момент их - впервые! - формирования; нравственного поступка, застигнутого в момент рождения из дикой, донравственной стихии. Поступка, совершаемого в полной мере ответственности за окончательное превращение, за его успех и за торможение в заклятой точке начинания. За навечную задержку этого превращения. Причем и мгновенность (вот сейчас, в этот момент, в этой точке мир начинается, вот сейчас, тотчас же он погибает...), и вечность (это начинание вечно, кругами расходится в бесконечность) одинаково необходимы и для нравственной, и для поэтической закраины современного бытия индивида в горизонте личности...

В искусстве, по словам Б. Пастернака, "вечный этот мир весь начисто мгновенен (как в жизни только молния). Следовательно, его можно любить постоянно, как в жизни только - мгновенно". Или: "Весь век удаляется, а не длится (любовь, удивленья мгновенного дань)".

В поэтике Мандельштама или Пастернака речь (именно речь) идет о таком моем (даже подчеркнуто индивидуальном) созидании и восприятии мира впервые, которое не только не исключает, но предполагает такие же (но совсем иные) возвращения к началу у всех других, - не у всех "вообще", но у всех, включенных в круг моего индивидуального общения, взаимообщения, - людей, явлений природы, "листьев травы"... "И счастье сотен тысяч не ближе мне пустого счастья ста..." (Б. Пастернак).

И само общение происходит, и сама нравственность заново рождается в уединенных точках такого начала, - в каждой капле росы, в каждом моменте бытия [1]. Но обязательно - каждый раз заново. И обязательно - каждый раз извечное. До меня и отдельно от меня сущее. Звезды и добрые чувства.

1 Bот одно из гениальных изображений этой нравственно-поэтической перипетии, принадлежащее Борису Пастернаку: "... двойственность, без которой нет жизни... горе подкатывающих к сердцу и к горлу качеств родных, именных, тех же, что во мне законном, но излившихся за мои контуры, весь век барабанящих по периферии.

Звезд в ковше Медведицы семь.

Добрых чувств на земле пять.

Набухает, звенит темь,

И растет, и звенит опять.

Не своей чешуей шуршим,

Против шерсти мира поем,

Лиру строим, словно спешим

Обрасти косматым руном.

(О. Мандельштам)

Из них построен мир. Я люблю его. Мне бы хотелось его проглотить. Бывает, у меня учащается сердцебиенье от подобного желанья и настолько, что на другой день сердце начинает слабо работать.

Мне бы хотелось проглотить этот родной, исполинский кусок, который я давно обнял и оплакал и который теперь купается кругом меня, путешествует, стреляется, ведет войны, плывет в облаках над головой, раскатывается разливом лягушачьих концертов подмосковными ночами и дан мне в вечную зависть, ревность и обрамленье... Это опять нота единства, которой множество дано в озвучанье, для рожденья звука, на разжатых пястях октав. Это опять - парадокс глубины.

Боже, до чего я люблю все, чем не был и не буду, и как мне грустно, что я это я. До чего мне упущенная, нулем или не мной вылетевшая возможность кажется шелком против меня [1]. Черным, загадочным, счастливым, отливающим обожаньем. Таким, для которого устроена ночь Физически бессмертным И смерти я страшусь только оттого, что умру я, не успев побывать всеми другими...

О неисключающих друг друга исключительностях, об абсолютах, о моментальности живой правды... Мгновенье соперничает только с вечностью, но больше всех часов и времен" (Дыхание лирики Из переписки Р.-М. Рильке, М. Цветаевой и Б. Пастернака в 1926 году//Дружба народов. 1987 № 8. С. 263 264).

Эту подчеркнутую объективность, нравственно переживаемую как откровение и художественно изображаемую как парадокс, эту извечность авторски изобретаемого мира - каждого рассвета, каждого ливня, каждой травинки, становящихся плотью стиха, полюсом нравственного сознания, точно воплотил в своей поэзии и выразил затем рефлективно опять же Борис Пастернак: "Для выраженья того чувства, о котором я говорю (чувства объективности моего, авторизованного мной мира, - В. Б.), Пушкин должен был бы сказать не о Татьяне, а о поэме: знаете, я читал Онегина, как читал когда-то Байрона. Я не представлю себе, кто ее написал. Как поэт он выше меня. Субъективно то, что только написано тобой. Объективно то, что (из твоего) читается тобою или правится в гранках, как написанное чем-то большим, чем ты" [1].

1 Дыхание лирики. Из переписки Р.-М. Рильке, М. Цветаевой и Б. Пастернака в 1926 году//Дружба народов. 1987. № 6. С. 252.

Существен этот пастернаковский сдвиг "на поэму" пушкинского парадокса, сосредоточенного в судьбе Татьяны.

В-четвертых, блоковский "артистизм" обнаружил сейчас - в своем тайном ядре - не только игру ролей, но сопряжение различных форм культуры, различных культурных образов. Эти различные формы культуры, различные всеобщности (спектры смыслов) исторического бытия постепенно (а иногда порывами) подтягивались в одно культурное пространство (XX века) и сопрягались в нем - не иерархически, не по схематизму гегелевского "снятия" или просвещенческого "прогресса", но одновременно, взаимосоотносительно, равноправно, с векторами в обе стороны (от более ранней культуры - к позднейшей, от более поздней - к более ранней... только еще предстоящей, предугадываемой). Различные смысловые, но, значит, и нравственные... спектры: античный - средневековый - нововременной; западный - восточный просто событийно оказались в сознании современного человека (европейца, азиата, африканца) одновременными и сопряженными друг с другом, вступили в сложное диалогическое сопряжение.

Событийно оказались... Это - крушение колониальных империй; реальная информационная и экономическая всемирная связь; революционные сдвиги, смещающие и сближающие разные временные пласты; соположение восточного и европейского искусства, художественных форм антики, средневековья (иконопись) и современных эстетических новаторств; принцип соответствия и принцип дополнительности в физике, принципы, исключающие иерархическое гегелевское "снятие"... Я сознательно перечислил самые различные по значимости феномены, в совокупности затрагивающие все этажи жизни современного человека. Смыслы различных культур осознаются (и реально существуют) в XX веке уже не как высшие и низшие смыслы; каждый из них по праву претендует на всеобщность, единственность, вершинность, хотя - в нашем современном сознании - они имеют смысл (действительно культурный смысл) только в отношении друг к другу, только в сопряжении и споре. Но именно в таком одновременном сопряжении (на грани - как сказал бы М. М. Бахтин) они действительно осуществляются как феномен культуры, как неисчерпаемые источники своего культурного смысла, заново порождаемого и трансформируемого только в ответ на вопросы и сомнения других, столь же всеобщих смыслов культуры, других актуализаций бесконечно-возможного бытия.

Индивид XX века существует, сознает и мыслит в промежутке многих культур. Мыслит на той безобъемной грани, которая вне-культурна и внутрикультурна, по определению, в одном и том же отношении. Но такое "мышление на грани" и есть философский смысл (идеализация) собственной природы разума.

В этом одновременном и обратимом общении культур, проникающем теперь в повседневные срезы быта, раскрывается и освобождается от первоначального нигилизма и первоначальных ницшеанских соблазнов исходная идея отбрасывания всех определений культуры к безначальному началу, к точке превращения хаоса в космос. Теперь этот хаос осознается - одновременно и в том же отношении как абсолютно и безоговорочно до-и внекультурный и как исключительно внутрикультурный, возникающий в точке превращения одного культурного космоса (в пределе его развития) в другой культурный космос. В другую форму бесконечного преобразования довременного хаоса в этот смысл человеческой культуры. С особой парадоксальностью такая коллизия реализуется как раз в отношении к нравственности. В XX веке отталкивание к абсолютному нравственному началу осуществляется в ... самой середине действительно культурного бытия, в разуме действительно культурного индивида. Скажем, в точке перехода античных и средневековых; средневековых и... нововременных перипетий; перипетий Запада и Востока. И этот переход может осуществляться только разумом, только в разуме, но ни в коем случае не в инстинктах и голых эмоциях...

В перипетиях современности всеобщее определение нравственности (общение на грани различных нравственных трагедий; коллизии их предельного перехода) оказывается вместе с тем неповторимым, особенным смыслом нравственности XX века.

Теперь нечто вроде вывода: смысл современной нравственной перипетии, воплощаемой в общении лирических образов, - это "впервые начинание" известных и всеобщих нравственных форм - в точке, где их еще нет (хаос), в точке их только возможного бытия. Но это означает: 1) ответственность и свобода их начала; 2) ответственность и свобода извечного бытия (моего бытия) в этих нравственных формах; 3) ответственность и свобода человеческого бытия накануне этих форм нравственности, в "дырах" их небытия.

Так, по идее. Другое дело, что в сознании современного человека коллизия эта обычно срабатывает в конце века совсем иначе, чем в намеченном идеальном схематизме.

Близость нигилистической пропасти, рядоположенность самых ранних и самых поздних по времени нравственных смыслов, соблазны различных тоталитарных режимов, вбирающих в себя воли, страсти и личные цели "простых людей" и освобождающих "винтики" от всякой индивидуальной ответственности за свои поступки и многое-многое другое - все это облегченно разрешается в хитрых попытках ухватиться за один из старых, добрых (сейчас он кажется особенно близким) докультурных или в мораль вырожденных культурных смыслов. Тем более что в историческом преображении он выглядит соблазнительно уютным, ладным, бесконфликтным, наименее способным к рождениям и смертям. По большей части эти умильные ретроспекции современного усталого сознания сознания "на исходе..." вообще ничего общего не имеют не только с началами нравственности, но и с исторически укорененными нормами морали.

Будет ли это придуманный деревенский лад (затемнивший в сознании толстовскую власть тьмы...); будет ли это вымышленный - в пафосе перевернутых западных ценностных знаков - внеличностный и внеразумный Восток - восток современного малообразованного европейца; будет ли это возрожденная религиозность, лишенная культурного и духовного максимализма христианских средних веков... Будет ли это социальная Утопия, относящая современность, сегодняшнюю жизнь сегодняшних неповторимых людей (и всю реальную историю) к предысторическим родовым мукам и дающая гетерогенной, индивидуализированной современной жизни единую, общую ("счастье сотен тысяч", "счастье миллионов") цель и направленность. В любом случае личная ответственность перекладывается "на совесть" неких анонимных общностей (патриархальных, священных или грядущих).

Все эти легко находимые ценностные утешения сразу же подменяют нравственность заемными, где-то и когда-то имеющими смысл, сухими, однозначными моральными нормативами. А поскольку современные нравственные перипетии, о которых я вкратце только что сказал, особенно нетерпимы к моральным ссыханиям, то все эти поспешные, надуманные (в том-то и горе!) проявления морали, облегченные и усталые, оказываются предельно и рискованно безнравственными, лишающими индивида всякой способности к свободному, ответственному нравственному поступку, к "тайной свободе" Пушкина или Блока.

Теперь маленькое отступление. Как уже говорилось, нет сомнений, что ясные, простые скрепы достойного человеческого общения необходимы в нормальных, повседневных ситуациях нашей жизни: в XX веке необходимы не менее, чем в иные века. Но сейчас хочу обратить внимание на другое, гораздо более существенное.

Предполагаю, что именно в той нравственной перипетии XX века, о которой только что шла речь, эти безусловные, элементарные зерна вседневного общения, преобразованные в тигле XVII - XIX веков, а затем в напряжениях последних десятилетий, резко отделенные от своих исходных моральных оснований, "замкнутых на себя", приобретают особое значение, особый смысл. Эти рефлексы межиндивидуального общения (подчеркну этот характерный для современности момент) все более становятся неделимыми исходными основаниями нормального человеческого общежития, нормального уживания человека с человеком. В этом становлении особенно значима роль формального "буржуазного" равенства - правового равенства людей. Сейчас, в XX веке, - это правила воспитанности, имеющие прежде всего смысл обязательной личностной дистанции, разреженного пространства "между людьми", насущного в дикой скученности современной жизни. Смысл той "лакуны", в которой только и возможно отстраненно и отдельно разглядеть в своем сиюминутном соседе по вагону, по квартире,. службе, очереди не просто "соседа", но иного, самостоятельного индивида, которому необходимо уступать (только тогда я смогу разглядеть и самого себя). Уступать место, не расталкивать, не сказать резкого слова, не оскорбить, не стеснить. Быть верным своему слову. Держаться внутреннего кодекса чести. Скорее доставить неприятность себе, чем усложнить жизнь другому. Все эти сгустки исторического, сословного, общежитейского опыта углубляются сегодня в подсознание, освобождаются от патриархальных корней и заклятий. И чем более автоматичны, просты, безоговорочны, вненравственны, "физиологичны" эти нормы бытового общения, эти "как же иначе..." хорошо воспитанного человека, чем менее они нуждаются в особом моральном обосновании, тем более они прочны и современны. Чем меньше в них риторики и восклицательных знаков, чем безусловнее этот синтаксис грамотного межиндивидуального (не "соборного") общения, тем значимее их роль как исходных атомарных условий человеческого бытия.

Однако нормальное функционирование норм элементарной воспитанности в напряженных перипетиях современной (XX век) нравственности не так-то просто и безоблачно. "Гладко было на бумаге, да забыли про овраги, а по ним ходить..." Во-первых, правила "благопристойного поведения" зачастую (здесь существенно происхождение этих правил) оказываются тончайшей поверхностной пленкой, скоропостижно разрываемой в роковые мгновения жизни. Во-вторых, связки воспитанности, цивилизованности способны безболезненно вплетаться в любые господствующие социальные связи, даже самого бесчеловечного происхождения. Способны легко и тихо уживаться с самой невозможной сегодняшней мерзостью. Микроячейки хорошего воспитания легко входят в гранитные блоки фашистского порядка и сталинского концлагеря. Такое "вчерчивание в мерзость" облегчается тем, что "правила хорошего тона" обычно имеют свои "меловые круги", магические кольца, внутри которых эти правила действенны, но вне как бы и не существуют. Правила эти безоговорочно действуют по отношению к людям "своего круга" - своего рода, своего села, своего класса, своей расы. Но они стираются и исчезают (вздох облегчения!) по отношению к чужакам, врагам, недочеловекам. Причем обычно "круги кругов" стираются ступенями постепенно - от "чуть-чуть повольнее" до полного исчезновения.

И чем содержательнее правила достойного общения, чем более свято и памятливо они завязаны на исходных моральных (патриархальных, сельских, расовых, социальных, идеологических) заклятиях, тем жестче и неотвратимее власть "меловых кругов", тем легче оправдывается отказ от элементарной воспитанности в предельных ситуациях ("на войне, как на войне"), за околицей "своего круга" ("инородцы" или, скажем, "буржуи" - нелюди).

Но и обратно. Чем более формальны, внесодержательны эти обыкновения человеческого общения, тем более они, особенно в XX веке, глубоки, основательны, действительно всеобщи. Абсолютно ненарушаемы ("пока жив, иначе себя вести не могу..."). Если вдуматься, это и понятно. Строгая формальность норм индивидуальной воспитанности ("уступать место...") обратная сторона их укорененности ("корнями вверх...") в свободном и насущном общении отдельных, полностью за себя ответственных индивидов всегда, в любых условиях - взаимозагадочных, неизвестных, бесконечных человеческих миров. Нет человека выше меня, нет человека ниже меня. В жизни настоящего интеллигента элементарные скрепы воспитанности оборачиваются изначальными, но вновь и вновь формируемыми историческими определениями личного достоинства. Это и есть то ядро, вне которого невозможен свободный нравственный выбор, трагедия и счастье внутренней "тайной свободы".

Впрочем, здесь самое время непосредственно перейти к нашим советским нравственным тупикам и надеждам конца XX века.

НРАВСТВЕННОСТЬ В НАШЕЙ ЖИЗНИ. ТУПИКИ И НАДЕЖДЫ

Весь смысл (скажу так: весь нравственный смысл) моего разросшегося введения к актуальным проблемам нашей современной нравственности состоял в том, чтобы не сводить убеждения к мнениям, но вовлечь читателя в трудное рефлективное самосознание и самообоснование мнений и убеждений, в искус сомнения. Предполагалось общение с читателем в сопряжении наших способностей нравственного суждения. Было стремление актуализировать нравственную интуицию читателя. Если эта интуиция возбуждена, переведена в сознательную установку, то теперь возможно сформулировать мое мнение (о наших современных делах) по схеме: два пишем, пять (основной текст) в уме.

Здесь буду краток. Предполагаю, что основная (двойная) беда нашей нравственности - это идеологизация сознания и поспешное морализирование, не укорененное в культуре, которая всегда растет "корнями вверх", переосмысливая собственные начала.

Идеологизация. Когда нравственность подменяется идеологией или подчиняется идеологии, - это страшный и трудно искоренимый порок. Поскольку в термин "идеология" вкладываются сейчас самые различные смыслы, сразу же уточню, в каком смысле идет речь об идеологии в настоящем очерке.

В сознании многих (иногда сотен тысяч) людей, живущих в достаточно плотной, устойчивой социальной среде [1], всегда существует общее рассеянное множество рассудочных и эмоциональных предвзятостей. Чем плотнее и взбудораженнее эта среда, тем резче возрастает взаимное заражение и индукция индивидуальных (но одинаковых) предубеждений. Это - феномен массового сознания.

1 Это не бытие в смысле предметной самоустремленной деятельности, рассмотренной Марксом в "Экономическо-философских рукописях 1844 года", но вседневное социальное и бытовое окружение.

Если - в подходящий момент - целенаправленно ввести в массовое сознание какую-то мощную интегрирующую идею (лучше попроще), происходит кристаллизация этого рассеянного множества. Возникает "идеология" возбужденная, жесткая, межиндивидуальная система стереотипов, устроенная так, чтобы, во-первых, представить некий частный групповой интерес как всеобщее веление самого бытия (природы, истории, бога...). Во-вторых, чтобы служить безотказным орудием уничижения и уничтожения "враждебной" идеологии - "ложной", "опасной", "никчемной", "обреченной". Конечно, было бы желательно уничтожить эту враждебную идеологию вместе с ее носителями.

Идеология способна отделяться от сознания и выступать в форме языковой, демагогической, рассудочной структуры, со страшной силой массового внушения (извне - вовнутрь). При благоприятных условиях идеология пропитывает всю сферу мотивов, эмоций, страстей, погружается в подкорку сознания, формируя особый мегаинстинкт. Этот идеологический инстинкт однозначно диктует наши действия, навязывает предвзятое отношение к жизни, к людям, их мыслям, произведениям культуры.

Для идеологии характерно:

- То, что она плотно загораживает сознание от бытия, непосредственно его определяющего, и от мышления, позволяющего индивиду свободно и исторически ответственно преображать собственное сознание. Идеология мимикрируется под бытие и под мышление, безоговорочно детерминируя и упрощая нашу душевную жизнь. (По тексту "Немецкой идеологии" ясно, что основоположники марксизма именно в этом смысле определяли всякую идеологию как "ложное сознание")

- То, что в идеологии неразличимо слипаются личные и коллективные предубеждения, умыслы и оказывается несбыточным действительно индивидуальное, самостоятельное мышление. Нет того зазора, в котором единственно осуществляется и обнаруживается несовпадение личности с самой собой, реализуется возможность самоизменения.

- То, что идеология, следовательно, просто неспособна обращаться на самое себя; она принципиально лишена картезианского сомнения и гегелевской рефлексии, даже в их психологических истоках.

- То, что идеология поглощает и болезненно разъедает все внутренние перегородки духовной культуры выедает самостоятельные голоса поэзии, доброты, соучастия, разума. Полифония духа исчезает, и остается монолитный идеологический напор и отпор. Но отсюда идет, может быть, самое основное свойство идеологии: она делает совершенно невозможным восприятие иного мышления, иного бытия в их абсолютной самобытийности и насущности для индивидуальной душевной жизни.

В идеологии несущественно исходное содержание мысли. Оно может быть религиозным, философским, социологическим, теоретическим - каким угодно. Это все едино. Реальным и действенным содержанием и значением идеологических инстинктов оказывается лишь сам механизм идеологизации, тождественный для всех форм идеологии. Механизм этот является самодовлеющим и противопоставляется собственным исходным началам - теории или философии, социальным определениям или религиозной интуиции. Идеология становится всесильной и поглощает все определения бытия и мышления в тех общественных структурах, в которых наименее развита социальная и философская гетерогенность, где в одних руках сосредоточивается экономическое, политическое, идейное всевластие.

Теперь сформулирую некоторые из определений идеологии в афористической форме, ориентированной на соотнесение с теми определениями нравственности, что были очерчены в предыдущем изложении:

Идеология - одна на всех (ею избранных, ее разделяющих). Нравственность всегда лична, существует только в общении "личность личность". И именно в личности и неповторимости нравственных перипетий заключена их всеобщность (не обобщенность).

Идеология - вектор, нацеленный от точки (индивида) на что-то и на кого-то (против чего-то и против кого-то). Этой безобъемной точке дает идеологический толчок некий обобщенный социальный медиум. Индивид сводится в идеологии к орудию, приему, образу действия, рычагу иных высших сил. Нравственность осуществима только в единстве внешнего поступка и внутренней рефлексии, свободного выбора и решения, мучений совести. Это - сфера внутренней свободы.

Идеология предполагает, что настоящее как бы исключено из бытия индивида, индивид должен им исходно жертвовать ради (во имя) будущего, кем-то для меня предназначенного. В нравственности мое настоящее (только им я полностью владею) вечно и бесконечно. Оно сосредоточивает в себе прошлое и будущее. Оно бесконечно ответственно. В нравственности человек не может быть средством. Он - всегда - цель (нельзя не вспомнить здесь Канта). Идеология безоговорочна. Нравственность - перипетий-на, это - средоточие сомнений и тайная свобода нравственного выбора.

Идеология способна только передаваться, внушаться, приниматься, диктовать внеличностные действия. Нравственность всегда - в этом поступке, в этом мгновении - рождается и укореняется заново как нечто извечное.

Каждое идеологически оправданное действие сразу же "уходит из меня", оставляя "место пусто". Нравственный поступок длится в моей душе вечно, преображая мое будущее и даже прошлое.

Это соотнесение и противоборство идеологии и нравственности глубоко укоренено в сознании человека. И однако...

Многие прочные особенности нашей истории, нашего социального быта, нашей современной жизни привели к неукротимой агрессивности идеологических предвзятостей, плотно загородили сознание от реального бытия и изначального мышления (еще плотнее: от мышления - бытия в культуре), превращая отношение "личность - личность" таинственная сфера нравственности) в отношение "представитель (некой анонимной группы, претендующей на всеобщность) представитель" (другой - враждебной - анонимной группы). Но такая ситуация напрочь исключает идею личной, только моей, вот сейчас - и на века формируемой ответственности за целиком свободный и как раз поэтому предельно ответственный поступок.

Вот почему я и утверждаю, что первая коренная беда нашей нравственности заключена в сквозной идеологизации нашего социального и духовного мира.

Морализирование. В последние годы (десятилетия), как реакция и спасение от бед идеологизации изнутри нашего сознания (хорошо еще, что изнутри) нарастает новый феномен - поспешное, неорганичное, не укорененное в культуре расщепление нравственных перипетий, только-только начинающих формироваться, насущных XX веку, их на корню высыхание в однозначные, не в моем сознании рожденные, случайные, судорожно заимствованные моральные предписания.

Такое поспешное морализирование нравственных перипетий особенно опасно в наше время, предельно опасно в нашей стране.

Вот несколько оснований для такого резкого вывода:

- На фоне особой идеологической прожорливости моральные нормы быстро приобретают у нас квазиидеологический характер, освобождая индивида от всякой тени личной ответственности...

- В том скоплении и столкновении исторически различных моральных ценностей в одном культурном объеме, что так характерно для XX века, индивид легко и освобожденно прилепляется к чужим (в другие эпохи возникшим) моральным постулатам, лишь бы поскорее избавиться от собственных непереносимых нравственных перипетий. Эти "чужие" постулаты мы воспринимаем неорганично, плоскостно. То, что возникало и имело нравственный смысл в контексте этических перипетий греческой трагедии или храмовой мистерии средних веков, то сегодня принимается как нечто готовое, внешнее, внекультурное - покорно и холодно, при всей возможной взвинченной экзальтации. Так, христианская моральная норма входит в сознание современного индивида вне порождающего схематизма "нравственность мораль". Вне - если вспомнить наши размышления - мучительной перипетии христианской любви, христианского "Не убий!". Эта норма сразу же приживляется к нашему рассудку в иссушенном и облегченном виде, только усиливая вненравственность современного человека.

Вспомним, что сегодня нравственные спектры античности, средних веков, нового времени могут быть живы и могут быть нравственно значимы только в сопряжении друг с другом, только в точках предельного перехода. Только тогда они современны.

- Сами исходные определения нравственного средоточия XX века (отталкивание к моменту абсолютного начала, торможение на грани хаоса и космоса) уже по природе своей не способны "отпускать от себя" моральные заповеди, не способны отщепляться от них. Более того. Эти начала очень плохо уживаются (скукоживаются, гаснут, впрочем, вновь и вновь возрождаются - таков XX век), находясь в одном этическом пространстве с отщепленными от своих нравственных корней моральными прописями. К тому же бытующие у нас прописи, когда-то давно, в дальних веках, отсохшие от своих нравственных истоков, да еще прошедшие хороший идеологический искус, не могут существовать просто "рядом" с нравственными перипетиями (и петь в унисон с ними), как это было в прошлые исторические эпохи. Наши моральные догматы взахлеб действуют против новых нравственных начал, разрушают эти начала (а разрушить их очень легко, ведь они по природе своей особенно не уверены в самих себе, будучи начинанием начал).

Вот почему морализирование глубоко безнравственно. Действуя совокупно, идеологизация и морализирование забивают в нашей жизни нравственные начала в их зародыше:

1. Расщепляют нравственные перипетии, не позволяют им замкнуться "на себя", на образ (регулятивную идею) личности, способной к самостоятельному, полностью ответственному, внутренне свободному поступку, то есть поступку, исторически и духовно детерминированному к свободе.

2. Закрывают путь к современному сопряжению непреходящих, личностно насущных нравственных перипетий (античности, средних веков, нового времени), к их трагедийному, в душе индивида происходящему сосредоточению. Ведь и абсолютизм идеологических предписаний, и жесткость морального диктата предполагают извне предназначенную мотивацию моих действий, уплощают в истину "последнего слова" целостный, всеобщий объем нравственной самодетерминации. Исключают саму идею нравственного поступка, ставящего под вопрос историческую предопределенность моей (и всеобщей) судьбы.

3. Воздвигают непроницаемый водораздел между нравственностью и поэтикой, препятствуя формированию эстетически осмысленного, неповторимого образа нравственной перипетии. Но вне такой остраняющей поэтики (трагедия храм - роман - лирика) нравственности быть не может.

4. Преграждают и само по себе трудное и мучительное формирование неповторимой нравственно-поэтической перипетии XX века: трагедии впервые-начинания самих начал нравственности, личной одинокой ответственности за это всеобщезначимое начинание.

Теперь вкратце впишем наши нравственные проблемы в культурно-исторический контекст: "Россия - XX век".

Российские исторические судьбы именно потому, что они совершались на стыке (в створе) истории Запада и истории Востока, оказались в эпицентре или, точнее, были эпицентром страшнейших потрясений нашего времени (мировые войны; всемирные социальные взрывы; крушение колониальных империй). Здесь, в этом эпицентре, формировались исходные очаги новых всемирных нравственно-поэтических перипетий.

И одновременно российские исторические судьбы (в своем собственном внутреннем векторе) совершались маргинально, на полях, на периферии всемирной истории, все время стремились отторженно замкнуться "на себя", исторгнуть из себя нравственную неотвратимость. Новые нравственные перипетии (да и "годовые кольца" исторических трагедий античности, средних веков, нового времени) были для нас всеобще значимы именно и только на грани нашего бытия. Поэтому рефлектировались и осмыслялись они (когда рефлектировались и осмыслялись) в очень узких,, к тому же время от времени истребляемых интеллектуальных, внекорневых слоях, были поэтически претворены только на страницах книг и полотнах картин, не погружаясь во всеобщую нравственно-поэтическую интуицию. Они, эти перипетии, входили в наше сознание через окно ("прорубленное в Европу"), но не через дверь собственного бытия. Массовость, слитность индивидуальных сознаний (предрасположенность к идеологии) здесь наибольшая, внутренняя противопоставленность личной свободе - наиболее заскорузлая, застарелая. Между тем во второй половине XX века эпицентр производственной, социальной, духовной жизни постепенно смещался в сферу "тихих революций" (автоматизация, возрастающее социальное значение индивидуально-всеобщего труда и индивидуально-всеобщей информации, революция свободного времени). И только в этих тихих глубинах, в глубинах личностного сознания, дозревают до всеобщности нравственно-поэтические перипетии культуры XX века. Но вот тут-то и сказывается фатально наша государственническая, общинно-ладовая, насквозь идеологизированная "наследственность".

Все это, вместе взятое, объясняет и упорное наше тяготение к новым нравственным началам, напряженность балансирования на грани космоса и хаоса нравственной жизни; но это же объясняет и особую силу отталкивания от этих начал, легкость и соблазнительность процессов идеологизации и морализирования, их прочное переплетение. Таковы безысходности наших нравственных тупиков.

Конечно, я преувеличиваю. В реальном работающем контексте XX века современные нравственные перипетии вновь и вновь раздирают наше сознание. Но их целостное сосредоточение (поэтика поступка) крайне затруднено. Что делать... Сегодня, как всегда (может быть, более чем всегда), моя нравственность зависит от моей свободной воли.

В заключение совсем, казалось бы, частность. Как-то сравнительно недавно в одной телевизионной передаче шла речь о смысле и ценности человеческого достоинства. Никто из опрошенных по ходу передачи не смог сказать об этом ничего вразумительного. И это, видимо, не случайно.

Думаю, что если совсем кратко и жестко определить наш основной нравственный порок, то это как раз и будет: страшный дефицит, зачастую полное отсутствие чувства собственного достоинства.

Там, где индивид мыслит себя и его мыслят как функцию неких анонимных, пусть самых священных, самых благих и прогрессивных социальных сил и интересов, там не может возникнуть и, во всяком случае, созреть и быть осознанной, определяющей мои действия, исходная идея достоинства: самосохранение тайной свободы быть Я, неразрушимой возможности свободного поступка. Я не могу позволить - никому, ни во имя чего, никогда, ни одного раза - меня оскорбить, на меня накричать, меня унизить, запретить мое убеждение, преградить возможность его распространять и, главное, нарушить абсолютную суверенность моего Я - тайное ядро нравственной самотождественности. И прежде всего я не могу позволить это самому себе.

"Не тронь моих чертежей!" - заклинал Архимед римского легионера.

"Не тронь мое Я!" - обращается к обществу, к легионерам общего дела чувство собственного достоинства и - если перевести в юридическую сферу индивидуальное право личности.

Конечно, чувство собственного достоинства - еще не нравственность, но это условие, без которого невозможен никакой, даже самый малый, зачаток нравственного поведения, - что уж говорить о тех безвыходностях и перипетиях, о которых здесь шла речь. Хотя, возможно, вне этих безвыходностей и перипетий исходное условие нравственности не может сформироваться и укорениться?

На шкале жизненных ценностей нравственного человека самосохранение собственного достоинства (нет человека выше меня, нет человека ниже меня) несопоставимо существеннее и реальнее любых благ моего положения и местонахождения - социального, служебного, материального престижного. Существеннее даже соображений общественной пользы, безопасности и сохранения жизни (да и кому будет от меня польза, если меня нет).

Но на нашей современной жизненной шкале ценностей чувство достоинства занимает одно из последних мест. Это - первое место, от которого индивид легко, а то и облегченно, отказывается. Вот наша страшная беда. Ведь там, где оскорблено и унижено человеческое достоинство, там нет индивида, способного жить в горизонте личности, то есть способного жить свободно, нравственно. С этим "где уничтожено..." связаны не только индивидуальное сознание, одинокие человеческие судьбы, но и плотная сеть личных судеб, наша неразрывная социально-идеологическая реальность.

Есть ли исход? Определить очень трудно, здесь все замкнуто "на себя". Исходно - изменение социального контекста. Исходна - одинокая воля индивида (втайне мы знаем, что она всегда свободна) - Лютерово "стою на том и не могу иначе".

Для начала хоть бы ощутить и понять, что утрата человеческого достоинства - несчастье. Тогда многое приложится.

Знаю, что пока это почти благое пожелание, и все же... какие-то надежды и какие-то основания надеяться есть. Но вот без такого понимания нам действительно "ничего не светит". Ни в духовной, ни - даже - в хозяйственной жизни. Впрочем, о последнем пусть лучше скажут экономисты.

И. С. КОН

СЕКСУАЛЬНОСТЬ И НРАВСТВЕННОСТЬ

Пожалуй, ни в одной сфере общественных нравов не произошло за последние десятилетия столь радикальных изменений, как в области отношений между полами. Представления о стыде и бесстыдстве, норме и патологии претерпели здесь существенную эволюцию в пределах жизни одного поколения, вызвав острейшие идейные споры и жизненные конфликты. Каков нравственный смысл этих изменений? Где грань, пролегающая между дегуманизацией сексуальных нравов и их освобождением от лицемерия и ханжества?

СЕКСУАЛЬНОСТЬ И КУЛЬТУРА

В свете привычных представлений обыденного сознания, в значительной степени пронизывающих и научное мышление, сексуальность есть некая природная, естественно-биологическая асоциальная данность - "половой инстинкт", "либидо", "половое влечение"; культура же, включая моральное сознание, может только контролировать и регулировать ее внешние проявления. При таком понимании речь идет о взаимодействии и противоборстве двух более или менее самостоятельных, автономных, хотя и взаимопроникающих, сил, которые нужно рассматривать в контексте соотношения биологического (секс) и социального (культура) или сознания (мораль) и бессознательного (либидо): как происходило в истории человечества очеловечивание полового инстинкта и как это отражается и преломляется в поведении и психике каждого человека в отдельности?

Но дуализм "эроса" и "цивилизации", нашедший свое наиболее яркое теоретическое оформление в неофрейдизме, будь то концепции Эриха Фромма или Герберта Маркузе, неизбежно заводит в тупик. Как убедительно показал французский, философ Мишель Фуко в книге "История сексуальности" [1], сексуальность не является ни природной данностью, которую общество пытается так или иначе обуздать, ни темным, инстинктивным началом психики, которое сознание постепенно открывает и проясняет. Сексуальность культурно-исторический феномен, а ее история - не столько эволюция способов регулирования одного и того же сексуального поведения, сколько процесс создания соответствующих норм, значений и смыслов.

1 Foucault M. Histoire de la sexualite. P., 1976.

Сексуальное поведение человека не сводится к сумме психофизических автоматизмов и навыков; оно неразрывно связано с эротическим воображением. Как отмечал А. Н. Леонтьев, всякое человеческое действие имеет не только объективное значение, но и субъективный личностный смысл, выражающий отношение мотива действия к его цели. Чтение книги ради формальной подготовки к экзамену, или из желания овладеть ее содержанием, или ради удовольствия, доставляемого самим процессом чтения, - психологически совершенно разные действия. Смысл сексуального поведения также радикально меняется в зависимости от того, какие именно потребности оно удовлетворяет. "Одна и та же" сексуальная близость может быть:

1) Средством релаксации, разрядки полового возбуждения. Это - самая элементарная форма сексуального удовлетворения, когда акцент делается на физиологических потребностях субъекта, а качества партнера почти безразличны, можно обойтись даже с помощью мастурбации.

2) Средством прокреации, деторождения, когда важен не столько процесс, сколько конечный результат. В чистом виде этот тип мотивации выступает в династическом браке монарха, нуждающегося в наследнике, или в поведении одинокой женщины, которая сознательно использует близость с мужчиной, чтобы приобрести ребенка. Эротические соображения играют здесь ничтожную роль, зато важны социальные или природные качества "производителя".

3) Средством рекреации, чувственного наслаждения, выступающего как самоцель. Гедонистическая мотивация оттеняет игровые аспекты сексуальности, особое значение придается новизне и разнообразию эротической техники. Психологическая интимность в данном случае не обязательна, сексуальное удовлетворение партнера входит в "правила игры" лишь как средство увеличить собственное удовольствие.

4) Средством познания, удовлетворения любопытства. В каком-то смысле сексуальная близость - всегда познание. Недаром в Библии и многих других древних текстах выражение "познать женщину" означает иметь с ней сексуальную связь. Но данный мотив может быть и самостоятельно доминирующим. Это особенно характерно для начинающих половую жизнь подростков, обуреваемых вопросом: "Как это вообще бывает?" У взрослых вопрос конкретизируется: "Что представляет собой данный человек в сексуальном плане?" Но в любом случае партнер выступает прежде всего, как объект познания.

5) Средством коммуникации, когда сексуальная близость выступает как момент или средство психологической личностной интимности, выхода из одиночества, слияния двоих в единое целое. Это - самый сложный вид сексуальных отношений, куда вышеперечисленные мотивы входят как подчиненные компоненты. Он предполагает высочайшую степень индивидуальной избирательности, которая обычно подразумевается, когда говорят о половой любви.

6) Средством сексуального самоутверждения, когда на первый план выступает потребность индивида проверить себя или доказать самому себе и другим, что он может привлекать, нравиться, сексуально удовлетворять. Этот мотив исключительно важен для подростков, у взрослых его гипертрофия обычно связана с чувством тревоги и неуверенности в себе.

7) Средством достижения каких-то внесексуальных целей, например материальных выгод (брак по расчету) или повышения своего социально-психологического статуса и престижа в глазах окружающих. Так, близость с красивой женщиной увеличивает престиж мужчины, а наличие поклонников повышает статус женщины. В любом случае здесь превалирует ориентация на какие-то безличные социальные ценности и мнение окружающих.

8) Средством поддержания определенного ритуала или привычки. Например, супружеские поцелуи часто не имеют эротического смысла, но подчеркивают факт устойчивости, стабильности существующих отношений.

9) Средством компенсации, замены каких-то других, недостающих форм деятельности или способов эмоционального удовлетворения. Навязчивая мастурбация у подростков или донжуанизм у взрослых часто служит именно компенсацией бедности эмоциональной жизни. Типичная черта компенсаторной сексуальности - ее вынужденный, навязчивый характер и постоянная неудовлетворенность субъекта ее результатами. Как и при изучении прочих форм компенсаторного поведения, важно в этом случае понять, что именно индивид старается, сознательно или бессознательно, компенсировать: испытывает ли он дефицит эмоционального тепла или стремится заглушить какие-то агрессивные импульсы и т. п.

Столь же сложной выглядит сексуальность и на уровне культуры. Даже само разграничение "сексуального" и "несексуального" связано с нормативной культурой, в которой оппозиция "должного" и "запретного" тесно переплетается с разграничением "нормального" и "ненормального", "красивого" и "безобразного", "желательного" и "нежелательного". При таком подходе "сексуальность" и "нравственность" уже не кажутся абсолютно автономными, даже полярными, враждебными друг другу сферами человеческого бытия, а скорее разными аспектами или способами восприятия и символизации одного и того же поведения, стиля жизни и образа чувствования. Половая жизнь перестает выглядеть инстинктивной, а регулирующие ее моральные нормы превращаются в "сексуальную культуру" общества или группы, вариативные возможности которой ограниченны, с одной стороны, биологической природой человека, а с другой - внутренней последовательностью и логикой культуры как целого [1].

1 Подробнее об этом см.: Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1988.

Ядро этой нормативной культуры составляют половые запреты, посредством которых общество унифицирует поведение своих членов, начиная с древнейшего правила экзогамии, то есть запрещения инцеста, кровосмешения, браков между близкими родственниками. Кроме ограничений и запретов культура формирует положительные предписания, как можнй и должно себя вести. Соблюдение этих правил обеспечивается, с одной стороны, внешними санкциями, с другой внутренними психологическими установками, включая чувства стыда, вины, эстетические чувства.

Чем сложнее культура, тем сложнее и многообразнее ее нормативные установки. Например, всюду, где существует институт брака, проводится социальное и психологическое различие между брачной, добрачной и внебрачной половой жизнью, причем соответствующие нормы тесно связаны с другими элементами социальной системы и культуры. Например, сравнительное изучение норм добрачного сексуального поведения у многих народов мира показывает, что эти нормы связаны: с правилами, регулирующими определение происхождения и местожительства; с особенностями экономической жизни общества; с уровнем его производительных сил; с размерами общины; с религиозными верованиями; с наличием или отсутствием какого-либо обмена имуществом при заключении брака; с дифференцированной оценкой мальчиков и девочек; со степенью участия женщин в производстве средств существования; с классовой структурой общества; со степенью строгости половой социализации и с отношением культуры к материнству и деторождению. При этом сравнительно простые общества обычно склонны к большей терпимости, а более сложные - к нормативному ограничению добрачных связей.

Усложнение половых запретов - необходимая предпосылка индивидуализации и персонал изаци и сексуальных отношений и их участников. В известном смысле его можно считать продолжением биологической эволюции. Как писал Ю. М. Лотман, "простейшая форма биологического размножения - деление одноклеточных организмов. В этом случае каждая отдельная клетка полностью независима и не нуждается в другой. Следующий этап - разделение биологического вида на два половых класса, причем для продолжения рода необходимо и достаточно любого одного элемента из первого и любого одного элемента из второго класса. Появление зоосемиотических систем заставляет рассматривать индивидуальные различия между особями как значимые и вносит элемент избирательности в брачные отношения высших животных. Культура возникает как система дополнительных запретов, накладываемых на физически возможные действия. Сочетание сложных систем брачных запретов и структурно значимых их нарушений превращает адресата и адресанта брачной коммуникации в личности. Данное Природой: "мужчина и женщина" - сменяется данным Культурой: "только этот и только эта". При этом именно вхождение отдельных человеческих единиц в сложные образования Культуры делает их одновременно и частями целого, и неповторимыми индивидуальностями, различие между которыми является носителем определенных социальных значений" [1].

1 Лотман Ю. М. Место киноискусства в механизме культуры//Труды по знаковым системам. Вып. VIII. Тарту, 1977. С. 139 - 140.

Но, как и в других сферах человеческого бытия, историческое развитие в сексуальной сфере противоречиво и нелинейно. Нормативные запреты дифференцируют права и обязанности разных категорий людей, не придавая значения конкретной индивидуальности, которая первоначально осознается и проявляется как нарушение этих правил и даже самой этой категоризации. Нормативную культуру любого общества нужно изучать конкретно, учитывать, кем, кому, что, с кем, насколько и почему запрещено.

Прежде всего здесь дают о себе знать половые различия. Запреты, касающиеся мужчин, могут не распространяться на женщин, и наоборот. Почти во всех обществах существует так называемый двойной стандарт - разные нормы сексуального поведения для мужчин и для женщин, предусматривающие гораздо более строгие ограничения женской сексуальности (добрачные связи, супружеская верность и т. п.), нежели мужской. Очень велики и социально-возрастные градации, многие поступки, позволительные взрослым, запрещены подросткам или детям. Бывает и обратное. Во многих обществах осуждается или высмеивается мастурбация взрослых, но считается вполне нормальной, допустимой для детей и подростков. Сплошь и рядом различны нормативные предписания для разных классов или сословий одного и того же общества (например, для мирян и духовенства).

Запрещение тех или иных поступков далеко не всегда совпадает с запрещением говорить о них (табу слов). Бывают принципиально неназываемые, невербализуемые отношения, хотя их существование общеизвестно, о них не принято говорить или можно говорить только намеками, посредством эвфемизмов. Например, гомосексуализм в XIX веке именовали "неназываемым пороком". В то же время есть вещи, о которых можно говорить, но которые нельзя делать.

Как поведенческие, так и вербальные запреты всегда соотносятся с определенным контекстом. Например, в нашем обществе не принято, чтобы дети и родители и вообще подростки и взрослые открыто обсуждали друг с другом свои сексуальные проблемы; со сверстниками, равными, это вполне допустимо. В феодальном обществе даже нормы стыдливости имели сословный характер. Приятельница Вольтера маркиза дю Шатле не стеснялась принимать ванну в присутствии и с помощью молодого лакея, поскольку лакей как мужчина для нее просто не существовал, а его собственные чувства и подавно.

Варьируется степень строгости запретов; если инцест запрещен категорически, то отношение к внебрачным связям всегда было двойственным, амбивалентным. Соответствующие нормы были не только различны для мужчин и женщин, но и противоречивы: хотя официально иметь любовниц было запрещено, неофициально это считалось подтверждением маскулинности, вирильности. Иначе говоря, данный запрет распространялся только на официальную сторону жизни.

В древних обществах таких нормативных градаций (не только в сексуальной сфере) было еще больше. Этнографическая литература, посвященная табу слов и обычаям избегания, рисует чрезвычайно сложную картину. Одни вещи и отношения запрещено называть; другие полностью изгоняются из сознания, объявляются несуществующими; третьи вытесняются в подчиненные, "низшие" слои культуры, проецируются на низшие слои общества или обсуждаются в "сниженной", фривольной форме; четвертые просто предписывается хранить в тайне и т.д. Санкции за нарушение табу также вариативны - от смертной казни до легкого осуждения или осмеяния.

Структурируя наиболее важные аспекты сексуального поведения, культура всегда оставляет место для каких-то индивидуальных или ситуативных вариаций. Если одни поступки тщательно регламентируются и оцениваются, то другие целиком предоставляются индивидуальному усмотрению, причем размер и содержание таких "допусков" неодинаковы в разных обществах и сферах бытия.

Более того, формулируя то или иное предписание, культура почти всегда предусматривает "легальные" возможности его нарушения. Чаще всего исключения смягчаются тем, что относятся либо к другому времени (например, к "мифологическому времени", в отличие от реального), либо к особым персонажам - богам или героям, подражать которым рядовой человек не может, так что общая норма не теряет своей силы и обязательности. Но существуют и такие ситуации (они обычно символизируются как игровые), в которых нарушение и "перевертывание" установленных норм и правил является обязательным правилом, законом.

Узаконенное нарушение правил благопристойности, включая демаркацию половых и сексуальных ролей, ярче всего проявляется в первобытном празднике и карнавальной, смеховой культуре [1]. В том, что в таких праздниках отчетливо выражены и сексуальные элементы (переодевание в одежду противоположного пола, оголение, свобода полового общения [2]), часто видят пережиточную форму промискуитета или средство эмоциональной разрядки после периода вынужденного воздержания. Действительно, оргиастические празднества часто следовали непосредственно за периодами интенсивной хозяйственной деятельности, когда половая жизнь была строго запрещена. Однако такие праздники и их позднейшие пережитки не только "раскрепощают" сексуальность. Праздник, как и "смеховой мир" в целом, выворачивает наизнанку весь существующий, прежде всего нормативный, мир культуры, выявляя тем самым его условность и противоречивость. Нарушение обязательных во всякое другое время правил - не просто всплеск подавленных эмоций, а скорее акт экспрессивного поведения, представляющий некую альтернативу общепринятым культурным кодам, ценностям и нормам (языковым, литературно-художественным, религиозным или социально-политическим).

1 См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

2 См., например: Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983.

Хотя сексуальные нормы обычно преподносятся как универсальные, выражающие волю богов, законы природы или интересы общества в целом, за ними всегда скрываются отношения власти. Класс и социальная группа, накладывающая те или иные ограничения, получает возможность манипулировать поведением других людей, причем последние зачастую не сознают того, что ими манипулируют. Интересно, что в антагонистическом обществе к угнетенным иногда предъявляются более жесткие требования, чем те, на которые ориентируются господствующие слои.

Самый общий принцип классификации обществ и культур с точки зрения норм сексуальности, принятый в этнографической литературе, - деление на репрессивные и терпимые. Примером первого типа может служить средневековое христианство, второго - многочисленные общества Полинезии и ряд древневосточных цивилизаций.

Однако было бы наивно сводить проблему сексуальности к различиям в степени строгости тех или иных запретов. Человеческая сексуальность тесно связана с отношением людей к телу и эмоциям. Человек переживает и осознает свое тело, с одной стороны, как "вместилище" и границу Я, а с другой - как экспрессивное начало, средство самовыражения. Повышенная озабоченность "закрытостью", соблюдением телесных границ обычно сочетается с эмоциональной скованностью, гипертрофированным самоконтролем.

Это проявляется и в культуре. Древнейшее мифологическое сознание не стыдится естественных телесных отправлений и открыто кладет их в основу своих универсальных символов. Не составляли исключения и половые органы, которые весьма натуралистически и детально изображались в наскальных рисунках, статуэтках и т. п. Табуирование сексуальности, напротив, почти всегда сочетается с настороженным отношением к наготе и всему телесному низу.

Не менее тесно связана сексуальность с эволюцией игровых, праздничных компонентов культуры. Терпимые общества обычно придают высокую ценность групповому веселью, игре и праздничным ритуалам, в которые вовлекается все население, "даже сама теснота, самый физический контакт тел получает некоторое значение. Индивид ощущает себя неотрывной частью коллектива, членом массового народного тела" [1]. Напротив, антисексуальные установки христианства сочетаются с суровым осуждением веселья и "разгульного" смеха. Чем выше уровень аскетизма, тем строже запреты, налагаемые на смех и игровые элементы жизни.

1 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 276 - 277.

Культура не просто "запрещает" или "разрешает" те или иные проявления сексуальности, она определяет их социальную, этическую и эстетическую ценность. Древнейшие мифологии еще не знают идеи индивидуальной любви, человеческий организм выступает в них как часть природы, а сексуальность как всеобщая оплодотворяющая сила. В дальнейшем, по мере становления личности, происходит постепенная индивидуализация и сентиментализация сексуальных переживаний; они включаются в круг наиболее значимых личностных отношений и окружаются ореолом возвышенности.

Однако и развитые, высшие культуры трактуют сексуальность далеко не одинаково. Одни религии подчеркивают преимущественно ее инструментальные аспекты, видя в сексуальности главным образом средство продолжения рода или удовлетворения иных потребностей, другие же считают ее самоценным аффективным началом. В обществах первого типа сексуальность обычно подвергается более жесткому социальному контролю и регламентации, чем во вторых. Но и аффективная сторона сексуальности трактуется по-разному. Большинству восточных цивилизаций чуждо типичное для христианства противопоставление "чистой" духовной любви и "грязной" чувственности. Согласно древнейшим индийским верованиям, "желание" было первичной космогонической силой, создавшей мир. "Брихадараньяка упанишада", написанная в VI - III веках до н. э., уподобляет человека, постигающего высшее духовное начало, мужу, пребывающему в объятиях любимой жены. Индийская "Камасутра" и древнекитайские трактаты, посвященные "искусству спальни" ("фан чжун"), дают подробные наставления, как получить наибольшее эротическое наслаждение. "Из мириад вещей, созданных Небом, самое драгоценное человек, - говорится в одном таком трактате. - Из всех вещей, дарующих человеку благоденствие, ни одна не сравнится с интимной близостью. В ней он следует Небу и копирует Землю, упорядочивает инь и управляет ян. Те, кто постигнет ее значение, смогут напитать свою природу и продлить свою жизнь; те, кто упустит подлинное ее значение, нанесут себе вред и умрут прежде времени" [1].

1 Цит. по: Сыркин А. Я., Соколова И. И. Об одной дидактической традиции в Индии и Китае//Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972. С. 132.

Однако было бы ошибочно видеть в древней эротологии прообраз некоторых современных пособий по "технике брака". Эротическая техника древних религий не является самодовлеющей, а всегда связана с общими религиозно-философскими ценностями. В ведических, тантристских и индуистских текстах чувственность рассматривается главным образом как средство духовного самораскрытия и освобождения человека. В Китае же акцентируются скорее рациональные, инструментальные соображения удовлетворение любовной страсти полезно для укрепления здоровья, получения здорового потомства, достижения душевного равновесия, а также укрепления семьи. Так что признание значения для человека чувственности не означает отказа от контроля и самоконтроля. Как гласит один старокитайский текст, "искусство спальни" образует вершину человеческих чувств, оно указывает высший путь - дао. Поэтому совершенномудрые правители древности выработали детальные правила половых сношений, чтобы регулировать внешние наслаждения человека и тем самым умерять его внутренние страсти. Тот, кто управляет своими сексуальными наслаждениями, будет жить в мире и достигнет старости. Если же он отдастся во власть этих наслаждений, пренебрегая изложенными правилами, он заболеет и повредит собственной жизни [1].

1 См.: Сыркин А. Я., Соколова И. И. Об одной дидактической традиции в Индии и Китае//Роль традиций в истории и культуре Китая. С. 126.

Характерно, что религии, признающие ценность половой близости как средства духовного освобождения, отличают ее от экстатических состояний, достигаемых путем самососредоточения, медитации и т. п. Короче говоря, в сложных культурах сексуальность всегда рассматривается в связи со всей системой общественных отношений и духовных ценностей.

Но если сексуальность не существует и не может быть понята вне истории общества и культуры, то для понимания ее современных проблем нужно прежде всего разобраться в нашем культурном наследии. Какие традиции мы продолжаем и от какого наследства нам хотелось бы отказаться?

НЕМНОГО ИСТОРИИ

Отношение средневековой культуры к сексуальности было, как известно, амбивалентным. Официальная христианская мораль была аскетической и антисексуальной. "А о чем вы писали ко мне, - говорит апостол Павел, - то хорошо человеку не касаться женщины... Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться" (1 Кор.: 7, 1, 9). Единственным оправданием половой жизни считалось продолжение рода в рамках церковного брака, но и здесь она подвергалась тщательной регламентации (запрещение сексуальных контактов по постам и многочисленным праздникам, табуирование наготы, любой эротической техники и т. п.). Однако наряду с церковным аскетизмом в феодальном обществе вполне легально существует описанная М. М. Бахтиным карнавальная культура. Продолжая традиции древних оргиасти-ческих праздников, средневековый карнавал допускал и демонстрацию обнаженного тела, и переодевание мужчин в женскую одежду, открытое выражение эротики. Причем аскеза и карнавал не только противоположности, символизирующие соответственно духовный "верх" и телесный "низ", но и чередующиеся, взаимодополнительные элементы определенного цикла, по принципу "всему свое время". Церковь сама включает в свои обряды некоторые элементы карнавального действа.

Что же касается повседневного быта, он, по-видимому, представлял собой своеобразную смесь этих двух миров. Люди в эпоху средневековья не отличались особой стыдливостью, "факты жизни" свободно обсуждались и в крестьянской, и в рыцарской среде, широко обыгрывались в народном художественном творчестве.

Во многих архаических обществах существовали какие-то формы более или менее свободных добрачных сексуальных контактов между юношами и девушками на групповой основе или в виде пробного брака. По мере христианизации такие обычаи не столько исчезают, сколько камуфлируются, создавая кричащий разрыв между официальной и бытовой культурами. Бытописателей XIX века удивляли и часто шокировали свободные нравы деревенских "посиделок", где юноши и девушки допускали в своем общении объятия, поцелуи, интимные ласки. Некоторые историки (Э. Шортер) считали подобные контакты продуктом нового времени. На самом деле такие обычаи, известные в Испании, Германии, Северной Италии, скандинавских и славянских странах, являются весьма старинными. Существовали они и в России.

Повсеместно принятые формы группового общения молодежи ("посиделки", "поседки", "вечерки" и т.д.) допускали, а иной раз и требовали значительной вольности в обращении, так что девушка, чересчур усердно сопротивлявшаяся ухаживанию и шуткам, могла быть исключена из собрания. В некоторых русских и украинских деревнях существовал обычай "подночевывания" или "ночевки", когда парень (иногда даже двое-трое парней) оставался с девушкой до утра. Правда, считалось, что они при этом сохраняли целомудрие.

Этнографические описания этих обычаев противоречивы. Один из корреспондентов этнографического бюро, В. Н. Тенишева, писала в 1890-х годах о Пошехонском уезде Ярославской губернии, что "в старину, говорят, в некоторых глухих местах уезда, как, например, в Подорвановской волости, на деревенских беседах... были "гаски". Молодежь, оставшись одна, гасила лучину и вступала между собою в свальный грех. Ныне только кое-где сохранилось одно только слово "гаски" [0]. Другой наблюдатель, признавая нескромность и грубость деревенских ласк и ухаживаний, вместе с тем подчеркивал, что деревенское общество, особенно старики, строго следили за сохранением девственности: "...общественное мнение одобряло постоянство пар и сохранение определенного предела в степени близости, за который переступали, как правило, лишь после свадьбы" [1].

0 Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986. С. 231.

1 Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. С. 232.

В некоторых календарных и свадебных обрядах сохранялись пережитки и элементы оргиастических праздников. Например, на русском Севере в конце XIX - начале XX века еще сохранялись "яровуха" и "скакания", которые Стоглавый собор уже в середине XVI века именовал "бесовскими". "Скакания" происходили в день перед венцом в доме жениха, куда молодежь, исключая невесту, ходила "вина пить", после чего все становились в круг, обхватив друг друга за плечи, и скакали, высоко вскидывая ноги, задирая подолы и распевая песни откровенно эротического содержания. Заканчивалось веселье сном вповалку. "Яровуха" (от языческого божества плодородия - Ярилы) состояла в том, что после вечеринки в доме невесты вся молодежь оставалась здесь спать вповалку, причем допускалась большая свобода отношений, за исключением последней интимной близости [2]. Это - явный пережиток "свального греха", одно из бесчисленных проявлений "язычества в православии".

2 См.: Бернигтам Т. Л. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье в XIX - начале XX в.//Русский народный свадебный обряд. Л., 1978.

Не вполне однозначно было и отношение к девственности. С одной стороны, ее высоко ценят. В русской свадебной обрядности был широко распространен обычай "посада": невеста должна сесть на особое священное место, но не смеет сделать этого, если она уже потеряла целомудрие. Интересно, что такое же требование сохранения девственности предъявлялось и к жениху. Если в первую брачную ночь невеста не оказывалась целомудренной, ей (в некоторых местах - ее родителям или свахе) надевали на шею хомут, который символизировал женские гениталии и одновременно как бы относил согрешившую к миру животных, не знающих культурных запретов [3].

3 См.: Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе//Русскнй народный свадебный обряд. С. 89 - 105.

С другой стороны, в Поморье, по сведениям конца XIX - начала XX века, на добрачные половые связи молодежи родители и село смотрели сквозь пальцы. Случаи публичного оповещения о "нечестности" молодухи на следующий день после свадьбы были редки. Даже на Поморском и Зимнем берегах - в местах, находившихся под сильным влиянием старообрядчества, довольно часты были добрачные ("сколотные") дети, причем и они в редких случаях являлись препятствием к браку [1].

1 См.: Бернштам Т. А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье в XIX - начале XX в.//Русский народный свадебный обряд. С. 52.

Разумеется, нарушения не отменяли общей нормы, считались греховными, их старались скрыть от посторонних глаз, а страх разоблачения был весьма действенным регулятивным фактором.

Определенным этапом в развитии отношений полов, достигнутым средневековой культурой, была куртуазная любовь трубадуров как попытка слияния "духовной" и "физической" любви. При всей ее условности и манерности лирика трубадуров возводит любовную страсть в ранг высшего человеческого переживания. Как ни идеален образ "Прекрасной Дамы", рыцарь смотрит на нее преимущественно "телесными очами" [2]. Однако куртуазная поэзия была достоянием очень узкой феодальной элиты и имела мало общего с реальным, бытовым поведением.

2 См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1971.

Буржуазная культура нового времени разрушила биполярную структуру, одним полюсом которой была аскеза, а другим - карнавал. Гуманисты эпохи Возрождения подвергли сокрушительной критике монашеский аскетизм и мораль воздержания. Гуманистический идеал всесторонне развитой, гармоничной личности не признает антагонизма между духовным "верхом" и телесным "низом". Именно гуманистическая реабилитация плоти обычно рассматривается историками как начало эротизации культуры. Но ренессансный дух свободы и раскованности торжествовал недолго. Те же самые силы, которые подорвали власть аскезы, разрушили и ее антипода - карнавальную культуру средневековья.

Хотя буржуазное общество выступало против феодализма под флагом свободы развития личности, уже в XVI - XVII веках человек начинает трактоваться преимущественно как homo economicus (человек экономический), который реализует себя прежде всего, а то и исключительно, в труде и деловом преуспеянии. Типичное для кальвинизма гипертрофированное чувство времени и потребности в достижении означало также изменение соотношения труда и игры, которой отводится теперь подчиненное место ("делу время, потехе - час"). Между тем сексуальность органически связана с игрой, праздником, смехом, подавление любого из этих начал, как правило, сопровождается подавлением других.

В возрожденческом мироощущении отнюдь не подавлялся смех, тело, игра и чувственность. Наоборот, Возрождение легализовало их, открыв доступ в "высокую" культуру. Но всякая официальная культура, в отличие от карнавала, регламентирована и подчинена каким-то общим принципам. И когда на смену христианскому аскетизму приходит буржуазная мораль самоограничения, телесно-эмоциональная сторона бытия, включая сексуальность, снова подвергается гонениям.

Это хорошо видно на примере отношения к телу. Как уже отмечалось, средневековая культура была в этом отношении амбивалентна: на одном полюсе - бестелесный иконописный "лик", на другом - карнавальное, гротескное тело, в облике которого предпочтение отдается "низу" вплоть до смакования физиологических отправлений.

Эпоха Возрождения выработала новый телесный канон, предполагающий "совершенно готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело" [1]. Этот образ резко отличается и от бесплотного иконописного "лика" и от гротескного тела. Новый телесный канон был одним из аспектов исторического процесса индивидуализации человека, однако он содержал в себе определенное противоречие.

1 Бахтин М М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 346.

С одной стороны, тело реабилитировано, его все свободнее изображают в живописи, отдавая должное телесным переживаниям, в том числе эротическим. Некоторые художники Возрождения изображают и вовсе запретные сюжеты ("Леда и лебедь" Рафаэля, гравюры Джулио Романо и т.д.). С другой стороны, тело мыслится как подчиненное рационально-духовной сущности человека, поэтому телесный "низ" и все, что с ним связано, начинает казаться вульгарным. Традиционное изображение тела в деиндивидуализированном, природно-физиологическом ключе вызывает моральное и эстетическое осуждение. Люди начинают стыдиться своего тела.

Весьма поучительна в этом отношении история стыдливости, общие контуры которой набросал французский историк Жан-Клод Болонь [2] в книге "История стыдливости". Средневековые люди, по его мнению, редко обладали индивидуальным чувством стыдливости. Их отношение к чужой и собственной наготе зависело исключительно от правил этикета и нормативного контекста. Перед лицом Бога человек не должен был стыдиться своей наготы; нагота доказывала его смирение и чистоту помыслов. Напротив, предстать обнаженным или "не по форме" одетым перед людьми означало унижение (если нагота была вынужденной) или служило знаком вызова и пренебрежения (если человек сам демонстрировал свою наготу). В то же время люди не стеснялись купаться нагишом, спать в одной постели и т. п.

2 Bulogne J. С. Histoire de la pudeur. P., 1986.

Индивидуализация тела, раскрепощая его, вызывает вместе с тем к жизни новые культурные запреты и новую, индивидуальную стыдливость. В XVI - XVIII веках во Франции вводятся специальные запреты на купание нагишом в общественных местах, регламентируются бани; нагота постепенно становится неприличной даже наедине с собой. Ночные рубашки, появившиеся еще в позднем средневековье, в XVIII веке становятся обязательными (для высших сословий) и т.д.

Настоящие баталии развертываются в изобразительном искусстве. Средневековое религиозное искусство не боялось наготы и не стеснялось изображать ее, но оно не было искусством эротическим; степень телесного обнажения и его детализация зависели исключительно от контекста". Художник изображал не столько наготу, сколько идею наготы; тело выступало-не как естественный объект, но как символ человеческой хрупкости и ранимости (сцены пыток) или как знак унижения, символ невинности или нечистоты.

У художников Возрождения символика меняется. Обнаженное тело символизирует теперь не страдание или унижение, а силу и красоту самого человека, могущество мужчины и соблазнительность женщины. Выражая свое отношение к модели, художник часто изображает тело эротическим. Это вызывает негодование как у невежественного народа ("Давид" Микеланджело произвел в 1504 году настоящий скандал), так и у духовенства. Несколько римских пап последовательно пытались прикрыть или исправить "непристойную" наготу "Страшного суда" Микеланджело, Караваджо пришлось переделать своего святого Матфея, Веронезе допрашивала инквизиция и т.д. В конце XVI века папа Иннокентий X поручил одному художнику "приодеть" младенца Христа на картине Гверчино, а Иннокентий XI просил Маратта набросить вуаль на грудь Девы Марии, написанной Гвидо Рени. Нагота в античных скульптурах из собрания Ватикана символически прикрывается фиговыми листками и т. п. Еще более нетерпимы к наготе были пуританские проповедники.

Параллельно табуи-рованию физических телесных отправлений усиливается цензура за речью. В средние века и в эпоху Возрождения телесные переживания вербализировались и обсуждались достаточно свободно. Новый канон речевой пристойности начинает искоренять эти слова. "В чем повинен перед людьми половой акт - столь естественный, столь насущный и столь оправданный, - что все как один не решаются говорить о нем без краски стыда на лице и не позволяют себе затрагивать эту тему в серьезной и благопристойной беседе? Мы не боимся произносить: убить, ограбить, предать, - но это запретное слово застревает у нас на зубах. Нельзя ли отсюда вывести, что чем меньше мы упоминаем его в наших речах, тем больше останавливаем на нем наши мысли?" - спрашивал Мишель Монтень [1].

1 Монтень М. Опыты. Кн. III. M., I960. С. 84.

Языковая цензура неотделима от цензуры над телом. Телесный "жир", который раньше считался признаком здоровья, благо получия и богатства; так что "жирные" ингредиенты составляли важный элемент всех народных праздников, теперь оценивается отрицательно, как и обжорство и прочие излишества. Правила хорошего тона обязывают сдержанно вести себя за столом. Короче говоря, взят жесткий, курс на дисциплинирование языка и тела. Сексуальность - лишь один из его объектов.

Особенно сильно эти веяния затрагивали педагогику. Средневековый образ ребенка был неоднозначен: с одной стороны, ребенок считался воплощением чистоты и невинности, с другой - повседневное участие детей в жизни взрослых и весь деревенский уклад жизни не позволяли уберечь их от сексуальных впечатлений, да никто, за исключением монахов, и не пытался это делать. К проявлениям сексуальности у мальчиков относились, в общем, снисходительно. Мастурбация считалась типичным "детским грехом", а юность возрастом, когда человек физически не может подавлять своих сексуальных желаний; это даже служило поводом в пользу ранних браков.

В новое время усиливается забота о сохранении как физической, так и психологической "невинности" ребенка-в смысле "блаженного неведения". Уже в начале XV века доминиканский монах Джованни Доминичи учил, что ребенок вообще не должен различать мужчин и женщин иначе, как по одежде и волосам, обязан спать в длинной рубашке, родители должны всемерно воспитывать в нем стыдливость и т.д. В ХV - ХVI веках такие пожелания редко осуществлялись. Но постепенно нравы менялись. В XVII веке в дворянских семьях детей отделяют от взрослых, доверяя заботам специально приставленных воспитателей. Усиливается сегрегация мальчиков и девочек, а также запреты на наготу и всякого рода телесное экспериментирование.

Янсенистская школа Пор-Руаяля [2], оказавшая сильное влияние на педагогику нового времени, провозглашает принцип строжайшего контроля за поведением и чувствами ребенка. Выдвигается требование, чтобы он был всегда спокойным, сдержанным, стремился никак не выражать своих чувств. Даже спать он должен был так, чтобы тот, кто подойдет к постели, не мог разглядеть форму его тела. Такой же строгий контроль учреждается за чувствами и мыслями подростков.

2 Пор-Руаяль - женский монастырь близ Парижа, который был в XVII веке центром французской литературной жизни и философской мысли, прежде всего янсенизма (течения в католицизме).

Если средневековая церковь считала, что юношеские сексуальные желания не могут быть подавлены, то педагогика XVII - XVIII веков настаивает на таком подавлении. В этот период резко усиливается религиозное осуждение мастурбации, в ней видят не простительное детское прегрешение, а один из самых страшных пороков. В XVIII веке к богословским аргументам прибавляются псевдомедицинские. Утверждается мнение, что онанизм - опасная болезнь, порождающая безумие и моральную деградацию. Люди были настолько запуганы этим, что применяли для борьбы с онанизмом даже кастрацию. Чтобы отучить детей от этого порока, в 1850 - 1880 годах применялись хирургические операции (обрезание, инфибуляция и т.д.), в конце XIX века в моду вошли приборы, напоминавшие средневековые "пояса добродетели", и т.д.

Впрочем, осуждалась не только мастурбация, но и всякая сексуальная активность. Половое воздержание, которое раньше считалось религиозной добродетелью, не обязательной для мирян, в начале XIX века возводится в медико-биологический императив.

Различие между половой моралью буржуазного и феодального общества заключается не столько в степени репрессивности или терпимости, сколько в изменении способов социального контроля над ней: место "внешних" ограничений и запретов постепенно занимают "внутренние" нормы, что связано с интимизацией сексуальности и ее включением в круг важнейших личных переживаний.

Развитие человека как личности означало также секуляризацию и обогащение его эмоционального мира. В XVII веке во французском языке впервые появляется слово "интимность". Слово "sensuel" в XV веке обозначало просто нечто, относящееся к чувствам; в XVII веке у него появляется значение "ищущий чувственных удовольствий". Тогда же появляется и слово "tendresse" (нежность).

В старой патриархальной семье отношения супругов были, как правило, лишены сколько-нибудь индивидуальной эротической вовлеченности. Выполняя "супружеский долг", люди не особенно заботились о сексуальных переживаниях. Ритм супружеской жизни подчинялся репродуктивной функции и строго регламентировался церковными правилами. В новое время положение изменилось.

С одной стороны, буржуазная культура табуирует сексуальность, с другой стороны, в XVIII веке происходит, по выражению французского историка культуры М. Фуко, "настоящий взрыв разговоров о сексе". Протесты против его "замалчивания", "цензуры" - не только реакция на усиление репрессий, но и свидетельство роста заинтересованности.

Средневековье рассматривало сексуальность главным образом в религиозно-нормативном плане, различая "дозволенное" и "недозволенное" поведение. В XVIII веке сексуальность обретает множество новых ракурсов. В связи с возникновением социально-экономической проблемы народонаселения репродуктивное поведение и рождаемость становятся предметом озабоченности экономистов и демографов. Отделение детей от взрослых и становление специализированной системы воспитания актуализирует проблему полового воспитания, занимающего одно из центральных мест в педагогике XVIII - XIX веков, которая одновременно "просвещает" детей и старается "уберечь" их от сексуальности. С развитием медицины половая жизнь становится предметом пристального внимания врачей. Развитие правового сознания побуждает заняться сексологическими проблемами юристов и т.д.

Короче говоря, налицо не столько "подавление" или "замалчивание" половой жизни, сколько формирование иного типа сексуальности. Если феодальное общество подчиняло сексуальное поведение индивида задаче укрепления его семейных, родственных, социальных и иных связей, то буржуазная эпоха интериоризирует сексуальность, выдвигая на первый план ценности аффективно-психологического порядка и обнажая тем самым проблему соотношения чувственно-эротических и эмоционально-коммуникативных компонентов сексуальности, которые постепенно превращаются в самостоятельные, противоположные начала, не имеющие между собой ничего общего.

В произведениях сентименталистов и романтиков образ "высокой" любви десексуализируется, ее описывают в нравственно-психологических терминах уважения, нежности, религиозного экстаза. В этом духе переосмысливается и прошлое. Например, из куртуазной любви трубадуров тщательна изымается свойственная ей эротика, и она подается как пример платонического чувства, в основе которого лежит поклонение Мадонне или нормы вассальной верности. Даже классики сентиментализма Г. Филдинг и Л. Стерн обвинялись в XVIII веке в непристойности; по словам доктора С. Джонсона, ему не встречалось более развратной книги, чем "Том Джонс", а английский писатель Т. Д. Смоллетт, вняв протестам читателей, убрал около 80 страниц из романа "Приключения Перигрина Пикля".

Дело не просто в ханжестве, а в формировании особой культурной ориентации, стремившейся перечеркнуть сексуальность и поднять чувственность до "обнаружения Бога", как писал теоретик немецкого романтизма Ф. Шлейермахер. Романтический культ любви весь пронизан мистическими настроениями, не оставляя места для обычной чувственности.

Официальная мораль буржуазного общества в XIX веке была насквозь антисексуальна. Не только половая жизнь, но и весь телесный "низ" считались грязными и непристойными, о чем порядочным людям не положено думать и, тем более, говорить вслух. В Англии начала XIX века попросить соседку по столу передать цыплячью ножку считалось неприличным, так как слово "ножка" вызывает сексуальные ассоциации. Приходя к врачу, женщина показывала, где у нее болит, не на собственном теле, а на кукле. В некоторых библиотеках книги, написанные женщинами, хранились отдельно от книг авторов-мужчин. Немецкий писатель X. Фаллада, родившийся в 1893 году, в своей автобиографической книге "У нас дома в далекие времена" вспоминает, как в гостях у старой тетки мать сделала ему, одиннадцатилетнему мальчику, замечание: "Сиди смирно, Ханс! Не болтай ногами!" Тетка пришла в ужас: "Настоящей даме лучше не упоминать про это, внизу, - она глазами показала на мои ноги, - лучше не упоминать, Луиза. Как будто ей ничего не известно, Луиза! Но если уж ей необходимо это назвать, то она говорит "пьедестал" или, во всяком случае, "постамент"... Ханс, оставь в покое свой постамент, вот так звучит прилично, Луиза!" [1]

1 Фаллада X. Маленький человек, что же дальше? У нас дома в далекие времена. М, 1983. С. 521.

В XIX веке, как никогда, свирепствует моральная цензура. По соображениям благопристойности запрещаются произведения Ронсара, Лафонтена, Руссо, Вольтера, Прево, Беранже и других авторов. Запрещениям подверглась даже Библия. В 1857 году во Франции состоялось два судебных процесса. Автор "Госпожи Бовари" был оправдан, ибо "оскорбляющие целомудрие места", "хотя и заслуживают всяческого порицания, занимают весьма небольшое место по сравнению с размерами произведения в целом", а сам "Гюстав Флобер заявляет о своем уважении к нравственности и ко всему, что касается религиозной морали" [2]. Бодлер же был осужден, и цензурный запрет на "Цветы зла" снят только в 1949 году.

2 Цит. по: Моруа А. Литературные портреты. М., 1970. С. 190.

В 1865 году русский журнал "Современная летопись" обнаружил "эротизм", доведенный до самого крайнего, "самого циничного выражения", - где бы вы думали? - в драмах А. Н. Островского "Воспитанница" и "Гроза", а в пьесе "На бойком месте", по мнению рецензента, драматург "остановился только у самых геркулесовых столпов, за которыми уже начинается царство маркиза де Сада с братией" [3].

3 Цит. по: Иностранная литература. 1984. № 1. С. 184.

Вытесненная из высокой культуры эротика обособляется в подпольную субкультуру - французские "либертины" XVIII века, маркиз де Сад и др. Это "сексуальное подполье", имеющее свои клубы и центры распространения, культивирует именно то, что осуждает официальная культура.

Внешне между этими двумя "сексуальными культурами" не было ничего общего. По сути же дела они дополняют друг друга, и в каждой заложены свои неврозы. Подпольный порнограф и его читатели не в состоянии связать эротические переживания с другими сторонами своей жизни, их сексуальность расчленена на отдельные физиологические элементы. Джентльмен и мистик, наоборот, боятся физической стороны секса. Именно эта ситуация навела З. Фрейда на мысль, что "чувственное" и "нежное" влечения по природе своей автономны и что в основе всех неврозов лежит подавленная сексуальность.

Десексуализация культуры не была изолированным явлением. Она означала курс на подавление всякой эмоциональности, спонтанности и безыскусственности, искоренение праздничного, игрового начала бытия. Идеализация института брака сочеталась с крайним антифеминизмом, завуалированным под высокое уважение к женщине. В литературе XIX века женщина рисуется воплощением ангельской чистоты, но "чистота" понимается главным образом как асексуальность. Казалось бы, что худого в том, что мальчикам-подросткам бесконечно напоминают, чтобы они видели в женщинах матерей и сестер и относились к ним почтительно и с уважением? Но как примирить такое воспитание с необходимостью половой связи? Один английский пастор в старости вспоминал, что когда однажды, мальчиком, он подумал, что чистая юная девушка станет его женой, он испытал не вожделение, а чувство жалости по поводу ее унижения.

Представление, что порядочная женщина вообще лишена сексуальных желаний, вошедшее в многие медицинские книги XIX века, способствовало, с одной стороны, распространению женской фригидности, а с другой психической импотенции у мужчин. Как писал Фрейд, "в своем сексуальном самоутверждении мужчина чувствует себя стесненным уважением к женщине и вполне развертывается в этом отношении, только когда имеет дело с приниженным сексуальным объектом" [1]. Сын своей эпохи, Фрейд объяснял это тем, что в сексуальные цели мужчины "входят компоненты извращенности, которые он не позволяет себе удовлетворить с уважаемой женщиной" [2]. В действительности извращены культурные нормы, на которые ориентирован индивид. Естественный результат этого - рост "сексуального подполья" и "индустрии порока".

1 The Standard Edition of the Complete Psichological Works of Sigmund Freud. Vol. XI. L., 1959. P. 185.

2 Ibidem.

Не удивительно, что на протяжении XIX и XX веков прогрессивные силы общества боролись против этой репрессивной морали. Их борьба включала критику буржуазного брака, требование эмансипации женщин, разоблачение лицемерия официальной морали, отстаивание права ученых исследовать человеческую сексуальность.

Особенно велика была в этой борьбе роль искусства. Л. Н. Толстой и Г. Флобер - вовсе не "эротические" писатели, но они всей силой своего таланта становятся на защиту женщины, преступной в свете буржуазной морали. А. И. Куприн, пренебрегая общественным скандалом, рисует жестокие будни, исковерканный и тем не менее человечный мир обитательниц публичного дома. Ги де Мопассан, отбрасывая пошлое морализирование, художественно исследует адюльтер как повседневное явление буржуазного быта. Художники и скульпторы разбивают цензурные запреты и предрассудки, мешавшие изображать обнаженное тело.

Развертываясь на фоне грандиозных социальных сдвигов XX века, эта борьба не могла не изменить общественное мнение. Как говорил В. И. Ленин в известной беседе с Кларой Цеткин, "в эпоху, когда рушатся могущественные государства, когда разрываются старые отношения господства, когда начинает гибнуть целый общественный мир, в эту эпоху чувствования отдельного человека быстро видоизменяются. Подхлестывающая жажда разнообразия в наслаждениях легко приобретает безудержную силу. Формы брака и общения полов в буржуазном смысле уже не дают удовлетворения. В области брака и половых отношений близится революция, созвучная пролетарской революции" [1].

1 Цеткин К. Воспоминания о Ленине. М., 1955. С. 48.

ЧТО С НАМИ ПРОИСХОДИТ?

В чем же состоит эта революция и как она отражается в нашем моральном сознании? Чтобы избежать субъективности оценок, стоит, видимо, начать с констатации не вызывающих сомнений социальных процессов, существующих в той или иной степени во всех индустриально развитых странах, а затем обратиться к вопросам морали.

Наиболее общая тенденция, от которой зависят сдвиги в сексуальном поведении современных людей, - радикальная ломка традиционной системы половой стратификации. Налицо резкое ослабление поляризации мужских и женских социальных ролей. Половое разделение труда потеряло жесткость и нормативность, большинство социальных ролей вообще не дифференцируются по половому признаку. Общая трудовая деятельность и совместное обучение в значительной мере нивелируют традиционные различия в нормах поведения и психологии мужчин и женщин. Разумеется, эта тенденция не абсолютна. Но полоролевые различия все чаще воспринимаются не как "естественный закон", а как эмпирический факт или следствие индивидуальных различий, не обязательно связанных с полом. Как бы ни различались их социальные функции, взаимоотношения мужчин и женщин становятся не иерархически соподчиненными, а равноправными. Главная тенденция современной культуры - установка на развитие индивидуальности, безотносительно к какому бы то ни было заранее заданному стандарту.

Ломка традиционной системы половой стратификации вызывает перемены и в культурных стереотипах маскулинности / феми-нинности. Прежде всего, они становятся менее жесткими и полярными. Как и социальные роли, далеко не все человеческие качества дифференцируются по полу. Кроме того, идеалы маскулинности и фемининности сегодня, как никогда, противоречивы. Традиционные черты в них переплетаются с современными, они значительно полнее, чем раньше, учитывают многообразие индивидуальных вариаций, о,тражая не только мужскую, но и женскую точку зрения.

Идеал "вечной женственности" буржуазной морали XX века был довольно прост. Женщина должна быть нежной, красивой, мягкой, ласковой, но в то же время пассивной и зависимой, позволяя мужчине чувствовать себя по отношению к ней сильным, энергичным и эффективным. Эти фемининные качества и сегодня высоко ценятся, составляя ядро мужского понимания женственности. Но в женском самосознании появились также новые черты: чтобы быть с мужчиной наравне, женщина должна быть умной, энергичной, предприимчивой, то есть обладать свойствами, которые раньше считались монополией мужчин. Иметь дело с такой женщиной мужчине гораздо интереснее, но одновременно и труднее. В разных ролях она выглядит и чувствует себя по-разному, требуя дифференцированного к себе отношения. Это создает определенные социально-психологические трудности. Если образ идеального мужчины оба пола рисуют практически одинаково, то в описаниях идеальной женщины они существенно расходятся: женщины приписывают своему идеалу почти все положительные маскулинные качества, тогда как мужчины смотрят на женственность более традиционно.

Стереотип маскулинности также не остается прежним. "Традиционная маскулинность" выдвигала на первый план такие качества, как физическая сила, подавление нежности, функциональное отношение к женщине и одновременно несдержанность в выражении "сильных" чувств (гнева, страсти и т. п.). "Современная маскулинность" ставит интеллект выше физической силы, допускает и даже требует проявления нежности и душевной тонкости, а также обуздания "грубых" чувств и порывов и т.д. Но эти нормативные ожидания противоречивы, а их соотношение неодинаково в разных социальных средах и на разных этапах жизненного пути.

Ослабление поляризации и внутренняя противоречивость образов маскулинности/фемининности заставляют общество терпимее относиться к индивидуальным вариациям. Во все времена было немало мужчин и женщин, индивидуальности которых не укладывались в жесткие рамки половых стереотипов. В патриархальном обществе таких людей безжалостно травят. Ослабление стереоти-пизации людей по полу чрезвычайно расширяет возможности индивидуального самовыражения, в результате чего выигрывают и общество, и личность. Вместе с тем этот процесс создает некоторую нормативную неопределенность, вызывая у многих чувства раздражения и тревоги.

Следующий ряд социальных сдвигов касается брачно-семей-ных отношений. Прежде всего налицо изменение состава семьи, уменьшение ее численности за счет снижения рождаемости и сведения ее к супружеской паре и ее потомству ("нуклеарная семья"). Современная советская городская семья чаще бывает малодетной, насчитывая одного-двух детей, причем такой сдвиг в репродуктивном поведении и соответствующих социально-психологических установках является, по-видимому, устойчивым и закономерным.

Еще более существенно изменение ролевой структуры семьи в смысле большей симметричности функций мужа и жены, повышения авторитета и влияния женщины-матери, изменения представлений о "главе семьи", ослабления авторитарных методов воспитания детей и т.д.

По мере того как некоторые старые экономические и социальные функции семьи (семья как производственная единица, как ячейка потребления и как институт первичной социализации детей) отмирают или приобретают подчиненное значение, все большая ценность придается экспрессивным функциям, психологической близости, интимности между членами семьи, будь то супруги или родители и дети.

Интимизация внутрисемейных отношений повышает автономию и значимость каждого отдельного члена семьи и происходит параллельно повышению индивидуальной избирательности брака. Переход от брака по расчету или обязанности к браку по свободному выбору - громадное достижение человечества. Но это предполагает возможность расторжения брака по психологическим мотивам, что делает институт брака значительно менее устойчивым. Помимо неодинаковой длительности любовных чувств у разных людей сказывается увеличение общей продолжительности жизни (раньше было меньше разводов, но многие семьи разрушались вследствие смерти одного из супругов и по другим причинам), а также уменьшение численности семьи: прожить вдвоем, не надоев друг другу, пятьдесят лет гораздо труднее, чем прожить 15 - 20 лет в большом семейном коллективе. Все это, вместе взятое, способствует появлению социально-психологической установки на возможную временность брачного союза.

Глубокие перемены происходят и в культуре. Прежде всего, налицо крах антисексуальных установок иудейско-христианской культуры и их псевдонаучного обоснования. Интеллигенция, а вслед за ней и другие слои общества, перестает видеть в сексуальности нечто постыдное и низменное. Реабилитированная эротика находит разнообразное преломление как в массовой, так и в "высокой" культуре, будь то литература, кино или изобразительное искусство. Здесь действует подмеченная Д. С. Лихачевым [1] общая закономерность художественного развития, а именно - сужение сферы запретного. Художественное освоение глубинных пластов сексуальности не меньше, чем распространение научных сексологических знаний, способствует формированию более здоровых, светских установок на этот счет в массовом сознании.

1 См.: Лихачев Д. С. Будущее литературы как предмет изучения//Новый мир. 1969. № 9. С. 171.

Расширение диапазона сексуальных переживаний, символизируемых в культуре, - часть перестройки телесного канона и канона речевой пристойности, утвердившихся в начале нового времени. Современная культура сохраняет идею индивидуального "закрытого" тела, равно как и принцип самоконтроля, но постепенно отказывается от некоторых табу и запретов. Ослабели культурные запреты против наготы - достаточно вспомнить эволюцию купальных костюмов и других видов одежды. Расширились границы речевой пристойности; многие слова, еще недавно считавшиеся нецензурными, теперь вошли в широкий оборот. В этом можно усмотреть знак падения нравов. Однако возможность обсуждать ранее "неназываемое" означает также, что люди перестали бояться данных явлений, стали свободнее относиться к ним.

Меняется и наше общее отношение к эмоциям. В противовес викторианской установке на подавление эмоций современная культура, включая научную психологию, подчеркивает ценность эмоционального самораскрытия и чувствительности. "Воспитание чувств" трактуется сегодня как умение не только контролировать чувства и подчинять их разуму, но и выражать свои чувства, слушаться веления сердца и т.д.

Сдвиги в брачно-семейных отношениях и половом символизме закрепляются и передаются следующим поколениям благодаря системе половой социализации детей и молодежи. Научно-техническая революция властно вторгается и в этот процесс. Расширение диапазона контактов и содержания совместной деятельности мальчиков и девочек (совместное обучение, труд, досуг) способствует выравниванию многих традиционных полоролевых особенностей, а ослабление внешнего социального контроля (со стороны родителей или юношеской субкультуры) за их поведением дает молодежи неслыханную прежде свободу принятия решений, включая вопросы половой жизни.

Обусловленное акселерацией более раннее половое созревание предполагает более раннее пробуждение сексуальных интересов, задолго до наступления социальной, гражданской зрелости. Это заставляет взрослых, хотят они того или нет, создавать систему полового воспитания и просвещения уже не столько для того, чтобы возможно дольше удержать молодых от половой жизни (типичная установка педагогики прошлого), сколько для того, чтобы научить их разумно управлять собственной сексуальностью. Поскольку официальная педагогика отстает от жизни и недостаточно эффективна, важную роль в этом деле играет молодежная субкультура, которая сегодня гораздо более автономна от старших.

Как влияет это на сексуальное поведение и обыденное сознание людей? Здесь можно выделить ряд эмпирических тенденций.

1. И реальное поведение, и ценностные ориентации людей за последние десятилетия существенно изменились. Молодежь чувствует и ведет себя не совсем так, как в том же возрасте ее отцы и деды, открыто критикуя или молчаливо отбрасывая некоторые привычные для старших, хотя не всегда соблюдавшиеся ими нормативные установки.

2. Более рано созревающая молодежь раньше начинает половую жизнь. В 1970-х годах 16 - 17-летние юноши и девушки ФРГ по типу своего сексуального поведения напоминали 19 - 20-летних в 1960-х годах. Средний возраст начала половой жизни у молодежи ГДР в середине 1980-х годов был 16,9 года. В той. или иной степени эта тенденция существует повсеместно.

3. Поскольку половая жизнь начинается, как правило, до брака, большинство населения, и особенно молодые люди, считают добрачные связи нормальными, не скрывают и не осуждают их. При опросе молодежи ГДР такую точку зрения высказали 98 процентов мужчин и 97 процентов женщин.

4. Начало половой жизни практически не связано с матримониальными намерениями и мотивируется не столько нормативными установками, сколько психологическими соображениями индивидуального порядка. Свыше 3700 студентов разных вузов РСФСР ответили на вопрос анкеты: "Как вы думаете, с какой целью юноши и девушки вступают сегодня в интимные отношения?" Из 9 возможных вариантов ответа первое место (28,8 процента мужчин и 46,1 процента женщин) заняла "взаимная любовь", затем идут "приятное времяпрепровождение" и "стремление к получению удовольствия" (соответственно 38,3 и 20,6 процента) и "желание эмоционального контакта" (10,6 и 7,7 процента). "Предполагаемое вступление в брак" называли в качестве вероятного мотива 6,6 процента мужчин и 9,4 процента женщин. Затем идут такие ответы, как "самоутверждение" (5,5 и 3,6 процента), "любопытство" (4,9 и 5,6 процента), "престижность" (4,1 и 4,8 процента) и "расширение чувства свободы, независимости" (1,8 и 2,2 процента) [1].

1 См.: Голод С. И Стабильность семьи: социологический и демографический аспекты. Л., 1984 С 21

5. Существенно повысилось значение сексуальности и в браке. В традиционном патриархальном браке эти мотивы не имели решающего значения. Русский мемуарист XVIII века А. Т. Болотов рассказывает о своих взаимоотношениях с женой: "Я, полюбив ее с первого дня искренне супружескою любовью, сколько ни старался к ней со своей стороны ласкаться и как ни приискивал и не употреблял все, что мог, чем бы ее забавить, увеселить и к себе теснее прилепить можно было, но успех имел в том очень малый... Не имел я от ней ни малейших взаимных и таких ласк и приветливостей, какие обыкновенно молодые жены оказывают и при людях и без них мужьям своим. Нет, сие удовольствие не имел я в жизни!" [2] Тем не менее Болотов считает, что должен быть "женитьбою своею довольным и благодарить Бога" [3]. Сегодня такой брак был бы признан неудачным. По данным С. И. Голода, сексуальная гармония и удовлетворенность прочно занимают третье место на шкале, измеряющей благополучие и устойчивость брака, вслед за духовной и психологической совместимостью супругов, состоящих в браке меньше 10 лет, и духовной и бытовой совместимостью - при стаже семейной жизни свыше 10 лет [4]. О тесной связи между сексуальной удовлетворенностью и общим благополучием брака говорят и зарубежные данные [5].

2 Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков. 1738 - 1793. М.; Л., 1931. Т. 2. С. 306 - 307.

3 Там же. С. 310.

4 См.: Голод С. И Стабильность семьи: социологический и демографический аспекты. С. 71.

5 См.: Витек К, Проблемы супружеского благополучия. М., 1988.

6. Резко уменьшилась разница в стиле сексуального поведения и установок мужчин и женщин. Если раньше женщины начинали половую жизнь значительно позже своих сверстников-мужчин, то теперь эта разница уменьшилась, а кое-где вовсе исчезла. С каждым следующим поколением уменьшается доля сексуально холодных, равнодушных женщин. Все больше женщин отклоняют принцип "двойного стандарта" как несправедливый и дискриминационный. Обследование 1779 замужних чехословацких женщин от 20 до 40 лет, разбитых на пять возрастных когорт по годам рождения, с 1911 - 1920 до 1951 - 1958, показало, что средний возраст первого сексуального опыта снизился за это время с 20,75 года до менее чем 18 лет, доля женщин, испытывающих оргазм, выросла с 31 до 79 процентов, а высокая сексуальная активность в браке - с 40 до 86 процентов. Сходные тенденции действуют и в других странах. Вместе с тем женщины во всех странах мира горько жалуются на психологическую нечуткость, сексуальную некомпетентность и "физиологизм" мужчин, которые озабочены лишь собственными переживаниями и уделяют мало внимания чувствам женщин.

Сами по себе эти социальные сдвиги, равно как и ломка привычных стереотипов массового сознания, отнюдь не являются неожиданными. Ф. Энгельс еще в 1884 году писал: "...то, что мы можем теперь предположить о формах отношений между полами после предстоящего уничтожения капиталистического производства, носит по преимуществу негативный характер, ограничивается в большинстве случаев тем, что будет устранено. Но что придет на смену? Это определится, когда вырастет новое поколение: поколение мужчин, которым никогда в жизни не придется покупать женщину за деньги или за другие социальные средства власти, и поколение женщин, которым никогда не придется ни отдаваться мужчине из каких-либо других побуждений, кроме подлинной любви, ни отказываться от близости с любимым мужчиной из боязни экономических последствий. Когда эти люди появятся, они отбросят ко всем чертям то, что согласно нынешним представлениям им полагается делать; они будут знать сами, как им поступать, и сами выработают соответственно этому свое общественное мнение о поступках каждого в отдельности, - и точка" [1].

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 85.

Однако эти тенденции социально и психологически противоречивы. Ослабление внешнего, институциального контроля за сексуальным поведением расширяет степень личной свободы, но одновременно порождает нормативную неопределенность; люди, которые привыкли к жестким правилам поведения, не знают, что они должны делать. Идея женского равноправия сплошь и рядом трактуется как одинаковость, и это оборачивается недооценкой психофизиологических особенностей мужчин и женщин. Либерализация норм половой морали во многих случаях благоприятствует экстенсивным связям со многими случайными партнерами, обесценивая сексуальную близость, лишая ее психологической интимности и способствуя распространению венерических заболеваний и иных инфекций, передаваемых половым путем, например СПИДа. Реабилитация чувственности и эротического воображения обогащает человеческую жизнь, но одновременно открывает новые возможности для психологического манипулирования личностью (коммерческий эротизм, порнография и т. п.).

Все это вызывает споры. Консервативно настроенные авторы, как правило, подчеркивают отрицательные стороны, издержки социального развития. Это естественно. Поскольку половая мораль принадлежит к числу наиболее традиционных элементов культуры, ее изменение воспринимается особенно болезненно. Лозунги защиты семьи и нравственности всегда находят живой отклик в некоторых слоях населения. Играя на их сексуальных страхах и предрассудках, легче всего скомпрометировать политического противника. Этот "метод" был известен уже в Византии XI века.

Превосходно вписывается в этот стереотип и идея "иностранного заговора". В 1798 году один английский епископ красноречиво предупреждал британскую палату лордов по поводу гастролей французского балета: "Отчаявшись повлиять на нас силой оружия, французские правители теперь предприняли более тонкую и опасную атаку... пытаясь осквернить и подорвать мораль нашей молодежи. Они послали к нам группу танцовщиц, которые с помощью самых непристойных поз и развратных театральных жестов вполне преуспели в том, чтобы ослабить и развратить нравы народа" [1].

1 Trudgiti Е. Madonnes and Magdalecs. N. Y., 1976. P. 32.

В наше время, не подозревая о приоритете почтенного епископа, те же самые идеи развивал в своем романе "Чего же ты хочешь?" (1969) советский писатель В. А. Кочетов, с той только разницей, что, по Кочетову, танцевально-подрывной деятельностью занимались не французские революционеры, а агенты ЦРУ.

Противники полового просвещения в нашей стране видят в нем результат влияния "растленного Запада", а американские неофашисты утверждали, что половое просвещение - следствие "грязного коммунистического заговора". Социологические исследования показывают, что воинственно-непримиримое отношение ко всему, что связано с сексуальностью, не является изолированным феноменом. Среди таких людей, как правило, больше женщин и лиц старшего возраста; они более привержены религиозным догматам, более религиозно активны; многие из них выросли в маленьких городах; они реже имеют сложные профессии, и у них ниже образовательный уровень; политически они более консервативны и авторитарны, а их взгляды на семью и сексуальность более традиционны; они более догматичны, отличаются меньшей политической терпимостью и более благосклонны к цензуре; мало кто из них получил сексуальное просвещение; они чаще других считают общество морально деградирующим и находящимся под угрозой заговора. Иногда их установки зависят от неудачного личного опыта, собственных сексуальных разочарований и трудностей. Но значительно важнее социальные факторы: условия, в которых эти люди воспитывались в детстве и юности, и их общий образовательный и культурный уровень.

Но как быть в таком случае с нравственностью? Можно ли дать этическую оценку сдвигам в сексуальном поведении, или наука должна только регистрировать происходящее, даже если это нам не нравится? Мы говорим о снижении уровня морального сознания в условиях сталинского террора и застойного периода, отмечаем издержки релятивизации и идеологизации нравственных категорий и т.д. Почему не сказать прямо о росте сексуальной безнравственности, какими бы социальными причинами это ни объяснялось?

Вопрос серьезный, но уже сама его постановка требует уточнения. Говоря о морально-нравственной регуляции человеческого поведения, этическая теория обычно, хотя и в разных терминах, разграничивает две сферы отношений. С одной стороны, мораль как регуляцию поведения посредством строго фиксированных норм, внешнего психологического принуждения и контроля, общественного мнения и т.д. С другой стороны, нравственность как сферу внутренней свободы, самоуправления и творчества личности, которая сама принимает нравственные решения и берет на себя ответственность за их последствия.

Традиционная половая мораль содержала очень мало нравственности во втором, личностном значении слова. Ее основные постулаты выводились из религиозных предписаний, а связанные с ними поступки жестко дихотомизировались на пороки и добродетели. Важнейшие аспекты сексуального поведения регулировались институционально. Табуирование определенных слов и действий мотивировалось сначала страхом, затем стыдом общественного осуждения. Сфера индивидуального нравственного усмотрения была чрезвычайно узкой, а эмоциональные переживания были связаны в первую очередь с чувством вины и раскаяния по поводу нарушения - неизбежного! - слишком жестких, не принимающих во внимание индивидуальных жизненных обстоятельств запретов и предписаний. Именно этот внутренний конфликт претворяется затем в философскую и психоаналитическую концепцию якобы неустранимого противоречия между сексуальностью и культурой.

Постепенно, исторически эта нормативная модель расшатывалась. По мере того как сексуальность переставала рассматриваться как всегда одинаковая инстинктивная сила, выявлялись ее многообразные социально-групповые и индивидуальные вариации. Современная наука говорит уже не о сексуальности, а о сексуальностях. Отсюда - расширение сферы нормативно - социально и морально - допустимого и приемлемого. Многие вопросы, некогда строго регламентированные, ныне считаются этически нейтральными (например, сексуально-эротическая техника не касается никого, кроме данной любовной пары).

Ф. Энгельс писал, что в коммунистическом обществе отношения полов станут исключительно частным делом, которое будет касаться только заинтересованных лиц и в которое обществу нет нужды вмешиваться. Социальное регулирование интимных отношений необходимо лишь постольку, поскольку они связаны с рождением и воспитанием детей, которые сами не могут о себе позаботиться, и - об этом нам еще раз напомнил СПИД - с охраной общественного здоровья.

Но расширение сферы личного самоуправления необходимо предполагает рост нравственного сознания и самосознания.

Как писал американский социолог Айра Рисе [1], "новая сексуальность" предлагает небывалое разнообразие форм сексуального самовыражения и индивидуализирует их выбор, что отвечает интересам личности и ее психического здоровья. Старая половая мораль была прокрустовым ложем. Если личность не соответствовала ему, общество не предлагало альтернатив, а старалось подогнать индивида под заданный стереотип. Главное преимущество "новой сексуальности" - увеличившаяся возможность выбора, право личности самой выбирать наиболее подходящий ей стиль сексуального поведения. Достижения медицины в деле борьбы с венерическими заболеваниями и создания надежных контрацептивов также способствуют гуманизации сексуальных отношений, позволяя индивиду руководствоваться не страхом перед "последствиями", а более сложными и высокими соображениями.

1 Reiss I. L. Family Systems in America. N. Y., 1976.

Но чем меньше внешних запретов, тем важнее индивидуальный самоконтроль и тем выше ответственность личности за свои решения. Человек должен учиться точнее определять свои чувства, предвидеть вероятные последствия своих поступков, жертвовать преходящими, временными интересами во имя более важных. То есть повышается значение нравственного выбора. Ибо хотя решение индивид принимает сам, оно большей частью затрагивает, как минимум, еще одного человека, а зачастую и многих.

Индивидуализация сексуальности и ее проявлений приходит в противоречие с принципом индивидуализма, рассматривающего другого человека только как средство удовлетворения собственных эгоистических потребностей.

Общество, в котором человек является прежде всего средством производства, порождает жесткую репрессивную половую мораль. Потребительское общество взрывает прежние запреты, но одновременно низводит сексуальность до уровня развлечения. Но отчужденный деиндивидуализированный секс легко коммерциализируется и фальсифицируется, как всякий товар массового потребления, открывая дополнительные возможности манипулирования личностью. Это хорошо показано в антиутопиях. Бедное тоталитарное общество, всемерно ограничивающее потребности своих членов, является также воинственно-антисексуальным ("1984" Д. Оруэлла). "Дивный новый мир" О. Хаксли, напротив, дает полную сексуальную свободу. Но ни там, ни здесь нет ни индивидуальной любви, ни личной ответственности - одно невозможно без другого.

Меняющийся характер сексуальной жизни ставит нравственные проблемы не только перед индивидами, но и перед обществом. Некоторые из этих проблем непосредственно связаны с развитием науки.

Если мы знаем, что женская асексуальность - миф, игнорировать это знание не только глупо, но и безнравственно, негуманно по отношению к женщине. Вместе с тем нельзя оскорблять чувства людей, для которых такого рода информация морально неприемлема.

Если мы знаем, что неумение пользоваться контрацептивами - одна из главных причин катастрофического роста нежелательных беременностей и абортов среди подростков и молодых девушек, утаивать от них эти знания не только глупо, но и безнравственно. Но как убедить невежественных, консервативно настроенных родителей, переоценивающих силу традиционных моральных запретов и не желающих брать на себя лишние хлопоты?

Если мы знаем, что эффективное половое просвещение невозможно без использования телевидения и других средств массовой коммуникации, не воспользоваться ими глупо и безнравственно. Но столь же неразумно было бы игнорировать национальные, религиозные и иные особенности традиционной культуры населения. Люди должный меть право и возможность выбора без того, чтобы им навязывали нечто неприемлемое и отвратительное для них.

Расширение сферы индивидуального самоуправления предполагает терпимость, плюрализм, множественность подходов и решений. C точки зрения этики это так же верно, как с точки зрения социологии или психологии.

О. П. ЗУБЕЦ

"ОДНОЙ ЛЮБВИ МУЗЫКА УСТУПАЕТ..."

Нет, пожалуй, в жизни человека явления более интимного, значимого и в то же время более загадочного, противоречивого, чем любовь. С одной стороны, любовь не считается ни с какими преградами - ни с моральными предостережениями, ни с юридическими запретами, ни с социальными традициями. И она же оказывается в плане духовного возвышения человека силой более могучей, чем все привычные социально-нравственные воздействия. Сама разрушительная сила любви приобретает созидательный характер. Она попирает абстрактные святыни во имя более святого - конкретной человеческой личности.

"До сих пор о любви была сказана только одна неоспоримая правда, а именно, что "тайна сия велика есть", все же остальное, что писали и говорили о любви, было не решением, а только постановкой вопросов, которые так и оставались неразрешимыми" [1]. Эти чеховские слова - выражение глубокой философичности всякого обращения к любви, всякого риска рационального прикосновения к столь интимному и всеобщему явлению культуры. Продолжить незавершаемый ряд неразрешаемых проблем, поставить их под сомнение и обосновать самим фактом обращения к ним - одна из существенных сторон всякой философской культурной работы.

1 Чехов А. П. Собр. соч. В 12 г. М., 1962. Т. 8 С. 305 - 306

Никчемной старательностью веет от перечисления тех, кто вовлекал любовь в мир своих философских исканий или сам вовлекался в паутину культурных ее осмыслений, ибо немногие избежали этой участи. И все же назовем некоторые имена: творцы Библии и Платон, Августин и Ибн Сина, Гегель и Фейербах, Маркс, Фрейд, Зиммель, Шелер, Унамуно и многие другие. Но так как философская мысль не жаждет окончательности, она благосклонна к новым попыткам.

Если смотреть на любовь не извне, а изнутри, глазами любящего человека, она не требует обоснования через соотнесение с моралью, искусством, политикой и даже с историей, а сама служит основой осмысления мира и человеческого отношения к нему, сама является зеркалом, своеобразно отражающим реалии человеческого бытия. И опять Чехов: "Я понял, что когда любишь, то в своих рассуждениях об этой любви нужно исходить от высшего, от более важного, чем счастье или несчастье, грех или добродетель в их ходячем смысле, или не нужно рассуждать вовсе" [1].

1 Чехов А. П. Собр. соч. В 12 т. Т. 8. С. 313 - 314.

Морализатор видит любовь в зеркале морали, любящий - мораль в зеркале любви. Дело философа - понять возможности этих позиций человека по отношению к миру культуры и к своей жизни. Любовь связана с существенным изменением всего ценностного сознания человека, его аксиологического мира. Поэтому она неизбежно некоторым образом относится к морали. Характер и перспективы этого отношения мы и попытаемся здесь рассмотреть.

ПО ТУ СТОРОНУ СОЦИАЛЬНЫХ НОРМ

Как свидетельствуют история и эмпирические факты, любовь представляет собой выход за рамки нормативной системы общества. Осуществление такого выхода - задача исключительно трудная. Любовь является одним из немногих способов такого проникновения по ту сторону норм и ценностей.

Когда говорят о преодолении господствующей в обществе нормативной системы, обычно ссылаются на образы святого отшельника и сноба, аскета и безудержного гедониста - богатство путей человеческого прорыва к иным ценностям, иным жизненным ориентирам не может быть исчерпано каким-либо перечислением. Но можно заметить, что все эти формы, в сущности, есть вхождение в другую по содержанию, но аналогичную по способу существования нормативную систему.

Считается также, что выход за рамки нормативности осуществляется путем низвержения нравственных идеалов. И с этим трудно согласиться. Культура творит не только позитивные, но и негативные идеалы, в том числе идеалы безнравственности. Попытка утверждения несводимости человеческого мира к нормам через апелляцию к аморальности осуществляется в заколдованном кругу: приводит к возрождению нормативности. Нормативное сознание как бы раздваивается и обретает форму ловушки: предоставляет право выбирать между нормой нравственной и безнравственной, позитивной и негативной. Возникающее между этими крайностями напряжение создает ту ценностно насыщенную, богатую возможностями выбора среду, в которой у человека всегда сохраняется возможность обновления, самооживления, игры. От возвышенности он может укрыться в непристойности эпиталамического стиля [1], а затем спастись от распущенности, повернувшись душой или просто лицом к образам порядочности. Человеческие чудачества и безобразия, непристойности и эпатаж являются столь же естественными и необходимыми проявлениями нормативности, как и образцы "правильного", "хорошего", обычного и высоконравственного поведения. Как пишет Ю. Лотман, "возникают правила для нарушений правил и аномалии, необходимые для нормы" [2]. В сущности, идеал безнравственности столь же позитивен, так как в нем воплощается не всякое отрицание господствующих норм, а лишь такое, которое утверждает нравственное право человека на обесценение нормы, на оригинальность. Но эта оригинальность не случайна. Она как бы вписана в семантику данной культуры, опирается на те формы "аморальности", которые несут в себе определенный позитивный смысл и могут быть расшифрованы, поняты. Например, "гуманистическая фразеология, гуманистическая риторика и гуманистическое тщеславие" (Хёйзинга) вербализированной, отрефлексированной и обретающей скрижальную форму морали, отлитой в строгие формулы, дополняется гуманистическим смыслом гедонических форм человеческого жиз-неутверждения. Гедоническое противостояние "святости" есть гуманистическое сопротивление вне- и сверхчеловеческому. "Не Опечалися, Но Паче Радуйся. Тогда ся Токмо Печалися, Егда Со-грешиши, Но и Тогда В Меру, Да Не Впадеши Во Отчаяние И Не Погибнеши" (Стихи Покаянные. XVI век). И герои Оруэлла в преступном телесном слиянии обретают свое человеческое достоинство. Телесностью своей противостоят они бесчеловечной идее. И именно через эту телесность воскрешается идея человечности.

1 См.; Хёйзинга Я. Осень средневековья. М., 1988. С. 119 - 121.

2 Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов, Гоголь. М., 1988. С. 159.

Всякая норма существует в многообразных формах ее нарушения, отклонений от нее. Именно поэтому борьба с нормативностью, сопротивление ей через нарушение, через поведенческое несогласие бесперспективна: она лишь многообразит мир нормативности.

Любовь представляет собой единственный в своем роде и наиболее трагичный вариант сопротивления нормативной системе общества практическое, реальное преодоление ее в единичных, "героических" актах и состояниях жизни.

Сущность любви как выхода за рамки существующей ценностно-нормативной системы в целом ярко проявилась уже на ранних этапах ее существования. Пример тому - древняя легенда о Тристане и Изольде. Любовь для древних кельтов - магические оковы, заклятье, судьба. Это заклятье, которое нельзя не исполнить, - оно становилось единственным законом и "не существовало больше ни долга, ни обычая, никаких других священных уз, кроме этих "Гнетущих Уз Все Выстрадавшей Любви" [1]. Неизбежность, неизбывность трагедийности и непреодолимость, предзаданность, первичность по отношению ко всему ценностно-нормативному миру человека - два момента, которые стали неразлучными спутниками всякой идеи любви: они возникали при любой попытке осмыслить ее как явление духовной жизни.

На смену любви-року, любви-судьбе и заклятью приходит идея куртуазного союза. Рыцарь клянется: "Вы владеете мною безраздельно, вопреки разуму, вопреки праву и вере..." [2] и совершает подвиги уже не во имя служения родине или государю, но лишь во славу и во имя высокой любви. Прославление души, свободной от быта, расчета, забот и даже от гнета судьбы, своеобразный исторический апофеоз идеи любви и постоянный лейтмотив ее дальнейшего развития. Любовь - рок, то есть максимальная несвобода, и любовь - это возможность "быть вопреки", быть в "свободе от": это свобода, рожденная несвободой. Но это и несвобода, рожденная свободой.

1 Бедье Ж. Роман о Тристане и Изольде М, 1985. С. 11.

2 Там же. С. 12.

Любовь несет с собой множество несчастий, любовная история насыщена преодолениями. Но не потому, что она является формой борьбы, требующей тайны, тревоги и постоянного завоевания любимой, как считал автор "Искусства куртуазной любви" Андреас Капелланус. Любовь сама неизбежно выдвигает себе преграды. Вернее, порождаемый ею выход за рамки существующей ценностно-нормативной системы означает возникновение преград особого рода В жизни и без любви в достижении целей, воплощении ценностей всегда существуют большие или меньшие трудности. Но в данном случае в качестве преграды выступает не то или иное событие, факт, отдельная норма или ценность, а вся ценностно-нормативная система, хотя проявляться это трагическое отношение может и в виде отдельных проблем и сложностей. В основе трагичности любящего - конфликт "абсолютности" господствующих ценностей и их относительности в рамках любви. Поэтому трагична не только и не столько несчастная, но и счастливая, взаимная любовь, с еще большей силой выталкивающая двух любящих за рамки обыденного и общепринятого: Ромео и Джульетта, Тристан и Изольда, Элоиза и Абеляр, Анна и Вронский трагические образы счастливой любви. "Трагическая тень падает на

любовь не из недр ее самой - эту тень отбрасывает родовая жизнь. Своими собственными силами и ради их целесообразного развертывания она устремляется ввысь, к расцвету любви; но в тот самый миг, когда распускается цветок любви, он посылает свой аромат ввысь, в сферу свободы, по ту сторону всякой укорененности" [1].

1 Simmel G. Das Individuum und die Freiheit. Essais. Berlin (West), 1984.

Трагичность любви находит свое наиболее полное проявление в ее конечности: или умирает любовь, или умирает любящий. И то и другое результат, порождение невозможности существовать, быть в мире людей и одновременно не быть среди них, ощутить восторг ценностной насыщенности жизни и - еще острее - своей оторванности от целей и интересов, от миропонимания и ориентации окружающих. И конечность и трагичность определяются противоречием сущности любви и господствующего способа существования ценностного сознания. Возможно, при историческом перерождении последнего любовь изменится в своем явлении, так как уже не будет вырывать человека из ценностно-регулятивного контекста общества и противопоставлять ему, превращать в парию, так как способ существования человека в обществе будет аналогичен ценностному миру современного любящего. В этом смысле любовь - пророчица: она вырывает человека из настоящего и приоткрывает завесу над будущим.

СОВЕРШЕННОЕ ПРИЗНАНИЕ КОНКРЕТНОГО ЧЕЛОВЕКА

Что же это за сила, способная перевернуть и сознание и саму жизнь человеческую? В основе отношения любви лежит признание максимальной ценности конкретного человека или, говоря словами Платона, "любовь совершенное признание". Обратимся к анализу этого отношения.

В философских трактатах, как, впрочем, и в нетеоретическом религиозном, обыденном и т.д. сознании, любовь считается вершиной нравственного отношения к человеку. Существование морального отношения невозможно без свободы выбора и воли. Но вот опять парадокс: наивысшее проявление морали, а следовательно, и свободы связано с величайшей несвободой - с невозможностью выбрать объект любви и саму любовь. На основе свободного выбора формируется дружба: другом становится тот, кто положительно оценивается, чей образ, душевные качества и поведение соответствуют тем или иным нашим ценностным ориентациям и представлениям. Друг обязательно должен быть хорошим, соответствующим мне. Именно поэтому "скажи мне, кто твой друг, и я скажу, кто ты". Но иное - в отношении "злой" любви: человек не может выбирать, кого любить, любить или не любить. Любимый дается человеку как данное, как факт жизни, как сам мир. И именно в этом максимально несвободном отношении он максимально проявляет свою человеческую сущность! В таком, казалось бы, частном отношении, как любовь, воспроизводится самое общее отношение человека и мира, ведь и мир не выбирается человеком и все же именно в нем, а не вне его осуществляется свобода как преобразовывающая мир практика, как революционизирующая практика, в которой творится и отношение и его субъекты. Любовь эмоционально преобразовательное отношение, в котором другой принимается полностью, независимо от его качеств и их оценки, принимается как данность, во всем богатстве и несводимости к собственным представлениям и идеалам любящего. "...Любовь оставляет позади себя все те свойства любимого, которые послужили ее возникновению" [1].

1 Simmel G. Das Individuum und die Freiheit. Essais. S. 22.

Ценность любимого выше всех наиболее значимых, самых высоких ценностей, в том числе и моральных. Отношение любви выступает как первичное ("необоснованная и первичная" у Г. Зиммеля) по отношению к ценностному сознанию человека не только потому, что не определяется им, подобно дружбе, но и потому, что лишает ценностные - моральные и эстетические - ориентиры статуса абсолютности, делает их относительными, подчиняет конкретной человеческой связи. В этом смысле вершина морального оказывается преодолением морали, восхождением на новую, более высокую ступень над нравственным, эстетическим и т. п. отношением. Граница морали, так же как и других форм ценностного сознания, очерчивается конкретным, жизненным, реальным, эмоционально-практическим отношением человека к человеку, наиболее ярким проявлением которого выступает любовь.

Любовь не определяется ценностными ориентациями личности именно в силу того, что ее исток и источник - прорыв человека непосредственно к другому человеку в его действительности и конкретности, преодоление отчуждения человека от социальных связей, то есть от общества - от своей человеческой сущности, воплощенной в другом. Это обессмысливает, лишает онтологической основы опосредование человеческого общения ценностными абстракциями, которые, выполняя эту функцию, обесценивают, лишают подлинности и глубины реалии действительной жизни, теряющиеся перед величием ценностных абсолютов.

Любовь, для которой единственно подлинно значимой и определяющей всякий выбор является ценность конкретного, определенного человека, вырывает индивида из системы общепринятых целей и оценок: они становятся относительными, то есть соотнесенными с этим отдельным конкретным человеком и развитием самой любви. Они перестают быть абсолютными, а так как отношение любви не порождает новых абсолютов и не нуждается в них, то человек оказывается в сложной духовной ситуации. С одной стороны, свергнув ценностные абсолюты, он воскресает для ценностного творчества, обогащенного тонкостью и разнообразием эмоционального восприятия мира; он становится самозаконодателем, становится свободным, ибо "сердцу девы - нет закона" (А. С. Пушкин). Но, не будучи отторженным от культуры, он все же оказывается вне закона - блуждающим в одиночку отверженным. В этом проявляется ограниченность любви, связанной с узким, частичным преодолением социального отчуждения - преодолением в рамках единичного отношения. А потому отношения любящего с миром по-прежнему опосредуются абстрактными и отчужденными ценностными ориентирами, лишь лишенными статуса абсолютности. Но это "лишение" весьма существенно.

С точки зрения морального сознания любовь вполне может быть причислена либо к внеморальным, либо к аморальным явлениям, выходящим за рамки нормативной регуляции и уже в силу этого преступающим и ее содержательные установки. И в самом деле, может ли быть моральной жизненная ориентация, для которой "нет закона"?! В результате признаваемое в высшей степени нравственным отношение к человеку одновременно выступает в качестве внеморального, существующего вне антитезы должного и сущего, вне борьбы долга и склонности. Что же - движение истории нередко радует каверзными двойственностями. По-видимому, противоречивость бытия любви в мире культуры связана в данном случае с тем, что, с одной стороны, с ней связываются и в ней воплощаются сущностные, фундаментальные для человека ценности, но с другой - любовь связана с ними только по содержанию. Изменения, порождаемые любовью в ценностном сознании по способу его существования, выводят ее за рамки господствующей морали. Например, в современном моральном сознании безусловно высокое место занимают такие ценности, как "другой человек" и "моральное творчество", "свободное ценностное самоопределение" и "человек как цель, а не средство", и все они воспроизводятся в любви, что и делает ее высоконравственным явлением. Но та же любовь лишает их статуса абсолютности, отказывает им в нормативности и, таким образом, вступает в конфликт с господствующей формой морального сознания. Реализация ценностей в данном случае приводит к выходу за пределы морали в ее современной форме и демонстрирует ее историческую ограниченность. Но подобно тому как вынесенная в название очерка пушкинская строка имеет продолжение:

Одной любви музыка уступает;

Но и любовь - мелодия...

так и любовное преодоление нормативной морали оборачивается иной перспективой человеческой духовности и человеческих отношений.

"Открываемый" любовью способ существования ценностного сознания заслуживает внимания. Одна из его неповторимых особенностей внеоценочность. Народная мудрость с каким-то горьким восторгом утверждает: "Любовь зла!" Действительно, любовь заставляет в качестве высшей ценности, в качестве центра всего значимого мира признать человека далеко не идеального и скорее всего не идеального, а вполне порочного во множестве отношений, в том числе в нравственном и эстетическом (как порочен всякий конкретный и исторически ограниченный, условный человек в отличие от абстрактного и безусловного идеала). И потому она зла. Но не слепа. Любящий способен на достаточно адекватные оценки любимого, в том числе и негативные, основанные на знании и принятии существующей в данной культуре системы ценностей. Но эти оценки не имеют нормативного смысла, не порождают никаких долженствовательных выводов: в этом смысле оценка обесценивается. Она не только не определяет серьезных поведенческих решений, но и не выполняет роль пресловутого прокрустова ложа - не сужает возможности восприятия и понимания другого человека, не принуждает его подстраиваться, соответствовать себе. Умный в отношении любви волен быть глупым, красивый некрасивым, злой - добрым и наоборот. И хотя оценка существует - ее основания, ее критерии относительны и, в сущности, неприменимы к столь высокой ценности, какой является конкретный человек. Он конкретен, но любовь не позволяет сводить его к некоей единичности. В этом еще одна таинственная сила любви - ее познавательная способность.

Идея особой познавательной способности любви, ее подлинной мудрости воспроизводилась в самых различных культурах, переживала один век за другим, почти не меняясь. К ней обращались крупнейшие философские умы, и с ней были связаны многие поэтические взлеты. И "истина наизнанку" Франсуа Вийона - "Нет мудрецов умней влюбленных", созвучна стихам Руми - классика суфизма:

Душа того, кто бдит, усыплена,

И это бденье много хуже сна.

Меж тем безумье нам дарует плен

Благоразумью трезвому взамен [1].

1 Руми. Поэма о скрытом смысле. М., 1986. С. 12.

Платоновская идея приобщения к миру подлинных сущностей через прохождение трех стадий любви, "познаем настолько, насколько любим" Августина, приобщение через любовь к Богу в суфизме - эта переходящая из культуры в культуру мысль приобретает то онтологический, то гносеологический, то нравственно-этический смысл. В ней сущность любви связывается с нравственным очищением, приобщением к подлинным ценностям (воплощенным в идеях, Боге или другом человеке), прорыв к которым сквозь суету повседневности чрезвычайно труден, подобно тому как трудно прорваться к человеческой сущности сквозь блеск и шелуху явлений. Любовь "возвышает предмет до сущности, и, таким образом, предмет лишь как сущность становится объектом любви...

Она не замечает в личности отрицательного, недостаточного, особенного, единичного, они для нее не составляют объекта, исчезают перед ней. Для впечатления о личности в целом, для сущности, составляющей объект любви, подобного рода единичность - ничто" [2].

2 Фейербах Л. История философии//Собрание произведений. В 3 т. М., 1967. Т. 1. С, 55.

Любовное возвышение предмета до сущности не есть чисто познавательное откровение - в нем осуществляется и реальное преобразование: от прозрения любящего - обретения Иолантой зримого мира - до преображения любимого превращения жалкого уродца Щелкунчика в прекрасного принца. Открытая, увиденная сущность рано или поздно должна обрести и адекватное выражение в явлении - это то, что является воплощением справедливости в волшебной сказке и что волшебным образом трансформирует ценностный мир любящего человека. Абстрактные истина, добро и красота отступают перед ценностью возвышенного до сущности человека: на смену им приходит определенность вещей, отношений, чувств другого и самого себя. "Лишь посредством любви в душу входит определенность, качество, лишь теперь душа, дотоле суетная, обретает цвет, вкус и запах, подобно тому как неопределенное далекое бытие, сжимаясь, стягивается в нечто известное" [3].

3 Там же. С. 54.

Познающая и преобращующая любовь не оценивает свои открытия и плоды, так как не существует такой системы ценностей, путем соотнесения с которой можно было бы дать моральную или какую-либо иную оценку открытой человеческой сущности. Тем более что определенность обретаемого в любви мира не есть статичная определенность - в ней воплощается признание и осуществление (хоть в небольшой степени) выхода человека за собственные границы, его историчности.

Любимый выступает в качестве максимально ценного, как высшая ценность, не как объект оценки или некоторый образ, сложившийся в ее результате, а именно в силу самого отношения любви - оно первично. Любимый не может быть объектом оценки. Он не умен, не добр и не красив, но тем не менее он способен преобразить ценностный мир, выявить его единство, его способность к гармонии и нынешнюю обреченность на дисгармонию.

"Чтоб зреть красу, ты должен быть Маджнуном" [1], то есть любящим. Но, став любящим, ты утрачиваешь идеал некоей абстрактной красоты с его совершенными линиями и божественными чертами. И все же...

1 Руми. Поэма о скрытом смысле С. 12.

И все ж она уступит тем едва ли.

Кого в сравненьях пышных оболгали [2].

2 Сонеты Шекспира в переводах С. Маршака. М., 1948. С. 148. 3 Там же С 155 4 Там же. С. 159.

Любящий преодолевает ограниченность оценочного сознания, но он по-прежнему существует в царстве оценок. И это вовсе не существование Гулливера среди лилипутов - "великан", разорвавший веревки, познавший незнакомый и весьма знакомый мир, мог смеяться и обманывать. Любящий раздваивается, он оценивает и чувствует бессмысленность и даже бесчеловечность оценок.

Любовь слепа и нас лишает глаз.

Не вижу я того, что вижу ясно.

Я видел красоту, но каждый раз

Понять не мог, что дурно, что прекрасно [3].

А вот отрывок из другого сонета Шекспира:

И все же внешним чувствам не дано

Ни всем пяти, ни каждому отдельно

Уверить сердце бедное одно,

Что это рабство для него смертельно [4].

Подобные изменения претерпевает не только эстетическое, но и моральное сознание: с одной стороны, оценка становится неопределенной, лишенной оснований, а с другой - она не властна над душой, она не нормативна. В этом - внеоценочность любви.

Любовное возвышение ценности конкретного человека ведет к качественному преобразованию всей системы ценностей, к изменению способа ее существования. Конкретность одной, высшей ценности разоблачает абстрактность других, их оторванность от богатства, многообразия и подвижности жизни. В этом оголении отчужденности и абстрактной бедности ценностного сознания, кичащегося своей вознесенностью над человеческим миром, развенчании его абсолютности состоит переоценка ценностей, рожденная любовью. Она раскрывает перед ценностным сознанием возможности иного способа существования, в котором оценка не является доминирующей, значимой, а норма не воспроизводима в принципе. Любовь выступает в качестве отношения, противостоящего обезличенной и абстрактной социальной связи, отделившейся от индивидов и присвоившей себе то, что принадлежит конкретному человеку, а следовательно, и с неизбежностью противопоставленного моральным отношениям и сознанию, выражающим эту отчужденную социальную связь. Но при этом она, конечно, не способна преобразовать существующую систему социальных связей, а потому не может стать "новой" моралью, отрицающей оценочно-нормативную, основанную на противопоставленности должного и сущего. И именно поэтому, являясь в сущности подлинно моральным явлением с точки зрения исторической перспективы, любовь оказывается внеморальной, контрморальной в наличных исторических условиях. А потому она способна смотреть на мораль со стороны. С точки зрения отдельной, но существенной тенденции развития морали в целом - как явления - этот взгляд осуществляется с высоты более высокой исторической формы существования ценностного сознания, основанной на присвоении человеком своей человеческой сущности, причем всесторонним образом. Любовь есть форма локального, частного, ограниченного присвоения человеком своей человеческой сущности, и в ней томятся зародыши будущего исторического будущего.

В зеркале любви отражается не только историческая, но и сущностная ограниченность морали в ее современной форме. И преодоление ее в любви оборачивается преодолением самой морали - как отчужденной от действительного бытия человека и от других форм ценностного сознания. Таким образом, отношение любви выводит человека не за рамки отдельной содержательно определенной системы моральных представлений, а за рамки морали как определенного способа существования ценностного сознания.

Связанные с любовью изменения ценностного сознания определяют ее антинормативность: отношение любви не опосредуется абстрактными и абсолютными ценностными структурами, в том числе нормами. В условиях господства нормативных форм сознания это приводит к "извечному" столкновению любящего с нормативной системой общества, к трагичной раздвоенности личности или к "уходу в чувство". Отдельное, локальное преодоление отчуждения человека от другого человека, а посредством этого и от общества, от человеческой сущности приводит к еще большему разрыву с существующим миром и с определенными слоями культуры. Прорыв к сущности оборачивается разрывом с ее исторически ограниченным явлением. Возможно, именно это - главная причина совсем не редкой конечности любви:

Она любовь не может изменить,

Но у любви крадет за часом час [1].

1 Сонеты Шекспира в переводах С. Маршака. С. 45.

ВОЗВРАЩЕНИЕ К НОРМАТИВНОСТИ

Итак, любовь нередко завершается по-своему печальным для человека и ценностного сознания периодом "постнормативности": нормативности, которая возникает на развалинах чувства и нацелена на самопринудительное признание другого человека высшей ценностью, на фиксацию, консервацию этого отношения, возведение его в ранг абсолюта, на сохранение антинормативной в своей сущности любви с помощью нормы, свергателя абсолютов - через возведение его в абсолют! На этом этапе перед личностью часто встает проблема осознаваемого морального выбора, выход из которого осуществляется на основе признания и низведения до нормы наивысшей ценности любимого и любви (хотя уже само возникновение морального выбора означает, что ценность любимого находится в общем ряду с другими). При этом вся система ценностей ощущается уже не как абстрактная и относительная, а как естественная и близкая. Постнормативность реализуется посредством долга - долга перед прошлым, перед высокой ценностью не другого человека, а самого отношения и состояния любви.

Именно на этом этапе гибели любви формируется ее идеал, противоречиво сочетающий тоску по ушедшему и стремление, тем не менее, вписаться в нормативную систему общества. Поэтому он обвешан конкретно-историческими регалиями, поэтому он безболезненно сочетается и даже включает в себя не только нравственно-эстетические, но даже этикетные нормы. И поэтому же подобный идеал - искаженная, превращенная форма отражения сущности любви.

Впрочем, если в идеале любви не находит отражения ее функционально-ценностное своеобразие, отрицание, критика морали в целом, то в нем отображаются отдельные содержательные моменты, в первую очередь определяемые ролью любви в культуре и в духовной жизни отдельного человека. Среди них "нравственные достоинства" любви, которая способна вырвать человека не только из господствующей ценностно-нормативной системы (что в идеале не отражается), но и из системы узких социально-политических и личных интересов, из системы функционально-ролевых отношений. Именно последнее получает позитивную оценку со стороны морального сознания:

Лишь раб любви, что рвет одежды в клочья,

чужд и корысти, и пороков прочих

Любовь честна, и потому она

Для исцеления души дана [1].

1 Руми. Поэма о скрытом смысле. С. 7 - 8.

В идеале любви, вырастающем и цветущем на ее могиле, утрачивается ценность другого, но возвышается эмоционально-ценностное могущество, культурное всесилие и исходность самой любви: лишь она способна придать смысл и подлинную ценность человеческим деяниям. Нет любви, и все обесценивается: вот чудесная форма отражения того, что все обесценивается, когда есть любовь. Тут, пожалуй, ничто не может сравниться с интеллектуальной и поэтической силой новозаветного гимна: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестанет, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится". В идеале любовь к Богу или к человеку придает смысл деяниям, познанию, моральности, тогда как в любви - другой человек порождает этот смысл, в том числе и смысл самой любви.

Сущность любви, таким образом, отражается в идеале любви как бы наоборот: максимальная ценность конкретного человека "оборачивается" максимальной ценностью самой любви, то есть некоторой абстракции, вполне вписывающейся в ряд других подобных абстрактных ценностей: семьи, дружбы, профессиональной деятельности и т. п. и уступающей могуществу всепроникающих, всеобщих и вновь обретающих свою абсолютность моральных ценностей. Вырывающее человека из потока нормативности отношение любви порождает идеал любви, вновь вписывающий, втискивающий его в господствующую систему ценностей, норм и правил.

В любви как ценности (в ряду других) возвышается значимость нефункциональных межличностных отношений между людьми, фиксируется богатство эмоциональных состояний и смысло-дающая сила. Но как бы высоко ни оценивалось отношение любви в сознании эпохи или отдельного человека, оно ощущается лишь как некое периферийное, ограниченное массой факторов явление, уступающее множеству регулятивов, опирающихся на функционально-ролевые отношения, политические интересы и т. п. Любовь, таким образом, превращается в безусловно ценное, но как бы частное явление, подчиненное, существующее "под спудом" морального, эстетического, научного, религиозного сознания. Моральные абсолюты, держащие руку на пульсе любви, определяют ее меру, ее человеческую оправданность, ее границы. Именно мораль выявляет частный характер любви (речь идет об общественном сознании) по сравнению с собственной всеобщностью - вот она, месть за любовное ниспровержение нравственных абсолютов, за слишком кардинальное ценностное творчество! И все же никакие представления, никакая форма сознания не могут так "обесценить" идеал любви, как сама любовь, ибо для нее и собственная ценность уступает перед ценностью конкретного человека.

Превращенный и противоречивый характер идеала любви определяет порой парадоксальные формы его функционирования в ценностно-нормативном сознании общества. Так, идея любви активно используется в рамках моральной рефлексии, моральной проповеди и этического сознания, в первую очередь религиозного. Речь идет о призывах ко всеобщей любви - к человечеству, человеку, ближнему, дальнему, когда само человечество и этот дальний или ближний являются лишь относительно пустыми абстракциями, лишены конкретных черт облика. Любовь, вся суть которой заключается в признании высшей ценности конкретного, неповторимого, единичного человека и в рожденном им изменении всей системы ценностей, идеологически применяется, примеряется к человеку абстрактному. В результате завуалированно уничтожается, унижается морально-ценностная сущность любви, а ее эмоциональное могущество интенсивно эксплуатируется. Из разоблачителя существующей морали она "должна" превратиться в средство ее обоснования, создания иллюзии возможности воплощения должного путем эмоционально-ценностной перестройки. Никакая идеологическая система не может включить в себя идею любви, адекватно выражающую ее сущность. Духовно-идеологическое производство всегда абстрактно, оно воспроизводит отчужденную от человека социальную связь, отчужденное всеобщее, и это ставит пределы идеологического осмысления феномена любви, в котором всеобщее выступает в образе конкретного, единичного, неповторимого человека, противопоставленного обезличенным ценностя.м и обесцененному миру. Связь с миром осуществляется в любви именно через этого человека, посредством самого отношения с ним (и мир обретает качественную определенность этого человека), а не посредством продуктов духовного производства: морали, искусства и т. п. Духовно-идеологическое производство включает в себя идею любви в качестве абстракции всеобщей связи людей, их общности и возможной эмоциональной близости. Нормативный призыв к любви является лишь осмыслением этой идеи, присвоением ее в рамках той или иной этической системы. В то же время явная невключенность реалий любви в идеологически упорядоченный мир, ее несоединенность с определенными социальными группами и институтами (браком, например) нередко превращает любовь из панацеи в изгнанницу. Иногда интенсивность критики напоминает крестовый поход против любви как некоторого иноверия: в качестве идеала предлагаются патриархальные, домостроевские, существенно идеализированные формы человеческого общежития. В жертву приносится человеческая чувственность, духовная свобода, полнота неотчуждаемого и неуправляемого бытия. Любовь оттесняется из мира культуры в несоизмеримый с глобальными проблемами уголок частной жизни. И человеческая духовная культура лишается одного из прекраснейших своих творений и величайшей силы. Но

Любовь нейдет ко Времени в шуты,

Его удары сносит терпеливо

И до конца, без страха пустоты.

Цепляется за краешек обрыва.

А если мне поверить ты не смог,

То, значит, нет любви и этих строк [1].

1 Шекспир В. Сонет 116. В пер. В. Орла//Книга песен. Из европейской лирики XIII- XVI веков. М., 1986. С. 380.

А. Ю. СОГОМОНОВ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЗАВИСТИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

Трезво наблюдая за современными нравами, нельзя не заметить, как сильно их источит зависть: Кажется, люди больше страдают не оттого, что живут плохо, получают мало, а оттого, что соседи живут лучше, получают больше. Неравенство многими из тех, кто находится на низшем пределе, воспринимается как личное оскорбление, и они были бы рады низвести всех до своего уровня. Почему это происходит? Является ли зависть антропологическим свойством человека? В какой мере она связана с социальным жизнеустройством? Может ли она быть направлена в позитивное русло? Осознать всю глубину и сложность такого феномена зла, как зависть, поможет обращение к его истории, в частности к философскому осмыслению его истоков в Древней Греции.

Моральное зло, по мысли Гегеля (а ранее - по Б. Мандевилю), исторически изменчиво и является важнейшим элементом прогресса общества. Интерпретируя эту шокирующую нас идею, Ф. Энгельс называл дурные страсти человека "рычагами исторического развития..." [1]. В самом деле, во все века таким категориям человеческой культуры, как жадность, корыстолюбие, лицемерие, тщеславие, зловредность, и многим им подобным принадлежит далеко не последняя роль в составе мотивов, движущих человеческим поведением. Однако именно моральное зло и отдельные страсти человеческого характера очень слабо изучены, тем более в их исторической ретроспективе, хотя без них "никогда не было и не может быть совершенно ничего великого" [2].

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 296.

2 Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 320.

К числу таких страстей - структурных элементов морального зла относится и зависть. Ее слабая изученность связана, по-видимому, прежде всего с тем, что исследование зависти не умещается в узко сформулированные рамки предмета этики, социальной психологии или социологии. И все же определенные шаги к раскрытию феномена зависти были предприняты Ф. Бэконом, И. Кантом, А. Смитом, А. Шопенгауэром, С. Кьеркегором, Н. Гартманом, М. Шелером, А. Кестлером и в особенности Ф. Ницше и 3. Фрейдом. Художественный образ зависти создан в 20-е годы нашего столетия в одноименных новеллах Э. Рега и Ю. Олеши. В последнее время зависть начинает все чаще фигурировать на страницах работ по социологии.

Чем же объяснить все усиливающийся интерес ученых к феномену зависти? Ответ на этот вопрос, видимо, следует искать в первую очередь в самой нравственно-психологической ситуации нашего времени. XX век, как никогда ранее, способствует усилению этого чувства у людей. Ориентация на потребительство не может не сопровождаться завистью, которая со все прогрессирующей силой засасывает человека в "гонку потребления". С другой стороны, постепенное стирание социально-классовых различий между людьми, по крайней мере во внешнем их проявлении, стимулирует дух конкуренции и чувство соперничества, что неизбежно приводит к столкновению честолюбивых личностей, активизирует зависть к людям "счастливой судьбы", к обладающим большим богатством и "власть имущим". Зависть оказывается постоянной попутчицей всякого эгалитаризма. Это подтверждается любопытным экспериментом. В 60-е годы американские колледжи и университеты стали приглашать на работу ведущих и наиболее одаренных специалистов разных специальностей. Их пытались привлечь удвоенной, чем у обычной профессуры, заработной платой. Однако большинство из них отказалось от лестного предложения, открыто признавая, что не могут избавиться от чувства страха стать объектом зависти на факультете.

Поиск "чистого" материала в феноменологическом изучении зависти побудил обратиться к древнегреческой культуре. Английский филолог П. Уолкот в связи с этим заметил: "Зависть всегда содержится в нас самих, но лишь греки оказались достаточно честными, чтобы признать этот факт действительности и, обсуждая мотивы человеческого поведения, говорить о нем вполне открыто" [1]. В последующем люди стали менее откровенны в отношении своих недостатков. В новое время ситуация вокруг зависти кардинально меняется. По этому поводу уже в XVII веке Франсуа де Ларошфуко писал следующее: "Люди часто похваляются самыми преступными страстями, но в зависти, страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться" [2].

1 Walcot P. Envy and the Greeks. A Study of Human Behaviour. Warminster, 1978. P. 7.

2 Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления. М.; Л., 1959. С. 8.

Разные народы отличает свойственное лишь им представление о справедливости, любви, надежде, но поразительно, насколько у всех, включая даже самые примитивные культуры, обнаруживается удивительное единодушие в определении зависти. Повсюду подчеркивается ее деструктивный характер, чувство зависти осуждается. Но зависть тем не менее продолжает занимать значительное место в общественной и частной жизни человека. В этом смысле древнегреческая парадигма зависти с определенной долей условности может быть универсализирована. Несмотря на существенное отличие во внутренней свободе морального субъекта современного общества и жестких рамок традиций и обычаев греков, зависть как одно из проявлений морального зла в своей эволюции обнаруживает гораздо больший консерватизм, чем такие нравственные чувства, как совесть и стыд.

Это проявляется прежде всего в терминологическом сходстве. Для обозначения данного феномена греки в основном пользовались двумя синонимами - phthonos и dzelos, которые, очевидно, коррелируют с нашими "зависть" и "ревность". В зависимости от контекста эти два термина могли не только подменять или взаимо-дополнять друг друга, но и использоваться как противоположные. Совершенно разный оттенок вкладывается, например, в словосочетания: "глаз завидующий", "завистливое око" или "ревнивый взгляд"; "достойный зависти" и "ревностное отношение"; "черная" и "белая" зависть; "слепая ревность" и т.д. Так же и в греческом языке существовало несчетное количество словосочетаний и производных от "зависть" и "ревность", включая даже и имена личные, подобно имени известного тирана Сиракуз Полизела (буквально: "окруженный всеобщей завистью").

Прежде чем обратиться к рассмотрению древнегреческой парадигмы зависти, обозначим в самых общих чертах содержание, природу, субъект и объект, механизмы и условия формирования зависти вообще и попытаемся взглянуть на них сквозь призму античных представлений.

"ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО" ЗАВИСТИ

В словаре В. Даля зависть толкуется как "досада по чужому добру и благу" и как "нежеланье добра другому, а одному лишь себе". Тенденция объяснения зависти через печаль, душевное расстройство, огорчение, досаду восходит своими истоками к классической древности. Для сравнения приведем два наиболее известных в античности определения зависти.

Зависть - огорчение по поводу благ, имеющихся у друзей в настоящем или бывших у них в прошлом.

(Платон) [1]

1 Платон. Диалоги. М., 1986. С. 435.

...Зависть - есть некоторого рода печаль, являющаяся при виде благоденствия подобных нам людей, наслаждающихся вышеуказанными благами, [печаль], не имеющая целью доставить что-нибудь самому завидующему [человеку], но имеющая в виду только этих других людей.

(Аристотель) [2]

2 Аристотель. Риторика//Античные риторики. М., 1978. С. 93.

Этот подход синтезирует нравственную и психологическую оценку феномена зависти: она выступает как абстрактное понятие, условно используемое в литературе и при коммуникации. Конкретный аналог отсутствует в природе и общественной жизни человека: бывают лишь люди, испытывающие чувство зависти. Оно сродни чувству страха, тревоги, гнева, злобы и им подобным. В этом смысле зависть - один из фундаментальных психологических процессов и в то же время одно из принципиальных переживаний. Используя гегелевскую терминологию, можно сказать, что зависть - практическое чувство. Но поскольку это чувство всегда предполагает взаимодействие как минимум двух индивидов, а, как свидетельствует исторический опыт, их число может бесконечно расти, то на деле оно оказывается социально окрашенным. Однако зависть никогда не становится универсальным социальным явлением, всеобъемлющей причиной; человек не может быть только "завистливым", он и homo faber ("человек трудящийся"), homo ludens ("человек играющий") и т.д. Но все же порой зависть становится для индивида и даже целой социальной группы чем-то вроде ценностной ориентации, приобретая характер социальной установки или проявляясь в особом типе социального поведения. Таким образом, с психологической точки зрения зависть может быть понята и как эмоция (ситуативная зависть), и как чувство (устойчивая зависть), и, наконец, как страсть (всеохватывающая зависть).

По механизму формирования и функционирования ревность мало чем отличается от зависти. Она также начинается с сомнения (к примеру, в чьей-то верности) и, превратившись в мучительную недоверчивость, становится слепой и страстной. Зависть и ревность противоположны своим предметам: первая всегда является досадой и огорчением по поводу чужого успеха или благосостояния; вторая стремится к сохранению того, что уже имеется у субъекта. Не случайно поэтому современные синонимические словари противопоставляют зависть и ревность по направленности страсти, соответственно "к себе" и "от себя". У Ларошфуко это отличие выражено предельно четко: "Ревность до некоторой степени разумна и справедлива, ибо она хочет сохранить нам наше достояние или то, что мы считаем таковым, между тем как зависть слепо негодует на то, что какое-то достояние есть и у наших ближних" [1].

1 Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления. С. 8.

В чем же заключаются основной тезис зависти и главное условие ее формирования? В своем эссе о феномене зависти Аристотель проводит разграничительную черту между теми, кому завидуют, и теми, кому не завидуют. Зависть среди равных - вот определяющая социологическая идея Аристотеля. Впервые эта мысль прозвучала в "Одиссее" Гомера. Повествуя о прибытии Одиссея на Итаку в обличье бедного странника, Гомер сталкивает его с известным на острове бедняком, воспринявшим приход героя как покушение на его жизненно важное и "монопольное" право жить подаянием.

Мрачно взглянув исподлобья, сказал Одиссеи благородный:

"Ты сумасброд, я не делаю зла никому здесь; и сколько б

Там кто ни подал тебе, я не стану завидовать; оба

Можем на этом пороге сидеть мы просторно; нет нужды

Спор заводить нам..." [2]

2 Гомер Одиссея. М., 1982. С. 223.

Эта мысль получила свое дальнейшее развитие у Гесиода и Геродота. Гак, в одном из отрывков из "Истории" Геродота повествуется о том, как путем голосования пытались решить, кто же из эллинов в греко-персидскую войну совершил самый выдающийся подвиг.

"Прибыв на Истм, военачальники получили у алтаря Посейдона вотивные камешки, чтобы избрать того, кто получит первую и вторую награду Тогда каждый из них положил камешки себе, считая себя самым достойным. Вторую же награду большинство присудило Фемистоклу. Итак, каждый военачальник получил по одному голосу, Фемистокл же далеко превзошел всех по числу голосов, поданных за вторую награду. Из зависти эллины не пожелали присудить [Фемистоклу первую награду] и, не приняв никакого решения, возвратились каждый к себе домой" [3].

3 Геродот. История. Л., 1972. С. 409 - 410.

У Ксенофонта в "Воспоминаниях о Сократе" зависть определяется как огорчение, вызванное не неудачами близких или преуспеванием врага, а, как это ни парадоксально, именно успехами друзей. Подводя итог этим наблюдениям греческих мыслителей над формированием зависти среди равных, Аристотель пишет:

"Зависть будут испытывать такие люди, для которых есть подобные или кажущиеся подобными Подобными - я разумею, по происхождению, по родству, по возрасту, по дарованиям, по славе, по состоянию".

И напротив:

"...что же касается тех, кто жил десятки тысяч лет раньше нас, или кто будет жить через десятки тысяч лет после нас, или кто уже умер - то им никто [не завидует], точно так же, как тем, кто живет у Геркулесовых столпов. (Не завидуем мы] и тем, кто, по нашему мнению или по мнению других, не сильно нас превосходит или сильно нам уступает" [1].

1 Аристотель Риторика//Античные риторики С 93, 94.

Однако уже античные авторы достаточно отчетливо осознавали, что чаще всего зависть так и остается на уровне "нежеланья добра другому". В тех редких случаях, когда зависть инспирирует активность, деятельность субъекта в основном сводится к разного рода деструктивным актам, подобным распространению слухов, клеветы, очернительству и т. п. В этой закономерности, пожалуй, принципиальное отличие между чувством зависти и духом соперничества. Из их противоположности явствует "золотое правило" зависти: "не желай другому того, что желаешь себе". Как антитеза "золотому правилу" морали, зависть до известной степени противостоит добру, несмотря на ее в принципе пассивный характер, поскольку выбор сосредоточивается между "желанием" и "нежеланием". Суть "золотого правила" зависти хорошо передал Аристотель:

"...человек под влиянием чувства соревнования старается сам достигнуть благ, а... под влиянием зависти стремится, чтобы его ближний не пользовался этими благами" [2].

2 Там же. С. 95.

Наряду с таким пониманием природы зависти грекам, с присущей им иррациональностью миросозерцания, не было чуждо и обожествление зависти. Фтонос - демон, олицетворяющий зависть, представлялся им в мужском обличий. Древнейшая версия этого содержится в гомеровских поэмах, где зависть является в ранге божества. Постепенно это представление начинает меняться под влиянием развивающейся философии: зависть как проявление сверхъестественной силы становится несовместимой с "новым" пониманием "божественного". Отныне Фтонос обретает качество демона, приблизившись в своем статусе к подземным богам, подобно Тихи и Мойрам. В античной литературе можно найти немало описаний того, что всякое людское благоденствие и успех вызывали к себе ревность Фтоноса, после чего, как правило, следовала "беда", завершающаяся чаще всего летальным исходом. Греческий поэт Каллимах поместил Фтоноса в уши Аполлона, дабы расположить его против поэтов. Овидий в "Метаморфозах" показывает, как Фтонос (в римской мифологии Jnvidia наделена женской природой) возбуждает ревность богов друг к другу.

И все же в письменной традиции гораздо чаще мы сталкиваемся не с сакрализированной, а со светской завистью. Для греческих ораторов эпохи классики, таких, как Демосфен, Исократ, Эсхин, Лисий, обращение к теме зависти - излюбленный риторический прием. Из их речей можно сделать вывод, что не только такие выдающиеся личности, как Филипп Македонский, но и простые граждане были подвержены этой зловредной страсти.

Сохранилась любопытная речь Лисия "О том, что не дают пенсии инвалиду", во введении к которой оратор рисует атмосферу зависти в Афинах в эпоху кризиса полиса (IV век до н. э.). Известно, что существовал закон, согласно которому инвалидам государство выплачивало пенсию в размере одного обола в день. Ежегодно проводилось нечто вроде переаттестации инвалидности, во время которой любой гражданин мог выразить протест против выдачи пенсии человеку "достаточно" здоровому и имеющему такой заработок, что мог сам себя обеспечить без государственного пособия. Во время судебного разбирательства на одном из заседаний Совета Пятисот обвиняемый калека произнес речь, составленную для него Лисием. Вступительную часть к речи оратор начинает с тезиса о том, что инвалид своей жизнью "скорее заслуживал похвалы, чем зависти", а его противник возбудил дело "только по зависти". И, обосновывая этот тезис, утверждает: "...уже сразу видно, что он завидует мне, - именно, что я, несмотря на свой недостаток, более, чем он, честный гражданин".

Сделав эти по необходимости краткие общие замечания, можно перейти теперь к детальному рассмотрению основных концептов античной зависти, сосредоточившись на наиболее значимых теориях и их критике. Основной же пафос предлагаемого очерка сформулирован народной мудростью: "зависть прежде нас родилась" и повторен Геродотом: "зависть издревле присуща людям".

"И ГОНЧАР ЗАВИДУЕТ ГОНЧАРУ"

Знаменитый мастер Дедал, легендарный строитель лабиринта на Крите, изобретатель искусства ваяния, плотницкого дела и бесчисленного множества орудий труда и всяческих приспособлений, согласно античному мифу, совершил тяжкое преступление и был изгнан из родного города. Аполлодор, афинский грамматик II века до н. э., автор знаменитой мифологической "Библиотеки", донес до нас любопытную подробность мифа о Дедале.

Дедал взял себе в ученики Талоса, сына сестры Пердики, который оказался удивительно способным и изобретательным юношей. Однажды, найдя челюсть змеи, он распилил ею очень тонко дерево. И этим вызвал гнев учителя. Опасаясь, что ученик превзойдет его в искусстве, Дедал воспылал к нему завистью и сбросил его с вершины акрополя. Уличенный в убийстве, Дедал был судим в ареопаге и, признанный виновным, бежал из Афин [1].

1 См.: Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972. С. 75.

Позднее этот сюжет в поэтической форме был изложен Овидием в "Метаморфозах":

Судеб не зная, сестра ему поручила наукам

Сына учить своего - двенадцать исполнилось только

Мальчику лет, и умом способен он был к обученью.

Как-то спинного хребта рассмотрев у рыбы приметы,

Взял он его образцом и нарезал на остром железе

Ряд непрерывный зубцов: открыл пилы примененье.

Первый единым узлом связал он две ножки железных,

Чтобы, когда друг от друга они в расстоянии равном,

Твердо стояла одна, другая же круг обводила.

Дедал завидовать стал; со священной твердыни Минервы

Сбросил питомца стремглав и солгал, что упал он [2].

2 Овидий. Метаморфозы. М., 1977. С. 201.

Изложенный миф, пожалуй, древнейший из известных нам примеров профессиональной зависти. Что же способствовало ее развитию в Древней Греции?

Кардинальная черта, отличающая греческое общество от ему подобных, заключена в полисной установке на соревновательность, которая охватывала практически все сферы человеческой деятельности: экономическую конкуренцию, соревнования в доблести и добродетельности, спортивные игры, мусический агон и т. п. Соревновательный дух настолько пронизывал жизнь в Древней Греции, что швейцарский историк культуры XIX века Я. Буркхардт счел возможным характеризовать грека как "атонального человека".

Не следует, однако, греческую соревновательность представлять в виде свойственного буржуазному обществу конкурентного духа. Ориентация грека на соперничество не была подчинена рациональным, тем более утилитарным соображениям. Скорее она выступала как форма проявления своего Я. Некоторые соображения по этому поводу высказал Аристотель в "Риторике":

"Чувство соревнования есть некоторое огорчение при виде кажущегося присутствия у людей, подобных нам по своей природе, благ, которые связаны с почетом и которые могли быть приобретены нами самими, возникающее не потому, что эти блага есть у другого, а потому, что их нет у нас самих. Поэтому-то соревнование [как ревностное желание сравняться] есть нечто хорошее и бывает у людей хороших, а зависть есть нечто низкое и бывает у низких людей" [3].

3 Аристотель. Риторика//Античные риторики. С. 94 - 95.

Аристотель дает здесь, во-первых, определение стимула к соревнованию как благ, "которые связаны с почетом", и, во-вторых, сопрягает чувства соревнования с чувством зависти. Выясняется, что зависть, будучи субпродуктом всякого соревнования, может выступать и в своем позитивном значении - как стимулирующий фактор деятельности и социальной активности. Впервые в греческой мысли эти два аспекта зависти различил Гесиод. Как первый европейский моралист, он придал проблеме этическую окраску, выделив зависть благую и зависть порочную.

Поэма Гесиода "Труды и дни" в значительной степени автобиографична. Сюжет разворачивается вокруг основного события жизни поэта - распри с братом Персом. После смерти отца братья поделили между собой наследство, однако Перс выразил недовольство по поводу проведенного раздела и затеял тяжбу против брата. Подкупленные Персом судьи вынесли приговор в его пользу, но, будучи человеком ленивым, разгульным и завистливым, Перс быстро наделал долгов, впал в бедность и вынужден был влачить жалкое существование со своей семьей. Обессмертив в поэме бесчестие брата и продажность судей, Гесиод нарисовал картину нравственно добродетельной жизни.

"Труды и дни" - безусловно поэма дидактическая. В ней даны нравственные предписания для правильной жизни практического и разумного земледельца, а также сумма теологических знаний. Древние утверждали, что Александр Македонский выразил разницу между героическим эпосом Гомера и дидактическим эпосом Гесиода следующими словами: "Гесиод - поэт для мужиков, Гомер - для царей".

Рисуя печальную картину морального разложения современного ему общества, Гесиод пишет о том, что не живет "в согласии отец с сыном и сын с отцом, приятель с гостем своим и товарищ с товарищем", чествуют людей, "творящих зло или насилие", "портит дурной лучшего мужа, слова лукавые говоря и ложную клятву принося". При этом поэт не преминул добавить, что "зависть - посреди всех людей, достойных сожаления, - громко кричащая, с полными ненависти глазами ходит, радуясь злому". "От зла избавления не будет", - заключает поэт.

Эта пессимистическая картина морального упадка необходима Гесиоду для того, чтобы "показать выгодность нравственно законного образа действий" [1]. Предлагая свой нравственный идеал, Гесиод акцентирует внимание читателей на добродетели труда и справедливости, которую он понимает как законность. Апеллируя к человеческому стыду и совести, он утверждает, что "нет никакого позора в работе, позорно безделье".

1 Гусейнов А. А. Введение в этику. М., 1985. С. 42.

Этическая рефлексия и утверждение нравственного императива позволили Гесиоду подняться над однобоким мифоэтическим пониманием зависти. Не случайно он полагает существование двух Эрид. Одна - персонификация распри - сопутствует Аресу как его сестра и подруга в батальных сценах "Илиады". В поэме "Теогония", где Гесиод излагает представления греков о родословной богов и сотворении мироздания, также говорится об одной Эриде дочери Ночи. Но с самого начала поэмы "Труды и дни" Гесиод вводит другую Эриду - соревновательную ревность (или зависть), которая уже благодетельно действует на людей. Уяснить разницу между благой и порочной завистью помогают строки из этой поэмы, содержащие обращение [1] Гесиода к брату Персу:

1 Цит. по: Гесиод. Работы и дни. М, 1927 С 11-26 (пер В. Вересаева).

Знай же, что две существуют различных Эриды на свете,

А не одна лишь всего. С одобреньем отнесся б разумный

К первой. Другая достойна упреков. И духом различны"

Эта - свирепые войны и злую вражду вызывает,

Грозная Люди не любят ее. Лишь по воле бессмертных

Чтут они против желанья тяжелую эту Эриду.

Первая раньше второй рождена многосумрачной Ночью;

Между корнями земли поместил ее кормчий всевышний,

Зевс, в эфире живущий, и более сделал полезной;

Эта способна принудить к труду и ленивого даже;

Видит ленивец, что рядом другой близ него богатеет.

Станет и сам торопиться с насадками, с севом, с устройством

Дома. Сосед соревнует соседу [2], который к богатству

Сердцем стремится. Вот эта Эрида для смертных полезна.

Зависть питает гончар к гончару и к плотнику плотник,

Нищему нищий, певцу же певец соревнует усердно.

2 Эта фраза может быть понята буквально: "ревнует соседа сосед" (dzeloi de te geitona geiton).

Предложенную Гесиодом идею о связи между завистью и соревновательностью через три с половиной столетия развил Аристотель, заметив, что поскольку "люди соперничают со своими противниками в бою. соперниками в любви и вообще с теми, кто домогается того же [чего они], то необходимо они завидуют всего больше этим лицам, почему и говорится "и гончар [завидует] гончару" [3]. В борьбе же с "завистью злорадной и злоязычной" Гесиод апеллирует к Айдос и Немесису - персонифицированным стыду и совести. Позднее на этой основе греками будет развита новая фундаментальная теория.

3 Аристотель Риторика//Античные риторики С. 94.

"ЗАВИСТЬ БОГОВ"

"Давно среди смертных живет молва, будто бедою чревато счастье и умереть не дано ему, пока невзгодой не разродится" - так формулирует идею о божественной зависти Эсхил (Агамемнон, 749 - 752) [1].

1 Эсхил. Трагедии. М., 1978. С. 209.

В форме доморального представления (оборонительная магия) вера людей в "зависть" сверхъестественного начала ко всякому человеческому счастью и успеху, пожалуй, присуща всем примитивным культурам. В виде многочисленных пережитков она сохранилась и до наших дней (магические действия, чтобы "не сглазить"). В развитых цивилизациях Востока эти представления обретают моральную форму, что нашло свой отклик в известной притче Соломона: "Двух вещей я прошу у Тебя, не откажи мне, прежде нежели я умру: суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, присы-тившись, я не отрекся Тебя и не сказал: "кто Господь?" и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе" (30: 7 - 9). Но лишь в греческой мысли идея о "зависти богов" приобретает вид стройной этико-теологической системы, особенно у трагиков, у Пиндара и Геродота. Но начать все же хотелось бы с эпоса.

Примечательно, что в двух поэмах, приписываемых одному автору, "Илиаде" и "Одиссее" - содержится в сущности различный подход к этой проблеме. В "Илиаде" впервые была тщательно разработана вся теогоническая система, но в поэме нет даже и намека на существование божьей зависти к смертным. Присутствие богов во всех человеческих делах, их всемогущество, божественная забота о сохранении гармонии, антропоморфизм, выраженный кроме всего прочего в том, что боги были наделены всей гаммой человеческих эмоций, - все это служило стержнем мифологического сознания богобоязненности и страха перед божественным гневом, инспирированным скорее нарушением принципа "богу - богово", чем завистью. Не случайно Диомед, обращаясь к Гектору, дважды почти буквально повторяет одну и ту же фразу: "Нет, с богами блаженными я не желаю сражаться!" [2]

2 Гомер. Илиада. 6, 141.

Ситуация начинает" постепенно меняться в "Одиссее". Поведение героев этой поэмы уже в большей степени определяется свободным выбором, хотя может быть в не меньшей степени предопределено богами. Моральные индивиды "Одиссеи" поэтому более чувствительны к "несправедливому" и "благому", хотя все еще не способны к этической рефлексии. Но при этом они чрезвычайно податливы ко всякого рода предрассудкам. И при сравнении двух эпосов видно, как постепенно начинает выкристаллизовываться идея о "зависти богов".

Менелай, предвкушая возможную встречу с Одиссеем и описывая ее во всех красотах, замечает, что "столь великого блага нам дать не хотел непреклонный бог, запретивший ему, несчастливцу, возврат вожделенный" (Одиссея, 4, 181 - 182). Дважды Алкиной, царь феакийцев, сетует по поводу того, что "бог Посейдон недоволен нами за то, что развозим мы всех по морям безопасно" (Одиссея, 8, 565 - 566; 13, 173 - 174). Наконец, эту же мысль в заключении поэмы Гомер вкладывает в уста Пенелопы в тот момент, когда Одиссей уничтожает все ее сомнения, раскрыв тайну, известную только им двоим. Обращаясь к мужу, Пенелопа говорит:

...Меж людьми ты всегда был самый разумный и добрый. На скорбь осудили нас боги; было богам неугодно, чтоб, сладкую молодость нашу вместе вкусив, мы спокойно дошли до порога веселой Старости.

(Одиссея, 23, 209 - 213)

Не трудно заметить, что в приведенных фрагментах из поэмы странствий проскальзывает идея о ревности богов к людской удаче, благополучию, богатству, ко всякому человеческому счастью. Кульминационным моментом развития мысли являются слова Калипсо: "Боги ревнивые, сколь вы безжалостно к нам непреклонны!" (dzelemones exochon aeeon - Одиссея, 5, 118). И все же из данных фрагментов не следует, что эпические герои испытывают чувство трепетного страха перед "завистью богов" [1], а скорее возмущаются таким положением дел. Страх становится принципиальной чертой нравственно-религиозной культуры Греции лишь в архаический и классический периоды. Причины столь кардинального перехода кроются, по всей видимости, с одной стороны, в смене "героической" модели культуры, с другой - в обособлении моральных норм и становлении нового типа нравственной культуры.

1 Примечательно, что в "Одиссее" поэт использует не стереотипизированный поздними авторами глагол phthoneo ("завидовать"), a agamai в значении "негодовать", "завидовать".

В культурологии принято различать два типа социокультурной регуляции поведения личности: "культура стыда" и "культура вины" [2]. Системообразующий стержень культуры первого типа - общественное одобрение или порицание личности, а не самооценка индивида, поэтому всякое отклонение от господствующих норм поведения вызывает неодобрительное отношение со стороны коллектива и инспирирует у субъекта чувство стыда и позора. Этот тип культуры как раз и доминирует на эпической стадии развития многих этносов. Гомеровские поэмы, достаточно ярко иллюстрируют тип "культуры стыда". Вот почему "своеобразие воспроизводимой Гомером моральной ситуации состоит в том, что есть моральные индивиды, но отсутствуют сформулированные общеобязательные моральные нормы", то есть в нравственном социуме гомеровского общества отсутствует "абстрактно-фиксированный критерий различения нравственного и безнравственного" [3]. Этим, видимо, и объясняется тот факт, что гомеровские герои испытывают как страх перед общественной оценкой, так и трепет перед богами.

2 Толчком к социологическим обобщениям в этом ключе послужила книга Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. N. Y., 1946.

3 Гусейнов А. А. Введение в этику. С. 40, 42.

Для "культуры вины" характерна переориентация типа личности на интравертность - на самооценку и саморегуляцию. Иными словами, осуществляется переход к этической рефлексии и моральной ответственности индивида. На этой основе в Греции в VII - VI веках до н. э. моральные нормы долженствования обособляются от реального поведения личности. И в этом суть нравственного переворота в Греции. Суть культурного переворота - в развитии соревновательного духа, появление которого создает необходимую социопсихологическую среду для возникновения чувства зависти в широком смысле слова. Под влиянием всей совокупности этих факторов в Греции окончательно формулируется концепция "зависти богов".

Судя по текстам греческих авторов VI - IV веков до н. э., они не ставили себе цели раскрыть сущность концепции "зависти богов" (phthonos theon). Обращаясь к своей аудитории, поэты, трагики и "отцы истории" не акцентировали внимание на "зависти" какого-либо конкретного бога. Зависть всегда приписывалась некой анонимной, абстрактной божественной силе. Апелляция к безымянному божеству или демону, судя по всему, типологически присуща мифоэпическому мышлению. Современникам, видимо, было ясно, о каких "карающих" функциях богов шла речь, поскольку сама идея исходила из народных верований и предрассудков. И не случайно упоминания о божественной зависти всегда были мимолетными и подчиненными другим, более значимым целевым установкам авторов. Вот почему представление о "зависти богов" само по себе слабо эволюционировало; гораздо отчетливее прослеживается, какую окраску по мере развития этической мысли придавали греческие мыслители этому фактору в жизни индивида. В этом плане можно выделить в хронологическом и концептуальном смыслах три пары авторов: Пиндар Вакхилид, Эсхил - Геродот, Эврипид - Фукидид.

Лирики, продолжавшие мыслить категориями полисной морали, прибегали к концепту "зависти богов", как правило, в тех случаях, когда стремились особо подчеркнуть "добродетельный" поведенческий идеал разумного, умеренного и "достойного зависти" в хорошем смысле гражданина. Пиндар, как, впрочем, и Вакхилид, был бесспорно апологетом соревновательности. Для него стремление человека "быть заметным", восхождение к подвигу и успеху - суть естественные желания человека. Этим же духом наполнены и его оды, прославившие победителей четырех общегреческих состязаний, - Олимпийские, Пифийские, Немей-ские, Истмийские. Греческие состязательные игры, как справедливо отмечает М. Л. Гаспаров, неадекватно поняты человеком наших дней [1]. Они выявляли не столько того, кто был лучше всех в том или ином спортивном искусстве, сколько наилучшего и осененного божественной милостью человека вообще. И поскольку состязание выступало как проверка на обладание божьей благодатью, то одновременно оно могло стать и испытанием на божественную зависть. Как бы отгоняя ее, Пиндар восклицает:

1 См.: Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара//Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 362.

Необделенные дольщики эллинских услад, Да не встретят они оборота божьей зависти: Будь к ним незлобен бог!

(Пифийские песни) [2]

2 Пиндар. Вакхилид, Оды. Фрагменты. С. 109.

А для того чтобы участь олимпийского победителя стала "недоступной зависти", Пиндар заявляет свой позитивный нравственный императив:

Людская сила метится божеством.

Два лишь блага взметают пух

цветущего обилия

Хорошее дело и добрая молва.

Если выпали они тебе на долю

Не рвись быть Зевсом: у тебя есть все.

Смертному - смертное!

(Истмийские песни) [3]

3 Там же. С. 170 - 171.

О себе же поэт как бы невзначай замечает:

Да не тронет зависть небожителей

Радостей повседневья,

За которыми вслед

Мирным шагом я шагаю в старость и в смерть!

(Истмийские песни) [4]

4 Там же. С. 178.

Совершенно иное значение придает "зависти богов" Эсхил, уловивший нравственное переосмысление греками религии. Для Гесиода и раннегреческих лириков характерна лишь "потребность обрести в лице богов (в первую очередь, в Зевсе) некий нравственный авторитет, высшую инстанцию, покровительствующую справедливым деяниям людей и карающую их за преступления против общественной и индивидуальной морали" [1]. Так в этико-теологической мысли постепенно формируется представление о Зевсе как носителе высшей справедливости. У Эсхила то же божественное начало наделено этическими функциями, а божественная зависть выступает в качестве составной единицы божественной справедливости, гаранта сохранения status quo мироздания.

1 Ярхо В. Н. Художественное мышление Эсхила: традиции и новаторство// Язык и культура античного мира. Л., 1977. С. 4.

Наиболее отчетливо это представление прослеживается в "Агамемноне" Эсхила. Введенные в трагедийный сюжет кровавая месть и родовое проклятие служат Эсхилу не столько рефлексией первобытной моральности, сколько для подчинения новому канону божественной справедливости. "Зависть богов", которая, кстати, и у Эсхила продолжает оставаться анонимной, хотя и можно предположить в качестве ее субъекта самого Зевса, выступает в роли заслуженного отмщения в каждом конкретном случае нарушения справедливости и гармонии. В уста хора трагик вкладывает следующие слова:

И тот, кто счастья не по заслугам

Вкусил однажды, - повержен в прах,

Унижен, сломлен, подавлен, смят.

Безвестность жалкая - вот удел

Того, кто славы чрезмерный груз

Поднять отважился высоко...

(Агамемнон, 469-474) [2]

2 Эсхил. Трагедии. С. 199.

Именно благодаря прямому и неукоснительному действию божественная зависть, несмотря на ее искусственно архаизированную форму, наводит еще больший ужас на смертных. Показательна в этом смысле сцена приезда Агамемнона домой, в которой Эсхил пером тонкого психолога строит каркас нравственно-психологического конфликта, нагнетает атмосферу трагедийности.

Клитемнестра устраивает не по-царски сверхпышный прием покорителю Трои Агамемнону и предлагает ему войти во дворец по пурпурному ковру. Опасаясь "людского осуждения" и "зависти богов", Агамемнон, терзаемый сомнениями, не знает, как ему поступить.

Клитемнестра:

Я полагаю, что вполне заслужена

Хвала такая. Зависть прочь! Немало нам

Страдать пришлось. Итак, о повелитель мой,

Сойди же с колесницы, но на землю ты

Ногой, поправшей Трою, не ступай, прошу!

Что медлите, рабыни? Вам приказано

Устлать коврами путь. Так поспешите же,

Царю дорогу проложите пурпурную!

Пусть Справедливость в дом такой введет его.

Какого и не чаял...

Агамемнон:

Не нужно, всем на зависть, стлать мне под ноги

Ковры. Такие почести к лицу богам.

А я ведь только смертный, и по пурпуру

Без страха и сомнения мне нельзя шагать.

Пусть не как бога чтут меня - как воина.

Клитемнестра:

Ах, не противься моему желанию...

Так не страшись людского осуждения.

Агамемнон:

Молва народа - это сила грозная.

Клитемнестра:

Лишь тем, кто жалок, люди не завидуют.

Кто счастлив, тот позволит победить себя.

Уступчив будешь - выйдешь победителем.

Агамемнон:

Ну, что же, коль так желаешь, отвяжите мне

Скорее обувь, ног моих прислужницу,

И пусть не смотрят на меня завистливо

Всевышние, когда я по ковру пойду:

Мне совестно ногами в землю втаптывать

В убыток дому эту дорогую ткань.

...На кроткого правителя И боги благосклонно с высоты глядят.

(Агамемнон, 894-943) [1]

1 Эсхил. Трагедии. С. 2!4 - 216.

Не в меньшей степени склонным к пессимистическому восприятию божественной зависти как "реального" фактора жизни индивида и общества был младший современник Эсхила - Софокл. Он, пожалуй, еще больше придает этому народному верованию нравственную окраску.

Чрезвычайно неустойчивой представлялась Софоклу нравственная гармония, всякое нарушение которой приводило к многочисленным жертвам и страданиям. Трагик стремился вызвать у каждого из зрителей чувство неустанного внимания к своей личности и своим поступкам и пробудить чувство страха и уважения к богам, от взора которых не сокрыт ни один человеческий поступок. В трагедии "Аянт" Афина, обращаясь к Одиссею, предостерегает героя:

Вот, Одиссей, как власть богов сильна.

...Будь же сдержан, никогда

Не оскорбляй бессмертных чванным словом,

Не будь надменен, ежели другого

Богатством ты иль силой превзошел.

Любой из смертных может в день единый

Упасть и вновь подняться Мил богам

Благочестивый, гордый - ненавистен.

(Аянт) [1]

1 Софокл. Трагедии М., 1958 С. 252, 253.

"Досказанность" концепция "зависти богов" обретает в "Истории" Геродота. Позиция "отца истории" получает логическую завершенность и характеризуется всей полнотой конфликтности, присущей полисному индивиду. С одной стороны, он явно стремится к максимальной полноте описываемых событий и выяснению прагматических основ человеческих действий, с другой - все происходящее свершается по воле богов и установлено роком. Философско-историческая концепция Геродота внутренне противоречива и сбивчива, являясь, по мнению А. Ф. Лосева, "естественным продуктом необузданной рефлексии рабовладельчески-полисного гражданина, впервые почувствовавшего себя освобожденным" [2]. Склонный видеть определенную неустойчивость человеческого благоденствия, Геродот допускает божественное вмешательство в жизнь людей, что выражается либо в изначальной предопределенности, либо в божественном отмщении (немесис), либо в "зависти богов". Последняя, по Геродоту, проявляется в нетерпимости богов к сверхмерному счастью низших существ [3]. В письме к тирану Самоса Поликрату египетский фараон пишет:

2 Лосев А Ф Античная философия истории М., 1977. С 92 - 93.

3 См. там же. С. 94

Приятно узнать, что друг наш и гостеприимец счастлив. Но все же твои великие успехи не радуют меня, так как я знаю, сколь ревниво [к человеческому счастью) божество. Поэтому я желал бы, чтобы и у меня самого и моих друзей одно удавалось, а другое нет, чтобы лучше на своем веку мне попеременно сопутствовали успехи и неудачи, чем быть счастливу всегда. Ведь мне не приходилось слышать еще ни об одном человеке, кому бы все удавалось, а в конце концов он не кончил бы плохо [4].

4 Геродот История. С. 151.

Многим сюжетам в "Истории" автор искусственно придает форму увещеваний, акцентируя дидактический характер исторических примеров. Он, впрочем, так же как и его предшественники, считает, что причина, порождающая "зависть божества", кроется в самом поведении человека - его высокомерии и гордыне. Поэтому идее божественной зависти Геродот придает морализирующий оттенок божественной справедливости. В этом смысле Геродота, Эсхила и Софокла объединяет представление о богах, как верховных наблюдателях. Закон возмездия - вот стержень отношений человеческого и божественного. Надменность - порок, а отрицание или даже пренебрежение божеством - основной источник всех бед. Таким образом, на более высоком этико-реф-лексующем уровне в V веке до н. э. возрождается один из принципиальных заветов Семи мудрецов - "ничего сверх меры" (теden agan). Для иллюстрации этого положения в первой книге "Истории" Геродот приводит вымышленную беседу Солона с Крезом.

Крез в гневе сказал ему: "Гость из Афин! А мое счастье ты так ни во что не ставишь..." Солон отвечал: "Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни?.. Крез, человек - лишь игралище случая Я вижу, что ты владеешь великими богатствами и повелеваешь множеством людей, но на вопрос о твоем счастье я не умею ответить, пока не узнаю, что жизнь твоя окончилась благополучно. Ведь обладатель сокровищ не счастливее [человека], имеющего лишь дневное пропитание.. Впрочем, во всяком деле нужно иметь в виду его исход, чем оно кончится. Ведь уже многим божество [на миг] даровало блаженство, а затем окончательно их погубило [1].

1 Геродот. История. С. 20 - 21.

Смерть сына царя Лидии, описанная Геродотом вслед за этой беседой, выступает в виде божественного возмездия за то, что Крез считал себя счастливцем. После чего Крез открыто признает правоту греческого мудреца.

Примечательно, что во всех своих девяти книгах Геродот так ни разу и не говорит о "зависти божества" от первого лица, а умело вкрапляет эту идею в монологи своих действующих лиц - Солона, Амасиса, Артабана, Фемистокла. Это в какой-то мере препятствует окончательному выяснению истинного отношения "отца истории" к концепту "зависти богов". Ясно одно, что апелляция Геродота и трагиков к этой идее - не просто дань уважения к народным верованиям, а фундаментальная доктрина социальной и нравственной справедливости. Боги навечно устанавливают границы доступного и никому никогда не позволят их перейти. Эта формулировка, наиболее адекватно отражающая теорию "зависти богов", перекликается со словами Геродота, вложенными в уста персидского вельможи:

...божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым [2].

2 Там же. С. 328.

Геродот, однако, в отличие от Софокла, не возвращается к почитанию богов в возвышенном мифическом настрое. Он остается "на путях своего полупросветительного плюрализма" [1]. В этом смысле жизнь не представляется ему столь пессимистичной, и лишь едва улавливаются нотки скептицизма историка в отношении божественной зависти. Если Геродот так и не выразил своего настроения открыто, то Фукидид, живший всего на поколение позже, вовсе отказывается от этой идеи. Признавая лишь прагматическое объяснение истории, Фукидид не допускает ни сверхъестественного вмешательства в события, ни закона возмездия, ни "зависти богов". Только единственный раз в седьмой книге своей "Истории" упоминает он божественную зависть. Афинский стратег Никий, отмечая состояние полного уныния в армии, обращается к солдатам, стараясь утешить и ободрить их:

1 Лосев А. Ф. Античная философия истории. С. 98.

...и у нас есть основание надеяться, что божество отныне будет милостивее, так как теперь мы заслуживаем скорее сострадания, нежели зависти богов [2].

2 Фукидид. История. Л., 1981. С. 347.

Фукидид, похоже, не разделяет мнения Никия и, вопреки суждению некоторых комментаторов, не относится сочувственно к его попытке поднять дух воинства, прибегая к отжившей свой век теории.

Ему вторит Еврипид. Настроенный еще более скептически, он с горечью наблюдает за упадком полисных нравов и восклицает:

В людях сила правду осилила:

Стыд им больше не свят, и друзей

Добродетель меж них не найдет.

Ты силен - так и прав, говорят,

Гнева божия злой не трепещет...

(Ифигения в Авлиде) [3]

3 Еврипид. Трагедии. М., 1980. Т. 2. С. 486.

Наконец, полная дискредитация концепции "зависти богов" происходит лишь после того, как ее высмеял в комедии "Плутос" Аристофан. На вопрос старика земледельца Хремила, почему ослеп Плутос, бог богатства отвечает:

Зевс ослепил меня, всем вам завидуя.

Ребенком я однажды пригрозил ему,

Что посещать я стану только праведных,

Разумных, честных: он и ослепил меня,

Чтоб никого из них я различать не мог.

Настолько людям честным он завидует!

(Плутос) [4]

4 Аристофан. Комедии. В 2 т. М., 1954. Т. 2. С. 404.

Такова в общих чертах метаморфоза античной веры в божественную зависть от Гомера до Аристофана. Но преклонение перед "завистью богов" у греков не исчезает совсем, и, как всякое народное суеверие, оно еще долго будет довлеть над умами людей. Правда, из сферы мифологической зависть перекочевывает в сферу социально-психологическую, став неотъемлемой частью нравственной культуры полиса. "Зависть богов" (phthonos theon) окончательно превращается в "зависть людей" (phthonos anthroроn). В этом наиболее полно раскрывается социологический подход к проблеме зависти как типу социального поведения. Для дальнейшего уяснения этого вопроса рассмотрим проблему взаимодействия зависти и политики в греческой демократии на наиболее ярком примере ее проявления - действии института остракизма.

"НЕ ДЛЯ ТАКИХ ЛЮДЕЙ БЫЛ ОСТРАКИЗМ ВВЕДЕН"

Институт остракизма, просуществовавший в Афинах фактически с 487 по 417 год до н. э., изначально был введен как орудие борьбы с тиранией. Остракизм представлял собой почетную ссылку. Изгоняемый должен был покинуть страну на 10 лет. По истечении этого срока он мог вернуться на родину с полным восстановлением права собственности и гражданского статуса. Иными словами, остракизм был задуман не столько для физического уничтожения личности, сколько для того, чтобы единовременным и внешне демократическим актом свести на нет амбициозные планы особо возвысившейся личности. Однако очень быстро из института борьбы против тирании остракизм превратился в средство внутриполисной борьбы враждующих группировок, а подчас и в средство сведения личных счетов. Подобную политическую метаморфозу остракизма хорошо в свое время уловил Аристотель:

"...Изгоняли остракизмом сторонников тиранов, против которых был направлен этот закон; после же этого на четвертый год стали подвергать изгнанию и из остальных граждан всякого, кто только казался слишком влиятельным" [1].

1 Аристотель. Афинская полнтия. М., 1937. С. 33.

Зимой каждого года на афинском народном собрании обсуждался вопрос о необходимости проведения остракизма, при этом, однако, никакие конкретные имена не упоминались. Если решение было положительным, то совершались все необходимые приготовления к голосованию, которое проходило ранней весной. Во время самой процедуры часть агоры огораживалась забором, оставались лишь десять ворот, у которых располагались официальные лица полиса для идентификации граждан и их права на голосование. Имена неугодных демосу лиц писали на черепках - остраках. Голосующие же проходили в ворота, перевернув свои остраки вверх дном, и оставались внутри огороженного места, дабы избежать повторного голосования. При подсчете голосов учитывался кворум в 6 тысяч голосов. Тот, за изгнание которого было отдано большее количество голосов, должен был покинуть Афины в десятидневный срок.

Иную окраску приобретает проблема остракизма, если взглянуть на это уникальное историко-политическое явление глазами социолога. Из каких соображений исходили голосующие при вынесении приговора своей жертве? Чем диктовался выбор на групповом и индивидуальном уровнях в каждом конкретном случае? И вообще, какая может быть связь между афинским остракизмом и интересующей нас проблемой зависти?

Вся парадоксальность ситуации остракизма, пожалуй, и заключается в том, что далеко не всегда, более того, в большинстве известных нам случаев мотивировка выходит далеко за пределы чистой политики. Рассуждая на эту тему, в конце прошлого века Ф. Ницше счел возможным расценить остракизм в целом как проявление "молчаливой зависти толпы". Подход этот не лишен оснований, если учесть, что латентная зависть сопутствует всем эзотерически замкнутым и основанным на эгалитарных началах сообществам и обществам. Еще задолго до Ницше, для которого "зависть толпы" есть одновременно и признание достоинств сильной личности и в то же время главное препятствие на путях раскрытия ее творческого потенциала, Ф. Бэкон в "Опытах..." усматривал позитивные стороны в социальных функциях зависти. "Что касается зависти в общественной жизни, то в ней есть и хорошие стороны - чего никак не скажешь про зависть личную. Ибо зависть в жизни общественной есть род остракизма, поражающего тех, кто чрезмерно вознесся, и служит поэтому уздой для облеченных властью" [1].

1 Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 370.

Подобного рода оценки остракизма стали, видимо, возможными в исследовательской мысли нового и новейшего времени лишь благодаря богатому литературному наследию философствующего моралиста поздней античности Плутарха.

Плутарх-биограф всегда стремился индивидуализировать описываемые им исторические персонажи. Для этого он выискивает такие детали из их личной жизни, которые, как правило, не содержатся в беспристрастных исторических сочинениях классической эпохи. Он умело вставляет исторические анекдоты в сюжетную канву биографий, не выстраивая при этом длинных цепочек плоских моральных рассуждений. И вопреки всем стараниям гиперкритически настроенных историков XIX века плутарховские отступления, слабо достоверные, конечно, с точки зрения объективной истории, свидетельства и анекдоты оказывают незаменимую помощь в выяснении не столько повествовательной канвы, сколько внутреннего климата демократических Афин.

Во внутриполитической борьбе греческих полисов Плутарх видел в первую очередь борьбу честолюбивых индивидуумов, занятых лишь удовлетворением своих страстей и притязаний. С. Я. Лурье разделил плутарховских "великих людей" на две группы: умеренных и крайних честолюбцев. Тем и другим свойственно стремление занять первое место в государстве, но их отличают средства достижения этого. Если умеренный честолюбец в общем достаточно честен и неподкупен в личной жизни, то крайний - обогащается, крадет, вымогает, ведет переговоры с врагами на тот случай, если противник возьмет верх [1]. Служение интересам собственной карьеры приводит практически всех честолюбцев в противоборство с демосом, вот почему Плутарх неоднократно высказывает мысль о зависти народа к отличившимся личностям. Но эта зависть далеко не всегда оставалась "молчаливой". Блестящая иллюстрация этим взглядам Плутарха - биографии выдающихся деятелей времени расцвета афинской демократии.

1 См.: Лурье С. Я. Две истории пятого века //Плутарх. Избранные бнографии. М.; Л., 1941. С. 19.

Фемистокл предстает в плутарховской версии не в лучшем свете: биограф изображает его, как, впрочем, и многие его предшественники, достаточно тенденциозно. Сомнительное происхождение, ненасытное честолюбие, эгоизм, корыстолюбие, жадность, стремительный взлет к славе и богатству - вот лишь некоторые черты его портрета. А вступив на путь тайных переговоров с персами, Фемистокл окончательно отмежевывается от афинского демоса.

"...Фемистокла подвергли остракизму, чтобы уничтожить его авторитет и выдающееся положение; так афиняне обыкновенно поступали со всеми, могущество которых они считали тягостным для себя и не совместимым с демократическим равенством.

(И тут же, как бы развивая эту мысль, Плутарх от социологически заостренной трактовки сути остракизма переходит к его объяснению через зависть.)

Остракизм был не наказанием, а средством утишить и уменьшить зависть, которая радуется унижению выдающихся людей и, так сказать, дыша враждой к ним, подвергает их этому бесчестью".

(Фемистокл) [2]

2 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. М., 1961. Т. I. С. 161.

Прямая противоположность Фемистоклу - Аристид, который в результате соперничества с ним был подвергнут остракизму в 482 году до н. э Аристид воплощение честности и умеренности во всем. Бескорыстное служение интересам Афин и их союзников прославило его среди современников и потомков, присвоивших ему кличку "Справедливый". Однако постепенно, как пишет Плутарх:

"Прозвище Справедливого, вначале доставлявшее Аристиду любовь афинян, позже обратилось в источник ненависти к нему, главным образом потому, что Фемистокл распространял слухи, будто Аристид, разбирая и решая все дела сам, упразднил суды и незаметно для сограждан сделался единовластным правителем - вот только что стражей не обзавелся Да и народ, чванясь своей победой и считая себя достойным величайших почестей, с неудовольствием взирал на каждого, кого возвышала над толпою слава или громкое имя И вот, сойдясь со всех концов страны в город, афиняне подвергли Аристида остракизму, скрывши ненависть к славе под именем страха перед тиранией"

(Аристид) [1]'

1 Плутарх Сравнительные жизнеописания В 3 т. Т. 1. С 413

И вновь Плутарх почти буквально повторяет ту же мысль о неразрывности зависти и остракизма, которая выступает у него лейт мотивом при каждом упоминании этого института.

"Остракизм не был наказанием за какой-нибудь ниякии поступок, благопристойности ради он назывался "усмирением и обузданием гордыни и чрезмерного могущества", но по сути дела оказывался средством утишить ненависть, и средством довольно милосердным чувство недобро желательства находило себе выход не в чем-либо непоправимом, но лишь в десятилетнем изгнании того, кто это чувство вызвал"

(Аристид) [2]

2 Там же.

Свое повествование об изгнании Аристида биограф завершает историческим анекдотом, который, видимо, по его мнению, должен был укрепить в читателях представление о предельной честности и справедливости Аристида. Сам по себе описанный Плутархом казус, возможно, апокрифичен, однако достаточно показателен с точки зрения механизмов формирования зависти в эгалитарных сообществах.

"Рассказывают, что когда надписывали черепки, какой-тo неграмотный, неотесанный крестьянин протянул Аристиду - первому, кто попался ему навстречу, - черепок, и попросил написать имя Аристида Тот удивился и спросил, не обидел ли его каким-нибудь образом Аристид "Нет, -ответил крестьянин, - я даже не чнаю этого человека, но мне надоело слышать на каждом шагу "Справедливый" да "Справедливый"!.. Аристид ничего не ответил, написал свое имя и вернул черепок"

(Аристид) [3]

3 Там же. С. 414.

В этом фрагменте Плутарх пытается обрисовать социально-психологическую природу феномена коллективной зависти. В условиях ее господства деятельность всякого индивида, отклоняющаяся от общепризнанных и усредненных норм поведения, вызывает негативную оценку коллектива. В подобные исторические моменты поведение афинского демоса диктовалось, с одной стороны, установлениями и традициями гражданского социума, с присущей ему общинной неприязнью к знатности и богатству, и стремлением к поддержанию искусственного равновесия социального распределения власти и материальных благ. Вот почему Плутарх специально подчеркивает, что "остракизм никогда не применялся к беднякам, но лишь к людям знатным и могущественным, чья сила была ненавистна их согражданам..." (Аристид) [1].

1 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. Т. 1. С. 408.

С другой стороны, в таких ситуациях психология демоса определяется нормами поведения толпы, то есть случайного собрания людей, объединенных в данный конкретный промежуток времени преходящим интересом. А в подобных случаях, как известно, нравственные ориентации и социальные установки людей могут кардинально меняться. Ибо в первую очередь проявляется именно эмоциональная сторона психики, преобразующаяся под влиянием настроений и лидеров, способных уловить эти настроения, выразить и усилить их, а порой собственные желания выдать за настрой демоса. Плутарх наглядно показывает, как происходит переплетение психологии толпы и идеологии полиса при описании последнего исторического остракизма в Афинах в 417 году до н. э.:

"Раздор между Никнем и Алкивиадом был в самом разгаре, положение обоих было шатким и опасным, ибо один из них непременно должен был подпасть под остракизм. Алкивиада ненавидели за его поведение и опасались его наглости... Никию же завидовали из-за богатства, и, самое главное, весь уклад его жизни заставлял думать, что в этом человеке нет ни доброты, ни любви к народу, что его неуживчивость и все его странности проистекают от сочувствия олигархии. Народ, расколовшись на две партии, развязал руки самым отъявленным негодяям, в числе которых был Гипербол из Перитед. Не сила делала этого человека дерзким, но дерзость дала ему силу, и слава, которой он достиг, была бесславием для города Гипербол полагал, что остракизм ему не грозит, понимая, что ему подобает скорее колодка. Он надеялся, что после изгнания одного из двух мужей он, как равный, выступит соперником другого; было известно, что он радуется раздору между ними и восстанавливает народ против обоих. Сторонники Никия и Алкивиада поняли этого негодяя и, тайно сговорившись между собой, уладили разногласия, объединились и победили, так что от остракизма пострадал не Никий и не Алкивиад, а Гипербол"

(Никий) [2]

2 Там же. 1963. Т. 2. С. 222.

Если попытаться систематизировать все сообщения Плутарха об остракизме и рассмотреть их под углом зрения плутарховской оценки роли зависти в политике, то складывается примечательная картина. Субъектом зависти всегда выступал народ. Остракизму не подвергался "никто из бедняков, а только представители богатых домов". При этом мотивация выбора изгоняемой личности в каждом конкретном случае могла быть разной, хотя Плутарх сводит ее к двум основным моментам: (1) "чтобы сокрушить его чрезмерно поднявшийся авторитет" (Фемистокл); из "зависти к его славе" и поскольку народ "относился враждебно к славе и популярности людей выдающихся" (Аристид); или же (2) предметом зависти становилось богатство (Никий). О Перикле Плутарх писал:

"В молодости Перикл очень боялся народа: собою он казался похожим нз тирана Писистрата; его приятный голос, легкость и быстрота языка в разговоре этим сходством наводили страх на очень старых людей. А так как он владел богатством, происходил из знатного рода, имел влиятельных друзей, то он боялся остракизма..."

(Перикл) [1]

1 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. Т. 1. С. 200.

Саму процедуру проведения остракизма Плутарх всегда увязывает с завистью, клеветой и неприязнью сограждан к своим лидерам. Как бы фокусируя все эти моменты воедино, Плутарх в биографии Аристида написал, что после изгнания Фемистокла из Афин народ, ставши наглым и распущенным, вырастил в своей среде множество сикофантов, которые преследовали знатных и влиятельных людей, вызывая к ним зависть в массах; ибо многим рядовым гражданам не давали покоя счастливая жизнь и влияние этих людей [2].

2 См. там же. С. 200, 201.

Наконец, когда в 417 году до н. э. был изгнан Гипербол, который до этого подстрекал афинский демос против Алкивиада и Никия и вовсе не подозревал, что сам может быть изгнанным, поскольку, как пишет биограф, "раньше этому наказанию не подвергался ни один человек простого происхождения", радость народа по этому поводу вскоре сменилась досадой, ибо это решение дискредитировало сам институт остракизма:

"...ведь и наказанию присуща своего рода честь. Считали, что для Фукидида, Аристида и подобных им лиц остракизм - наказание, для Гипербола же - почесть и лишний повод к хвастовству, поскольку негодяй испытал ту же участь, что и самые достойные. У комика Платона где-то так и сказано про него.

Хоть кару он свою и принял поделом,

Ее с клеймом его никак не совместить.

Не для таких, как он, был создан остракизм".

(Никий) [3]

3 Там же. Т. 2. С. 222.

Поразительно, насколько рассмотренная на примере остракизма модель чувства зависти напоминает уже описанную в предшествующем разделе "зависть богов". В самом деле, и тут и там мы сталкиваемся с установленными границами норм поведения, нарушение которых строго карается. И если в концепции "зависти богов" Зевс выступает в качестве гаранта социальной и нравственной справедливости, то в эпоху расцвета демократии непререкаемым гарантом становится демос, а воля народа обретает ореол божественности. Иными словами, остракизм, повторяя "зависть богов", но уже в ее десакрализированной форме, выступает как институциональное средство проявления зависти и, следовательно, как тип социального поведения. В древности именно афинская демократия предоставляла наибольшие возможности для раскрытия всех способностей личности, но при этом оказывалась завистливой по отношению к тем, кто добился большего, подобно тому как "божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым" [1].

1 Геродот. История. С. 328.

Итак, проследив эволюцию чувства зависти, мы вновь возвращаемся к изначальному тезису о его функционировании лишь в среде равных. Здесь уместно вспомнить утопическое представление, господствующее в умах просвещенных греков периода высокой классики, о том, что в социально-справедливом обществе не было бы зависти. Современник Еврипида афинский трагик Агафон утверждал: "Не было бы зависти в жизни человека, если бы мы все находились в равных условиях" [2]. Ему вторит Платон:

2 Цит. по: Walcot P. Envy and the Greeks. A Study of Human Behaviour. Warminster, 1978.

"Самые благородные нравы, пожалуй, возникают в таком общежитии, где рядом не обитают богатство и бедность. Ведь там не будет места ни наглости, ни несправедливости, ни ревности, ни зависти".

(Платон. Законы, 679 в - с) [3]

3 Платон. Сочинения. В 3 т. М., 1972. Т. 3. Ч. 2. С. 148.

В этой связи становится понятной господствующая в политический мысли древних греков тенденция: идеализация Спарты, в особенности внутреннего устройства ее "общины равных", возникла не на пустом месте. Смешанное устройство государства, приписываемое легендарному законодателю Ликургу, исключало всякую возможность возвышения одной личности над коллективом равноправных спартанцев. Не случайно поэтому, говоря об ограничении полномочий царей в пользу эфоров, Плутарх акцентирует внимание читателей на том, что, "отказавшись от чрезмерной власти, спартанские цари вместе с тем избавились и от ненависти, и от зависти..." [1]. Хотя соревновательные основы в обществе сохранялись, что с особой отчетливостью явствует из спартанской системы воспитания, установления "общины равных" препятствовали непомерной славе, успеху, популярности и тем более богатству отдельного гражданина.

1 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. Т. 1. С. 58

В заключение еще раз подчеркнем, что в греческом обществе не было единой модели зависти. Многолика она и по формам проявления: от простого соперничества, ревности и профессиональной зависти к "зависти богов" и коллективной зависти людей вообще. Античные авторы понимали двойственную природу зависти (деструктивную и созидательную).

"КОРЕНЬ ВСЯКОГО ЗЛА"

Древнегреческие мыслители достаточно отчетливо видели разницу между "зловредной завистью" и завистью, благодетельно действующей на людей, а именно соревновательностью. Представление о диалектической природе феномена свойственно софистам и Платону. В "Государстве" он говорит о существовании блага и зла в каждой вещи [2], а в "Менексене", повествуя о судьбе Афин после греко-персидских войн, пишет:

2 См.: Платон. Государство//Сочинения. В 3 т. М., 1971 Т. 3. Ч. 1. С. 440.

Вот сколь трудную воину вынес на своих плечах весь город, поднявшийся против варваров на защиту свою и других родственных по языку народов Когда же наступил мир и город пребывал в расцвете своей славы, случилась напасть, обычно выпадающая среди людей на долю тех, кто процветает, - соперничество, которое затем перешло в зависть [3].

3 См.: Платон. Диалоги М., 1986. С. 105.

Руководствуясь этими соображениями, Платон неоднократно, особенно в "Законах", порицает зависть и завистников в противоположность рассудительности и разумности и призывает: "Пусть каждый из нас без зависти печется о добродетели". Для Платона зависть всегда остается важнейшим людским пороком, препятствующим в продвижении к истинной добродетели.

Отношение Аристотеля к природе зависти близко платоновскому. Подводя итог всему предшествующему развитию этической мысли, Аристотель не вносит новых акцентов в понимание этого феномена, однако удивительно гармонично вписывает зависть в свое учение о добродетелях. У Аристотеля индивид не может быть добродетельным изначально от природы, а лишь становится таковым. В силу этого Стагирит предлагает выделить три стороны в душевном состоянии человека. Крайности - суть человеческие пороки. Преодолевая их и как бы выбирая между ними относительную середину, каждый конкретный человек становится добродетельным, ибо in medio stat virtus ("добродетель находится посередине"). На этой основе Аристотель разрабатывает модели конкретных добродетелей. В "Риторике" он привязывает зависть к чувству соперничества, а в "Никомаховой этике", определяя характер морального негодования, противопоставляет его двум порочным крайностям - зависти и злорадству:

"Негодование (nemesis) - середина между завистью и злорадством. И то и другое чувство заслуживает порицания, негодующий же достоин одобрения. Негодование - это скорбь о том, что блага принадлежат недостойному; негодующий - тот, кого огорчают такие вещи. Он же огорчится и тогда, когда увидит, что кто то страдает незаслуженно. Таковы негодование и негодующий. Завистливый же ведет себя противоположным образом. Его будет огорчать благоденствие любого человека, будь оно заслуженное или незаслуженное. Так же и злорадный будет рад беде любого человека, заслуженной и незаслуженной. Негодующий же не таков, он как бы некая середина между ними" [1].

1 Аристотель. Сочинения В 4 т. М., 1983 Т. 4. С. 322.

С другой стороны, наши, в особенности повседневные, оценки в значительной мере пропитаны духом христианского отчуждения зависти. Уже в первые века нашей эры "отцы церкви" отвергают двойственную, диалектическую природу зависти, а сам феномен выступает объектом безжалостной и обличительной критики. Специально феномену зависти посвящают свои труды Дион Хризостом, Василий Кесарийский, Киприан Карфагенский; ей уделяют значительное место в своих произведениях Клемент Александрийский, Августин Блаженный и Боэций.

В Ветхом завете понятие зависти как таковое практически отсутствует. Древнееврейское ginah скорее соотносится с нашим пониманием "завистливого ока", нежели завистью как нравственным чувством. В Новом завете, напротив, зависть и ревность упоминаются многократно, хотя в сюжетном повествовании зависть выступает фактически единожды: через нее описывается отношение иудейских первосвященников к Иисусу Христу. В Евангелии от Марка об этом так сказано:

"Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание, и, связав Иисуса, отвели и предали Пилату. Пилат спросил Его: Ты Царь Иудейский? Он же сказал ему в ответ: ты говоришь. И первосвященники обвиняли Его во многом. Пилат же опять спросил Его: Ты ничего не отвечаешь? видишь, как много против Тебя обвинений Но Иисус и на это ничего не отвечал, так что Пилат дивился. На всякий же праздник отпускал он им одного узника, о котором просили. Тогда был в узах некто, по имени Варавва, со своими сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство И народ начал кричать и просить Пилата о том, что он всегда делал для них.

Он сказал им в ответ: хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского? Ибо знал, что первосвященники предали Его из зависти" [1].

1 Евангелие от Марка: 15, 1 - 10; ср Евангелие от Матфея: 27, 11 - 18

Все остальные случаи упоминания зависти в новозаветной литературе, гармонично вписанные в евангелическую моральную доктрину, отрицающую античные добродетели и состязательный дух, сводятся к трем основным моментам. Во-первых, всякое стремление к соревновательности в обществе для христианина безнравственно, поскольку от страсти "к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения" и т.д. (1 Тим.: 6,4). Во-вторых, для христианской морали характерно отождествление морали с любовью, возведенной в ранг универсального нравственного абсолюта, а потому "любовь не завидует" (1 Кор.: 13,2 - 11). Наконец, в соответствии с христианской доктриной, человек подобен богу, но не полностью, и остается существом земным, чувственным и смертным. И, в отличие от античного антропоморфизма, его эмпирическое существование всегда выступает как грех [2].

2 Идея о греховности и "плотской" природе зависти в Новом завете повто ряется неоднократно. См.: Евангелие от Марка: 7, 20 - 23; 1 Послание Петра: 2, 1; I Послание к Коринфянам: 3, 3; 2 Послание к Коринфянам: 12, 20; Послание к Титу: 3, 3.

"Дела плоти известны, они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство Идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное" [3].

3 Послание к Галатам: 5, 19 - 21.

Все эти составные части евангельского учения о зависти постоянно развивались в христианской теологии средневековья, однако основной акцент все же делался на греховности зависти. Кип-риан Карфагенский объявил зависть "корнем всякого зла" (radix est malorum omnium). Августин Блаженный склонялся к еще большей драматизации евангельского учения о грехе. Наконец, как бы завершая античный этап истории христианства, в IV - V веках Евагрий и Кассиан разрабатывают иерархию грехов, семь из которых позднее были объявлены "смертными". Среди них и зависть. IV Лютеранский собор 1215 года, установивший обязательную ежегодную исповедь для праведного христианина, требовал от церкви особой бдительности в распознании зависти. Таким образом, под "лозунгом" смертного греха зависть прошла через всю тысячелетнюю историю европейского средневековья.

Современное нравственное миросозерцание в понимании зависти наследует как рационалистически-диалектическую традицию Древней Греции, так и "греховную нить" христианства. Люди стыдятся, откровенно боятся быть уличенными в этой "заразе", хотя на словах могут признавать за ней позитивные социальные функции. Надо обладать честностью и гением Мигеля де Унамуно [1], чтобы допустить, что зависть может быть имманентной частью "национального характера", всеобъемлющей социально-нравственной чертой любого склонного к эгалитаризму общества, несмотря на абсолютное отрицание этого факта людьми, запуганными тысячелетней погоней инквизиции и церкви за любыми проблесками этого чувства.

1 См.: Унамуно М. де. Испанская зависть//Избранное. В 2 т. М., 1981. Т. 2. С. 249- 257.

Лишь осознав двойственность современного нравственного сознания результат смешения греческой и христианской парадигм зависти, - можно глубоко понять слова Ф. де Ларошфуко, с которых мы начали наш очерк: "Люди часто похваляются самыми преступными страстями, но в зависти, страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться" [2].

2 Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления C. 8.

В. А. ПЕЧЕНЕВ

ПРАВДОИСКАТЕЛЬСТВО: НРАВСТВЕННО-ФИЛОСОФСКАЯ ИДЕЯ И ЖИЗНЬ

Нет, пожалуй, в русском языке слов, которые обладают такой вдохновляющей, призывной силой, как слово "правда". Что такое правда? Как она соотносится с любовью к истине и жаждой справедливости - двумя равновеликими страстями человеческой природы? Эти вопросы, интересные сами по себе, приобретают особую остроту в контексте современной ситуации в стране, которая характеризуется трудными поисками путей выхода из кризиса и общественного обновления.

Знаменитый вопрос "что делать?" за последние полтора столетия отечественной истории настолько вошел в массовое сознание, что служит сейчас не только предметом стародавних мучений русской интеллигенции, но и материалом для многочисленных шуток, острот и анекдотов. А между тем он вновь в который раз, и в наши дни революционной перестройки, оказался в самом фокусе общественного внимания, вызывая напряженные, порою яростные споры. Примерами этого могут послужить, скажем, острополемические статьи Г. Водолазова "Кто виноват, что делать и какой счет?" [1] или Р. Косолапова "Все тот же вопрос: что делать?" [2].

1 См.: Иного не дано. М., 1988.

2 См.: Экономические науки. 1989. № 8.

Итак, мы вновь оказались перед необходимостью решения вечно живого вопроса!? А может быть, стоит вспомнить, что еще более ста лет назад один выдающийся представитель русской этической и философской мысли общеевропейского, как это теперь видно, масштаба - находил нечто ложное в самой постановке такого вопроса. "Спрашивать прямо: что делать? - значит предполагать, - писал Вл. Соловьев, - что есть какое-то готовое дело, к которому нужно только приложить руки, значит пропускать другой вопрос: готовы ли сами делатели?" И добавлял: "...во всяком человеческом деле, большом и малом, физическом и духовном, одинаково важны оба вопроса: что делать и кто делает?"[1] И далее Вл. Соловьев излагает (кстати, в 1882 году), что, на его взгляд, может случиться, если при осуществлении общественного идеала (или идеального экономического и социального строя жизни) не принимается во внимание второй вопрос: кто делает. Здесь Вл. Соловьев, собственно говоря, воспроизводит в сдержанной, лаконичной форме те самые ужасы и издержки революционного процесса, которые сегодня с сердцем и болью пространно живописуются в советской литературе, посвященной определенным страницам гражданской войны или сталинщине.

1 Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 309.

Признаюсь, что для меня лично важность вопроса о социальном типе и нравственном облике "делателя" революции для определения ее характера и судеб явственно проступила в результате сопоставления одной из полузабытых и малоизученных мыслей К. Маркса и Ф. Энгельса (относящейся к середине 40-х годов прошлого века) с противоречивой практикой грандиозного революционного эксперимента, который осуществляется на огромных пространствах нашей страны с Октября 1917 года. Мысль эта состояла в том, что в любой подлинно революционной деятельности изменение самого себя совпадает с преобразованием обстоятельств [2]. А практика подсказывала, что есть достаточно веские основания, чтобы в этой марксистской формуле усилить ударение на ее первой части - изменении самого себя. Действительно, опыт более чем 70-летнего преобразования нашего общества показал, во-первых, что переделка окружающей человека социальной среды - дело сравнительно менее трудное, чем истинно социалистическое (в духе реального гуманизма) изменение духовно-нравственного облика человека, его внутреннего мира, его убеждений, привычек и взглядов. Во-вторых (и это, быть может, самое главное), если радикальное изменение социальной среды не осуществляется одновременно, совместно с изменением субъекта этого изменения, то в процессе борьбы нового со старым, революционной общественной ломки происходит лишь перемещение, так сказать, центра физической силы, а не ускорение роста сил духовных, культурно-нравственных. А в таком случае как раз получается то, чего так опасались и А. М. Горький в своих "Несвоевременных мыслях", и В. Г. Короленко, и М. А. Булгаков, и А. П. Платонов: даже весьма радикальное изменение обстоятельств не только не ведет автоматически к духовно-нравственному возрождению человека, но и не способно удовлетворить насущные потребности обделенного ранее большинства, рождает в людях потребности, желания, претензии, несообразные ни с материальными возможностями общества, ни тем более с сутью высококультурного, цивилизованного человека. Не в этом ли причины появления и зловещего влияния на нашу жизнь различного рода людей, стоящих фактически вне всякой морали и культуры, способных на все, но легко усваивающих, подобно шариковым и швондерам - персонажам из "Собачьего сердца" Булгакова, - чисто внешние атрибуты нового порядка?

2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 201.

А если это так, то важно не только более серьезно отнестись к анализу различных теоретических схем, проектов, концепций нового общества, исторически возникших, как известно, на Западе, но и более пристально взглянуть в другую сторону. Причем сосредоточить внимание не только на том, как и каким образом приспосабливались эти проекты к конкретным условиям России, ставшей - вопреки теории - первым грандиозным полем их осуществления (хотя и это, безусловно, очень важно), но, главное, увидеть тот народ, того человека, кто это сделал, попробовать понять те глубинные, вытекающие из особенностей его собственного национального бытия духовно-нравственные силы, которыми он творит свою историю и которые творят его. Без этого трудно разобраться и в особенностях той "русской" (российской) модели социализма, которую так модно сейчас ругать, выяснить, что в ней действительно национально-самобытного и социалистического, а что "заморского" и чуждого социализму. Задача не из легких. Тем более что решать ее надо, думается, не с помощью заемных понятий и языка, а на языке, адекватном предмету исследования.

ТРИ ИЗМЕРЕНИЯ ПРАВДЫ

Правда выше Некрасова, выше Пушкина, выше народа, выше России, выше всего, и потому надо желать одной правды и искать ее, несмотря на все те выгоды, которые мы можем потерять из-за нее, и даже несмотря на все те преследования и гонения, которые мы можем получить из-за нее.

Ф. М. Достоевский

В культуре каждого народа, в его мышлении и языке есть такие понятия, такие слова, которые наиболее тонко и точно выражают специфику его характера, его национальный дух. К ним в русском языке принадлежит слово "правда".

"Всякий раз, когда мне приходит в голову слово "правда", я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни на одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое... Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И, наоборот, благородная житейская практика, самые высокие нравственные и общественные идеалы представлялись мне всегда обидно бессильными, когда они отворачивались от истины, от науки. Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае, выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на нее". Эти слова принадлежат человеку, мыслителю и публицисту, произведения которого наш массовый читатель, не имея возможности пока что прочитать в подлиннике, знает в основном по справочным примечаниям, где он характеризуется, как правило, в сдержанно негативных тонах и не иначе как теоретик либерального народничества, философ-позитивист, который вел ожесточенную борьбу с марксистами... Человеку, фамилия которого по предложению такого марксиста, как В. И. Ленин, высечена среди немногих русских имен на гранитном обелиске, стоящем в Александровском саду у Кремлевской стены, - памятнике революционным деятелям в Москве, список которых открывается именами Маркса и Энгельса. Речь, как понял уже догадливый читатель, идет о Николае Константиновиче Михайловском, литературная судьба которого наглядно показывает, что справедливость и истина далеко не всегда шагали у нас рука об руку.

Мотив правдоискательства пронизывает и творчество другого, пожалуй, наиболее популярного в последней трети прошлого века представителя русского народничества - Петра Лавровича Лаврова, которого Ленин называл ветераном нашей революционной теории [1]. Причем мотив этот у него настолько отчетливо выражен, что положен даже в основу разгадки ни мало ни много самой тайны всех завоеваний человечества, которая заключается, по его мнению, в решимости отдельной личности бороться за то, что она считает правдой, как бы эта последняя ни была невероятна, в решимости гибнуть за свои убеждения [2].

1 См.: Ленин В И Полн. собр. соч. Т. 2. С. 462.

2 См.: Понимание и жизненные цели Материалы для истории русского социалистического движения//C родины на родину Женева, 1886. № 6 - 7 С. 464.

Тем, кто незнаком с острыми дискуссиями русских философов самых различных направлений начала века о "правде-истине" и "правде-справедливости", может показаться, что речь в данном случае идет не о важных философских понятиях, а, скорее, об упражнениях в изящной словесности, о поисках ярких, публицистически заостренных литературных образов. Это - не так. И не случайно один из крупнейших отечественных философов, Н. А. Бердяев, открыл известный сборник "Вехи", бросивший в свое время вызов революционному крылу русской интеллигенции, статьей "Философская истина и интеллигентская правда". Самим своим названием статья эта была призвана обозначить водораздел между "веховцами" и остальной частью русской интеллигенции, поддавшейся, как утверждал он, соблазну Великого Инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей. "С русской интеллигенцией, - писал Н. А. Бердяев, - в силу исторического ее положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине" [1]. Не отрицая известных достоинств за традиционно русским правдоискательством с его нацеленностью не на правду-истину вообще, а прежде всего на правду-справедливость, Н. А. Бердяев в своем блестящем по форме эссе выдвигал иную систему приоритетов, утверждая, что "сейчас мы духовно нуждаемся в признании самоценности истины, в смирении перед истиной и готовности на отречение во имя ее" [2]. И именно этой духовной нужде препятствовал, по его мнению, марксизм, подвергшийся в России народническому перерождению, подчинивший-де объективную истину субъективной классовой точке зрения.

1 Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909. С. 8.

2 Там же. С. 21.

Не вдаваясь сейчас в разбор аргументов Н. А. Бердяева, заслуживающих, безусловно, серьезного к себе отношения, отметим неубедительное, на наш взгляд, его стремление представить русское правдоискательство лишь неким революционно-социалистическим искажением истинных свойств русского национального духа, призванного, как он полагал, творить прежде всего в области религиозной философии.

Ведь хорошо известно, что именно идеи русского правдоискательства находятся в центре произведений таких крупнейших писателей и мыслителей, сознательно разошедшихся с революционно-социалистическим крылом отечественной интеллигенции, как Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский. Более того, правдоискательство, как справедливо отмечает большой знаток русской культуры академик Д. С. Лихачев, было главным содержанием русской литературы начиная с X века; именно оно определяло ее идеологическое своеобразие по сравнению с другими мировыми литературами. "В самом деле, пишет он, - историческая литература, в которой искали, "откуда есть пошла", или "вещи сея начало", или место русского народа среди народов других стран, или место русской истории в истории мировой, - такая историческая литература была тоже формой правдоискательства, Древнейшее из дошедших до нас компилятивных произведений, относящееся ко временам крестителя Руси Владимира I Святославича, "Речь философа", - именно такого характера" [1].

1 Лихачев Д. С. Россия//Литературная газета. 1988. 12 октября. С. 5.

"Тут одна только правда, а стало быть, и несправедливо" [2], утверждают герои Ф. Достоевского, выражая ту характерную для него и для всей великой русской литературы мысль, что правда, не оплодотворенная глубоким нравственным чувством, не может быть справедливой, что без опоры на прочные нравственные основания осуществление идеи социальной справедливости и всеобщего блага неспособно дать конкретному, реальному человеку счастья, более того - чревато большими личными и социальными трагедиями. Именно эта мысль роднит и такие, например, во многом несхожие и, казалось бы, несопоставимые произведения советских писателей, как "Мастер и Маргарита" М. А. Булгакова и "Печальный детектив" В. П. Астафьева, "Ювенильное море" А. П. Платонова и "Пожар" В. Г. Распутина, "Деревенские рассказы" В. М. Шукшина и "Карьер" В. В. Быкова.

2 Достоевский Ф М. Собр. соч. В 12 т. М., 1982 Т. 7. С. 116

А разве не в народном стремлении к правде черпает свою энергию та основательная нравственно-очистительная работа, которая происходит сегодня на самых различных этажах нашего общества? К правде - как к научной истине, бесстрашно и без прикрас раскрывающей подлинную суть явлений жизни, нашей истории и современности. К правде - как к жизни по законам социальной справедливости и нравственности, жизни по совести. И то, что мощный импульс такой работе исходит сегодня не только "снизу", но и "сверху", возрождает нашу надежду на то, говоря словами одного из персонажей рассказа Андрея Платонова, что традиционное русское историческое правдоискательство соединилось в Октябрьской революции с большевизмом, соединилось для реального осуществления народной правды на земле [3]. И этот союз, это единство может пробить себе путь сквозь зигзаги, мучительные драмы и противоречия нашей истории.

3 См.: Платонов А. П. Государственный житель. Проза, письма. М., 1988. С. 591.

Все это неизбежно подводит нас к ряду весьма интересных и не до конца выясненных в литературе вопросов.

Коль скоро именно правдоискательство является тем живым, пульсирующим нервом, что придает направленность и эмоциональную окраску глубинным устремлениям народа, интеллектуальным исканиям его лучших представителей в переломные для родины времена, то вправе ли мы рассматривать его только в качестве социально-психологического феномена? То есть такого явления, глубинный смысл которого заключен не в нем самом и может быть постигнут лишь с помощью неких научных категорий, лежащих в иной системе социально-политических и философских координат и ценностей? Быть может, вернее было бы для правильного его понимания обратиться к раскрытию той просвечивающей сквозь психологию народа объективной логики его поведения, за которой угадывается некий закон его национального бытия, где, говоря словами поэта, уж "дышат почва и судьба"? И тогда присущее духу и характеру нашего народа правдоискательство приобретет и другой, самодостаточный, так сказать, смысл.

Тогда столь заметное, весомое для русской культуры, для нашего мышления и языка понятие "правда" обретет "неожиданно" права не только эмоционально окрашенного красивого и яркого слова, но и своего рода синтетической категории, глубоко схватывающей и отражающей мотивы и цели жизни великого народа, его историческое предназначение.

Тогда иное, куда более социально значимое содержание обретут и традиционно русское интеллигентское неприятие умозрительных теоретических истин, не связанных с утверждением справедливости в общественной жизни (которое нередко трактуется западными исследователями как свидетельство якобы "логической невосприимчивости", теоретической "глухоты" русской нации), и наши современные яростные и страстные споры в эпоху гласности о том, что такое правда истории и как достигнуть ее полноты. "Полнота правды, - пишет, например, Ю. Богомолов, - достигается ведь не просто тем, что к негативным явлениям приплюсовываются позитивные. И не тем, что рядом с хроникой благодеяний дается перечень упущений. Это ничего ровным счетом не объясняет во времени. Но зато подсказывает логические построения, из которых следует, что массовые репрессии могут заключать свое оправдание в массовом героизме, что искреннее заблуждение уже не заблуждение, а истина. А заблуждение миллионов - святая истина. Это лукавые построения" [1].

1 Богомолов Ю. Алексей Герман и его друзья//Советская культура. 3 октября.

Но как бы глубоко и остро ни звучали те или иные голоса в подобных спорах, в них, видимо, трудно выйти за пределы малоплодотворных рассуждений о том, что с чем складывать: плюсы с минусами или наоборот; прибавлять ли позитивные явления к негативным или вычитать последние из первых, если... Если не видеть правду единой во всех ее трех основных и взаимосвязанных "измерениях": гносеологическом - как истину теоретическую (научную); общественно-политическом - как социальную справедливость; и, наконец, в морально-этическом - как подлинно гуманистическую нравственность [1].

1 Подробнее об этом см.: Печенев В. А. Истина и справедливость. М., 1989.

Именно в этом своем триединстве она, на наш взгляд, и составляет философскую суть того сложного социально-нравственного явления, которое выражается понятием "правда" в его традиционно высоком для русской культуры смысле. Потому и не выдерживает в, сознании народа "очной ставки" с понятием "правда" любая историческая реальность, которая не удовлетворяет хотя бы одному из этих ее слагаемых.

Можно ведь до хрипоты, к примеру, спорить о том, была ли исторически необходима для выживания первого в мире социалистического государства форсированная коллективизация, и даже "доказать" - да, необходима, несмотря на все сопровождавшие ее преступления, издержки и перегибы, но весьма сомнительно, что можно убедить сотни тысяч "раскулаченных" середняков [2] (ставших и после окончания гражданской войны в массе своей верными и надежными союзниками рабочего класса) в социальной справедливости и нравственной оправданности совершавшихся против них насильственных акций. Вряд ли без вопиющих натяжек кто-либо способен убедить любого мыслящего марксиста в том, что в этих акциях утверждалась историческая правда, осуществлялся идеал социализма.

2 По подсчетам историка, члена-корреспондента АН СССР П. В. Волобуева, численность кулаков в стране в 1928 году не превышала 4%, но раскулачено было в разное время от 12 до 15% крестьян (см.: Аргументы и факты. 1987. № 45 С. 8).

И не случайно советский философ и публицист И. Клямкин, дружно (и, на наш взгляд, несправедливо) обвиняемый сегодня в фатализме и "скрытом" стремлении "оправдать" сталинскую "сплошную коллективизацию", корни которой он видит не столько в злом умысле Сталина, сколько в объективных особенностях исторически сложившейся социокультурной ситуации в стране, уточняя свою позицию, счел необходимым отметить, что научное решение вопроса о том, были ли неизбежны на нашей земле административная система и ее жуткое детище - сталинизм, ни в коем случае не означает, что не нужен нравственный суд над этими явлениями. Более того, такой суд, по его мнению, должен предшествовать всякому научному анализу. "И если, - пишет он, - мы не принимаем, отбрасываем с порога любые оправдания защитников сталинской "сплошной коллективизации", то это значит, что суд начался. Мы отбрасываем их оправдания, потому что не хотим заставлять себя вникать в мотивы злодейства, искать ему исторические объяснения. Потому что, если не осознаем, то чувствуем: важно, очень важно, чтобы до всякого анализа и объективного исследования злодейство было названо злодейством... Перефразируя известные слова Энгельса, можно сказать: чтобы сталинизм был изжит, нравственное сознание массы должно признать его несправедливым" [1].

1 Клямкин И. Была ли альтернатива административной системе?//Полити-ческое образование. 1988. № 10. С. 61.

Точно так же вряд ли можно отрицать, например, роль Сталина в отстаивании принятой в середине 20-х годов линии на построение социализма в одной стране, других считавшихся абсолютно истинными теоретических постулатов, но несомненно, что многие средства и методы, примененные для этого, перенесение форм борьбы с вооруженным сопротивлением контрреволюционеров на инакомыслящих в партии, массовые репрессии против собственного народа вступали в вопиющее противоречие с элементарными принципами социальной справедливости и нравственности, с действительно социалистическими целями и идеалами, с ленинскими нормами партийной и государственной жизни. А стало быть, все это подрывало рожденные Октябрем живительные связи большевизма как течения политической мысли и как партии с традиционным русским историческим правдоискательством, которое всегда приводило в ряды активных борцов против эксплуатации, социального неравенства и угнетения честных и мыслящих людей из самых различных слоев российского общества. И об этом тоже нельзя забывать, ибо там, где отступает правда, там не возникает пустота - ее тут же заполняет и подменяет ложь, маскируясь, как правило, под правду и непременно оправдывая свое присутствие не иначе как исторической необходимостью. Пресловутое "Так надо!", выдаваемое чуть ли не идеальное проявление нравственного максимализма, было не так давно поэтизировано настолько, что порой стирало границу между правдой и ложью, что слова В. И. Ленина о том, что настоящий коммунист ничего не должен принимать на веру, ни в чем не должен поступаться совестью, звучали в определенные времена чуть ли не как крамольные...

Имея в виду эти трагические страницы нашей героической истории, Е. Евтушенко справедливо писал в своей поэме "Братская ГЭС", обращаясь от имени своего героя, старого большевика, к молодому поколению:

Ты помни всех, кто корчевал и строил,

и кто не лез в герои - был героем,

себе не накопивши ни копья.

Ты помни комиссарскую породу

они не лгали никогда народу,

и ты не лги, мой мальчик, никогда!

Но помни и других отцов - стучавших,

сажавших или подленько молчавших,

в Коммуне места нет для подлецов!

Ты плюй на их угрозы или ласки!

Иди, мой мальчик, чист по-комиссарски,

с отцовской правдой против лжи отцов! [1]

1 Евтушенко Евг. Поэт в России - больше, чем поэт. М., 1973. С. 124.

ОКТЯБРЬ, ИЛИ РЕВОЛЮЦИЯ ПРОТИВ "КАПИТАЛА" МАРКСА

Нужно быть правдивым во всем, даже в том, что касается родины. Каждый гражданин обязан умереть за свою родину, но никого нельзя обязать лгать во имя родины.

Ш. Монтескье

Впрочем, мы, пожалуй, увлеклись острыми, неизменно будоражащими чувства сюжетами, пообещав, однако, попытаться разглядеть, как и где за эмоциональными порывами народа уж "дышат почва и судьба", разобраться, какая объективная логика стоит за тем напряжением духа, что получило название традиционно русского правдоискательства, приковавшего к себе внимание мыслящей интеллигенции Запада еще в прошлом веке благодаря смело шагнувшей на мировой простор русской классической литературе. Особенность же этой литературы, как замечает Б. Бурсов в своем романе-исследовании "Судьба Пушкина", состоит прежде всего в синтетичности, в том, что она соединила в себе все усилия русского духа. "Тогда как на Западе... к XIX столетию, наряду с великими литературами, уходящими своими корнями в глубину веков, достигли столь же высокого уровня другие формы духовной деятельности, Россия, почти вплоть до возникновения марксизма в ее собственных недрах, в области познания и возвеличения человеческой личности могла полагаться в основном на одну литературу... Русские писатели, по указанной причине, более вникали в суть самой человеческой природы, рассчитывая преимущественно на ее возможности отстоять собственное назначение и достоинства. На Западе же эти функции литература делила с философией, историческими и экономическими науками. Потому Запад поднял на щит закон, то есть закономерность как основной двигатель общественно-исторического развития; Россия же, в лице своей литературы, возложила эту задачу на самодеятельность человека" [2].

2 Бурсов Б. Судьба Пушкина. Л., 1986. С. 275 - 276.

К этой мысли примыкают и некоторые другие размышления Б. Бурсова по одной из стержневых, как справедливо подчеркивает он, проблем в духовных исканиях человечества, в истории всей всемирной культуры - проблеме противоречивого взаимодействия разума и воли, знания и веры (в мирском, а не в религиозном ее смысле). И следуя, как он полагает, за А. С. Пушкиным, Бур-сов приходит к выводу, что вера "в принципе способна возвышаться над знанием, ибо, только веря в себя, человек остается верен своему человеческому призванию. Тогда как знания всегда относительны, уверенность в себе субстанциональна" [1]. В этом смысле автор истолковывает и знаменитую, вызывавшую и вызывающую столько разночтений и споров знаменитую строфу из стихотворения А. С. Пушкина "Герой":

Тьмы низких истин мне дороже

Нас возвышающий обман...

1 Бурсов Б Судьба Пушкина. С. 207.

И поскольку Пушкин, по концепции Б. Бурсова, опирающегося на известные высказывания Н. В. Гоголя и Ф. М. Достоевского, есть самое отчетливое, полное и высшее проявление и русского человека и русского духа в его развитии, то говорить о Пушкине - "почти то же самое, что говорить о России во всех возможных ее ракурсах" [3]. Здесь, стало быть, вполне уместно дополнить размышления известного советского литературоведа и критика о судьбе и историческом предназначении России как постоянно ищущей такие формы противостояния необходимости, которые привели бы к возвышению над ней, поэтическим определением Ф. И. Тютчева:

3 Бурсов Б. Судьба Пушкина. С. 125.

Умом Россию не понять,

Аршином общим не измерить.

У ней особенная стать

В Россию можно только верить [4].

4 Тютчев Ф. И. Полное собрание стихотворений. Л., 1957. С. 230.

Размышления Б. Бурсова не могут, конечно, не заинтересовать своей глубиной и стремлением избежать заманчивых, привлекательных, но упрощенных решений проблемы взаимосвязи, взаимопритяжения и взаимоотталкивания, известной противоположности знания и веры, диалектика которых находилась в поле зрения всех крупных мыслителей прошлого века, не оставляя, конечно, в покое и тех из них в России, кто мыслил, чтобы действовать, кто стремился революционизировать этот мир, преобразовать и обстоятельства, и самого человека. Тех, кто, стало быть, стремился найти стимулы для энергичной деятельности людей во имя идеалов социального прогресса в условиях, когда обстоятельства, казалось бы, не только не благоприятствуют, но и несомненно угрожают им лично.

Свое разрешение противоречия между знанием и верой предложил, например, П. Л. Лавров, посвятивший специально этому вопросу одно из своих знаменитых "Исторических писем". "...Сказать, что вера противоположна критике (то есть науке, знаниям. - В. П.), - писал он, - можно, но в ограниченном смысле. То, во что человек верит, он уже не подвергает критике. Но это нисколько не исключает случая, что предмет сегодняшней веры был вчера подвергнут критике. Напротив, такова самая твердая вера и единственно рациональная, единственно прочная... Если вера моя не есть следствие критики, т. е. не имела случая подвергаться возражениям, то кто мне поручится, что в минуты действия поводы, побуждающие меня действовать несогласно с этой верою, не пошатнут ее?" [1] И, завершая свою мысль, отливая ее в строгую формулу, П. Л. Лавров отмечает: "Лишь критика созидает прочные убеждение/Тишь человек, выработавший в сеое прочные убеждения, находит в этих убеждениях достаточную силу веры для энергического действия. В этом отношении вера противоположна критике не по существу, а по времени: это два разные момента развития мысли. Критика подготовляет деятельность, вера вызывает действие" [2].

1 Лавров П. Л. Избр. соч. В 8 т. М., 1934. Т 1. С. 343.

2 Там же. С. 343

Формула Лаврова привлекает прежде всего тем, что автор, разрешая известную антиномию знания и веры, уже (в отличие, например, от Гегеля [3]), по сути дела, выходит за рамки одной лишь сферы сознания, мысли, апеллируя к действиям революционно настроенных личностей, то есть к одной из форм практики. И все же известную ограниченность в предлагаемом им решении проблемы в философском плане составляет стремление (может быть, неявно выраженное и конечно же благородное) дать этико-социо-логическое по преимуществу обоснование революционной стратегии и тактики, обращенность его анализа главным образом к умонастроениям революционно ориентированных личностей с целью побудить их к активным действиям во имя революционного пробуждения народа. Иначе говоря, с тем чтобы дать им стимулы революционной деятельности в условиях, когда в России в силу известных объективно-исторических причин массовый субъективный фактор революционных изменений еще не созрел для самостоятельных исторических действий. Отсюда и апелляция Лаврова преимущественно к нравственным стимулам, к высоким моральным побуждениям и понятиям, основанным нередко на вере, способным прорвать некий заколдованный, порочный круг, состоящий из неблагоприятных объективных обстоятельств и незрелости субъективного фактора, который только и может изменить их, разомкнуть этот круг с помощью исторически инициативных революционных действий.

3 Гегель, как известно, верный своей стройной идеалистической системе, рассматривал веру как знание, находящееся на высшей ступени своего развития.

И действительно, как доказал, например, Ленин в теории и показала практика, роль революционной инициативы здесь высока. И особое значение в этом деле моральной формы общественного сознания для Ленина было несомненно, ибо сама революционная инициатива определяется им как "пробуждение совести, ума, смелости угнетенных классов..." [1]. Эта характерная особенность массового сознания отмечалась и многими другими марксистами. Так, А. Грамши писал в своих "Тюремных тетрадях", что "человек из народа" не может усвоить новую философию иначе, как в форме веры, в особенности когда речь идет о той ее части, "которая облечена в форму (самую существенную для него) нормы поведения" [2]. Но очевидно, что пробуждать совесть, ум, смелость народа исторически инициативные действия могут лишь тогда, когда они непосредственно затрагивают интересы классов, больших масс людей. Действия же сравнительно узкой группы революционно настроенных личностей, имея, несомненно, большое и в определенных условиях ничем не заменимое значение для последующего, говоря словами Ленина, "революционного воспитания" народа, в отрыве от масс не могут сыграть созидательную роль.

1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 31. С. 459

2 Грамши А. Избр. произв. В 3 т. М., 1959. Т. 3. С 29.

В этом, кстати, коренятся и все трагедии, ошибки и многие геройские подвиги, заслуги поколения русских революционных народников предшественников большевиков. В их действиях, как показали дальнейшие события, уже давали себя знать подземные толчки назревавшего самого грозного во всемирной истории революционного движения масс, на которые, как чувствительнейший сейсмограф, наиболее чутко реагирует передовое нравственное сознание. Отмечая в этой связи вклад П. Л. Лаврова в борьбу с фаталистическим упованием на "объективный ход дел", который будто бы автоматически выведет человечество на путь прогресса, И. К. Пантин убедительно показал, что вопреки расхожим стереотипным представлениям о народниках этот "ветеран революционной теории" отнюдь не принадлежал к категории "торопыг" и розовых оптимистов, каковыми иные люди пытаются представить чуть ли не всех революционеров-народников 70 - 80-х годов. Напротив, Лавров настолько боялся любых форм провиденциализма, что даже склонен был отрицать возможность предсказания прогрессивности будущего. Его "теория прогресса" дает нравственную оценку совершившимся событиям истории и указывает нравственную цель, к которой должна идти критически мыслящая личность, если она хочет быть прогрессивным деятелем. Нравственное развитие личности возможно лишь одним путем, ее нравственно прогрессивная деятельность возможна лишь в определенном направлении. Но будет или не будет осуществлен прогресс в его окончательных задачах - это неизвестно, полагал Лавров. "Так много требовать от личности, - замечает И. К. Пантин, - и так мало обещать ей можно лишь в преддверии революционной эпохи" [1].

1 Пантин И. К. Социалистическая мысль в России: переход от утопии к науке М., 1973. С. 214.

Таким образом, при всей, казалось бы, близости подхода и оценок П. Л. Лаврова к диалектико-материалистическому разрешению противоречия между знанием (наукой) и верой они, будучи повернуты, чрезмерно замкнуты лишь на внутренний мир отдельной, прогрессивно мыслящей личности, оставляли в тени, упускали из фокуса своего внимания особенности развития массового общественного сознания. А ведь только в сфере взаимодействия последнего с общественным бытием, с жизненным укладом и деятельностью народа как целого можно найти отгадки и развязки тех антиномий, тех противоречий между знанием и верой, научной истиной и моралью, которые волнуют и мучают каждую мыслящую личность. Более того, поскольку П. Л. Лавров ищет способы активизации деятельности не вообще людей, а русской нации, людей, действующих в исторически-конкретных условиях России, то он конечно же не должен бы проходить мимо той особенности русского национального характера, активно раскрываемой нашей литературой со времен А. С. Пушкина, по которой, пользуясь словами Б. Бурсова, приоритетную роль играет не закономерность, не знание само по себе, столь ценимые в системе культурных ценностей Запада, а верность личности своему призванию, самодеятельность человека.

История развития нашей страны в XX веке и прежде всего главное событие столетия - социалистическая революция в России подтвердили прозорливое пророчество многих классиков русской литературы и мыслителей XIX - начал XX века (от Пушкина и Тютчева до Толстого и Достоевского). Суть этого пророчества состояла, в частности, в убеждении, что свое главное влияние на ход всемирной истории Россия, ее народы окажут именно путем развития самодеятельности человека, масс, такого их творчества, которое как бы идет вразрез с требованиями закономерностей общественно-исторического процесса. И, видимо, не следует забывать, что наша революция так и была воспринята прогрессивно мыслящей интеллигенцией Запада, в том числе и восторженно принявшей ее. Вспомним хотя бы статью А. Грамши, написанную осенью 1917 года и названную "Революция против "Капитала"; созвучные идеи можно найти и в тогдашних выступлениях Р. Люксембург и других.

Иное дело, что революционное творчество масс России и ее выдающихся исторических личностей до поры до времени шло вразрез не столько с объективными законами истории, как таковыми, сколько с фаталистической и механистической концепцией истории, с попытками схематизировать и канонизировать те или иные положения исторического материализма, представить их в виде железных, а не гибких, подвижных, отражающих живую, постоянно изменяющуюся общественную жизнь. Об этом тоже нельзя забывать, выявляя специфику исторического пути России, ее самобытного по сравнению с Западом вклада и в объективный ход развития всемирной истории, и в духовную культуру человечества.

В то же время нельзя не согласиться с тем, что провозглашаемая русской литературой особая вера в самодеятельность человека, в творческое его начало, ее стремление утвердить нравственно-этическую ориентацию иерархии жизненных ценностей, с одной стороны, отражали особенности российского национального характера и духа, определяемые спецификой национальной истории России и некоторыми иными факторами. С другой стороны, все это активно способствовало тому, что в деятельности многих прогрессивно мыслящих людей России утверждалось особое, более активное и более свободное отношение к законам истории, к исторической действительности. Думается, что именно эта прежде всего особенность русского национального характера (как бы к ней ни относиться) "оплодотворяла" развитие России, а не ее "рабская душа", русская покорность и внушаемость, как думает герой повести В. Гроссмана "Все течет". Именно отсюда у части российских социал-демократов рождалось иное понимание взаимо действия объекта и субъекта исторического процесса, сущности "социальной материи", новое понимание характера и роли субъективного фактора в истор; и, составляющее важнейшую, а может быть, и главную, так до конца и не понятую черту философии ленинизма, ленинского "прочтения" теории и методологии К. Маркса. И не приходится, видимо, сомневаться в том, что в таком отношении к социально историческим реалиям огромную роль сыграла и специфически российская, по понятиям Запада, увлеченность поисками не правды-истины вообще, а лишь и непременно правды-справедливости. Увлеченность, которая не только уводила мно гих отечественных мыслителей и деятелей культуры в сторону от исторического материализма, к утопиям (что было - то было), но вместе с тем и подводила их к великим прозрениям, открытиям в искусстве, науке и жизни, лишний раз подтверждая известный крылатый афоризм о том, что социальные утопии часто не что иное, как преждевременные истины. Трагична судьба народа, принимающего их за близко лежащую и легко достижимую реальность. Но самой судьбой великому народу, видимо, предназначено создавать, переживать и преодолевать великие социальные утопии.

НАС ВОЗВЫШАЮЩИЙ ОБМАН

Стать нравственной личностью означает стать истинно мыслящим.

А. Швейцер

Вернемся, однако, непосредственно к правдоискательству как к традиции, порожденной спецификой России, ее национального бытия и характера народного самосознания, к вопросам и ответам, загадкам и прозрениям русского правдоискательства. И здесь нельзя не обратиться опять же к А. С. Пушкину. Прежде всего потому, что именно тут истоки многих наших интеллектуально-культурных традиций, впоследствии развиваемых (либо оспариваемых) всеми выдающимися русскими писателями и деятелями культуры. Не меньшее значение имеет и тот факт, что в творчестве гения русской литературы, русской культуры в целом тема правды, мотивы правдоискательства занимали заметное место. И это не могло пройти мимо внимания многих советских писателей, также тяготеющих к данной теме. Не всегда, впрочем, ими выявляется действительно пушкинское отношение к правде, которое, кстати, само по себе таит немало интересных, но неразгаданных тайн.

В написанном с сердцем и душевной болью романе "Печальный детектив" Bv Астафьев, страстно и убедительно говоря о постижении правды как высочайшей цели человеческой жизни, тоже обращается к Пушкину. "...Когда великий поэт со стоном воскликнул: "Нет правды на земле, но нет ее и выше!" - он не притворялся, - пишет Астафьев, - он говорил о высшей справедливости, о той правде, которую в муках осмысливают люди и в попытке достичь высоты ее срываются, погибают, разбивают свои личные судьбы и судьбы целых народов, но, как альпинисты, лезут и лезут по гибельно отвесному камню" [1].

1 Астафьев В. П. Печальный детектив. М., 1986. С. 12.

Досадно, однако, что, апеллируя вроде бы непосредственно к идеям Пушкина, писатель все же излагает близко к тексту слова того пушкинского героя, позицию которого сам Пушкин конечно же не разделяет. Ведь это не Пушкин, а его Сальери гневно и с раздражением восклицает:

Все говорят: нет правды на земле.

Но правды нет - и выше. Для меня

Так это ясно, как простая гамма [1].

1 Пушкин А. С. Поли. собр. соч. В 10 т. М., 1960. Т. 5 С. 357

И как бы ни трактовать личность Сальери, кто бы он ни был - то ли человек, охваченный мещанской завистью к Моцарту, то ли "холодный аналитик", действующий во имя принципа, несомненно одно: отрицание правды не только на земле, но и на небесах нужно Сальери для утверждения собственной "правды", ради которой он и совершает, согласно известной исторической версии, отображенной в пушкинской трагедии, свое злодейство убивает человека, затмившего и его талант и все вокруг, образ жизни которого не отвечал представлениям Сальери о том, каким должен быть "бессмертный гений...".

Хотя в "Моцарте и Сальери" есть, как мы увидим дальше, ключи к разгадке пушкинского отношения к правде, вряд ли их можно найти в приведенных словах Сальери. Скорее их следует искать в знаменитом монологе поэта из стихотворения А. С. Пушкина "Герой". Процитируем его полнее, чем это обычно делается. Здесь поэт в споре с другом действительно страстно, с горечью и болью восклицает:

Да будет проклят правды свет,

Когда посредственности хладной,

Завистливой, к соблазну жадной,

Он угождает праздно! - Нет!

Тьмы низких истин мне дороже

Нас возвышающий обман... [2]

2 Там же. Т. 3. С. 201.

Многие пытались разгадать и по-своему истолковать смысл идеи, заложенной в этих словах. Причем чаще всего полемика разгоралась вокруг двух последних из приведенных строк, активное несогласие с которыми, как известно, выражал, например, Л. Н. Толстой. Он упрекал поэта в том, что тот поставил обманы, якобы возвышающие нас, выше истины.

Конечно, как это отмечалось некоторыми исследователями, Толстой не прав в своих упреках. Ведь ключевым понятием для Пушкина в этих последних строчках является не истина, а низость. Ей, низости людской, рядящейся в одежду истины, унижающей человека, отрицающей в нем выходящие за пределы обывательского нравственного кругозора творческие потенции и чувства, он противопоставляет возвышающий человека обман, который вселяет в него веру в лучшее и частенько оказывается на поверку не столько обманом, сколько... правдой, выраженной в форме интуитивного прозрения. Интересно и поучительно, что в разгоревшемся в стихотворении Пушкина споре между поэтом и другом (конфликтную основу которого составляли во времена Пушкина мемуарные опровержения того факта, что Наполеон посещал госпиталь в Яффе, пожимая руки смертельно больным, зараженным чумой солдатам, чем он особенно и пленяет поэта, возвышает его в глазах людей) прав был пушкинский поэт. Мемуары оказались подложными, и случай с Наполеоном действительно имел место. Пушкинский поэт и Пушкин этого не знали. Но характерно, что для Пушкина сам по себе факт не имел решающего значения. Значение для него имело то, как правильно замечает Б. Бурсов, "какова личность, о которой идет речь, каковы мы сами" .

При всей важности правильного понимания парадоксального, казалось бы, пушкинского возвышения обмана над истиной не меньшее, а, может быть, большее значение имеет раскрытие загадки пушкинского проклятия свету правды. И дело не только в том, что звучит оно чуть ли не крамольным в эпоху пробуждения гласности! Без этого будут неясны ни мысль Пушкина, мысль интересная и острая, ни его идейное кредо, ни его, если угодно, концепция правды. Тем более что именно от этого "проклятия" начинается мысль Пушкина, которая ведет к характерному для него решению проблемы знания и веры, истины и нравственности.

И дело не столько в том, что А. С. Пушкин здесь как бы предостерегает, говоря современным языком, от использования гласности (с ее стремлением к строго правдивому освещению жизни) в корыстных целях разного рода завистниками, карьеристами и честолюбцами, людьми бессовестными и мелкими, от использования правды для сведения личных счетов, для шельмования великих (но сброшенных с пьедестала, так сказать, официальной славы) людей. Все это, разумеется, было отвратительно поэту, волновало и занимало его ум. Но мысли и чувства Пушкина здесь, думается, идут дальше, они сильнее и глубже.

Пушкин ведь истинно русский человек. И как сына своего народа, порождение определенной культуры ("...там русский дух, там Русью пахнет!"), как человека с душой, сформированной русской жизнью (также и простонародной), с характером, проникнутым по-российски "вселенским" гуманистическим мироощущением (вспомним хотя бы известные строки из стихотворения "Я памятник себе воздвиг нерукотворный..."), его тоже не удовлетворяет, более того, даже оскорбляет одна только голая правда-истина, оторванная от правды-справедливости, обидно задевающая наши нравственные чувства, унижающая нас. Именно в таком контексте, в таком противоборстве правды-истины и правды-справедливости идет разговор поэта с его другом в разбираемом произведении Пушкина. Напомним, что монолог о правде в ее пушкинском понимании следует за резонерско-скептическим замечанием собеседника поэта, пытающегося остудить восторги поэта перед его кумиром:

Мечты поэта

Историк строгий гонит вас!

Увы! его раздался глас,

И где ж очарованье света! [1]

1 Пушкин А. С. Поли. собр. соч В 10 т. Т. 3. С. 201.

Пушкин верит, убежден в том, что истинная правда не может быть безнравственной по самой своей сути (независимо от тех или иных конкретных случаев). Более того, по его мнению, моральная правда (которая в его поэтических строках и называется "нас возвышающим обманом") несет в себе истины более глубокие, человечески более значимые, чем тьмы низких истин, до которых так падки бывают в определенных случаях люди посредственные, бесчестные, завистливые, готовые все (даже правду) использовать для низменных целей, испохабить и извратить ее.

Убеждение Пушкина в этом настолько сильно, что он готов вообще отрицать за людьми бессовестными, аморальными право быть носителями высокой истины. Из этой его концепции нравственно ориентированной иерархии жизненных ценностей и проистекает, как нам кажется, его знаменитая гуманистическая формула, данная в "Моцарте и Сальери": "Гений и злодейство две вещи несовместные" [2].

2 Там же. Т. 5. С. 368.

Что ж, Пушкин, видимо, прав. Не в том, конечно, смысле, что ради благородных, возвышенных, но нереальных идеалов следует жертвовать строгими "показаниями" истины, знаний, науки. И не в том, что люди безнравственные не способны совершать открытий в науке, оказывать порой огромное влияние на жизнь людей и - в определенной мере - даже на ход исторических событий (этому, к сожалению, XX век дал много - слишком много! - свидетельств). Но именно исторический опыт народов XX века подтверждает правоту Пушкина в его стремлении возвысить общечеловеческие ценности, общечеловеческие нормы нравственности над всеми другими исторически преходящими соображениями, какими бы философскими или политическими аргументами они ни подкреплялись. Не в этом ли заключен исторически один из гносеологических истоков современных усилий сомкнуть политику, в том числе и революционную, а тем более международную, с общечеловеческими нормами морали? Сегодня, в связи с угрозой уничтожения человеческой цивилизации в результате возможности антигуманного использования прогресса науки, знаний, особенно очевидно, что это проблема отнюдь не чисто "российская", а общемировая, вселенская.

Пушкин прав и в том плане, что нередко голос высокой нравственности, голос совести оказывается и голосом истины в самых различных областях общественной жизни, в том числе и в политике, что наука не обладает монополией на истину. И не обладает не только в том смысле, что многие научные истины со временем оказываются заблуждениями, а потому что мораль как форма общественного сознания тоже отражает объективные истины, несет их в себе порой из очень далекой истории, из выстраданного народом опыта (и в форме надежд, иллюзий), "возвышающих обманов" и сохраняет их для потомков. Ведь то, что можно было бы назвать социальными надеждами, оказывается нередко, по меткому замечанию А. А. Лебедева, своеобразным выражением "чувства общественного голода" [1], которое, как и любой голод, нуждается в насыщении, чтобы не прервалась жизни нить. А, стало быть, моральные по форме выражения надежды служат неким сигналом, имеющим и более общее, жизненно важное значение для нормального развития общественного организма как целого.

1 См.: Лебедев А. А, Чаадаев. М., 1965. С. 137.

ОБНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ ИЛИ ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПРАВДЕ?

...Никакая деятельность не может быть прочна, - если она не имеет основы в личном интересе. Это общая истина, философская...

Л. Н. Толстой

...Лучше неудачно сказать правду, чем умолчать о ней, если дело серьезное.

В. И. Ленин

Как видим, в пушкинской концепции правды также явственно проступает традиционное для русской культуры стремление к сочетанию истины и справедливости, которая трактуется им - опять же в духе народных традиций преимущественно в морально-этическом плане. И вряд ли надо эту концепцию просто отвергать как ошибочную, ненаучную. Правильнее, наверное, ее дополнить пониманием социальной справедливости, воплотившейся в социалистической идее - той идее, которая в Октябре 1917 года подняла на борьбу за лучшее будущее трудящиеся массы России.

Но дополнить традиционное русское историческое правдоискательство этой идеей не формально, а органично можно сегодня лишь в том случае, если соединить его бережно и умело с истиной социализма как философской, экономической и социально-политической теорией, с научно понятым идеалом социализма как высокогуманного и социально справедливого общества, в последовательном утверждении которого в жизни мы так нуждаемся и сегодня. И не только для того, чтобы жилось материально богаче и лучше, но и для того, чтобы духовная жизнь - и личная, и общественная - была наполнена не мелочью повседневности, пусть и злободневной, а большой, крупной идеей, без которой, собственно говоря, нет и подлинной духовности, нет социальной жизнестойкости нации и общества. И для этого в самих глубинах сознания нашего народа, а не в идеях заемного, заморского происхождения есть необходимые предпосылки. Ведь это факт (как бы к нему ни относились прагматики-экономисты), что именно в сторону идеи социализма всегда толкало массовое сознание то мироощущение, которое коротко можно было бы выразить так: нравственно то, что справедливо, несправедливое - безнравственно.

Важно только хорошо понимать, что соединение социализма с массовым сознанием не единовременный акт, происшедший когда-то и не нуждающийся для своего поддержания и подтверждения ни в чем, кроме ритуальной, хвалебной риторики и политической трескотни. Нет, это живой непрерывный процесс, который должен захватывать каждое новое поколение. Ведь оно не просто перенимает ценности предыдущих поколений, но и вступает с ними в сложное диалектически противоречивое взаимодействие, творчески осмысливая и переосмысливая их.

И не менее важно, очевидно, помнить, что социалистический идеал тоже нуждается в постоянном развитии и уточнении под воздействием живой жизни, влиянием конкретного исторического опыта строительства нового общества, конкретных и по необходимости неполных, односторонних, по словам Ленина, попыток утверждения социалистического идеала в разных национальных и социально-экономических условиях отдельных стран. Ведь, как показывает социальный опыт, нет ничего более опасного и вредного, чем стремление абсолютизировать такого рода попытки, представлять складывающиеся на их основе формы организации общества некими идеальными образцами для всех, а тем более отождествлять такие представления с сущностными характеристиками социализма. Такая линия, будучи малоэффективной в чисто прагматическом плане, вместе с тем наносит в глазах людей раны и самому социалистическому идеалу, догматически искажая его, иссушая ту живительную, творческую, духовно-нравственную силу, заложенную в нем, которая всегда подвигала людей на большие дела в революционно-практической работе, в науке, литературе и искусстве, создавала особо приподнятый жизненный тонус в обществе.

Об этом стоит особенно напомнить в свете современных дискуссий о социализме. Ведь кризисные, застойные явления в нашей стране и других ставших на социалистический путь странах, бурные, порой ожесточенные споры о таких принципиальных проблемах теории социализма, как характер и формы социалистической собственности, пути и методы осуществления коммунистического идеала, правомерность претензий КПСС на ведущую роль в обществе, острые дискуссии о том, как придать нашей политической системе действительно демократический облик, - все это говорит о том, что не только социалистическая практика, но и теория социализма переживает кризис и нуждается в обновлении, причем тоже революционном.

Вот почему вызывает беспокойство упрощенное, буквалистское восприятие иными обществоведами и пропагандистами идеи возрождения ленинской концепции социализма. Ведь ее неверно было бы понимать просто как движение "назад", хотя и к Ленину: такое "движение" может привести лишь к новым формам начетничества, неодогматизма. Действительное возрождение научной концепции социализма, чтобы она могла стать идейно-теоретической основой революционной перестройки советского общества, способной придать ему современное социалистическое качество, возможно лишь в том случае, если она будет обогащена рядом принципиальных завоеваний нового политического мышления, связанного с реальностями конца XX века. Среди них можно выделить два момента.

Во-первых, положение о приоритете общечеловеческих ценностей перед интересами того или иного класса. А это предполагает критическое рассмотрение и переосмысление тезиса о безусловном первенстве узкого пролетарско-классового подхода к событиям и процессам внутриобщественной и международной жизни - в том виде, как этот тезис утвердился в 30-е годы, когда прямо игнорировался более широкий и более глубокий марксистский взгляд, учитывающий, говоря словами Ленина, что интересы общественного развития в целом выше интересов пролетариата. Без последовательного внедрения этого положения во все составные части современного учения о социализме, который может сегодня рассчитывать на исторический успех только в качестве реального гуманизма, не преодолеть до конца сталинскую теорию и практику. Такую практику, которая превращала конкретного, живого человека из высшей цели прогресса лишь в средство осуществления некой абстрактной идеи всеобщего блага, которая в этом случае неизбежно оборачивается против человека. Нельзя не вспомнить в этой связи предостережения М. Булгакова, рассказавшего о драме своего героя в "Мастере и Маргарите". С огромной художественной силой звучит этот мотив и у А. П. Платонова в таких уже упоминавшихся его произведениях, как "Юве-нильное море" или "Котлован".

Во-вторых, сложившееся учение о социализме, о его исторической необходимости должно быть критически проработано под углом зрения такого понимания исторической необходимости, которое рассматривает ее не в виде простой, однолинейной связи социальных событий и процессов, в духе не фаталистического, а диалектико-материалистического детерминизма. А он, как известно, исходит из того, что объективная необходимость в мировой истории не исключает многовариантности, носит вероятностный, а не жестко однозначный характер. Подобное научное понимание развития истории имеет прямое отношение и к верному решению такой, как оказалось, принципиальнейшей проблемы революционно-классовой борьбы, как соотношение в ней целей и средств, к такому ее решению, которое исключало бы превращение человека в простое средство, а то и в "материал" для различного рода утопических социальных экспериментов, в том числе в духе сурово осужденных еще Марксом идей грубо уравнительного, казарменного коммунизма. Ведь, как верно заметил советский социолог Ю. Левада, характерное для определенного типа утопического сознания и морали убеждение в том, что цель оправдывает средства, вырастает уже из самого "линейного" расположения этапов восхождения к финалу, где каждое предыдущее состояние оказывается средством достижения следующего, где смысл каждого из предыдущих этапов состоит лишь в "приготовлении почвы" для своего преемника [1].

1 См.: Философские проблемы исторической науки. М., 1966. С. 201.

И конечно же не вызывает сомнения, что обновление наших представлений о социализме, уточнение тех или иных аспектов самого социалистического идеала может происходить лишь на основе правильного понимания диалектики логического и исторического в развитии общества, возникающих между ними живых, жизненных противоречий. На основе такого понимания, которое позволяло бы не обходить моменты их несовпадения, не "подгонять" их искусственно друг к другу, а подвергать достигнутые тем или иным обществом стадии социальной зрелости, его конкретно-исторические и национальные особенности объективному, чуждому предвзятых идеологических шор научному анализу.

Поучительные образцы такого анализа, в процессе которого формировалась и уточнялась система взглядов и сама концепция строительства социализма в нашей стране, даны В. И. Лениным. Именно духом ленинской "революционной диалектики марксистского реализма" было пронизано его смелое решение о новой экономической политике. Покончив с попытками военно-коммунистическими методами осуществить все дело строительства нового общества, эта политика не только помогла в новых условиях восстановить союз рабочего класса с трудовым крестьянством, составляющим, как известно, подавляющее большинство населения страны. Она существенно раздвинула представления о социализме, изложенные в трудах Маркса и Энгельса, о приемах, методах и средствах его созидания.

В своих послеоктябрьских работах Ленин сумел наметить основные контуры, говоря современным языком, теоретической "модели" пути к социализму, основанной на ясном понимании того, что новое общество надо строить "не на энтузиазме непосредственно, а при помощи энтузиазма, рожденного великой революцией, на личном интересе, на личной заинтересованности, на хозяйственном расчете..." [1] Есть все основания полагать, что именно эта идея и послужила для Ленина основой "коренной перемены всей точки зрения нашей на социализм", суть которой в перенесении центра тяжести с политической борьбы на мирную организационную, "культурную" работу [2]. Та же, думается, идея привела его к глубокой мысли о социализме как обществе "цивилизованных кооператоров" [3], к пониманию того, что для действительной победы новых общественных отношений недостаточно только национализации или огосударствления средств производства.

1 Ленин В. И, Поли. собр. соч. Т. 44. С. 151

2 См. там же. Т. 45. С. 376.

3 См. там же. С. 373.

Идеями диалектико-материалистического реализма, социалистического демократизма дышат предложения Ленина, изложенные в его "Письме к съезду", получившем название его "политического завещания". Отметим, кстати, что сегодня, говоря о ленинском завещании, некоторые журналисты, публицисты весь пафос своих выступлений, порою гневных, сосредоточивают на том, что XIII съезд не выполнил волю Ленина, не переместил Сталина с поста генсека. Да, можно об этом только сожалеть сегодня. Но, говоря о невероятных драмах и зигзагах в развитии советского общества, мы должны все же выйти за рамки столь модного ныне простого противопоставления злодея Сталина - гению Ленину, а тем более их отождествления (что тоже начинает входить в моду). И обязаны более внимательно поискать фундаментальные истоки наших трагедий и драм прежде всего в социально-исторической специфике России, в особенностях уровня и культуры труда исторически сложившегося у нас типа работника, в отсутствии в массовом масштабе демократических традиций и навыков и т.д. В этой связи, исходя, кстати говоря, из самых последних ленинских работ, можно констатировать, что в условиях такой страны, как наша, оказавшейся к тому же в 20-х годах в социально-политическом одиночестве, в одно-два десятилетия даже исключительно мирного строительства можно было создать не основы социализма, а в лучшем случае лишь недостающие материально-технические и культурные предпосылки для непосредственно социалистического строительства. Независимо от того, кто бы стоял "во главе" такого строительства: Ленин или Троцкий, Сталин или Бухарин, Зиновьев или Киров, Иисус Христос или Магомет... Такие предпосылки (а не сам социализм!), как это можно предположить, по Ленину, и должны были создаваться в условиях нэпа. И не надо, произвольно интерпретируя и модифицируя его нэповские идеи, перелицовывать, как это делается многими сейчас, Ленина-коммуниста в современного социал-демократа. Он в этом не нуждается (хотя мы, конечно, нуждаемся в трезвой, объективной оценке достижений мировой социал-демократической мысли и практики).

А если уж хотим воздать должное Ленину (и не путем очередной его полурелигиозной канонизации), то мы должны обратиться сегодня прежде всего к тем его мыслям из "Письма к съезду" (опять же не идеализируя их), в которых звучит тревога о возможности антидемократического перерождения партии и советского общества, ставшего в сталинские времена зловещей реальностью, и выражается мысль о необходимости осуществления ряда перемен в политическом строе, чтобы исключить такую ситуацию, когда существенное влияние на развитие страны оказывает один главный фактор: "добрые" или "злые" лидеры стоят во главе государства. Без подобных перемен, которые мы сейчас только начали, угроза возврата к деспотическим формам правления будет постоянно существовать, политически, экономически и морально разлагая общество. Без таких перемен не сокрушить до конца ни авторитарных, ни тоталитарных форм партийно-государственного руководства страной, преодолеваемых в ходе политической реформы.

Выходит, мы должны в какой-то мере вернуться к истокам, тому началу, символом которого стал в нашей стране и во всем мире 1917 год. Но вернуться, обогащенные и горьким опытом, и несомненными социальными завоеваниями - как нашими, так и рабочих и демократических движений других стран, всех, кто искренне стремился к осуществлению идеалов социальной справедливости, разумеется, в их гуманной и истинно демократической интерпретации.

Когда-то Маркс, Энгельс, а за ними и Ленин сделали значительный шаг вперед на пути превращения социализма из утопии в науку. За последние 70 лет мы, к сожалению, приложили (особенно в сталинские времена) немало усилий в обратном направлении, перемалывая научные элементы социализма в утопические догмы со всеми вытекающими отсюда последствиями для реальной жизни. Сейчас мы стремимся вновь приблизить эти элементы к жизни, но на новом уровне, превращая их в научные положения или гипотезы, дополняя и обновляя теорию социализма. Процесс идет и болезненно, и туго. Но, проводя эту работу, постоянно критически сверяя ее с требованиями жизни, мы можем и должны верить: социализм гуманный и демократический - это не утопия. Он действительно стучится во все наши двери. И нужно открыть их, но только так, как это подобает сообществу цивилизованных граждан, умудренных нелегким опытом жизни.

И, думается, сегодня, как никогда ранее, традиционное стремление нашего народа к правде во всей полноте ее определений, рожденных историей и современностью, выступает важной движущей силой перестройки и обновления советского общества. Нет сомнения и в том, что для многих патриотов России, для всех народов нашей страны правдоискательство неотделимо сегодня от ценностей революционного переустройства общества, творческого обогащения научного идеала социализма уроками и опытом XX столетия.

А впрочем, правомерно ли говорить о правдоискательстве в широком его понимании лишь как о сугубо российской традиции? Не пора ли вспомнить, что еще в октябре 1871 года в Уставе I Интернационала рукою К. Маркса было записано, что "все вступившие в него общества и отдельные лица будут признавать истину, справедливость и нравственность основой в своих отношениях -друг к другу и ко всем людям, независимо от цвета их кожи, их верований или национальности..." [1].

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 17. С. 446.

Социалистическая идея и вдохновленные ею общественные движения переживают сегодня трудные времена. Будучи искаженной, вульгаризированной, эта идея повсеместно обернулась разносторонним и глубоким кризисом общества. Крах практических замыслов, в свою очередь, породил сомнения в самой идее.

Теоретические истины, оторванные от реальной действительности, высоконравственные лозунги и призывы, не подкрепленные должным порядком и справедливостью в сфере распределения и в других областях общественной жизни, разговоры о том, что надо делать вместо реального дела... Не эти ли разрывы, коррозии в фундаментальных ценностях нашего общества приводят подчас к неверию в их осуществимость, к проявлениям политической апатии и социального иждивенчества, цинизма и бездуховности в жизни представителей различных общественных групп и поколений? К тому, что в их поведении порой стирается, затаптывается граница между добром и злом?

Устранению, преодолению этих разрывов, противоречий и служит развернувшаяся в стране работа, направленная на глубокое обновление всех сторон нашей жизни, придание советскому обществу современных форм организации, подлинно гуманистического характера во всех решающих аспектах - экономическом, социально-политическом и нравственном. Этому содействует и очищение от негативных наслоений, создание в общественной жизни атмосферы высокой требовательности, честности и взыскательности, гласности, открытого выявления недостатков и упущений, духа принципиальной критики и самокритики. Конечно, не всегда легко найти правильную критическую тональность, соразмерить, так сказать, разрушительный и созидательный пафос критики. Но и здесь ясно одно, что опираться критика должна на полную правду. Только правда может быть основой и научной истины, и социальной справедливости, и действительно высокой нравственности. Так понятая правда и могла бы составить несущий каркас того, что можно было бы назвать действительно российской моделью социализма.

Ю. Н. ДАВЫДОВ

ЭТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ПАМЯТИ

(Нравственно-философские размышления в связи с романами Чингиза Айтматова)

На наших глазах понятие памяти наполнилось новым смыслом и, раздвинув психофизиологические границы, превратилось в важнейшую категорию общественного сознания. Более того, оно стало своего рода манифестом сил, стремящихся восстановить искусственно разорванную в ходе политических катаклизмов "связь времен". Память как историческая глубина культуры и личности имеет много аспектов, среди которых этический - главный. Лишенная моральной основы, она может разъединять людей и народы. В то же время само обращение к памяти, памятливость является способом осознания фундаментальности различия добра и зла.

ЛЕГЕНДА О ПАМЯТИ

В романе Ч. Айтматова "И дольше века длится день" приводится легенда, исполненная поэтической силы и философской глубины. В том виде, в каком воссоздал ее писатель, возродив к новой жизни, она производит впечатление покоряющей подлинности, оставляя при чтении неколебимое убеждение, что выдумать такое невозможно. Это можно лишь вспомнить, как вспоминает о своем прошлом сам народ. А дело поэта, коль скоро ему приходится в одиночку решать ту задачу, какую решал некогда его народ как носитель коллективной памяти, заключается в од ном-единственном - в том, чтобы взять на себя все напряжение, всю боль, всю муку воспоминания, не осквернив поминаемое примесью праздной фантазии. Ведь воображение, выявляющее образ того, что вспоминается, не имеет с нею ничего общего. И только из предельного напряжения памяти, страстно жаждущей воочию увидеть вспоминаемое, а вовсе не из "чистой фантазии" рождаются образы истинно поэтического воображения, взывающего к истине, к тому, что действительно было.

Сказанное тем более значимо, что в этой легенде, а она не единственная в айтматовском романе, где сплелись в тугой узел "легендарное" прошлое и "фантастическое" будущее, заключен гордиев узел настоящего, - речь идет прежде всего о самой памяти. О ней вспоминает, о ней размышляет, ее утверждает легенда.

В легенде рассказывается о самом тяжком "из всех мыслимых и немыслимых злодеяний", до которых когда-либо додумывался человек, - о фантастической по своему жестокому изуверству операции, которой было принято подвергать молодых крепких парней из числа пленных с целью превратить их в "идеальных рабов". Операция эта, которую изобрели агрессивные кочевники жуань-жуаны, превратив ее в кошмарный "обычай", имела целью отнять у человека его "живую память". Включая то, что является основой, почвой и стихией всякой культурной памяти (в отличие от "естественной", общей у человека с животными): сознание человеком своего собственного Я. На философском языке Это называется самосознанием.

Заключалась чудовищная операция в том, что пленным обривали головы, выскабливая "каждую волосинку под корень", затем на свежевыбритые головы надевали шири - кусок наиболее плотной и тяжелой, выйной, части шкуры, содранной с только что убитого матерого верблюда. После этого каждого обреченного заковывали деревянной шейной колодой, чтобы испытуемый не мог прикоснуться головой к земле, и со связанными руками и ногами бросали под палящее среднеазиатское солнце - без воды и без пищи. В большинстве своем люди, подвергнутые такой чудовищной операции-пытке, через несколько дней умирали или сходили с ума. Но если из пяти-шести человек, обреченных на этот кошмар, оставался в живых хотя бы один, у кого помрачение сознания достигло, так сказать, "искомой степени", приведя к отключению памяти и самосознания, но сохранив другие психические и физиологические функции, жуаньжуаны считали свою цель достигнутой. Они получали стопроцентного раба, в душе которого не оставалось никакого иного начала, кроме рабского абсолютного повиновения хозяину.

В отличие от пленных, которых продавали в рабство, не подвергая этой операции (их судьба на этом фоне могла бы даже представляться счастливою: ведь у них оставались человеческие функции, а вместе с тем и возможность свободы), рабов, изготовленных "искусственно" раз и навсегда, называли манкуртами.

"Манкурт не знал, кто он, откуда родом-племенем, не ведал своего имени, не помнил детства, отца и матери - одним словом, манкурт не осознавал себя человеческим существом. Лишенный понимания собственного Я, манкурт с хозяйственной точки зрения обладал целым рядом преимуществ. Он был равнозначен бессловесной твари и потому абсолютно покорен и безопасен. Он никогда не помышлял о бегстве. Для любого рабовладельца самое страшное восстание раба. Каждый раб потенциально мятежник. Манкурт был единственным в своем роде исключением - ему в корне чужды были побуждения к бунту, неповиновению. Он не ведал таких страстей. И поэтому не было необходимости стеречь его, держать охрану и тем более подозревать в тайных замыслах. Манкурт, как собака, признавал только своих хозяев. С другими он не вступал в общение. Все его помыслы сводились к утолению чрева. Других забот он не знал. Зато порученное дело исполнял слепо, усердно, неуклонно. Манкуртов обычно заставляли делать наиболее грязную, тяжкую работу или же приставляли их к самым нудным, тягостным занятиям, требующим тупого терпения. Только манкурт мог выдерживать в одиночестве бесконечную глушь и безлюдье сарозеков, находясь неотлучно при отгонном верблюжьем стаде. Он один на таком удалении заменял множество работников. Надо было всего-то снабжать его пищей - и тогда он бессменно пребывал при деле зимой и летом, не тяготясь одичанием и не сетуя на лишения. Повеление хозяина для манкурта было превыше всего. Для себя же, кроме еды и обносков, чтобы только не замерзнуть в степи, он ничего не требовал..." [1]

1 Айтматов Ч Буранный полустанок (И дольше века длится день). М., 1981 С. 106 - 107.

Как видим, культурная память человека - его знание о своем происхождении, о своем детстве, о своих родственниках, о всем том, по отношению к чему он прежде всего определяет собственное Я, которое соотносит с собственным именем, нерасторжимой связью сопрягается в легенде с такими понятиями, как самосознание и свобода. И наоборот: отсутствие памяти в такой же мере связывается с отсутствием у человека представления о своем собственном Я, в какой и с несвободой, абсолютным и окончательным рабством.

Самосознание человека - центр и движитель его природной активности и самостоятельного волеизъявления, то есть того, что можно назвать побудительным мотивом человеческой свободы, ее "пусковой причиной". Без осознания человеком самого себя как Я, в котором резюмируются все бессознательные импульсы к самоутверждению индивида именно как индивида, нет и стремления человека к свободе, что обессмысливает все "объективные возможности" достижения таковой. Но, как утверждает легенда, ни того (самосознание), ни другого (свобода) не может быть у человека, лишенного культурной, то есть исторической, памяти: знания своей собственной истории, взятой хотя бы в самых общих, зато основополагающих чертах.

Однако легенда - совсем не только о варварской технологии, имеющей целью лишить человека его "сокровенной сути"; памяти и самосознания. Если бы она была только об этом, то была бы не легендой, а ученым трактатом, в лучшем случае сопровождающимся этической оценкой "самого жестокого вида варварства", вынесенного кочевыми жуаньжуанами из их "кромешной истории". Легенда потому и представляет собой исполненное поэтической силы воспоминание о событиях далекого прошлого, что она неизменно сосредоточивается на их человеческом смысле. На смысле, который раскрывается в акте переживания события вовлеченными в него людьми.

Отличительная особенность истинно поэтического - и в то же время глубоко нравственного - отношения к легенде (в отличие от ремесленных подделок под нее) заключается в способности художника, к ней обращающегося, с абсолютной точностью выделить и поставить в центр внимания именно то "действующее лицо", в осмысляющем переживании которого находит свое пластическое выражение этический смысл происходящего. В легенде таким лицом могла быть только мать юноши-наймана, превращенного в манкурта. Лишь она могла воистину пережить - осознать то, что произошло с ее сыном, который сам уже не был способен на такое переживание, так как перестал быть человеком в точном смысле слова. Вот почему суть происшедшего могла быть передана в легенде только через плач матери - плач по живому покойнику:

"Когда память твою отторгли, когда голову твою, дитя мое, ужимали, как орех клещами, стягивая череп медленным воротом усыхающей кожи верблюжьей, когда обруч невидимый на голову насадили так, что глаза твои из глазниц выпирали, налитые сукровицей страха, когда на бездымном костре сарозеков предсмертная жажда тебя истязала и не было капли, чтобы с неба на губы упала, - стало ли солнце, всем дарующее жизнь, для тебя ненавистным, ослепшим светилом, самым черным среди всех светил в мире?

Когда, раздираемый болью, твой вопль истошно стоял средь пустыни, когда ты орал и метался, взывая к богу днями, ночами, когда ты помощи ждал от напрасного неба, когда, задыхаясь в блевотине, исторгаемой муками плоти, и корчась в мерзком дерьме, истекавшем из тела, перекрученного в судорогах, когда угасал ты в зловонии том, теряя рассудок, съедаемый тучей мушиной, проклял ли ты из последних сил бога, что сотворил всех нас в покинутом им самим мире?

Когда сумрак затмения застилал навсегда изувеченный пытками разум, когда память твоя, разъятая силой, неотвратимо теряла сцепления прошлого, когда забывал ты в диких метаниях взгляд матери, шум речки подле горы, где играл ты летними днями, когда имя свое и имя отца ты утратил в сокрушенном сознании, когда лики людей, среди которых ты вырос, померкли, и имя девицы померкло, что тебе улыбалась стыдливо, - разве не проклял ты, падая в бездну беспамятства, мать свою страшным проклятьем за то, что посмела зачать тебя в чреве и родить на свет божий для этого дня?.." [1]

1 Айтматов Ч. Буранный полустанок (И дольше века длится день). С. 107 - 108.

Не стоит, видимо, пересказывать дальше трагическую историю отчаянной попытки матери плененного наймана найти своего сына и вернуть его домой, вызволив из рабства, из безысходной тьмы беспамятства. Ибо всю полноту смысла легенда о памяти, о матери, тщетно пытающейся вернуть память своему сыну и гибнущей от его руки, обретает в общем контексте-обрамлении, каким для этой легенды оказывается весь роман, включая его название: "И дольше века длится день".

Тем не менее и приведенных цитат из романа, думается, достаточно, чтобы очертить контур проблемы исторической памяти, как она осмыслялась людьми в далеком прошлом и как она осознается теперь. И как вообще она вставала и встает перед человеком и человечеством "в минуты роковые". Вопрос об исторической памяти - как для отдельного человека, так и для целого народа (и для многонациональной страны, и для всего человечества) это, выражаясь по-айтматовски, вопрос о "сокровенной сути". О том, что делает человека человеком, народ народом, культуру культурой. Об этом и пойдет речь в данном очерке, в котором хотелось бы высветить нравственно-философский подтекст темы "Память и культура", так мощно зазвучавшей у Чингиза Айтматова. Это, естественно, временами будет уводить нас от айтматовских размышлений. Но лишь для того, чтобы - по принципу: "большое видится на расстоянии" - осмыслить в них то самое важное, вокруг чего бьется наша гуманитарная мысль сегодня [2].

2 В связи с названной темой хотелось бы прежде всего с благодарностью вспомнить о многочисленных тревожащих интеллектуальную совесть нашей общественности выступлениях Д. С. Лихачева, впервые поднявшего эту тему на подобающий ей уровень.

ПАМЯТЬ - САМОСОЗНАНИЕ - КУЛЬТУРА

Очевидно, было бы глубоко неверным считать, что именно память отличает человека от животных, составляя его преимущество перед ними. Если животные способны к тому, что в экспериментальной психологии называется "научением" - а психологи-экспериментаторы зафиксировали эту способность у достаточно многих представителей животного мира, - следовательно, они обладают памятью. Но это память в самом общем смысле слова: когда имеется в виду способность живого существа каким-то образом удерживать в своей психике впечатления от более или менее часто повторяющихся внешних воздействий, перестраивая в соответствии с ними "схемы" и "модели" поведения в соответствующих ситуациях. Ее можно назвать естественной или даже телесной памятью.

В качестве естественной она не столько память души, сколько память связанного с нею тела. В той мере, в какой "животная душа" (Аристотель) телесна, память животного - "органична" и "механична". Вместе с инстинктом, в котором животному непосредственно дана память его вида (рода), индивидуальная память о тех специфических, хотя и повторяющихся ситуациях, на которые ему пришлось "отреагировать", образует сущность "животной души". А потому ее можно считать в еще большей мере, чем саму эту душу, внутренней формой данного животного, обеспечивающей его целостность и самотождественность как живого существа.

В качестве живого существа, через одну из своих ипостасей телесность - причастного и к животному (и к растительному, и даже неорганически-"механическому") миру, человек также обладает естественной, или "телесной", памятью. Однако не с нею связана специфика его памяти как существа не только природно-те-лесного, но и культурно-сверхприродного. Человеческая специфика памяти связана с тем, что - именно в качестве живых существ, обладающих телом, - мы одновременно принадлежим и культуре, в результате возникновения которой человеческая форма общности оказалась коренным, принципиальным образом отличной от всех иных "естественных общностей", каковые встречаются в природе ("общества" муравьев, пчел, обезьяньи стаи и пр.).

Особенность человеческой памяти заключается в том, что это уже не естественно-природная, а социально-культурная память. А поскольку культура - не что иное, как осознающая себя (философы сказали бы "рефлектирующая") история человеческого развития, непрерывно накапливающийся опыт ее осмысления, вновь и вновь погружаемый в непосредственный процесс исторического творчества, чтобы соучаствовать в нем, постольку культурная память не "механична", не "телесна", а "исторична". Это всегда опыт переживания истории - временного процесса, процесса превращения будущего в настоящее, настоящего - в прошлое, вчерашнего прошлого - в позавчерашнее и т.д. Это всегда опыт новых и новых попыток справиться с энтропийными процессами "временности" - с необратимой тенденцией аннигиляции прошлого, растворения его в небытии. В этом смысле специфической особенностью культурной памяти как памяти исторической является ее ориентация на спасение прошлого - осознанная борьба с забвением, с погружением прошлого в небытие.

Вот тут-то, где историческая память, казалось бы, ближе всего соприкасается с механической и телесной (ведь удерживание следов вчерашних телесно-физиологических воздействий - тоже борьба с "забвением", с погружением прошлого в небытие), глубже всего раскрывается и различие этих двух типов памяти. Дело в том, что животному "не дано" прошлое его рода. Оно "закодировано" в структуре его инстинктов, не требующих для своего введения в действие ни сознания, ни волевого усилия. Поэтому "животная душа" с ее видовой (инстинкт) и ситуационной ("научаемость") памятью не выводит животное за пределы нерасторжимого: "стимул - реакция". Потому и естественная (она же механическая, она же автоматическая, она же телесная) память животного неисторична в точном смысле слова.

История индивидуального развития животного отделена от истории его вида ("родовой истории") столь же глухой и непроницаемой стеной, какая в легенде из айтматовского романа отсекла помраченное сознание человека, превращенного в манкурта, от его прошлого, тесно вплетенного в прошлое его семьи, его рода, его народа. Вот почему животное в принципе неспособно к приобретению исторической памяти. Непосредственное переживание многообразных процессов индивидуального развития не есть еще переживание истории, историческое переживание. Оно становится историческим лишь на фоне преемственной связи поколений, истории племени, народа, страны, причем эта история каждый раз осмысляется в той или иной связи с историей человеческого рода в целом. И в этом случае "память рода" предстает уже не как бессознательный, автоматически действующий инстинкт, а как культура, которая создается и воспроизводится человеком в процессе сознательной целеполагающей деятельности.

А поскольку сознание, в отличие от бессознательно действующего, более того - исключающего всякую осознанность инстинкта, - это такая "родовая" способность индивида, которая предполагает определенную степень личной инициативы и самостоятельности - "самодеятельности", спонтанной активности индивидуального существа именно как индивидуального, а не родового (сколь бы ограниченной ни была поначалу ее степень), - постольку историческое переживание неизбежно оказывается индивидуально окрашенным личностным переживанием. Переживанием Я, причем в двух смыслах этого двусмысленно звучащего оборота: переживанием "мною" исторического процесса и переживанием "мною" меня самого как переживающего этот процесс.

Иначе говоря, культурная, то есть историческая, память (осознанная "память рода", инстинкт, ставший культурным сознанием) необходимо предполагает определенную степень развития личностного начала, осознания себя как Я, самосознания. Вот почему и в легенде, с размышления о которой мы начали очерк, и в народном сознании вообще, кристаллизующемся в устойчивых речевых оборотах, пословицах и поговорках, память (культурная) и самосознание (пребывание в "здравом уме") обычно совмещаются вплоть до полного их отождествления. Вспомним обиходные речевые обороты: "он лежал без памяти", "он впал в беспамятство", "он себя не помнил" - и сравним их с близкими по словоупотреблению: "он потерял сознание", "он впал в умопомрачение", "он вышел из себя" и т.д.

У человека нет разрыва между "родовой памятью" и индивидуальной. Поскольку его инстинкт осознан и предстает как культура, передаваемая ему предшествующим поколением и осваиваемая им в процессе воспитания и образования, постольку он выступает в его психике не как нечто темное и бессознательное, а, наоборот, как светлое поле сознания, что в свое время называли "естественным светом разума". На этом фоне складывается индивидуальная культурная память, которая - в отличие от механической есть уже не память тела, а память Я, самосознающего индивида. Потому-то память и самосознание совпадают в народном представлении: культурная память - это память Я, соотнесение прошедшего не со. "следами" и "реакциями" моего тела, а с впечатлениями и восприятиями моего сознания, которое всегда уже есть и самосознание.

Но само Я, несмотря на его привязанность к индивидуальному, неповторимо-уникальному, - родовой продукт. Продукт человеческой культуры, этой совершенно особой формы "родового опыта". Это специфически человеческая форма "памяти рода" (или "вида"), приходящая на смену животной форме памяти - инстинкту. Возникает это Я (самосознание) у человеческого детеныша не сразу и не в момент его рождения. Ведь не с первых же минут и даже не с первых месяцев после рождения "помнит" себя ребенок. Но то, что он "помнит себя", становится затем основой не вполне отчетливых и далеко не у всех людей сохраняющихся воспоминаний о самых первых впечатлениях раннего детства.

Подобно тому как наше телесное существование - дар наших, родителей, а через них - природы, наше собственное Я, интимнейшим образом переживаемое и осмысляемое самосознание, - дар семьи и рода, племени и народа. Словом, культуры как "подытоженной", резюмированной истории, одухотворяющей настоящее и, в свою очередь, оживотворяемой им. Точно так же как культура в целом - это "коллективная", точнее - общечеловеческая, всеобщая, форма человеческой памяти, самосознание (Я) - это ее индивидуальная, интимно личностная форма.

В этом смысле совершенно верно изначальное народное представление, согласно которому сознание, понятое как сознание человеком себя самого, то есть самосознание, есть память. И наоборот: память (повторяем, речь идет о культурной, исторической, а не о естественной и механической памяти) - это самосознание. И, добавим от себя, это самосознание отдельного человека в такой же мере, как и самосознание народа, человечества в целом. Вопрос "кто ты есть?", обращенный сознанием к самому себе, и впрямь звучит в точности по легенде, пересказанной Ч. Айтматовым: "Вспомни, чей ты? Чей ты? Как твое имя?.." - вопрос, в котором мое собственное имя вовсе не случайно сопрягается с именем тех (или того - это уже зависит от исторической формы культуры), кто дал мне мое имя, а вместе с ним мое бытие в культуре. "Твой отец Доненбай! Доненбай, Доненбай, Доненбай!" - так заклинает несчастная мать угасшую память сына, превращенного в манкурта, пытаясь пробудить его самосознание, его свободное Я.

Точно так же "в минуты роковые" - роковые для народа или страны взывают к коллективной памяти, к культурной традиции, называя имена великих предков: их пример должен побудить потомков к высшему напряжению духа. Первый вопрос общественного самосознания, самосознания той или иной культурно-исторической общности, звучит так же, как и первый вопрос осознающего самого себя индивида: "Вспомни, чей ты? Как твое имя?"

Наша память прежде всего стоит на страже нашего прошлого, предохраняя его от (наших же!) попыток "сделать бывшее - небывшим", к которым мы особенно склонны в минуты духовной слабости. Наиболее значимые свои поступки - а ими, как правило, оказываются именно поступки этически значимые - мы не в силах забыть, какие бы усилия для этого ни предпринимали. Здесь память предстает как зеркало нашей совести, напоминающей нам о том, что мы во всех случаях должны оставаться людьми, не забывая о том, кто мы есть и кому (и чему) обязаны своим человеческим бытием. Так раскрывается этический аспект памятования Я о самом себе. Признание Я тождественным самому себе, несмотря на изменчивость и "текучесть" его содержания ("поток сознания", отражающий как смену состояний внешнего мира, так и модификацию состояний психики), означает принятие самосознающим индивидом ответственности за свои поступки. А если это нравственно чуткий человек, то даже за свои помыслы.

Вот почему для таких проницательных мыслителей, как Кант, было исполнено глубокого смысла этическое требование, обращенное к каждому из нас: "Будь верен себе!", "Будь верен данному тобою слову!", "Не отрекайся от себя, давшего слово!" В общем, помни, что ты - это ты, идет ли речь, о тебе, давшем слово (или совершившем какой-либо поступок) минуту, час, день, год или много лет назад.

Вот почему со словом "сознание" народная традиция сопрягает еще один смысл, на первый взгляд не усматриваемый непосредственно в этом слове, сознание вины. Вспомним распространенный речевой оборот "он сознался", который автоматически расшифровывается как "он сознал себя", то есть восстановил тождество (или, как говорят в подобных случаях, "равновесие") с самим собою. "Сознайся!" (или "признайся!"), обращенное к человеку, по своему исконному смыслу, который не могут "отменить" бесчисленные манипуляции, каковые производились с человеческим сознанием в наш нелегкий век, означает требование "сознать себя" (или "признать себя") как равную самой себе сущность.

Это - сущность нравственного порядка. Она пребывает неизменной, несмотря на бесконечную смену протекающих через нее "вчера", "сегодня" и "завтра". А потому обязана (и прежде всего перед самой же собою) принять на себя любой поступок, санкционированный ею, когда бы он ни был совершен. В этом смысле - а его неизменно утверждали такие великие созидатели нашей нравственной философии, как Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой, - сознание вины восстанавливает единство человека с самим собою, спасает его самосознание от патологического раздвоения, возвращая ему исконную самотождественность.

Как нетрудно заметить, смысловым фоном, на котором становится возможным отождествление гносеологического ("сознать себя") и этического, а затем и юридического ("сознаться") смыслов одного и того же слова, по-прежнему остается изначальная идентификация "ясного сознания" и "трезвой памяти". Что не лишено, как видим, глубокого смысла. Ведь только в том случае, если Я постоянно помнит о самом себе, вновь и вновь восстанавливая преемственную связь с самим собою - вчерашним, позавчерашним, позапозавчерашним и т.д., то есть неизменно пребывает как равное самому себе сознание - самосознание, вообще возможно какое бы то ни было "вменение" человеку чего бы то ни было. "Вменение" как им самим, так и другими людьми. В этом, едва ли не самом существенном аспекте память решительно противостоит всяким попыткам "манипулировать" ею и, соответственно, всем теоретическим тенденциям "манипулятивного", "операционального" и "орудийно-инструментального" толкования памяти.

То, что справедливо для каждого отдельного человека, в данном случае справедливо и для всех людей вместе - для семьи и рода, племени и народа, для человеческой культуры вообще. Память о прошлом - это не только воспоминание о былых подвигах и победах, о героических свершениях народа и его полководцев. Это также и памятование о неудачах и невзгодах, ошибках и заблуждениях, то есть совестливая память. Как "из песни слова не выкинешь", не устранить из народной памяти и грустных, и печальных, и трагических событий, которые довелось пережить, претерпеть и вынести народу на протяжении его многовековой истории. Ибо и для жизни целого народа справедливо то, что мы говорим применительно к отдельным людям: "Жизнь прожить - не поле перейти".

И точно так же, как обречены на неудачу все попытки "изъять" из памяти отдельного человека те или иные воспоминания, коль скоро он остается человеком (а не превратился, скажем, в манкурта), оказываются в конечном итоге безуспешными и попытки "укоротить" память народа, коль скоро он остается народом (не превращен в безликое скопище манкуртов). Ведь память народа, как и отдельного индивида, едина и неделима, как едино и неделимо его самосознание. Альтернативой такого единства самосознания (если это допустимо называть альтернативой) может быть лишь его раздвоение, растроение, расчетверение и т.д., то есть распад - состояние, известное в психопатологии как остро болезненное.

Так выглядит соотношение памяти, самосознания и культуры в свете нравственно-философского осмысления легенды о манкурте, художественно возрожденной Чингизом Айтматовым.

ПАМЯТЬ О ГОЛГОФЕ

Рассуждая о культуротворческой миссии собственно человеческой памяти, мы натолкнулись на существенно важный философский вопрос (раскрывший затем также и свой этический подтекст), более углубленное рассмотрение которого побуждает обратиться к другому роману Чингиза Айтматова - "Плаха" [1]. Это вопрос об участии нашей памяти в некотором онтологическом процессе конституирования человеческого бытия, развертывающегося как исторический процесс превращения будущего (человеческие идеалы и мечты, цели и желания) в настоящее, настоящего - в прошлое. Согласно стержневой идее айтматовской "Плахи", совершается это превращение не по произволу. А лишь потому, что оно уже было "задано" до этого в Бесконечном. В том, что является решающим "условием возможности" человеческого существования вообще, человеческой истории с ее прошлым, настоящим и будущим. Причем собственно человеческая память находится в глубочайшей, субстанциальной связи с этим онтологическим началом. Для того чтобы разобраться в такой особенности культурной памяти человека и, в конечном счете, памяти культуры, устремленной в будущее, но укорененной в вечном, обратимся к рассмотрению айтматовского символа "Бога-Завтра" из романа "Плаха".

1 Так переведено на неконфессиональный язык евангельское "Голгофа".

"Так знай, правитель римский, - говорит в романе Христос, обращаясь к Понтию Пилату, - промысел Божий не в том, что однажды, как гром в ясную погоду, грянет день, когда Сын Человеческий, воскреснув, спустится с небес править суд над народами, а все наоборот будет, хоть цель и останется та же. Не я, кому осталось жить на расстоянии перехода через город к Лысой горе, приду, воскреснув, а вы, люди, пришествуете жить во Христе, в высокой праведности, вы ко мне придете в неузнаваемых грядущих поколениях. И это будет мое второе пришествие. Иначе говоря, я в людях вернусь к себе через страдания мои, в людях вернусь к людям. Вот о чем речь. Я буду вашим будущим, во времени оставшись на тысячелетия позади (вот оно - прошлое, а точнее "из-вечное", вневременное во времени, осуществляемое в будущем: в ходе человеческой истории, несводимой к одной лишь "чистой" "временности". - Ю. Д.), в том Промысел Всевышнего, в том, чтобы таким способом возвести человека на престол призвания его - призвания к добру и красоте" [1].

1 Айтматов Ч. Плаха М, 1987 С 153

Опыт переживания истории - мистерия культурной памяти человечества предстает здесь как обращенный в будущее возврат человечества к тому (временно-вневременному) событию, в котором нашла свое глубочайшее выражение, свое истинное водлоще-ние идея его исторического предназначения, его высочайшего призвания. "Но путь тот будет наитягчайшим средь всех для рода людского и бесконечно долгим. Путь этот начнется с рокового дня, с убиения Сына Божия, и в вечном покаянии (вот она память, взятая в ее этической ипостаси. - Ю. Д.) да пребудут поколения, всякий раз заново содрогаясь цене той, которую я сегодня заплачу во искупление греховности людей, во их прозрение и пробуждение в них божественных начал. На то и родился я на свет, чтоб послужить людям немеркнущим примером. Чтоб люди уповали на мое имя и шли ко мне через страдания, через борьбу со злом в себе изо дня в день, через отвращение к порокам, к насилию и кровожадности, столь пагубно поражающим души, не заполненные любовью к Богу, а стало быть, к подобным себе, к людям!" [2]

2 Там же.

Мистерия распятия - это, как видим, не единовременный акт, которым автоматически решается судьба всего человечества. Полноту и целостность своего смысла она обретает лишь в дальнейшем развертывании в мистерию памяти-покаяния всего человечества. Памяти культуры о том, что свершилось однажды, но свершилось так, что сразу же обнаружило свою сверхисторическую природу. Свершившееся однажды взывало к повторению. Оно свершалось вновь и вновь и в культурной памяти человечества, и в конкретных поступках отдельных людей. В тех самых поступках, из которых складывалась реальная история - история новых и новых восстаний человека во имя добра, против своего антипода - "вселенского зла". Так в романе "Плаха" находит свое продолжение идея предыдущего романа - идея культуротворческой, культуросози-дающей памяти. Той самой памяти, что заставляет день длиться "дольше века", более того, дольше веков и тысячелетий. Ибо этот "день" именно благодаря памяти, преодолевающей однократность всякого "теперь", связующей прошлое, настоящее и будущее, оказывается вневременным, сверхвременным - вечным. В этом своем аспекте культурная память человечества предстает как начало вечности, божественное начало в каждом из нас, которые все вместе являются ее носителями.

Но таким образом не только получает свое дальнейшее - обновленное развитие (и новую расшифровку) одна из важнейших нравственно-философских идей романа "И дольше века длится день". В свете этой идеи уточняется, корректируется, дополняется до целого основополагающая концепция романа "Плаха" - концепция "Бога-Завтра". Она утрачивает оттенок субъективизма, в котором, по сути дела (выражающей философский смысл критических возражений Айтматову), упрекали и продолжают упрекать автора "Плахи". "Бог-Завтра" не исключает ни у самого Айтматова, ни у его героя Авдия Каллистратова того изначального нравственного события, которое явилось, говоря словами И. Г. Фихте, бесконечным толчком, призванным подвигнуть человечество на путь борьбы за это "Завтра".

Как мы могли уже убедиться, этот "бесконечный толчок" - событие, однажды свершившееся в истории, - можно (и нужно) рассматривать не как однократное. Оно снова и снова повторяется. В этом, кстати, причина "двукратного" распятия Авдия, которое так коробит эстетический вкус некоторых из ортодоксально настроенных (или только играющих в эту ортодоксальность, подобно Великому Магистру "Игры в бисер"?) словесников. И повторяется не только в культурной памяти человечества, но и в индивидуальных биографиях людей, действующих в эмпирической истории. Разумеется, если идет речь о людях, не играющих в историю (подобно "человеку играющему" И. Хёйзинги), но живущих в ней всерьез, то есть нравственно, с полной ответственностью за последствия своих этических решений.

А в качестве вновь и вновь повторяемого событие, случившееся однажды, обнаруживает свою более-чем-врёменную природу. Это уже событие, связующее "вчера", "сегодня" и "завтра", то есть событие, делающее возможным не только "связь времен", но саму эту временность. Ибо основой временности является связь его структурно различных моментов - прошлого, настоящего и будущего. Условием возможности временного оказывается, таким образом, нечто пребывающее, не-врёменное: то, что выходит за рамки временных моментов. В культуре таким пребывающе-связующим основанием временности, выходящим за ее пределы, и является память культуры. В эмпирической же истории, развертывающейся "на фоне" этой культуры и заимствующей из нее свои смыслы, такими пребывающе-связующими элементами, обеспечивающими сопряженность различных моментов, являются смыслополагающие, смыслоутверждающие события. Их суть - в восстановлении этической иерархии ценностей, ориентируясь на которую человек только и может оставаться человеком.

Что же касается "Бога-Завтра", то он возможен - согласно этой основной предпосылке автора "Плахи", о которой он напоминает каждый раз, когда говорит о том, кто "послан был на землю для участи ужасной и трагической, как вечный пример и укор людям" [1], - лишь как продолжающееся в человеческой истории осуществление вышеупомянутого "бесконечного толчка". Вспомним слова (сказанные Ч. Айтматовым уже от себя), которые соединяют вагонную "плаху" Авдия Каллистратова с Голгофой Иисуса Назарянина: "Поистине нет предела парадоксам Господним... Ведь был уже однажды в истории случай - тоже чудак один галилейский возомнил о себе настолько, что не поступился парой фраз и решился жизни. И оттого, разумеется, пришел ему конец. А люди, хотя с тех пор прошла уже одна тысяча девятьсот пятьдесят лет, все не могут опомниться - все обсуждают, все спорят и сокрушаются, как и что тогда получилось и как могло такое произойти. И всякий раз им кажется, что случилось это буквально вчера - настолько свежо потрясение. И всякое поколение - а сколько их с тех пор народилось, и не счесть - заново спохватывается и заявляет, что, будь они в тот день, в тот час на Лысой горе, они ни в коем случае не допустили бы расправы над тем галилеянином. Вот ведь как им теперь кажется. И кто мог тогда предположить, что дело так обернется, что все забудется в веках, но только не этот день" [2].

1 Айтматов Ч. Плаха. С. 168.

2 Там же. С. 135.

Вот она - культуротворческая и в своей избирательности роль человеческой (совестливой) памяти, вновь и вновь возвращающей людей к событиям, которые взывают к раскаянию, покаянию. И не то здесь удивительно, что для многих (увы! - слишком многих) такое покаяние в лучшем случае оказывается чисто ритуальным, словесным, а зачастую и просто демагогическим жестом. Но то, что неизменно в каждом поколении вновь и вновь появляются люди, для которых такое покаяние выливается в акт действительного реального, фактического повторения "мистерии Голгофы". И что именно они (а не те, кто отделывался от необходимости принять его всерьез фразами, отвечающими тому или иному модному умонастроению) в конце концов остаются в памяти людей как образцы истинной человечности.

Этим людям обязаны мы возвышенной идеей человеческого достоинства. Ведь в конце концов "вечная жизнь" этой идеи, то есть ее возрождение в жизни каждого нового поколения, всегда зависела и теперь зависит от того, найдется ли в нем человек, который даже под угрозой неминуемой гибели откажется произнести три слова: "Спаси меня, Гришан!" И этим докажет, что идея, во имя которой человек отказывается произнести их, - не просто "нереальность". Хотя и существует она только в сознании человека, пошедшего за нее на смерть. Сегодня отдал ей свою жизнь один человек, завтра другой, послезавтра - третий. И вот уж она живет в веках! Живет, освещая нашу повседневность. Помогая тем из нас, кто послабее, вновь и вновь восстанавливать в своей душе поблекший человеческий образ. Снова и снова воздвигать водораздел, лежащий между высшими (антиэнтропийными) и низшими (энтропийными) нашими устремлениями.

Перед лицом такого вот повторения "мистерии Голгофы" (а ведь его и имеет в виду автор "Плахи") сетования по поводу того, что она каждый раз разыгрывается не в тех лингвистических декорациях, в каких была разыграна однажды, звучат не просто снобистски высокомерно. Этот снобизм не лишен изрядной дозы эстетского жеманства - головного (А. Белый сказал "мозгового") эстетизма тех, кто пытается возместить буквалистским прочтением древних текстов дефицит живого нравственного чувства. Что же касается Айтматова, то для него важно постичь непреходящую сущность того, что повторяется. А в том, как оно повторяется, автор "Плахи" считает возможным любые исторические варианты, коль скоро они не уводят от сути дела - подражания образцу, возрождения его в новой эпохе, утверждения его вечной жизни.

Каждое из таких повторений, представляющее собой творческий акт культурной памяти человечества, - это результат изначального "бесконечного толчка", вновь и вновь утверждающий идею высшего нравственного предназначения человека. Человек, осуществляющий акт самопожертвования, стремясь возвыситься до того, кто дал людям образец такого самопожертвования, не может сравняться с ним хотя бы уже потому, что тот положил начало всему этому ряду новых и новых повторений. Потому-то и "все забудется в веках, но только не этот день" - день, когда было положено начало пути, ведущего человечество к его прообразу, к самому себе, взятому в наивысшем напряжении, порыве, наивысшей возможности. Но та же "бесконечность", "дух бесконечности", бесконечная высота образца сообщают атрибут неслучайности, непреложности и всему пути, ведущему к этому образцу. Путь этот, как и "Бог-Завтра", воплощающий цель этого пути, предстает как нечто не только не субъективно относительное, но абсолютное. Как "ипостась Бога", если воспользоваться языком той "мистерии Голгофы", что была вновь разыграна в сознании (в культурном пространстве памяти) Авдия Каллистратова, чудом спасшегося от неминуемой гибели. Напомним еще один отрывок из диалога Иисуса Назарянина и Понтия Пилата, воссозданного в творчески преобразующей памяти этого молодого искателя "новой, современной формы Бога" - "Бога-современника":

" - Постой, Иисус Назарянин, ты отождествляешь Бога и людей?

- В каком-то смысле да. И более того, все люди, вместе взятые, есть подобие Бога на земле. И имя есть той ипостаси Бога - Бог-Завтра. Бог бесконечности, дарованный миру от сотворения его. Наверное, ты, правитель римский, не раз ловил себя на мысли, что желания твои всегда к завтрашнему дню обращены. Сегодня ты жизнь приемлешь такой, какая есть, но непременно хочешь, чтобы завтра было иным, и если даже тебе сегодня и хорошо, все равно желаешь, чтобы завтра было еще лучше. И потому живут надежды в нас, неугасимые, как свет Божий. Бог-Завтра и есть дух бесконечности, а в целом - в нем вся суть, вся совокупность деяний и устремлений человеческих, а потому, каким быть Богу-Завтра - прекрасным или дурным, добросердечным или карающим, - зависит от самих людей. Так думать позволительно и необходимо, того желает от мыслящих существ сам Бог-Творец, и потому о завтрашней жизни на земле пусть заботятся сами люди, ведь каждый из них какая-то частица Бога-Завтра. Человек сам судья и сам творец каждого дня нашего..." [1]

1 Айтматов Ч. Плаха. С. 153 - 154.

Итак, человеку дана свобода самому творить свое будущее (или вообще лишать себя такового). Но заметьте, как раз перед этим ответом на вопрос Понтия Пилата приведены и другие слова, выражающие убежденность Иисуса Назарянина в том, что ему предназначено стать "немеркнущим примером" для людей. Иначе говоря, им не только дана свобода творить свое будущее, но и предложена абсолютная нравственная точка отсчета, с которой люди всегда могут - стоит только проявить добрую волю - соизмерять свое творчество этого будущего.

По-другому и нельзя рассуждать в рамках нравственной философии. Она неизменно апеллирует к двум постулатам: к "свободе воли", ничем не детерминированной свободе выбора между добром и злом, - постулат, определяющий формальное "условие возможности" совершения этически значимого поступка; и к абсолютной точке отсчета, лежащей в основании иерархии ценностей, - постулат, без которого нельзя оценить, имеет ли этически значимый поступок положительный или отрицательный смысл, то есть является ли он нравственным или безнравственным. И здесь нет никакого субъективизма, в котором некоторые критики пытаются уличить автора "Плахи".

Люди сами делают свою историю. Делают ее в здравом уме и трезвой памяти, определяя свои цели и самостоятельно подбирая для них те или иные средства. Именно потому и их деяния, и результаты этих деяний доступны оценке в понятиях морали и нравственности. Так как они - люди, то есть существа свободные и (само-) сознательные, законы их совместной жизнедеятельности не только даны им как нечто непреложное, требующее непременного исполнения, но и заданы. Заданы в том смысле, что люди должны опосредствовать их как законы своим сознанием и целенаправленной волей сами открыть их для себя и решить, каким образом будут их исполнять, да и будут ли исполнять вообще. И в этом отличие людей от животных, которых к следованию законам их совместной деятельности принуждает слепой инстинкт; инстинкт рода - слуга закона его самосохранения и продолжения.

Например, люди сами могут решать, следует ли им рождать детей или не следует. И сколько следует иметь детей на семью - одного ребенка или двух. Муж и жена могут решить, что им следует ограничиться одним ребенком или вообще не заводить детей. И если они так решат, то с ними "ничего плохого" не случится. Более того, может даже показаться, что они приняли неплохое решение, во всяком случае более оптимальное с точки зрения житейских удобств. Но если все семьи в мире примут такое решение (а теоретически, учитывая распространение подобной точки зрения в массах, это вовсе не невероятно), то человечество вымрет, исчезнет с лица земли и без всякой атомной катастрофы. Закон рода, закон человеческого "общежития" сработает здесь с той же абсолютной непреложностью, с какой он сработал бы в любой животной популяции, утратившей вдруг инстинкт продолжения рода.

Но если животных, лишившихся этого инстинкта в силу каких-то патологических отклонений, мы не могли бы ни в чем упрекнуть в этом гипотетическом случае, то самих себя в аналогичной ситуации обвинить имели бы право. Ведь речь шла бы о вполне сознательном уклонении от исполнения нравственного долга - долга человека перед родом. Далеко зашедшая способность людей воздерживаться от деторождения высвечивает сегодня и нравственный аспект следования тому, что мы еще вчера называли инстинктом продолжения рода. Инстинкт этот деформировался в человечестве настолько, что сексуальное влечение оказалось едва ли не полностью отделенным от задачи продолжения рода. Последняя противостоит сегодня этому "заблудившемуся" (утратившему свою прежнюю цель) "инстинкту" уже как чисто нравственная задача, свидетельствующая о том, что вчерашний биологический закон, закон продолжения рода уже не столько дан, сколько задан современному человечеству.

Так каким же теперь считать нам этот нравственный закон "субъективным" или "объективным"? Полагать ли, что обращение с айтматовскими призывами к людям, которые рискуют оказаться не только без "Бога-Завтра", но и без "Завтра" вообще, - это "субъективистское богоискательство", попытка "выдумать" новый абсолют? Или просто учесть, что - коль скоро речь идет о нравственной философии, которая неизменно стремилась спасти, сохранить для человечества этическое содержание мировых религий, - мы всегда будем иметь дело с напряженным взаимодействием двух полюсов: Свободы и Закона? Ведь если мы оставим один лишь первый полюс Свободу, мы окажемся во власти субъективизма и релятивизма, а стало быть, и аморализма ницшеанского типа. Если же оставим лишь один второй полюс Закон, последний утратит черты закона, который не только дан, но и задан людям, а потому окажемся в объятиях свинцового детерминизма и фатализма, который также исключает нравственность, хотя и "с другой стороны".

Вот почему автор, предлагающий нам определенную версию нравственной философии, которая всегда будет казаться "богоискательством" или "богостроительством", поскольку нравственность немыслима без ссылки на абсолютность различия добра и зла (в основе которого лежит онтологическое различение бытия и небытия: например, бытия человечества и его гибели в какой-нибудь из катастроф, угрожающих ему сегодня), этот автор непременно будет ссылаться одновременно на два равномощных начала. С одной стороны, на абсолютность "свободы выбора" человека (и человечества) между добром и злом. С другой стороны, на абсолютность Закона (и образца его исполнения), которому он должен подчинить себя, коль скоро выбирает себя в качестве нравственного, морально ответственного человека. Первая абсолютность коренится в глубинах человеческой субъективности. Вторая - в том, что выходит за пределы этой субъективности, возвышается над нею, являясь, в конечном счете, и "условием возможности" самой этой субъективности - этой абстрактной свободы, которая, коль скоро еще не сделан выбор, выступает как "свобода от", а не "свобода для".

Пока писатель, предлагающий свою версию нравственной философии, которая всегда будет нести на себе печать своего времени (потому и встает вопрос о "современной форме Бога", то есть морального абсолюта), настаивает на свободе людей, составляющих человечество, делать самостоятельный выбор между добром и злом, за который им и предстоит взять на себя ответственность, он (писатель) не может не настаивать на субъективной стороне дела, на том, что "вне нашего сознания Бога нет".

Для тех, кто хотел бы лишить абсолют нравственного смысла, не будет лишним напомнить, что, коль скоро речь идет о человеческом бытии, то есть бытии, опосредованном целенаправленной волей и сознательной деятельностью людей (а именно с ним прежде всего имеет дело нравственная философия), абсолют, не ставший принципом сознания человечества, не пронизавший собой это сознание, то есть не возрожденный в нем заново, не ставший принципом поведения и деятельности людей, - такой абсолют не реализовал себя целиком и полностью. Чтобы стать высшим нравственным принципом, абсолют должен предстать как повелительное требование сознания человечества - его культуро-творческой памяти. Но это - только одна сторона дела. И если бы вместе со своим молодым героем Авдием Каллистратовым (к тому же взятым в ситуации теологического спора с человеком, от которого зависела вся его последующая церковная судьба) автор ограничился ею одною, мы имели бы веские основания обвинять его в субъективизме.

Но как только мы установили для себя, что наша абсолютная свобода решения - непременное "условие возможности" считать его именно этическим решением, а не каким-нибудь другим ("этически нейтральным"), что абсолют становится этическим принципом, определяющим мое и твое поведение и деятельность, лишь если он станет также и абсолютным принципом сознания (будет принят, порожден им в качестве такового), сразу же встает другой, еще более важный вопрос: а имеет ли он столь же абсолютную значимость и за пределами моего (и твоего) сознания? Более того - за пределами сознания всего человечества. То, что говорилось об этом на примере инстинкта продолжения рода, который выступал для людей одновременно и как "объективный закон", и как нравственное требование, обращенное к каждому, кто встает перед проблемой "планирования рождаемости", уже само по себе свидетельствовало о невозможности замкнуть проблему нравственного абсолюта в рамках сознания. Даже сознания всего человечества.

Но к этому же приходит Авдий Каллистратов и другим путем, когда обращает внимание на то, что "Бог-Завтра" - это "ипостась Бога", Абсолюта (то есть не весь Абсолют в его полноте); что это "Бог бесконечности, дарованной миру от сотворения его". Причем это бесконечность человеческого мира, развернутая в будущее и имеющая точно фиксируемую историческую границу: событие, свершившееся на Голгофе. Отсюда нравственная философия Айтматова начинает отсчет своей бесконечности - бесконечности нравственного прогресса, понятого в качестве бесконечного приближения человечества к тому образцу, который был одновременно и дан ему как реальный "исторический факт", как "вот этот" действительный человек "родом из Назарета", и задан как высочайшая задача, которую люди могут решать только все вместе. И - в этом автор "Плахи" совершенно уверен - должны решать с абсолютной непреложностью, ибо альтернативой этого долженствования может быть лишь гибель человеческого рода в ядерной катастрофе. Однако все это и означает, что, хотя "человек сам судья и сам творец каждого дня нашего", нравственный закон, на основании которого он должен судить то, что он створит" (если он не хочет "сотворить" ядерную катастрофу), - не является его собственным творением. Он дан ему как "условие возможности" подлинно человеческого существования, условие, не удовлетворив которому человечество, достигшее, наконец, такой невероятной мощи, что способно покончить с собой как родом, не в состоянии избежать этой перспективы.

Не случайно в той "мистерии Голгофы", что вновь повторилась в пространстве памяти Авдия Каллистратова, Иисусу в ночь перед распятием было ниспослано пророческое видение, весь смысл которого может быть постигнут лишь нашим современником. "Меня томило странное предощущение полной покинутости в мире, и я бродил той ночью по Гефсимании, как привидение, не находя себе покоя, как будто я один-единственный из мыслящих существ остался во всей вселенной, как будто я летал над землей и не увидел ни днем, ни ночью ни одного живого человека, - все было мертво... И возроптал я в душе своей: вот, Господи, тот роковой исход, которого все поколения ждали, вот Апокалипсис, вот завершение истории разумных существ - так отчего же случилось такое, как можно было так погибнуть, исчезнуть на корню, потомство в себе истребив, и ужаснулся я в догадке страшной: вот расплата за то, что ты любил людей и в жертву им себя принес. Неужто свирепый мир людской себя убил в свирепости своей, как скорпион себя же умерщвляет своим же ядом?.. Так вот чем кончилось пребывание на земле людей, унесших с собой в небытие божественный дар сознания!" [1]

1 Айтматов Ч. Плаха. С. 157 - 158.

Это видение творческая память героя "Плахи" приписывает Иисусу, когда он, по словам Евангелия, "начал ужасаться" (Map.: 14, 33), "начал скорбеть и тосковать" (Матф.: 26, 37) в предчувствии мученической гибели: "И знал я, что час предназначенный наступает, что смерть грядет неотвратимая. И ужас обуял меня... Ведь смерть каждого человека - это конец света для него" [2]. Событие воспоминания разворачивается одновременно в нескольких пространствах: это и воспоминание самого Иисуса ("Такое вот видение было мне прошлой ночью"), и воспоминания евангелистов, и, наконец, воспоминание зверски избитого Авдия Каллистратова. И все вместе предстает как память культуры, память человечества. Предостерегающая память, сопрягающая сострадание к одному человеку, которому грозит неотвратимая мученическая гибель, с видением конца света: одно преступное деяние - с перспективой (вовсе не такой уж утопической) самоубийства всего человечества. Память творческая, снова и снова открывающая как единственно возможную альтернативу этой перспективе, маячащей как финал бесконечной череды преступных убийств, моральный закон: "Не убий!" и нравственную заповедь: "как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга" (Иоан.: 13, 34).

Автор "Плахи" отчетливо сознает, что его герой, включившийся в этот культуротворческий процесс общечеловеческого воспоминания, "позволял себе в благих порывах волюнтаризм по отношению к истории - концепцию Страшного суда над миром, сложившуюся гораздо позже, вкладывал в уста людей, живших задолго перед этим...". Однако на то были не одни только психологические резоны: "...уж очень не терпелось Авдию, чтобы об этом сказано было самому Понтию Пилату, поскольку не исчезла тень Пилата, всесильного наместника империи, и по сей день. (Ведь есть же потенциальные пилаты и теперь!)" Под ними скрывались и более глубокие соображения нравственно-философского порядка: "...в таком опережении событий Авдий Каллистратов исходил из того, что изначальные законы мира действуют всегда, хоть и обнаруживают себя гораздо позже. Так и с идеей Страшного суда - давно уже ум человеческий терзала идея грядущего возмездия за все несправедливости, что творились на земле" [3].

Там же. С. 157.

Там же. С. 164.

Как видим, за психологически понятным "нетерпением" Авдия Каллистратова, вкладывающего в уста исторических персонажей слова и фразы, которые прозвучат почти два тысячелетия спустя (с риском тут же превратиться в газетные клише - обстоятельство, так пугающее нынешних снобов, что они готовы забыть о сути дела), лежит глубоко продуманная и пережитая мысль самого автора "Плахи". Вот ее наиболее спрессованное выражение: "Исторический синхронизм - когда человек способен жить мысленно разом в нескольких временных воплощениях (в различных измерениях, различных "пространствах" памяти. - Ю. Д.), разделенных порой столетиями и тысячелетиями, - присущ в той или иной мере каждому человеку, не лишенному воображения. Но тот, для кого события минувшего так же близки, как сиюминутная действительность, тот, кто переживает былое как свое кровное, как свою судьбу, тот мученик, тот трагическая личность, ибо, зная наперед, чем кончилась та или иная история, что повлекла она за собой, все предвидя, он лишь страдает, не в силах повлиять на ход событий, и приносит себя в жертву торжеству справедливости, которому никогда не состояться. И эта жажда утвердить правду минувшего - свята. Именно так рождаются идеи, так происходит духовное сращение новых поколений с предыдущими и предпредыдущими, и на том свет стоит, и жизненный опыт его постоянно увеличивается, приращивается - добро и зло передаются из поколения в поколение в нескончаемости памяти, в нескончаемости времени и пространства человеческого мира..." [1]

1 Айтматов Ч. Плаха. С. 162 - 163.

Такова, по мысли Айтматова, великая культуротворческая миссия человеческой памяти, основное измерение которой совпадает с этическим, нравственным измерением нашего существования. И совсем не случайно с такой открытой враждебностью относился к памяти Ф. Ницше - один из основоположников линии "философского аморализма" в культуре Запада. Ницшеанский "философский аморализм", который в XX веке стал философией "многих, слишком многих", неизменно противостоял культивированной человеческой памяти, точно так же, как противостоял он и нравственно-философской традиции русской литературы - литературы Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. Речь идет о той самой традиции, которую продолжает сегодня автор "Плахи". Вот почему, завершая разговор о нравственно-философских воззрениях Чингиза Айтматова, в системе которых такую важную роль играет идея совестливой памяти, представляется целесообразным вспомнить и о ницшеанской "войне с памятью", которую до сих пор продолжают представители "философского аморализма" в современной культуре.

ИДЕОЛОГИЯ ДОБРОВОЛЬНОГО МАНКУРТСТВА

Вооружившись необходимыми отправными нравственно-философскими предпосылками, можно теперь понять и оценить тот опасный соблазн, которому вот уже более ста лет неоднократно поддавался "интеллектуальный Запад" (впрочем, не один только интеллектуальный). Название этого соблазна "апофеоз беспамятства", а соблазнитель - Фридрих Ницше, автор не только общеизвестных ныне книг "Рождение трагедии из духа музыки" и "Так говорил Заратустра", но и менее известной работы "О пользе и вреде истории для жизни". Об этой работе, в которой "открытым текстом" высказана существенно важная ницшеанская мысль, которая во многих других сочинениях немецкого философа предстала в зашифрованном - но тем более соблазнительном! - виде, и пойдет сейчас речь.

Ницше с самого начала играет здесь в открытую, хотя и знает, что идет наперекор многовековой традиции европейской (и мировой) теоретической мысли и культуры вообще. "Посмотри на стадо, которое, пасясь, проходит мимо тебя, - обращается он к своему читателю. - Животное не знает, что есть "сегодня", есть "вчера" - скачет, питается, отдыхает, переваривает пищу, скачет опять, и так с утра до ночи, день за днем, крепко связанное своим ощущением удовольствия и неудовольствия, и связанное им именно с колышком мгновения, а потому не испытывающее ни тоски, ни пресыщения" [1]. Согласно Ницше, это и есть жизнь, исполненная истинного счастья. Такой жизнью хотел бы жить и человек. Потому-то, если верить философу, он так "ревниво" наблюдает за счастливыми зверями, которым мечтал бы уподобиться. Но желания человека напрасны. Ведь он хочет приобщиться к животному счастью, оставаясь при этом человеком. Между тем достигнуть такого счастья можно лишь при условии, что желаешь его именно так, как вожделеет его сам зверь.

1 Nietzsches Werke. Bd. II. Leipzig, 1906. S. 107.

"Конечно, - продолжает философ описывать воображаемую ситуацию, человек однажды спрашивает животное: почему ты никогда не рассказываешь мне о твоем счастье и только смотришь на меня? Зверь тоже хотел бы ответить и сказать: это происходит потому, что я сразу же забываю, что собирался высказать, - но так как он уже забыл также и этот свой ответ и молчит, то человек дивится этому". Человек, сетует Ницше, неспособен на истинное счастье (да, в общем-то, и недостоин его), потому что "не может научиться забвению и все время держится за прошлое". Даже если бы он мог быстро и далеко бегать, ему все равно не удалось бы убежать от своего прошлого: его цепи "бежали бы вместе с ним". Он навечно обречен влачить за собой кандалы своей памяти. Но ведь что такое это самое прошлое, о котором постоянно напоминает человеку его память? Это - фантом, иллюзия, мираж; всмотримся в любое мгновение нашей жизни. Оно здесь всего лишь один миг. Миг - и оно уже миновало: пришло из небытия и ушло в ничто. И тем не менее мы позволяем нашей памяти вновь вернуть его нам. Оно снова возвращается из небытия, "приходит как призрак и нарушает покой следующего мгновения". А ведь это мгновение и без того столь быстротечно, что его едва-едва удается поймать где-то на грани между небытием, из которого оно пришло, и ничто, в которое оно уходит. Вот тут-то человек со своим унылым "я - помню" начинает завидовать зверю, который тотчас же забывает о мелькнувшем мгновении. Забывает настолько, что можно сказать: каждый миг он "действительно умирает, погружаясь в туман и ночь": и эта "смерть" полностью стирает в нем след ушедшего мгновенья" [1].

Зверь существует вне истории, он живет "неисторически", поскольку в отличие от человека он может целиком и полностью (и навсегда) раствориться в настоящем, не волнуемый никакими воспоминаниями о прошлом. Он неспособен даже совершить элементарный акт представления - представить себе что-нибудь. Ведь представление - это не что иное, как возвращенное, то есть вспомянутое, восприятие. Но зато зверь не может и "представляться". Он ничего не скрывает и в каждый данный момент "есть то, что он есть". И может быть только честным - и никаким иным. Лживость - удел тех, кто обременен прошлым, кто обречен на то, чтобы сопоставлять текущее мгновение со всеми, каковые уже протекли, но, к сожалению философа, не канули в Лету. Между тем тяжесть прошлого возрастает с каждой минутой, все больше и больше придавливая людей, не способных от нее отделаться. Человек сгибается под нею, лишаясь способности к быстрой ходьбе, не говоря уже о беге и танце. И единственное, что ему остается, это тешить себя надеждой (или делать вид), что он способен в один прекрасный момент сбросить с себя поработившую его ношу. Вот почему вид мирно пасущегося стада или самозабвенно играющего ребенка вызывает у взрослых людей такие ностальгические чувства. Это напоминает им безвозвратно утерянный рай.

Впрочем, и при виде играющего ребенка взрослого человека не покидает тоскливая мысль о том, что дитя, "не имеющее еще никакого прошлого, которое оно могло бы отрицать", играет в блаженной слепоте "между челюстями прошлого и будущего" [1]. Скоро ребенок научится понимать угрюмое "это было" - слова, вместе с которыми "к человеку приходит борьба, страдание и пресыщение". Он начинает понимать, что его существование - это всего лишь предпрошедшее, никогда не подлежащее действительному осуществлению. Можно возложить последнюю надежду лишь на смерть, которая ведь и в самом деле приносит желанное забвение человеку. Но в обмен на этот дар она забирает у человека и настоящее, и само его существование, лишь удостоверяя, санкционируя ту мысль, в которой он подытоживает опыт всей своей жизни. Мысль о том, что человеческое существование - одна сплошная "бывшесть": нечто, живущее тем, что отрицает себя, пожирает себя, противоречит себе.

Отсюда вывод, повторяющий исходное переживание Ницше, возникшее у него при виде "беззаботного" стада, но уже в форме общефилософского тезиса: если тем не менее человек хочет быть счастливым (хотя бы на мгновение), то он может быть им лишь настолько, насколько ему удастся уподобиться животному. Возрождая философскую линию кинизма (цинизма), отвергнутую европейской философией и культурой, Ницше утверждает, что "ни один философ не прав более, чем киник, ибо счастье животного как совершенного киника (в прежнем произношении "циника". - Ю. Д.) есть живое доказательство правоты кинизма" [2].

Поскольку же счастье животного покоится на том, что оно не имеет памяти и не знает никакого прошлого, постольку первая и основная задача любого человека, взыскующего "совершенного" счастья, любыми средствами отделаться от памяти, этого свидетеля прошлого. Отделаться, по-видимому, точно так же - и Ницше не побоялся бы этой аналогии, коль скоро она пришла бы ему на ум, - как преступник "устраняет" опасного свидетеля. А как же иначе? Если хочешь "зверского" счастья, хотя бы на мгновенье, то уподобься зверю, хотя бы на этот миг. Овладей "способностью забывать", или, выражаясь более учено, "способностью ощущать неисторически", и миг этот подарит тебе "величайшее счастье". А "кто не может ступить на порог мгновенья, позабыв все прошлое, кто ни в одной точке неспособен стоять без головокружения и страха, подобно богине победы, тот никогда не узнает, что есть счастье, и еще хуже: он никогда не сделает чего-либо такого, что осчастливило бы другого".

По-видимому, и сама эта ницшеанская рекомендация создавалась по способу, рекомендуемому ею, то есть в состоянии самозабвения автора. Иначе он обратил бы внимание на ее очевидные несообразности. В самом деле, чтобы "осчастливить другого", нужно сперва привести себя в состояние беспамятства! Любопытно, каким образом "осчастливливающий" все еще будет помнить при этом, что составляет счастье этого бедного "другого"? Неужели не только само состояние счастья, но и его содержательное наполнение тоже понимается здесь на чисто животный ("зверский") манер? Ведь только в этом случае не нужно помнить о том, в чем заключается счастье другого. Достаточно действовать в рамках инстинкта, который предполагается тождественным и у "осчастливливающего" и у "осчастливливаемого" (вернее "осчастливливаемой") . Но не маловато ли этого для счастья в человеческом, то есть не только чисто формальном (чисто количественная интенсивность удовольствия), но и содержательном его понимании? И не отдает ли ницшеанское представление о нем "физиологическими мечтаниями" подростка, не вышедшего еще из пубертального периода?

Впрочем, не будем забегать вперед с вопросами и комментариями. Хотя они лишь подчеркивают парадоксальность (если не абсурдность) умонастроений, неоднократно возникавших на протяжении последних ста лет, при которых ницшеанская "тотальная война" (иначе ее не назовешь) с памятью "как таковой" воспринималась с возрастающим энтузиазмом. (Причем не только вопреки вопиющим несообразностям самой установки на такую "войну", но и благодаря этим несообразностям: по принципу - "путь парадоксов - путь истины") Выслушаем и другие аргументы немецкого философа против памяти как опасной свидетельницы прошлого, доставляющего человеку столько неприятностей и неудобств.

Чтобы легче было справиться с этой беспокойной ворчливой "старухой памятью", Ницше предлагает "крайний случай": рекомендует представить человека, который "вовсе не обладает способностью забывать". Такой человек, по утверждению философа, "не верит больше в себя, все представляет в виде движущихся точек, текущих обособленно друг от друга, и утрачивает себя в этом потоке становления: как истинный ученик Гераклита, он едва отваживается пошевелить пальцем" [1]. "Человек, который хотел бы ощущать насквозь исторически, уподобился бы тому, кто принуждал бы себя воздерживаться от сна, которого принудили бы жить за счет снова и снова продолжающегося пережевывания (одной и той же порции пищи)".

Этот гипотетический случай, истолкованный со свойственной Ницше тенденциозностью и некорректностью (ведь, например, даже этот случай не предполагает отказа от настоящего, то есть от новых и новых восприятий: при чем же здесь "пережевывание" одного и того же?!), нужен немецкому философу для того, чтобы привести своего читателя к следующему выводу: "Итак: можно жить почти (любопытно: откуда появилось это "почти"? - от неосознанного желания избежать полнейшего абсурда? - Ю. Д.) без воспоминаний, и даже счастливо жить, как свидетельствует зверь; но совсем и вовсе невозможно жить без забвения вообще (почему? - психология знает "крайние" случаи людей с феноменальной памятью, "почти" не умевших забывать: они жили, и жили достаточно долго. - Ю. Д.). Или, чтобы проще пояснить мысль: есть степень бессонности, повторяющегося пережевывания одного и того же, исторического чувства, при котором живое, будь это человек, или народ, или культура, терпит ущерб и в конце концов гибнет" [1].

"В конце концов" гибнет, естественно, все живое, как умирали и люди, обладавшие феноменальной памятью, для которых проблемой оказывалось, как правило, не припоминание, а именно забывание. Однако умирали они, прожив не такую уж короткую жизнь, так что их "витальности" это обстоятельство вовсе не повредило. Психологи, описывавшие подобных людей, не говорят о том, что они страдали бессонницей. Наверное, если у кого из таких феноменов она и случалась, то вовсе не выходила из рамок нормы, иначе психологи обратили бы на это внимание.

Стало быть, "человека" придется исключить из перечня, которым оперирует Ницше: здесь сама "матушка-природа" заботилась о том, чтобы "неспособность к забыванию" (кстати, еще не выяснено, какой она природы, и не связана ли она как раз с работой чисто животных "автоматизмов" памяти, вторгшихся в культурную память в виде нестираемых "следов", составляющих основу именно "естественной памяти") не мешала нормальному функционированию биологических процессов человеческого тела, ниспосылая людям с феноменальной памятью нормальный сон. Так что в перечне остается "или народ, или культура".

Правда, и в этом случае слишком уж большая забота о "забывании" вызывает известные недоумения, так как и здесь "матушка-природа" проявляет свою неустанную заботу. Она делает это с помощью "тетушки-энтропии", которая с неумолимой беспощадностью погружает в небытие наиболее удаленные от нас "отсеки" прошлого, которые не удается удержать в памяти народа или памяти культуры даже при всех усилиях воспрепятствовать этому. Но потому-то тут и возникает недоуменный вопрос: а стоит ли так уж трогательно заботиться о том, о чем с такой основательностью и бесцеремонностью заботятся без нашего на то согласия и участия? Впрочем, наше недоумение начнет понемногу рассеиваться, когда мы обратим внимание на дополнительную аргументацию, с помощью которой Ницше обосновывает свой вывод, касающийся "человека, или народа, или культуры".

Согласно Ницше, существует сила, определяющая границы, в каких память о прошлом (редуцированная, как мы видели, до уровня "почти" забвения) допустима, а в каких она вообще недопустима. Это, по словам философа, "пластическая сила человека, народа, культуры" [1]. Ее, как мы сейчас убедимся, можно было бы назвать силой "преодоления" прошлого (и прежде всего памяти о нем), способностью, так сказать, "скручивать" его (ее) "в бараний рог". "Я имею в виду, - поясняет философ, - ту силу преобразовывать и захватывать прошлое и чуждое... исходя из себя". И для того чтобы его мысль стала совсем уж ясной, приводит прелюбопытнейший пример.

"Есть люди, - пишет Ницше, - которые обладают этой силой в столь малой степени, что они неизлечимо кровоточат от одного-единственного переживания, от одного-единственного страдания, зачастую вызванного одной-единственной, к тому же легчайшей несправедливостью, подобно тому как некоторые не могут остановить кровотечение, возникшее от малейшего пореза; с другой стороны, есть такие люди, которые настолько мало принимают на свой счет самые дикие и ужасающие случаи своей жизни и даже поступки, вызванные их собственной злобностью, что не утрачивают нормального самочувствия и спокойной совести в момент, когда они совершаются, или приводят себя в это состояние спустя короткое время" [2].

Вот где, оказывается, собака зарыта: память о прошлом, видите ли, не "устраивает" нас по той причине, что возвещает о нем, между прочим, и в угрызениях нашей совести. И отделаться от нее - значит отделаться от этого беспокойного призрака того, что должно было бы безвозвратно кануть в Лету. И таким образом достичь уровня "пластической силы" тех человекообразных существ, которым этот призрак вообще никогда не являлся (либо они приспособились восхитительно быстро с ним "справляться").

"Чем более крепкие корни имеет самая глубокая внутренняя природа человека, тем в большей степени он ассимилирует свое прошлое и владеет им; а если представить себе самую мощную и колоссальную (человеческую) природу, то в этом случае пришлось бы согласиться с тем, что для нее не существовало бы никакого пространства для исторического чувства, в границах которого оно могло бы действовать заглушающим образом, подобно сорнякам, и приносить вред; все прошлое и чуждое эта (человеческая) природа привлекает к себе, втягивает в себя и как бы преобразует в свою кровь. То, что не одолевается такой природой, она умеет забыть; оно не присутствует более, горизонт замкнут и завешен, и ничто не в состоянии напомнить о том, что имеется еще по ту сторону человека, (его) страстей, учений, целей" [1]. Как видим, теоретическая почва уже достаточно взрыхлена и удобрена для того, чтобы на ней взросло самое двусмысленное (и потому самое опасное) из учений, которыми впадавший в настоящее, клинически удостоверенное, беспамятство умоисступление! - Ницше "осчастливил" благодарных потомков.

"...Историческое знание и ощущение человека, - варьирует Ницше поразившее его "наблюдение", - может быть ограниченным, его горизонт зауженным, как горизонт альпийского жителя, в каждом суждении он может допускать несправедливость, при каждом опыте - заблуждение: будто это случилось с ним первым, - и, несмотря на всю несправедливость и все заблуждения, он все-таки пребывает в неколебимом здравии и спокойствии и радует взор любого, между тем как совсем рядом с ним другой человек прихварывает и недомогает при более глубоком праведни-честве и широкой учености, так как линии его горизонта все время беспокойно перемещаются, так как он не может вернуться к грубому волнению и желанию, выпутавшись из сети своих справедливо-стей и истинностей, хотя она и гораздо менее прочна... Следовательно, - делает он вывод, - способность чувствовать в определенной степени неисторически мы должны принять за более важную и изначальную, поскольку в ней заключен фундамент, на котором можно сделать нечто справедливое (?? - Ю. Д.), здоровое и великое, нечто подлинно человеческое" [2].

Для того чтобы "сотворить" все это, человек (или народ), если верить немецкому философу, должен прежде всего погрузиться во тьму беспамятства. Ибо только в этой кромешной тьме возможно какое бы то ни было творчество, в том числе и историческое. Речь идет о состояниях, вполне аналогичных тем, в которых находились люди, распинавшие Авдия Каллистратова. Один раз это было состояние наркотического, другой - алкогольного "сужения сознания", замыкания его предельно зауженным "горизонтом".

"Неисторическое (то есть состояние беспамятства. - Ю. Д.), - развивает Ф. Ницше свою мысль, - подобно окутывающе-укры-вающей атмосфере, в которой только и зарождается жизнь, чтобы тут же исчезнуть вместе с уничтожением этой атмосферы" [3].

Иначе говоря, стоило людям (или народу) опомниться, опамятоваться, как "творчество" тут же прекращалось, поскольку оно так же тяготеет ко тьме, как тяготеет к ней всякая зарождающаяся - и зарождающая - жизнь. Так что, если хочешь продолжать его дальше - окунайся снова в беспамятство, кипящее и бурлящее "живой жизнью": подобно Иванушке-дурачку, нырнувшему в кипящий котел. Ибо, снова и снова пытается убедить нас Ницше, "в чрезмерности истории вновь прекращается человек, и без той оболочки неисторического он никогда не отважился и не должен отважиться на что-либо рискованное. Где найдутся поступки, которые человек способен совершить без того, чтобы прежде погрузиться в тот мглистый слой неисторического?" [1]

Воистину: есть какая-то устрашающая (но и не совсем лишенная смысла) символика в том, что в XX веке во тьму национал-социалистского "беспамятства" погрузилась именно Германия - страна, не только взрастившая Ницше, но и - не без некоторого периода оторопи и замешательства поднявшая его на щит: акция, осуществленная немецкой "интеллектуальной элитой". Сперва Ницше выступил со своим (к счастью, пока только литературным) апофеозом беспамятства. Затем впал в беспамятство сам, проведя последние десять лет своей жизни в состоянии- клинически удостоверенной невменяемости. Потом свел с ума своих незадачливых поклонников, число каковых с каждым годом становилось все больше. И вот в итоге в состояние "институционализированного беспамятства" пришла целая страна, правители которой отменили память народа и "законодательным порядком", и с помощью организации соответствующих "практических акций" (сожжение сперва одних книг, а затем и самих людей, которые помнили или могли помнить, что в них было написано).

Близорукие (а то и просто мелкотенденциозные) авторы склонны подчас, характеризуя "культурную политику" гитлеровской Германии, ссылаться на факты "апелляции к прошлому", которая была одним из элементов этой политики. Хотя ведь общеизвестно, что речь шла при этом о такой "апелляции", что была равнозначна фальсификации, варварскому искажению прошлого немецкого народа. С ним здесь поступали в точном соответствии с рекомендацией Ницше. Прошлое не изучали, превращая его в нравственное достояние народной памяти, - им "обладали", считая себя вправе обращаться с ним так, как подскажет "настоящий исторический момент". Ибо главное, согласно официально прокламируемому гитлеровцами национал-социалистскому миросозерцанию, заключалось в "жизненном порыве", "витальном напоре" арийской расы, - высший принцип (содержание которого было позволено толковать в каждый "данный момент" лишь "самому фюреру"), каковому было полностью подчинено все, в том числе и историческая память народа. На всем протяжении гитлеровского господства над Германией действительная историческая память немецкого народа пребывала, выражаясь языком психопатологии, в состоянии глубочайшей амнезии, сопровождавшейся искусственно стимулируемыми конфабуляциями - псевдовоспоминаниями, связанными с замещением парализованной функции припоминания вымыслами больного воображения.

Но мы бы существенно исказили картину, неправомерно сузив ее рамки, если бы связали такую вот идеологию добровольного - и даже экстатического манкуртства лишь с одной ее разновидностью: с линией, ведущей от Ницше к национал-социализму. К тому же Ницше апеллировала и другая разновидность этой идеологии, обрядившая себя в столь живописный наряд модной парижской богемы, что примитивные немецкие ницшеанцы из числа национал-социалистов не почувствовали в ней под этим экстравагантным одеянием глубоко родственную им душу. Речь идет о модернизме, осознавшем себя - где-то на рубеже прошлого и нынешнего веков - как культ Нового: нового - во что бы то ни стало, любой ценой.

Возникнув первоначально в области искусства, это умонастроение сравнительно быстро предстало как своего рода миросозерцание, если не религия. Его превращению в род религии препятствовало, правда, то обстоятельство, что подавляющее большинство модернистов было настроено крайне "богоборчески". В лучшем случае они готовы были поверить в дьявола, сатану, нечистую силу, но только не в бога нравственно ориентированных религий.

Не замедлила со своим появлением и такая крайняя - активистская модификация модернизма, как авангардизм, выявивший (и тем представивший на общее обозрение) разрушительную, нигилистическую суть модернизма. Дело в том, что уже первые шаги модернизма, сколь ошарашивающе оглушающими акциями они ни сопровождались, не могли скрыть от стороннего наблюдателя старой, как мир, истины: подлинно нового добиться не так-то легко. Но чем труднее дается воистину новое, тем больший акцент делается во имя него на "борьбе со старым". Впрочем, тут впрямь было нечто "новое": ведь никогда ранее не выступали против "старого", всего, имеющего отношение к общечеловеческой памяти, к культурной традиции, к традиционной культуре (а какая культура мыслима без традиции?), наконец, к прошлому как таковому с таким экстазом и исступлением, как в "эпоху модернизма", которая продолжалась без малого сто лет.

Главное - это "ликвидировать" прошлое ("как класс"), "новое" же появится лишь после того, как это прошлое будет ликвидировано, что называется, "до основанья". Таково, прямо сказать, не очень-то хитроумное кредо авангардизма. Но тем не менее и здесь ощущается мировоззренческий подтекст, побуждающий вспомнить о ницшеанских Филиппинах против прошлого, "как такового", и его свидетельницы - культурной памяти человечества. Ибо "новое" понимается у авангардистов как нечто возникающее из "чистого" настоящего, "очищенное" от прошлого настолько, что в нем не остается "ни атома" этого прошлого. Оно должно возникнуть лишь после того, как это прошлое будет "убито".

Не так уж трудно представить, к каким ощутимым разрушениям в области культуры - которая есть ведь не что иное, как родовая, историческая память человечества, включенная в процесс творчества настоящего, - должна была привести подобная мировоззренческая установка на практике. Вспомним хотя бы о тех невозвратимых потерях, которые принесли нашей культуре идеологии Пролеткульта, РАППа и т.д. Или, например, "культурная революция в духе Мао", когда рапповщине и пролеткультовщине удалось выйти на уровень общегосударственной "культурной политики". Пройдут годы и столетия, а народ, у которого попытались "отсечь" его культурную память, будет с ужасом и отвращением вспоминать "вдохновителей" - организаторов этой акции.

* * *

"Оказывается, - размышляет герой романа Ч. Айтматова, - голова человека ни секунды не может не думать. Вот ведь как устроена эта дурацкая штука - хочешь ты или не хочешь, а все равно мысль появляется из мысли, и так без конца, наверное, пока не помрешь!" Это насмешливое открытие Едигей сделал, поймав себя на том, что все время, беспрестанно о чем-то думает в пути. Думы следовали за думами, как волна за волной в море". Это и есть, как мы видели, та форма, в какой протекает собственно человеческое "бодрствование" (надстраиваясь над "бодрствованием" - готовностью чисто животного типа). И вовсе не случайно "связь мыслей" разворачивается как связь новых и новых его воспоминаний: и в сознании Буранного Едигея, и в сознании Авдия Калли-стратова. Память является важнейшим ("конституирующим", выражаясь философски) элементом нашего бодрствующего сознания. Отсюда и излюбленный художественный прием Айтматова-писателя, который базируется, как мы могли убедиться, на прочной основе этой изначальной особенности сознания-самосознания человека.

Здесь перед нами "поток сознания", однако не тот, что был "открыт" в лоне модернистски-авангардистского искусства, подменившего прозрачную для человеческого Я связь мыслей столь же туманной, сколь и фантастической связью "неосознанных переживаний" (так что "поток сознания" обернулся "потоком бессознательного", прорвавшегося в поле сознания и полностью завладевшего им - как это бывает у психически ненормальных людей). "Поток сознания" у Айтматова - это ни на секунду не прерывающийся суд нашей памяти, суд совести, без которого, при всей его кажущейся "эфемерности", человеческая жизнь скатилась бы на чисто животный уровень "войны всех против всех" (не случайно Гегель назвал это состояние, описанное им в "Феноменологии духа", "духовным животным царством").

Но это и больше, нежели просто "суд", что вершит над нами наша бодрствующая память, постоянно напоминая нам о важнейших нравственных ориентирах - их мы называем абсолютами, поскольку их присутствие в памяти культуры является действительным "условием возможности" самосохранения любой формы человеческого общества, человечества как такового. Постоянное напряжение памяти любого из нас - это та сила, благодаря которой в каждое данное мгновение вновь и вновь оживотворяется человеческая культура. Это та - насквозь пронизанная силовыми линиями, в высшей степени наэлектризованная - стихия, в которой вновь и вновь возрождается для новой жизни наше собственное прошлое, прошлое наших отцов, дедов, прошлое нашего народа. И ровно в той мере и степени, в какой каждый из нас будет способен на такое постоянное напряжение памяти, скольких бы житейских "неудобств" это ни доставляло, с нами будут жить все те, кто уже ушел от нас, но вовсе не для того, чтобы "без остатка" раствориться в небытии.

Прошлое народа, культуры, человечества взывает к самосознанию, памяти и совести каждого из живущих сегодня.

Л. В. КОНОВАЛОВА

НОВЫЕ МОРАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

За последние 10 - 15 лет в западной этической науке произошли кардинальные изменения. Свойственный ей в недавнем прошлом метаэтический характер, с присущими метаэтике признаками: принципиальным противопоставлением себя нормативной этике, ценностной, а значит, идеологической и политической, нейтральностью, увлеченностью абстрактным анализом этических терминов, приверженностью лингвистической и формально-логической методологии, сухостью языка, намеренным уходом от обыденной моральной повседневности, обернувшимися равнодушием к человеку и его трудным нравственным поискам, как-то незаметно, исподволь, вдруг сменился прямо противоположными установками. Она повернулась лицом к жгучим, самым острым проблемам человеческого существования, к практике, к личной жизни, к индивидуальной нравственности со всеми ее тревогами, заботами и бедами, болезнями и несчастьями. Ориентация на абстрактную теорию морали сменилась интересом к прикладным отраслям этики: начали активно развиваться такие ее виды, как медицинская, экологическая, педагогическая и др.

Особое развитие в последнее время получила на Западе биоэтика, институты и организации которой занимаются широким кругом вопросов - от отношения к природе, животным и растениям до проблем голода и обеспечения питанием населения Земли, борьбы за безъядерный мир. Центральное место занимают в ней проблемы, которые условно можно отнести к сфере этических проблем медицины, или, если воспользоваться традиционным названием, к медицинской этике. Значительно расширился сам круг этих проблем. Наряду с привычными для медицинской этики проблемами о взаимоотношении врача и больного, моральном кодексе поведения врача как представителя самой гуманной профессии, сохранении врачебной тайны сегодня широко обсуждаются новые проблемы. Впрочем, они не столь уж новы. "Новыми" их можно назвать прежде всего в том смысле, что оказались непригодными их старые решения. Кроме того, эти проблемы давно не обсуждались, были долгое время в тени и как бы подзабылись. "Новыми" они сегодня стали еще и потому, что вышли за узкие рамки одной только науки, в данном случае медицины, и приобрели комплексный характер, потребовали к себе внимания не только врачей, но и философов, психологов, юристов. Более того, только на основе общемировоззренческих и общеметодологических решений, которые призваны и способны предложить лишь философия и этика, смогут решать эти проблемы конкретные науки (медицина, юриспруденция, психология и т. п.), а также сталкивающиеся с ними на практике заинтересованные лица, так или иначе причастные к ним люди.

Вот эти проблемы: эвтаназия, самоубийство, аборт, отношение к безнадежно больным людям, к умирающим, инвалидам, физически и умственно отсталым, старикам и одиноким. Один их перечень заставляет вспомнить о трагедиях и несчастьях нашей жизни, о наших ранах и долгах, о болезнях и страданиях, а значит, и задуматься над самой главной философской проблемой - проблемой жизни и смерти. Ответить на этот сложнейший, "крайний" вопрос нельзя, не задумавшись над тем, что такое человек? когда он начинается и когда кончается как личность? что определяет ценность человека, и почему человека надо считать высшей ценностью? что ему эту ценность придает, и всегда ли он ею обладает?

Вопросы эти в высшей степени трудны. И решить их можно только на основе тех знаний, которые тысячелетиями копила этика. С другой стороны, именно на решении таких сложнейших проблем, этика только и может доказать свою незаменимость и теоретическую силу, свои возможности, свой эвристический потенциал. Она должна ответить на этот вызов времени. Оставшись в стороне, она просто подпишет себе смертный приговор. И этика сегодня отдалась решению этих проблем чуть ли не целиком.

Возьмем для примера только одну из названных проблем - эвтаназию. Греческое происхождение слова euthanasia служит подтверждением, что и проблема эта обсуждалась издавна в этике. В буквальном переводе эвтаназия означает "легкая и быстрая смерть". Но проблема намного шире простого перевода слова, заключая в себе вопрос, что лучше: быстрая, но легкая безболезненная смерть или мучительное, но долгое умирание. Вопрос заостряется, когда он касается безнадежно больных людей, мучительно страдающих от болей. Что предпочтительнее для них: продолжать жить, испытывая невыносимые страдания, или перестать жить и страдать? И как должен поступить врач, когда он уже не может облегчить страдания больного? А если сам больной умоляет освободить его от мук с помощью смертельного укола? Трудно решить такой вопрос даже относительно себя самого, а если нужно решать его за другого? А если за самого близкого и любимого человека? Здесь и должна прийти на помощь этика, наука о морали, о том, как правильно поступать, как жить.

И не случайно проблеме эвтаназии посвящается сегодня много научных публикаций, идут дискуссии, детально обсуждаются всевозможные варианты решений, сталкиваются различные точки зрения.

Различие позиций имеет не только теоретическую подоплеку. Оно отражает противоречия и различия в самой медицинской и юридической практике, когда в одних странах принята и юридически закреплена одна точка зрения, в других другая. В Голландии, например, после длительной дискуссии в юридическое законодательство официально внесено разрешение эвтаназии, конечно, с необходимыми оговорками, предусматривающими исключение всякого рода злоупотреблений. В Англии, наоборот, после столь же длительной дискуссии принято решение о безусловном запрещении эвтаназии в медицинской практике. Философы и юристы множат аргументы вокруг и той, и другой позиции, выявляющие недостатки в обеих из них. Сложилась парадоксальная ситуация: не решенная теоретически, продолжающая быть предметом дискуссии как проблема эвтаназия уже внедряется в жизнь, в медицинскую практику, в юридические законы... Практика подгоняет теорию, опережает ее, не оставляет времени для долгого, всестороннего, тщательного обсуждения, она опровергает теорию, корректирует ее, торопится апробировать все ее результаты, нетерпеливо требует решений.

В современной западной этике предлагается сегодня по меньшей мере несколько десятков различных решений, многие из них весьма изощренные, с массой продуманных деталей, тонких логических ходов, одинаково заразительно убедительных в доказательстве прямо противоположных мнений.

Для того чтобы наглядно проиллюстрировать состояние этой проблемы в западной этике, мы предлагаем читателю перевод небольшой по объему статьи Дж. Рейчелса "Активная и пассивная эвтаназия". Наш выбор не случаен. Написанная достаточно известным в США специалистом по этике, эта статья в некотором роде стала хрестоматийной: она включена во многие книги и сборники статей, представляющие новейшую англо-американскую этику. Но еще важнее другое. Статья характерна для понимания содержания, логики и даже стиля ведущихся по данной проблеме дискуссий. Весьма знаменательно и то, к каким выводам приходит автор.

Начиная свое рассуждение с полемики против принятого в США постановления Американской медицинской ассоциации, запрещающего эвтаназию, автор приводит убедительные доказательства того, что понятие эвтаназии в практике лечащих врачей понимается слишком буквально, односторонне: законом запрещается летальная инъекция пациенту, за что врач может быть привлечен к уголовной ответственности и строго наказан. Но, как отмечает Дж. Рейчелс, закон не запрещает и не наказывает за не менее тяжелое действие врача, именуемое "пассивной эвтаназией" - прекращение лечения безнадежно больного или неизлечимо дефективного новорожденного. В этом случае пациентам просто "дают умереть". Главная идея Рейчелса состоит в том, что в целом ряде случаев гораздо гуманнее применять эвтаназию активную, которую закон и постановление АМА запрещают, нежели пассивную, которую закон разрешает, а лечащие врачи практикуют, но которая гораздо более мучительна и, следовательно, бесчеловечна. Рейчелс высказывается в данной статье за то, чтобы не считать активную эвтаназию убийством, чтобы легализовать ее. Он искренне считает ее более гуманной, не давая повода читателям усомниться, что руководствуется в своих выводах самыми глубокими чувствами милосердия и сострадания к безнадежно больным людям.

И все-таки статья оставляет неоднозначное впечатление. Все время кажется, что автор вращается в каком-то порочном кругу: он загипнотизировал себя неизбежностью смерти во всех рассматриваемых случаях и, исходя из этого, добивается только того, чтобы эта смерть не была уж слишком мучительной, а мучения слишком долгими. Если следовать такой логике, нельзя не признать, что он прав - быстрая смерть лучше долгой. Но есть и другая логика, логика морали, которая исходит из признания самоценности человеческой жизни, побуждает бороться за нее вопреки доводам рассудка и очевидной бессмысленности такой борьбы в безнадежных ситуациях. Ну а если больной ясно, недвусмысленно выразил свою волю - желание умереть, предоставив врачу ее осуществление, поскольку сам не в состоянии это сделать? Как быть в таком случае - ведь этика стоит на позиции моральной автономии личности.

Трудным явлется не только вопрос о том, можно ли морально оправдать какие-то формы эвтаназии. Ведь даже если ответить на него положительно, как это делает Рейчелс, да и многие другие авторы, в том числе наши, советские, из этого еще вовсе не вытекает, что можно открыть широкий путь практике эвтаназии. Разве мало найдется мотивов, чтобы использовать такую практику во зло? Вопросы, вопросы, вопросы...

Как представляется автору этих строк, что навеяно в том числе и размышлениями над статьей Дж. Рейчелса, самым гуманным решением проблемы эвтаназии будет не запрещение пассивной и разрешение активной ее формы, а активная борьба против любых проявлений пассивности во всем, что касается человека, активная помощь делу жизни и противостояние смерти. И для этого человечеству очень нужны и философия, и этика.

Дж. Рейчелс

АКТИВНАЯ И ПАССИВНАЯ ЭВТАНАЗИЯ [1]

1 Перевод Л. В. Коноваловой. Выполнен по изданию: Rachels J. Active and Passive Euthanasia. From: Moral Issues. Ed. by J. Narveson. Oxford Universitv Press, 1983. P. 1 - 6.

Различие между активной и пассивной эвтаназией считается важнейшей проблемой медицинской этики. Сама идея состоит в том, что допустимо, по крайней мере в некоторых случаях, прекратить лечение и дать больному умереть, но никогда не разрешается предпринимать какие-либо прямые действия, предназначенные для умерщвления пациента. Эту доктрину разделяет, по-видимому, большинство врачей, что отражено в заявлении, принятом собранием делегатов Американской медицинской ассоциации 4 декабря 1973 года: "Намеренное прекращение жизни одного человеческого существа другим милосердное убийство - противоречит и самому предназначению медицинской профессии, и политике Американкой медицинской ассоциации. Вопрос о прекращении применения особых мер для продления жизни тела, когда точно установлено, что биологическая смерть неминуема, предоставляется решать пациенту и (или) его близким. Совет и мнение врача должны быть свободно предоставлены пациенту и (или) его близким".

Тем не менее могут быть приведены убедительные аргументы против этой доктрины. Ниже я приведу некоторые из таких аргументов и постараюсь склонить врачей пересмотреть их позиции по данному вопросу.

Начну с одной из типичных ситуаций: больной, умирающий от неизлечимого рака гортани, испытывает страшные страдания, которые уже не удается облегчать. Вероятно, через несколько дней он умрет, даже если будет продолжаться соответствующее лечение. Но он не хочет жить эти несколько дней, поскольку страдания непереносимы, и просит доктора прекратить их; его семья присоединяется к этой просьбе.

Предположим, доктор соглашается прекратить лечение, так как указанная выше доктрина разрешает это. Оправданием здесь является следующий довод: пациент находится в ужасной агонии и все равно скончается в любом случае, так что было бы неправильно продлевать его страдания без всякой необходимости. Отметим это обстоятельство. Но просто прекращение лечения в данной ситуации может затянуть кончину пациента, и поэтому, возможно, он будет страдать больше, чем если бы была предпринята непосредственная акция его умерщвления путем летальной инъекции. Этот факт дает серьезные основания думать, что коль скоро решение не продлевать агонию больного было принято, активная эвтаназия в данном случае действительно предпочтительнее пассивной. Сказать иначе означало бы предпочесть право выбора большего страдания, а не меньшего, что противоречит гуманистическому мотиву, породившему решение не продлевать его жизнь.

Часть моей аргументации состоит в том, что просто "дать умереть" означает процесс сравнительно более медленный и мучительный для больного, тогда как летальная инъекция - процесс относительно быстрый и безболезненный. Разрешите привести разного рода примеры. В США из каждых шестисот новорожденных один рождается с синдромом Дауна. Большинство детей с этим синдромом в остальном здоровы, то есть при соответствующем педиатрическом уходе могут стать обычными детьми. Некоторые же наряду с синдромом Дауна имеют еще врожденные дефекты, такие, как, например, непроходимость кишечника. В этих случаях, чтобы ребенок выжил, требуется операция. Однако иногда родители и врач решают не оперировать и дают ребенку умереть. В одной статье так описывается, что в подобных случаях происходит: "Если решают не делать операцию, врач должен попытаться освободить ребенка от страдания, которое тот испытывает, умирая естественным путем. Если же хирург, чьим профессиональным долгом является использовать скальпель, чтобы побороть смерть, стоит рядом и смотрит, как ребенок, которого можно спасти, умирает, то это самый мучительный в эмоциональном смысле эксперимент. На конференции, в теоретической дискуссии, легко решать, что детям с такой болезнью надо дать умереть. Совершенно другое дело стоять рядом в детской и смотреть, как обезвоживание и инфекция высушивает крошечное существо, которое можно спасти, и оно умирает в течение многих часов и дней. Это гораздо более тяжелое испытание для больничного персонала, чем для родителей, которые никогда не входят в детское отделение".

Я могу понять, почему некоторые люди противятся всякой эвтаназии и настаивают на том, что детям с синдромом Дауна должно быть позволено жить. Я могу также понять, почему другие люди предпочитают умертвить таких детей быстро и безболезненно.

Но почему кто-то должен предпочитать, чтобы обезвоживание и инфекция высушивали крошечное существо в течение часов и дней? Доктрина, которая допускает, что можно обезвоживать и высушивать ребенка, но не может быть позволена инъекция, которая безболезненно прервала бы его жизнь, кажется столь явно жестокой, что не требует дальнейшего опровержения. Сильные выражения, которые я употребил, имеют цель не оскорбить кого-то, а лишь выразить мысль возможно более ясно.

Мой второй аргумент состоит в том, что традиционная доктрина ведет к принятию решений о жизни и смерти на не относящихся к делу основаниях.

Рассмотрим вновь пример с детьми с синдромом Дауна. Если ребенку, нуждающемуся в операционном лечении врожденных дефектов, не связанных с этим синдромом, операция не делается, он умирает. Но когда у ребенка с этим синдромом нет таких дефектов и поэтому операция не требуется, он продолжает жить. В настоящее время такая операция, как устранение кишечной непроходимости, не является особенно трудной. Следовательно, причина, почему в таких случаях операции все-таки не делаются, заключена именно в синдроме Дауна, именно из-за него родители и врач считают, что лучше дать ребенку умереть.

Но заметим, что эта ситуация абсурдна, независимо от чьей-либо точки зрения на жизнь и потенции таких детей. Если жизнь ребенка с синдромом Дауна достойна сохранения, то что меняется, если требуется простая операция? Или, если кто-то считает, что лучше, чтобы такой ребенок не жил, какая разница, есть у него непроходимость кишечного тракта или нет? И в том, и в другом случае вопрос решается на не относящихся к жизни и смерти основаниях. Синдром Дауна, а не кишечник составляет здесь проблему. Вопрос о сохранении жизни такого ребенка должен быть решен, если он вообще может быть решен, на этой основе. И нельзя позволить, чтобы его решение зависело, в сущности, от не относящихся к делу оснований, то есть от того, заблокирован ли у ребенка кишечник.

Подобная ситуация становится возможной из-за идеи, что, когда существует кишечная блокада, можно дать ребенку умереть, но когда такого, дефекта нет, то ничего нельзя предпринимать, ибо нельзя "убивать" его. Тот факт, что эта идея ведет к таким результатам, как решение о жизни и смерти на не относящихся к делу основаниях, составляет другой веский аргумент, почему данная доктрина должна быть отвергнута.

Одна из причин, почему столь многие люди видят важное с моральной точки зрения различие между активной и пассивной эвтаназией, состоит в том, что, по их представлениям, в моральном отношении убить кого-либо хуже, чем дать кому-либо умереть.

Но так ли это? Является ли убийство само по себе актом худшим, чем просто не препятствовать умиранию?

Чтобы исследовать проблему, можно рассмотреть два случая, которые почти сходны, за исключением того, что один, по существу, есть убийство, тогда как другой - пассивное созерцание гибели. Но порождает ли это различие какую-либо разницу в их моральных оценках? Для правильного вывода важно, чтобы сопоставляемые случаи не имели других различий, кроме упомянутого. Тогда можно быть уверенным, что именно оно, а не что-то другое объясняет расхождение в оценке обоих случаев. Итак, рассмотрим два подобных случая.

Случай первый: Смит может получить большое наследство, если что-нибудь случится с его шестилетним кузеном. Однажды вечером, когда мальчик принимал ванну, Смит проник в ванную комнату и утопил ребенка, а затем сделал все так, чтобы было похоже на несчастный случай.

Случай второй: Джонс тоже мог бы получить выгоду, если бы что-нибудь случилось с его шестилетним кузеном. Подобно Смиту, он проник в ванную комнату, намереваясь утопить ребенка во время купания. Однако войдя, он увидел, что ребенок поскользнулся, ударился головой и упал в воду. Джонс обрадовался, он стоял рядом, готовясь, если понадобится, погрузить голову ребенка в воду, но это не понадобилось. Ребенок утонул сам, "случайно", в то время как Джонс наблюдал, но ничего не сделал.

Итак, Смит убил ребенка, тогда как Джонс "просто" дал ребенку умереть. Это единственное различие между ними. Но кто из них поступил лучше с моральной точки зрения? Если различие между убийством и пассивным созерцанием умирания само по себе важно с моральной точки зрения, следует сказать, что поступок Джонса менее заслуживает упрека, чем поступок Смита. Но действительно ли можно сказать так? Я думаю, нет. Во-первых, оба действовали по одним и тем же мотивам, из личной выгоды, и оба имели одну и ту же цель - избавиться от ребенка. Из поведения Смита можно заключить, что он плохой человек, но это суждение может быть изменено, если станут известны о нем какие-то другие факты, например, что он душевнобольной. Но разве тот же самый вывод нельзя сделать о Джонсе, исходя из его поведения? И разве не те же самые соображения приведут к какому-то изменению этого суждения? Более того, предположим, Джонс защищается в суде: "В конце концов я не сделал ничего, кроме того, что стоял рядом и смотрел, как тонет ребенок. Я не убивал его. Я только дал ему умереть". Но если "дать умереть" было бы действием менее плохим, чем убийство, такая защита могла бы иметь какой-то вес. Но в данном случае она может быть рассмотрена лишь как какое-то гротескное извращение морального рассуждения. С точки зрения морали это вообще не защита.

Теперь следует отметить, что, по существу, интересующие врачей случаи эвтаназии вообще не похожи на приведенные. Они не мотивированы личными выгодами и не преследуют цель уничтожения нормальных здоровых детей. Врачи интересуются только теми случаями, при которых жизнь уже не нужна пациенту либо стала или вскоре станет ужасным бременем для него. Тем не менее, та же точка зрения остается в силе и в этих случаях: незначительная разница между убийством и невмешательством в процесс умирания не заключает морального различия. Если врач оставляет пациента умирать по гуманным соображениям, он находится на той же самой моральной позиции, когда дает пациенту летальную инъекцию по гуманным соображениям. Если же принятое решение было неправильным (например, в случае, когда болезнь пациента была на самом деле излечима), оно оказалось бы одинаково прискорбным независимо от того, какой, метод использовался для его осуществления. А если решение врача было правильным, использованный метод сам по себе неважен.

Постановление АМА точно формулирует основной вопрос: таковым является "намеренное прекращение жизни одного человеческого существа другим". Но после определения этого вопроса в постановлении АМА и запрещения "убийства из милосердия" вновь отрицается, что прекращение лечения является намеренным сокращением жизни. Вот где возникает ошибка, ибо что такое прекращение лечения в данных обстоятельствах, как не намеренное сокращение жизни одного живого существа другим? Конечно, это то же самое, иначе в таком действии не было бы никакого смысла.

Многие люди сочтут, что с высказанным суждением трудно согласиться. Одна из причин, я думаю, состоит в том, что очень легко спутать вопрос: является ли убийство само по себе действием худшим, чем пассивное наблюдение за умиранием, с совершенно другим вопросом: являются ли наиболее типичные случаи убийства более преступными, чем наиболее типичные случаи пассивного созерцания смерти. Большинство типичных случаев убийства ужасны (вспомним, например, об убийствах, сообщаемых в газетах), и каждый слышит о таких случаях ежедневно. В то же время едва ли каждый часто слышал о случаях, когда человека оставляют умирать, за исключением действий врачей, мотивируемых гуманными соображениями. Поэтому каждый привыкает думать об убийстве в гораздо худшем свете, чем об оставлении умирать. Но это не означает, что в убийстве самом по себе заключено что-либо, делающее его поступком худшим, нежели невмешательство в процесс умирания, ибо не это маленькое различие между убийством и оставлением умирать создает различие в перечисленных случаях. Скорее другие факторы объясняют различные реакции в этих двух случаях (мотив личной выгоды убийцы, например, контрастирует с гуманистической мотивацией врача).

Я привел аргументы в доказательство того, что убийство само по себе ничуть не хуже, чем оставление умирать; если моя точка зрения правильна, отсюда следует, что активная эвтаназия ничуть не хуже пассивной эвтаназии. Какие аргументы могут быть приведены другой стороной? Наиболее общие из них, я полагаю, следующие.

Важное различие между активной и пассивной эвтаназией состоит в том, что при пассивной эвтаназии врач не делает ничего, и пациент умирает оттого, что какая-то болезнь уже поразила его. При активной же эвтаназии врач делает нечто, что приводит к смерти пациента, то есть он убивает его. Врач, который делает раковому больному летальную инъекцию, сам становится причиной смерти пациента; тогда как если он просто прекратит лечение, то причиной смерти будет рак.

По этому поводу следует высказать несколько соображений. Первое состоит в том, что не вполне правильно утверждать, будто при пассивной эвтаназии врач не делает ничего, ибо он делает одну очень важную вещь: дает пациенту умереть. "Дать кому-либо умереть" в качестве действия, конечно, отличается в ряде аспектов от других видов действий, и главным образом тем, что это такой вид действия, который может быть совершен путем несовершения других определенных действий. Например, кто-то может дать пациенту умереть тем, что не даст ему лекарства, точно так же, как кто-то может убить человека тем, что не подаст ему руки. Но с точки зрения моральной оценки это все равнозначные виды действия. Решение дать пациенту умереть является точно так же предметом моральной оценки, как и решение убить его: оно может быть оценено как мудрое и немудрое, сочувственное и садистское, правильное или неправильное. Если врач своим невмешательством намеренно оставляет пациента умирать, тогда как его болезнь излечима, врач наверняка будет обвинен в том, что зря убил пациента. И такое обвинение вполне уместно. А коли так, его вообще не защитит тот факт, что он "ничего не делал". Он сделал нечто очень серьезное, не мешая пациенту умереть.

Фиксация случая смерти очень важна с юридической точки зрения, ибо может определить, применимы ли к врачу криминальные обвинения. Но я не думаю, что это понятие может быть использовано для того, чтобы показать моральное различие между активной и пассивной эвтаназией. Стать причиной чьей-либо смерти считается очень плохим, потому что смерть рассматривается как величайшее зло. И это действительно так. Однако если было решено, что эвтаназия - даже пассивная - в каком-то конкретном случае желательна, то это означает в то же время, что смерть не является в данном случае большим злом, чем продолжающееся существование пациента. И коль скоро это правильно, обычная причина нежелания быть поводом для чьей-либо смерти здесь просто не относится к делу.

Наконец, врачи могут думать, что все это представляет лишь академический интерес, что вопросы такого рода могут интересовать философов, но не имеют никакого практического применения в их собственной работе. В конце концов, врачи должны заботиться о правовых последствиях того, что они делают, а активная эвтаназия четко запрещена законом. Но при всем том врачи должны также считаться с тем, что закон навязывает им моральную доктрину, которая не может быть оправдана, и это оказывает значительное воздействие на их практику. Конечно, большинство врачей не находятся в положении принуждаемых и не считают для себя возможным просто следовать тому, что требует закон. В постановлениях, таких, как процитированные выше положения АМА, они скорее видят подтверждение этой доктрины как главного пункта медицинской этики. В этом постановлении активная эвтаназия осуждена не просто как нелегальная, а как "противоречащая тому, ради чего существует медицинская профессия", тогда как пассивная эвтаназия одобряется. Тем не менее, как видно из предпринятого здесь рассмотрения, в действительности между ними самими по себе не существует никакого различия в моральном смысле (возможно, есть в некоторых случаях важное в этом смысле различие в их последствиях, но, как я показал, оно может сделать активную, а не пассивную эвтаназию морально более предпочтительной). Поэтому, когда врачам, чтобы удовлетворить закон, приходится выбирать между активной и пассивной эвтаназией, им не следует делать ничего больше, кроме этого. В частности, не следует подкреплять различия между двумя видами эвтаназии своим авторитетом, придавая им какой-то дополнительный вес путем возведения в официальные установления медицинской этики.

А. К. Оганесян

РАВЕНСТВО И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

(Концепции Д. Роулса и Д. Белла)

В человеческой душе заложено глубокое стремление к равенству, в ней еще первобытным каменным топором была высечена нестираемая надпись: "всем поровну". Однако желание отличиться, выделиться, получить больше также свойственно человеческой натуре. Сложно организованное общество, основанное на разделении труда и социальной иерархии, порождает моральные представления, которые санкционируют неравенство людей, вытекающее из различий между ними. Противоречивое соотношение равенства и неравенства составляет сердцевину исторически менявшихся концепций справедливости. Что понимают под справедливостью современные американские философы, как менялось это понимание в ходе послевоенного развития США - ответ на эти вопросы поможет получить сравнительный анализ концепций Д. Роулса и Д. Белла - крупнейших социальных мыслителей США.

Субъектами политического процесса, как он трактовался традиционной либеральной теорией, являлись индивиды, входившие в непостоянные функциональные группы, временные коалиции, принадлежность к которым не воспринималась как обязательство, а права каждого из членов не отождествлялись с правами группы в целом. Сегодня ситуация в корне изменилась. Ныне общественные группы воспринимают себя как нечто в высшей степени постоянное, а права их составляющих индивидов полностью идентифицируются с правами группы. Этот сдвиг в политических ориен-тациях связан с происшедшими после второй мировой войны изменениями в социально-экономической действительности капиталистического общества. Со временем в нем четко обозначились устойчивые социальные перегородки, отделившие друг от друга различные страты общества. По мере дальнейшего развития происходило своего рода окостенение этих перегородок, все больше затруднялся переход из одной страты в другую - то, что в западной социологии именуется социальной мобильностью. Когда этот процесс окончательно определился и стал очевиден, возникла проблема обеспечения групповых прав аутсайдеров. Исторически обездоленные социальные группы заявили о своем праве на возмещение существовавшей несправедливости, выдвинули - вразрез с буржуазно-либеральным принципом "равенства возможностей" - требование компенсировать их дискриминацию в прошлом установлением для них особых гарантированных квот - в представительных органах, в системе здравоохранения, при приеме в учебные заведения, на работу и т.д. Давление на правительство было настолько сильным, что эти требования были частично учтены в программах так называемых аффирматив-ных действий, осуществляемых послевоенными либеральными администрациями. Однако эти куцые компенсационные мероприятия, естественно, не могли сколько-нибудь изменить ситуацию к лучшему и лишь еще больше подчеркнули остроту и масштабность самой проблемы. Чем яснее становилась их малоэффективность, тем радикальнее звучали требования, выдвигаемые неимущими группами общества.

Эти требования имели определенного адресата - буржуазное государство. Осуществляемое в рамках политической доктрины неолиберализма усиление роли государства в регулировании социально-экономических и политических процессов привело к тому, что отныне уже невозможно было возложить ответственность за существующие неравенства на "беспристрастного слепого арбитра" - капиталистический рынок. Государство вынуждено было нести все бремя моральной обязанности в устранении фактического неравенства и обеспечении справедливости в распределении общественных благ. Таков смысл требования "равенства результатов", выдвинутого социальными низами в противовес принципу "равенства возможностей", являющемуся ядром буржуазной концепции равенства.

Проблема равенства и справедливости выдвинулась в конце 60 - начале 70-х годов в центр общественно-политических дискуссий США, стала идейно-злободневной. Неолиберальный вариант концепции справедливости был сформулирован Д. Роулсом, подчеркивавшим, что "справедливость является главным достоинством социальных институтов так же, как истина - систем мышления" [1]. Вступивший с ним впоследствии в полемику Д. Белл исходит как будто бы из той же посылки. "В природе человеческого сознания схема моральной справедливости, - писал он, - является необходимой ценовой для всякого социального порядка: чтобы. законность существовала, власть должна быть оправдана. В концс концов именно нравственные идеи - представление о том, что желаемо, - формируют историю через человеческие устремления" [2]. Однако в содержательном плане данная этими мыслителями трактовка справедливого общества исходила из различных политических установок и общественных настроений, что наложило глубокий отпечаток на их подходы к конкретным проблемам социально-этической теории.

1 Rawls J. A Theory of Justice Cambridge (Mass.), 1971. P. 3.

2 Belt D. The Coming of Post-Industrial Society. N.Y., 1973. P. 433.

1. ПРОТИВОРЕЧИЯ ТЕОРИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ ДЖОНА РОУЛСА

Роулс поставил задачу обоснования принципов справедливости, которые могли бы служить общезначимым критерием моральной оценки социальных систем. Справедливость, как полагает он, не может быть концепцией, определяющей все достоинства "базисной структуры общества", которая интерпретируется им как совокупность принимаемых индивидами правил социальной кооперации. "Всеобщая концепция, определяющая все достоинства базисной структуры вместе с соответствующими ответвлениями в их противоречивости, представляет собой нечто большее, чем концепция справедливости, - это социальный идеал. Принципы справедливости являются лишь частью, хотя, возможно, самой важной частью такой концепции" [2]. Они, как считает Роулс, обеспечивают рациональные стандарты, по которым оцениваются распределительные аспекты базисной структуры общества, включающей, помимо правил, оцениваемых с точки зрения справедливости, также правила, отвечающие критериям эффективности и свободы.

2 Rawls J. A Theory of Justice. P. 9.

Будучи нормативными критериями для оценки распределения социальных преимуществ, принципы справедливости должны быть общезначимыми, универсальными, одинаково приемлемыми для всех членов общества, независимо от их естественных способностей, социального положения, рода деятельности, наклонностей и т.д. Роулс понимает, что в реальном обществе невозможно достичь такого согласия между людьми, поскольку каждый, зная о своем положении в обществе, своих социальных преимуществах и недостатках, способностях, вкусах и т. п., отдаст предпочтение тем принципам справедливости, которые смогут создать для него наиболее благоприятные условия доступа к желаемым социальным благам. Такими принципами в зависимости от положения индивида могут быть "равенство результатов", "равенство возможностей", "меритократия" и др.

Принцип "меритократии", доказывает Роулс, "задним числом" закрепляет и оправдывает существующие в обществе отношения неравенства, выдавая за личную заслугу результаты случайного распределения естественных дарований. Вместо того чтобы умерить произвольное влияние "естественной лотереи", сторонники "меритократии" стремятся дать рациональное истолкование иррациональной игре случая. К тому же нет больших оснований, считает Роулс, допускать, что распределение дохода и богатства определяется естественными дарованиями, а не "социальным жребием". "На степень, в которой естественные способности развиваются и достигают желанной цели, влияют все виды социальных условий и классовых отношений. Даже готовность приложить усилие и попытаться таким образом заслужить что-то в обычном смысле слова зависит от счастливых семейных и социальных обстоятельств" [1].

1 Rawls J. A Theory of Justice. P. 74.

Поскольку никто не заслуживает ни большей природной одаренности, ни более благоприятной стартовой позиции в обществе, принцип "меритократии" фактически сводится к риторическому оправданию со стороны наиболее удачливых статус-кво, сохранение которого сулит им возможность и далее вкушать плоды действующих правил распределения. Из этого Роулс, конечно, не выводит необходимость устранения или радикального сокращения существующих различий. Эти различия, считает он, в той или иной степени присущи всем социальным системам и обусловлены общественным разделением труда и неодинаковостью вклада индивидов, наделенных различными способностями, в дело приумножения социальных благ. Поэтому необоснованные попытки в административном порядке их устранить могут блокировать эффективность системы. Отсюда вывод Роулса о невозможности для тех, кто наделен разными способностями, обеспечить равные возможности культурного развития и личных достижений. Необходимо лишь стремиться ограничить произвольное влияние естественных и социальных случайностей. Этой цели не соответствует ни принцип "равенства возможностей", ни принцип "меритократии". "Равенство возможностей, - отмечает он, - означает равную возможность оставить менее удачливых позади в личном стремлении к влиянию и социальному положению. Таким образом, меритократи-ческое общество представляет опасность не для демократической концепции, а для утверждения иных принципов справедливости" [2].

2 Ibid. P. 107.

Логика этих рассуждений приводит Роулса к заключению, что для установления общезначимых принципов справедливости, способных удовлетворять каждого в его естественном стремлении к увеличению собственного благополучия, необходимо исходить не из реального общества и реальных индивидов, а из гипотетической модели социальной кооперации. Это некий мысленный эксперимент, помещающий индивидов в ситуацию абсолютного неведения относительно своего места в обществе, классового положения и социального статуса, своих природных способностей, психологических склонностей, вкусов и т.д. Индивиды, полагает Роулс, не должны иметь также никаких представлений о добре и зле. Эта гипотетическая ситуация характеризуется Роулсом как первоначальное положение, являющееся условием выбора принципов справедливости.

Совмещая аргументацию этического рационализма и утилитаризма с теорией общественного договора, как ее понимали Д. Локк, Ж. Ж. Руссо и И. Кант (не в смысле объяснения действительного происхождения социальных институтов, а в смысле дедукции общих принципов, лежащих в основе социальной организации как таковой), Роулс делает еще два допущения: во-первых, индивиды преследуют цель на основе рационального выбора прийти к соглашению относительно моральных правил социальной кооперации; во-вторых, индивиды стремятся принять такие правила, которые обеспечат их в максимальной степени набором "первичных благ" - возможно большими свободами, правами, властью, доходами, богатством и т. п. [1] Иными словами, консенсус достигается посредством целерационального выбора, субъектом которого выступает абстракция человеческой природы, заимствованная из классических теорий общественного договора.

1 Rawts J. A Theory of Justice P. 92.

Результатом такого выбора с логической неизбежностью должно быть, согласно Роулсу, признание правила "максимина" [2] как единственного приемлемого для каждого индивида критерия справедливого распределения социальных благ. Поскольку в первоначальном положении индивиды не знают своей доли в распределении естественных и социальных преимуществ (социальное положение, материальная обеспеченность, семейные обстоятельства, естественные дарования и т.д.) в обществе, в котором им предстоит жить после совместного провозглашения моральных максим, постольку они, считает Роулс, должны будут снизить до минимума риск возможной собственной неудачи. Поэтому индивиды отдадут предпочтение максимуму благ, соответствующему этому минимальному риску, то есть единодушно признают правило "максимина", согласно которому всех людей следует обеспечить гарантированной минимальной долей в распределении социальных благ. Поскольку правило уже принято, можно раскрыть "завесу незнания" и, включив индивидов в реальную общественную жизнь со всеми свойственными ей проявлениями неравенства, дать им возможность на установленной справедливой основе участвовать в распределении социальных благ. Роулс называет такую справедливость честностью (fairness), подчеркивая тем самым, что она является результатом честного, беспристрастного соглашения.

2 Принцип "максимина" - максимум благ, достижение которых возможно при минимальном риске обанкротиться. - Ред.

Итак, Роулс приходит к выводу, что правило "максимина" устанавливает целесообразный рациональный стандарт возмещения для "наименее удачливых" последствий естественных и социальных случайностей. В этом своем значении оно является критерием одного из двух сформулированных им принципов справедливости - принципа "различия", дедуктивно выводимого из этого правила. Согласно принципу "различия", социальные и экономические неравенства должны быть упорядочены таким образом, чтобы обеспечивать наибольшую выгоду хуже обеспеченным гражданам, и одновременно распространяться на посты и одинаково доступные для всех положения в условиях честного равенства возможностей [1].

1 Rawts J. A Theory of Justice. P. 83.

Следуя утилитаристскому критерию полезности, Роулс утверждает, что несправедливость проистекает не из неравенств как таковых, а лишь из таких неравенств, которые выгодны не всем членам общества. Следовательно, "базисная структура" справедливого общества должна быть устроена таким образом, чтобы исключить необоснованные с точки зрения общей пользы неравенства, идущие вразрез с интересами хуже обеспеченных граждан. На основании этого вывода Роулс формулирует более общую концепцию социальной справедливости, которая фактически характеризует его понимание общественного идеала: "Все основные социальные блага - свобода и возможности, доход и благосостояние, а также основы самоуважения должны распределяться поровну, если только неравное распределение некоторых из этих благ или всех их не идет на пользу наименее удачливым" [2].

2 Ibid. P. 303.

Для иллюстрации своего понимания социального идеала, основанного на признании принципа "различия", Роулс заимствует у Руссо метафору семьи. В своем идеальном представлении, а часто и на практике, семья является сферой жизнедеятельности, в которой принцип максимального увеличения суммы преимуществ отвергается. Члены семьи редко желают получить что-либо, если они не могут сделать это таким образом, чтобы содействовать интересам остальных членов. "Стремление действовать исходя из принципа различия, пишет он, - имеет точно такое же последствие" [1].

1 Rawls J. A Theory of Justice. P. 105.

Принцип "различия" в теории Роулса является вторым принципом справедливости. Он может быть принят только после признания первого принципа справедливости, который гласит, что каждый гражданин имеет равные права на свободу, совместимую со свободой других [2]. Настаивая на такой субординации моральных максим, Роулс следует либеральной установке, в соответствии с которой никакие нарушения буржуазных свобод не могут быть оправданы с моральной точки зрения, какими бы значительными ни были достижения общества в упорядочении проявлений социального и экономического неравенства. Поэтому Роулс говорит, что даже абсолютное выполнение требований второго принципа справедливости не может компенсировать отсутствие в обществе условий, вытекающих из первого принципа. Оценивая теорию Роулса, неоконсерваторы утверждают, что в той трактовке, которую он дает принципу "различия", этот принцип противоречит требованиям, вытекающим из его первого принципа справедливости - принципа "равной свободы".

2 Ibid. P. 60.

Теория справедливости Роулса явилась, пожалуй, самой значительной в западной этике попыткой с либеральных позиций осмыслить нравственные коллизии современного капиталистического общества, осуществить рациональный синтез конфликтующих требований, предъявляемых этому обществу противоположными социальными классами и группами. Сквозь завесу абстрактных понятий, которыми оперирует Роулс, просматриваются контуры вполне реальных противоречий, которые он стремился примирить в своей теории. Свобода или равенство, справедливость или эффективность, "равенство возможностей" или "равенство результатов" - вот те идеологические клише, в которых проявляются сегодня эти противоречия. Роулс пытался создать идеальную конструкцию, способную служить моделью их гармонизации, рационального совмещения. Сознательно отталкиваясь от должного, а не сущего, он полагал, что обоснование принципов должного может стать побудительным мотивом для переосмысления существующих социальных установлений. Однако его идеальная конструкция справедливого общества, основывающаяся на модифицированном сократовском постулате сопряженности рациональности и моральности, лишь еще резче подчеркивает недостижимость гармонии интересов в реальном обществе, раздираемом социальными антагонизмами.

2. НЕОКОНСЕРВАТИВНАЯ РЕФЛЕКСИЯ: ЭТИКА СОЦИАЛЬНОГО И ПОЛИТИЧЕСКОГО СТАТУС-КВО

Неоконсервативные критики Роулса использовали слабости его теории для обоснования собственных концепций. Их аргументация против Роулса может рассматриваться как конкретное воплощение присущей всем типам и формам консервативной идеологии защитной реакции, реализующей основную функцию этой идеологии (обоснование необходимости социально-политического статус-кво) и предопределяющей основной способ ее построения - ассимиляцию идей и концепций, выдвинутых в рамках других течений. Эти особенности рельефно обнаруживаются в творчестве крупнейшего представителя неоконсерватизма Дэниела Белла.

Белл исходит из действительных трудностей, связанных с предложенным Роулсом методом обоснования социальной справедливости. Его критика зиждется на подчеркивании неприменимости теории Роулса к социально-политической практике современного капиталистического общества - тезисе в принципе верном, но в контексте "общественной философии" Белла всецело подчиненном обоснованию его собственных охранительных установок. Последнее находит отражение прежде всего в оценке принципа "различия".

Во-первых, Белл возражает против предложенного Роулсом метода обоснования этого принципа - рационального выбора, ведущего к признанию правила "максимина" как критерия справедливости. "Если рациональность является основой общественной нормы, - формулирует он вопрос, - можем ли мы располагать функцией общественного благополучия, которая способна слить воедино противоречивые индивидуальные предпочтения в такой объединяющий выбор, который бы суммировал рациональность индивидуальных выборов?" Для этого, считает Белл, обществу в лице государства пришлось бы взять на себя роль отдельной моральной личности, как это представлял себе Руссо. Поскольку такое состояние полного тождества гражданского общества с государством неприемлемо для "плюрастического общества", постольку проблема определения общественной нормы в структуре рационального выбора теряет смысл.

Белл обращает также внимание на другой аспект теории рационального выбора Роулса - концепцию человека как рационального субъекта, руководствующегося в своих действиях исключительно императивами разума и отвергающего в качестве критериев выбора эмоции, склонность к рискованным решениям и всякие другие привходящие соображения. Как отмечает Белл, Роулс абстрагировался от реальных житейских фактов, свидетельствующих, что многие люди предпочли бы, например, рискнуть, лишиться велосипеда взамен шанса заполучить автомашину даже при вероятности, что в результате такого риска им придется ходить пешком [1]. Не устраивает Белла также то, что Роулс вынес за скобки чувство зависти, которое он в духе консервативной антропологии считает фундаментальным определением человеческой натуры. Человек, возражает он Роулсу, иррационален, импульсивен по своей природе; ему в большей мере свойственно гедонистически-стяжательское, нежели логическое начало; он всегда стремится к превосходству над себе подобными, если даже это сулит ему возможные потери. Предполагая эти социально-психологические характеристики морального облика буржуазии в качестве неизменных, раз и навсегда данных атрибутов человеческой природы, Белл утверждает, что действительной социальной проблемой является не абстрактный вопрос о справедливости, но усиливающееся в обществе "озлобление" (ressentement). Таким образом, обсуждение проблемы справедливости переносится им в плоскость социально-психологического анализа.

Отмечая, что Роулс, постулируя необходимость обеспечения "наименее удачливых" набором "первичных благ", не конкретизировал, кого следует считать "наименее удачливыми" и какими именно благами следует их обеспечить, Белл утверждает, что в рамках теории справедливости Роулса этот пробел может быть ликвидирован только путем санкционирования произвола административных решений. На формально-правовой основе, считает он, невозможно разграничить тех, кто по личным мотивам отказывается приложить усилие и воспользоваться своими способностями, от тех, кто бедствует, поскольку способностями улучшить собственное положение не обладает. Отсюда Белл делает вывод, что невозможно, не прибегая к бюрократическим решениям, в масштабах всего общества установить рациональные стандарты упорядочения экономических и социальных неравенств. "Нельзя установить разграничение, возражает он Роулсу, - на какой-то формальной основе; оно может иметь смысл только на практике".

Если Роулс стремился вывести принципы справедливого общества как должного из понятия рациональности, то есть первоначально подвергнуть их суду разума как универсальной человеческой способности и затем только провозгласить необходимость их признания в качестве основы общественного договора, то Белл выводит принципы своей "нормативной философии общественного хозяйства" непосредственно из наличного бытия капиталистического общества. Проблема общезначимости и универсальности принципов морали им не ставится, поскольку он исходит из того, что необходимое тождество должного и сущего уже достигнуто. Сущее, поскольку оно в своих основах незыблемо, как раз и должно быть источником общезначимости принципов справедливости. Но если должным является то, что есть, и если эта истина самоочевидна и не нуждается в доказательствах, то тогда возникает вопрос, для чего Беллу понадобилась нормативная философия. Действительно, в отличие от этической теории Роулса, она не ставит перед собой никаких эвристических задач, являясь дидактическим изложением основных принципов неоконсервативной социальной доктрины. "Но я с уверенностью могу сказать, - утверждает Белл, - что сегодня большинство различных по статусу, доходу и авторитету результатов заслуживается справедливо" [1].

1 Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. P. 246.

Это, конечно, не означает, что Белл отказывается от обоснования своей "общественной философии". Он подробно характеризует те реалии современного капиталистического общества, адекватным социально-философским обобщением которых являются, как он считает, предложенные им принципы. Однако очевидно, что такое обоснование некорректно с методологической точки зрения, ибо оно и по форме, и по содержанию является скорее простой иллюстрацией к бездоказательно постулированным положениям, чем попыткой их научно аргументировать. Остается непонятным, каким образом Белл надеется совместить конвенциональную основу своих принципов с идеей общественного договора как добровольной и единодушной акции свободных индивидов, совместно провозглашающих свои права. Утверждая вслед за Роулсом, что нормативные принципы должны быть результатом общественного договора, он оставляет в стороне вопрос о критериях выбора этих принципов: они оказываются результатом произвольной конвенции; и непонятно, почему индивиды должны ее принять.

Общественный договор, согласно Беллу, возможен только на основе: а) уважения к прошлому, ибо только осмыслив прошлое, можно прийти к осознанию обязательств по отношению к последующим поколениям; б) признания ограниченности ресурсов и приоритета потребностей, индивидуальных и социальных, над неограниченными аппетитами и желаниями; в) соглашения о признании концепции справедливости, дающей всем людям ощущение честности (a sense of fairness) и включенности в общество и способствующей - в пределах соответствующих сфер - большему равенству [1].

Последний принцип является, по Беллу, центральным в "общественной философии". "Всякое исследование философских правил, - пишет он, - должно начинаться с исследования основных дискуссионных вопросов, и, следовательно, в противовес существующему распределению привилегий и прав нам следует рассмотреть требования о возмещении и справедливости. В более широкой методологической сфере - взять, например; природу плюралистического общества - мы должны принять различия между людьми и установить, какие различия релевантны * и законны для нормативного функционирования общественного хозяйства" [2]. Как видим, Белл вслед за Роулсом рассматривает социальную справедливость в аспекте распределительных отношений, ставит задачу определения приемлемых правил, регулирующих степень неравенства в распределении материальных и духовных благ. Однако эту задачу он решает в ином ключе.

* Релевантный (от англ. relevant - существенный) - адекватный, соответствующий по смыслу. - Ред.

Белл считает беспредметным поставленный Роулсом вопрос о едином критерии возмещения последствий неравенства в распределении естественных способностей и социальных преимуществ. Единственным справедливым принципом их упорядочения, считает он, может быть принцип, принимающий неравенства как данность и требующий в пределах соответствующих социальных страт установить больше равенства. Чтобы быть справедливыми, неравенства должны быть, согласно Беллу, релевантными тем условиям жизни, социальному окружению, роду деятельности, которыми определяется место индивида в обществе. Вопрос о том, в какой мере эти условия являются результатом естественных и социальных случайностей, оставляется в стороне. Неравенства, считает Белл, должны рассматриваться как функция принадлежности индивида к определенной социальной и профессиональной группе. Поэтому недопустимо говорить о равенстве, скажем, санитарки и врача, рабочего и менеджера, ассистента и профессора и т. п. Согласно Беллу, надо признать неравенства между этими категориями граждан в социальном статусе, доходах и авторитете в качестве неустранимого результата общественного разделе-"ния труда в условиях естественного неравенства индивидуальных способностей, а проблему сокращения неравенств рассматривать применительно к различиям внутри этих категорий.

Связывая эту свою концепцию с проводимым Аристотелем разграничением "равенства по количеству" и "равенства по достоинству" [1], Белл воспроизводит идею древнегреческого мыслителя о том, что несправедливость возникает, когда к равным относятся как к неравным и когда к неравным относятся как к равным. Эту идею, несущую в трактовке Аристотеля отпечаток специфических условий социальной жизни античного полиса, Белл в духе свойственного консерваторам пиетета к "наследию прошлого" кладет в основу сформулированного им принципа "релевантных различий" как моральной максимы современного общества. Следует различать, утверждает он, "арифметическое равенство", которое применимо ко всем людям, и "пропорциональное равенство", которое основывается на различиях в заслугах людей. "Это как раз то разграничение, - пишет Белл, - которое я использую в качестве исходного пункта в обосновании принципа "релевантных различий" как меры справедливости" [2].

1 См.: Аристотель. Сочинения. В 4 т. М., !983. Т. 4. С. 528.

2 Beit D. The Cultural Contradictions of Capitalism. P. 259.

"Арифметическое равенство" в "общественной философии" Белла определяется как необходимость равного обращения со всеми людьми соответственно общему стандарту и означает равенство перед законом и равное право каждого пользоваться формально провозглашенными буржуазно-демократическими свободами. Согласно Беллу, "арифметическое равенство" требует "относиться к людям как к равным", но исключает стремление "сделать людей равными". "Попытка сделать людей равными, утверждает он, - ведет к определению административным органом степени различий и степени их компенсации, что означает утверждение неодинакового отношения к людям. Эта логика неопровержима" [3].

"Пропорциональное равенство" устанавливается на основе принципа "релевантных различий" и предполагает равную оценку индивидов в рамках привилегий и полномочий, присущих сфере их деятельности. Как считает Белл, такое равенство должно являться функцией профессиональной группы, члены которой сами - в пределах привилегий и полномочий, вытекающих из социальной значимости рода их деятельности, - могут принимать конкретные меры по возмещению неравенств.

Социально-политический смысл этой концепции сводится к обоснованию необходимости освободить "государство благосостояния" от взятых им на себя в период деятельности либеральных правительств функций по частичному возмещению наиболее вопиющих проявлений социального неравенства. Так, утверждает Белл, нельзя ставить в основу "нормативной философии общественного хозяйства" ни индивидуальные права, ни требование государственного регулирования степени социально-экономических неравенств и степени их компенсации, ни религиозную мораль, ни групповые интересы. "Скорее нам следует, - пишет он, - рассмотреть те правила, права и социальные требования, которые необходимо применять ко всем людям безотносительно от каких-либо различий, а также те, которые должны соответствовать различиям между группами (в лотребностях, в обоснованности возмещения, в обстоятельствах рождения), и осуществлять распределение соответственно этому [1].

Как уже было отмечено, Белл рассматривает в качестве основного критерия "общественного хозяйства" также необходимость сокращения "чрезмерного" и "незаконного" потребления. В этой связи требование "равенства результатов" означает у него радикальное перераспределение богатства в пользу малообеспеченных слоев, которое неизбежно нарушит баланс между распределением и экономическим ростом. Всякое значительное перераспределение дохода, считает он, ведет к возрастанию "кривой потребления" за счет уменьшения инвестиций и, следовательно, к замедлению темпов экономического роста. Поэтому, делает вывод Белл, перераспределение как способ сокращения неравенства в доходах не только не оправдано с политической точки зрения, но также не обосновано с точки зрения экономической эффективности.

В трактовке эффективности "общественного хозяйства" Белл исходит из критерия "оптимальности", предложенного итальянским социологом Вильфредо Парето и получившего широкое признание в буржуазной политэкономической науке. Согласно этому критерию, в условиях, когда ни один человек не становится менее обеспеченным, некоторые люди могут улучшать свое экономическое положение. Попытку Роулса переформулировать это положение в плане переноса акцента на задачу возмещения для "наименее удачливых" Белл расценивает как идущую вразрез с требованиями эффективности. Критерий "максимина", считает Белл, не подходит для определения обоснованной нормы сбережений, поскольку он требует максимального увеличения минимального гарантированного уровня в обеспечении людей материальными благами, и, следовательно, областью его применения может быть только нынешнее поколение людей. "Критерий макси-мина Роулса - это принцип справедливости в стационарном государстве *, - пишет он. - Однако неясно, какое общество американское, русское или какое-либо другое из современных обществ пожелает выбрать стационарное государство" [2].

* "Стационарным государством" Белл называет общество, в котором чистые сбережения равны нулю. - Ред.

Так как ресурсы в обществе истощаются, необходимо за счет сокращения потребления создавать резервы для последующих поколений. В итоге Белл приходит к выводу, что единственным принципом распределения, адекватным требованиям как эффективности, так и справедливости, является следующий: каждому в зависимости от его личного вклада и в соответствии с полномочиями и привилегиями, присущими сфере его деятельности.

Подведем теперь некоторые итоги сравнительного анализа теории Д. Роулса и Д. Белла. "Общественную философию" Белла следует рассматривать как новейшую форму консервативной апологетики устоев капиталистического общества. В ней содержится исчерпывающий перечень проблем, вызывающих особую тревогу среди социологов и политологов неоконсервативной ориентации. Это прежде всего проблемы социальной справедливости и равенства. Их выдвижение в центр идейно-политических дискуссий свидетельствует о растущем брожении в нравственном сознании тысяч и тысяч людей и отражении этого процесса в западной социальной науке. Как бы отрезвляюще ни звучали слова Белла о том, что "невозможно примирить внутренне непримиримые цели" справедливость и эффективность, равенство и свободу, этими словами невозможно заглушить нравственные потребности, ставшие в наше время мощным импульсом социальной активности миллионов людей.

Неудивительно поэтому, что Роулс и Белл - ведущие представители, соответственно, либеральной и консервативной идеологий - рассматривают этические проблемы в контексте политической теории, ставя во главу угла задачу морального обоснования политических институтов капиталистического общества.

В концепциях и Роулса, и Белла несправедливость и неравенство предстают как органическая часть справедливого общественного устройства. Для них речь может идти лишь об их упорядочении, ограничении, регулировании. Неравенство ими включается в понятие должного, рассматривается как неустранимое порождение общественной организации жизни. Несправедливы те неравенства, которые не приносят пользу всем людям, таков лейтмотив рассуждений Роулса - философа либеральной ориентации. Справедливы существующие неравенства, приносящие пользу всем людям, возражает ему Белл. В различии смысловых значений этих суждений можно видеть, с одной стороны, общность либеральных и консервативных теорий, проявляющуюся в общности их основных целей, а с другой - особенности, мотивированные их расхождениями в оценках способов достижения этих целей.

Было бы ошибкой полагать, что рассматриваемые в данной статье проблемы не имеют никакого отношения к нашей собственной общественной практике и могут быть для нас всего лишь предметом академической любознательности. Напротив, опыт перестройки показывает, что такие всеобщие черты консервативного типа мышления, как неприятие радикальных социальных реформ, идеализация привычных условий общественного бытия, ностальгическое восхваление прошлого и страх перед будущим, реакционное "почвенничество" и критика "модернизма" в культуре, специфическим образом проявляются в сознании определенной части людей в социалистическом обществе в периоды, когда в его базисной структуре происходят прогрессивные качественные изменения. Отражая зависимость общественного сознания от стереотипов прошлого, идейно-психологическую приверженность устоявшимся формам социальной жизни, консервативная ориентация в наших условиях не представляет собой какую-то особую политическую позицию, оформленное идеологическое движение, преследующее альтернативные социальные цели. В этом как раз и состоит специфика ее воплощения в идейном спектре советского общества.

И все же, несмотря на обусловленные системными факторами различия, есть веские основания говорить об определенном типологическом единстве консервативных форм мышления. Выражая в разных общественно-политических системах специфические интересы и цели, они могут быть выделены в "чистом виде", в качестве универсальных структур консервативного типа мышления. На существование таких универсальных структур, воспроизводящихся в различных общественных системах, указывали в свое время К- Маркс и Ф. Энгельс. Характеризуя в "Манифесте Коммунистической партии" консервативные тенденции в буржуазной идеологии как консервативный, или буржуазный, социализм, они относили их к консервативному типу идеологического сознания наряду с исторически предшествующей формой консервативного сознания феодально-аристократической реакцией на буржуазную революцию. Основным признаком, объединяющим в единый идеологический тип и феодально-аристократическую и буржуазную формы консервативного сознания, они считали их приверженность идее статус-кво, стабилизации и консервации экономических и социально-политических устоев старого строя [1]. Этот признак с полным правом можно распространить и на характеристику консервативного типа мышления в нашем обществе.

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 453 - 454.

Д. Роулс

ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ [1]

(Фрагмент из книги) ВСТУПЛЕНИЕ

1 Перевод А. Ю. Согомонова. Выполнен по изданию: Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1971.

Большинство этических систем современности в той или иной степени развивают утилитаристское учение. Мы часто при этом забываем, что великие утилитаристы прошлого - Юм и Смит, Бентам и Милль - были в первую очередь экономистами и социальными философами первой величины, в то время как разработанная ими моральная доктрина призвана была лишь уложиться в готовые схемы. Те, кто часто их критикует, указывают, в частности, на противоречивость самого принципа пользы и отмечают несоответствие между теорией и нашими нравственными чувствами. Но все они потерпели фиаско и, как я думаю, вследствие того, что не смогли предложить в противовес утилитаризму действенную и систематическую моральную концепцию. В результате мы вынуждены подчас выбирать между утилитаризмом и интуитивизмом, а иногда даже и сочетать их. Подход этот, однако, нельзя считать неразумным, поскольку нет уверенности в том, что мы можем поступить мудрее. Но из этого вовсе не следует, что не стоит и пытаться.

Суть моей попытки как раз и заключается в генерализации и перемещении на более высокий уровень абстракции традиционной теории общественного договора, представленной в трудах Локка, Руссо и Канта. В этом смысле, я надеюсь, что разработанная мною теория не станет столь уязвимой и открытой тем возражениям, которые для прежних теорий стали фатальными. Моя теория справедливости представляет собой альтернативу господствующей утилитаристской тенденции. Она по природе своей - кантианская. При этом я вовсе не настаиваю на оригинальности излагаемых идей. Более того, самые основные положения являются классическими и всем хорошо известны. Мои намерения были как раз противоположными - сорганизовать все эти идеи в единую систему, используя при этом минимум средств. Мои ожидания в отношении всей книги будут вполне удовлетворены, если читателю станут более ясными структурные черты альтернативной концепции справедливости, содержащиеся в теории общественного договора, которые мною будут развиты. Ибо из всех традиционных взглядов именно эта концепция, как я полагаю, более всех отражает наши суждения о справедливости и создает наиболее соответствующий этический базис нашему демократическому обществу.

Начну с описания роли справедливости в социальном взаимодействии, с краткого обзора исходного субъекта справедливости и базовой структуры общества. После этого мне хотелось бы развить главный тезис справедливости как честности, которая обобщает и возводит на более высокий уровень абстракции традиционное представление об общественном договоре. Общественный договор заменен понятием исходного положения, которое включает в себя основанное на разумных доводах процедурное принуждение, приводящее к исходному соглашению на принципах справедливости. Повторю, что при всем при этом я преследую цель разработать такую теорию справедливости, которая представит собой жизненную альтернативу утилитаристским и интуитивистским доктринам, долгие годы преобладающим в нашей философской традиции.

РОЛЬ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Справедливость есть главная добродетель общественных институтов, подобно тому как истина есть главная добродетель научных систем. Но если теория неверна, сколь бы изящной и краткой она ни была, ее следует отвергнуть или пересмотреть. То же самое в отношении законов и общественных институтов: сколь бы продуктивными и хорошо организованными они ни были, они должны быть упразднены или исправлены в том случае, если они несправедливы. Любой индивид обладает неприкосновенностью, которой не может пренебречь даже самое благополучное общество. В силу этого справедливость отвергает саму мысль о том, что несвобода одних может быть оправданием величайшего благоденствия остального большинства людей. Из этого следует, что она не допускает также и мысли, что принесение в жертву части людей может компенсироваться большим благоденствием других. Таким образом, в справедливом обществе равная свобода граждан расценивается как нечто заранее установленное. Права, гарантированные справедливостью, не могут быть предметом политических спекуляций или же количественного подсчета общественных интересов. Единственное, что оправдывает применение ошибочной теории, - это отсутствие лучшей; так же как и несправедливость становится терпимой, если необходимо избежать еще большей несправедливости. Как главная добродетель человеческой деятельности, истинная справедливость должна быть вне компромисса. Эти утверждения призваны точно выразить наше интуитивное убеждение в примате справедливости.

Начну с обоснования роли принципов справедливости. Я утверждаю, что общество есть более или менее самодостаточное сообщество индивидов, которые во взаимоотношениях друг с другом признают определенные правила поведения как обязательные и которые действуют большей частью в соответствии с ними. Эти правила определяют систему взаимодействия, предназначенную для достижения благ всеми теми, кто в ней принимает участие. Но хоть общество и представляет собой совместную организацию для достижения взаимных преимуществ людьми, тем не менее для него типичны в равной мере и конфликтность, и тождественность интересов людей. Тождественность существует до тех пор, покуда социальное взаимодействие предоставляет возможности для лучшей жизни, чем если бы все жили исключительно собственными усилиями. Конфликт интересов происходит тогда, когда индивиды уже не безразличны к большим благам, произведенным и распределенным их сотрудничеством, поскольку каждый из них предпочитает большие блага меньшим. Выбор из числа различных общественных устройств требует такого набора принципов, который определил бы подобное разделение преимуществ, основанное на должных распределительных отношениях для составления исходного соглашения. Такие принципы, собственно, и являются принципами социальной справедливости, ибо они обеспечивают способ определения прав и обязанностей важнейших общественных институтов, они же устанавливают распределение выгод и тягот общественного сотрудничества.

Теперь необходимо установить следующее: общество тогда хорошо организовано, когда оно не только создано для предоставления благ людям, но и когда оно эффективно саморегулируется концепцией справедливости. Это означает, что в таком обществе (1) каждый принимает и знает, что все остальные члены общества принимают одни и те же принципы справедливости, и (2) важнейшие общественные институты объективно соответствуют и считаются адекватными этим принципам. В этом случае люди хоть и могут быть достаточно требовательными друг к другу, они тем не менее признают общую точку отсчета, согласно которой их взаимные притязания могут быть разрешены. Если люди склонны к эгоизму, побуждающему их к ревностному слежению друг за другом, то их социальное чувство справедливости обеспечивает безопасность их сотрудничеству. Совместно принятая концепция справедливости устанавливает узы гражданского содружества и среди индивидов, руководствующихся низменными целями и средствами. Вот почему можно утверждать, что общественная концепция справедливости является конструктивным и фундаментальным правом хорошо организованного сообщества людей.

Существующие общества в этом смысле редко бывают хорошо организованными, ибо отличия справедливого от несправедливого у них все еще дискутируются. Люди не согласны друг с другом и по поводу принципов, по которым должны устанавливаться основные правила их общежития. Несмотря на это несогласие, мы все же можем сказать, что каждое общество располагает своей концепцией справедливости. Это означает, что они понимают необходимость достаточного набора принципов социального сотрудничества, определяющего основные правила и обязанности, а также надлежащего распределения благ и тягот общественной жизни. Люди, придерживающиеся различных взглядов на справедливость, должны согласиться с тем, что социальные институты являются справедливыми в том случае, когда нет произвольных отличий между индивидами в отношении их базовых прав и обязанностей, в том числе и тогда, когда правила сообщества определяют должный баланс между соперничающими притязаниями групп во имя преимуществ в общественной жизни в целом. Люди могут согласиться с таким описанием справедливых институтов, поскольку представления о произвольных отличиях и должном равновесии сил, включенных в концепцию справедливости, доступны каждому и могут быть истолкованы в соответствии с индивидуально принятыми принципами справедливости. Эти принципы отбора сходств и отличий между людьми сугубо относительны как в отношении прав и обязанностей, так и в отношении должного разделения возможностей. Таким образом, очевидно, что разница между концепцией и просто различными взглядами на справедливость не требует дальнейших разъяснений.

Разница эта, однако, способствует пониманию роли социальной справедливости, поскольку соглашение во взглядах не является исключительным первоусловием жизнедеятельности человеческого сообщества. Есть и другие социальные факторы, а именно: координация, продуктивность и устойчивость сообщества. Личные жизненные планы индивидов должны быть сведены воедино, поскольку их деятельность является совместной, а их законные ожидания не должны быть жестоко разочарованы. Более того, осуществление этих планов должно вести к достижению общественных целей путями действенными и соответствующими справедливости. Модель общественного взаимодействия должна быть устойчивой и саморегулируемой согласно добровольно принятым важнейшим правилам, но когда случаются социальные нарушения, то стабилизирующие силы общества должны предотвратить кризис и восстановить должное равновесие. Иными словами, все эти проблемы тесно связаны с проблемой справедливости. При отсутствии определенной меры соглашения в том, что есть справедливое и несправедливое, гораздо сложнее людям результативно координировать свои планы для достижения устойчивого и взаимовыгодного сотрудничества. И поскольку концепция справедливости определяет права и обязанности, а также распределительные отношения в обществе, то ее действенными способами можно решить проблемы продуктивности, координации и устойчивости общества. Из всего этого следует широкий контекст справедливости: предпочтительнее та теория, результаты которой более желательны людям.

СУБЪЕКТ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Многие явления могут быть расценены как справедливые и не справедливые: не только законы, социальные институты и общественные системы, но также и конкретные поступки людей, включая их решения, суждения, оценки, установки и жизненные позиции. Мы же в первую очередь сосредоточимся на социальной справедливости.

Для нас первичной основой справедливости является фундаментальная структура общества, вернее, тот общественный уклад, при котором большинство социальных институтов распределяют базовые права и обязанности людей, их возможности, проистекающие из их социального взаимодействия. Под основными институтами я понимаю основной закон (конституцию) и базисное социально-экономическое устройство. Ими, к примеру, являются узаконенные свобода мысли и совести, рыночные отношения, частная собственность на средства производства, моногамная семья. Основные институты влияют на жизненные планы людей в смысле их ожиданий и воплощения в действительность. Поэтому базис общества является субъектом справедливости, ибо его влияние первично и глубинно. Интуитивно мы понимаем, что общественная структура содержит в себе неодинаковые социальные позиции. Люди, рожденные в неравных социальных условиях, обладают нетождественными жизненными перспективами. В этом смысле социальные институты определяют разные исходные ситуации людей и в этом - основное глубинное неравенство людей. Оно заложено в базисной структуре любого общества, в отношении которой и должны быть применены принципы социальной справедливости прежде всего. Справедливая социальная модель существенно зависит от того, как сформулированы основные права и обязанности людей, как определены их экономические возможности и социальные условия во всех секторах общества.

Сфера моего исследования ограничена с двух сторон. Во-первых, я сосредоточусь лишь на особом типе справедливости, ибо не намерен рассуждать о справедливости институтов, законов и межгосударственных отношений, как, впрочем, и рассматривать в категориях справедливости распределение везения и неудач людей. Нас будет интересовать лишь конкретная сфера приложения теории справедливости, принципы которой самодостаточны для базисной структуры общества во всех ее проявлениях. Они могут быть не действенными в практике частных объединений людей, малых социальных групп, не говоря уже о неформальных порядках повседневной жизни. Для достижения общенационального сотрудничества требуются различные принципы, проводимые в жизнь всевозможными путями, и я был бы вполне удовлетворен, если смог бы сформулировать приемлемую концепцию справедливости для базовой структуры общества, предоставленного, условно допуская, самому себе на время и изолированного от окружающего мира. Значимость такого логического эксперимента самоочевидна и не требует дополнительных пояснений. Раз мы располагаем основательной теорией для такого случая, то и все второстепенные проблемы справедливости должны быть безусловно решены в свете основной теории, предоставляющей ключ для всех последующих модификаций.

Второе ограничение сводится к тому, что я буду исследовать первым долгом принципы справедливости, которые призваны регулировать хорошо организованное общество. Любой индивид волен поступать по справедливости и вносить свою лепту в поддержание справедливых институтов в обществе. По этому поводу Юм однажды заметил, что справедливостью могут быть и осторожность, и ревность, а потому мы вправе спросить себя, каковым должно быть совершенно справедливое общество? В силу этого я прежде всего хочу определить, что есть полное, а не частичное согласие с теорией справедливости. Во втором случае мы имеем дело с принципами, которые регламентируют наше отношение к несправедливости и включают в себя теорию наказания, доктрину справедливой войны, гражданское неповиновение и т.д. Сюда также следует включить и наше предпочтение одной форме конституционной несправедливости - другой. Словом, совершенно очевидно, что темы частично согласованной теории справедливости являются насущными и безотлагательными, поскольку речь идет о тех явлениях, с которыми мы постоянно сталкиваемся в нашей повседневной жизни. Оправданием того, что я начну именно с идеальной теории, является, как мне думается, то обстоятельство, что лишь она создает фундамент для систематического разрешения всех наиболее насущных проблем. В частности, от нее зависит обсуждение в полной мере проблемы гражданского неповиновения.

Я убежден, что глубинное понимание всей проблематики справедливости невозможно никаким иным путем. Не говоря уже о том, что суть и цели совершенно справедливого общества имманентно заложены в саму теорию справедливости.

Общепризнано сейчас, что концепция базовой структуры общества достаточно туманна, ибо не определено, какими чертами и институтами ее следует наделять. Не следует сожалеть по этому поводу. Я продолжу обсуждение тех принципов, которые инстинктивно приписывают к базовой структуре общества, а после попытаюсь найти им применение, как если бы они были основными элементами такой структуры. Возможно, и обнаружится, что принципы эти совершенно абстрактны, хотя это и нежелательно, ибо необходимо их приложение к важнейшим аспектам социальной справедливости. Следует постоянно помнить, что концепция призвана определить базовую структуру, а не создается ради самой себя.

Теория социальной справедливости должна восприниматься как концепция, обеспечивающая в первую очередь определенный стандарт для оценки распределительных отношений базовой структуры общества. Стандарт этот, однако, вовсе не следует смешивать с принципами справедливости, определяющими иные ценности базовой структуры и социального устройства, которые могут быть действенными или недейственными, свободными или несвободными. Полная концепция, содержащая в себе принципы оценок и достоинств базовой структуры совокупно с определением их веса в случае социальных конфликтов, выходит за пределы простой теории справедливости это есть общественный идеал. Принципы справедливости тем не менее являются частью, а возможно, и важнейшей частью такой концепции. Общественный идеал, в свою очередь, связан с теорией общества, в которой указаны цели и задачи социального взаимодействия людей. Разные взгляды на социальную справедливость - есть продукт разных представлений об обществе в целом. Для того чтобы полнее представить себе теорию справедливости, мы должны предельно точно понять суть концепции социального взаимодействия, из которой, собственно, она происходит; проделывая этот путь, не следует забывать о нашем особом интересе к специфической роли принципов справедливости или исконному субъекту справедливости, к которому они приложены.

В этих предварительных замечаниях я определил справедливость как часть общественного идеала, а теорию - как обоснование должных распределительных отношений, действующих в рамках базовой структуры общества. Я допускаю также, что любая достаточно полная этическая теория должна включать в себя принципы этой фундаментальной проблемы и что эти принципы, какими бы они ни были, составляют суть концепции справедливости. Собственно теория справедливости н есть интерпретация ее роли в определении прав и обязанностей и распределении социальных благ. Подобный подход может показаться новым и идущим вразрез с традицией. Однако это не так. Классическое понимание справедливости, восходящее своими истоками к Аристотелю, связывалось с обузданием стремления одного индивида получить то, что принадлежит другому. Это распространялось на собственность, заслуги, официальный статус и т. п., то есть справедливость определялась в связи с действиями и помыслами людей. В наше время аристотелевское видение справедливости с собственности субъекта переместилось в область социальных институтов и законных ожиданий, которые они предоставляют. Мое же понимание справедливости относится к более существенному явлению нашей жизни справедливости базовой структуры общества. И в этом смысле нет никакого разрыва с традицией.

ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Моя главная цель - построить такую теорию справедливости, которая поднимет на более высокий уровень абстракции известную теорию общественного договора, основанную в трудах Локка, Руссо и Канта. При достижении этой цели мы не конструируем исходную ситуацию для какого-то отдельно взятого государства или для какой-либо определенной формы государственного правления. Напротив, руководствуемся идеей, что принципы справедливости базовой структуры общества и являются объектом исходного соглашения. Эти принципы, о которых свободные и рационально мыслящие индивиды договариваются, учитывая свои интересы, согласуемые в исходной ситуации на равных правах, призваны отражать наиважнейшие положения их объединения. На основании этих принципов заключаются все последующие соглашения; они определяют тип их социального взаимодействия, государственного правления. Этот способ формирования принципов справедливости я именую справедливостью как честностью.

Таким образом, мы предполагаем, что все участники социального взаимодействия одним временным актом совместно выбирают те принципы, которые определяют их основные права, обязанности и распределение социальных благ. Люди решают на будущее, каким образом должны регулироваться их взаимные притязания и каковым должен быть их основной закон. Подобно тому как каждый индивид, рационально рефлексируя действительность, должен понять, что представляет для него добро, то есть какова система целей, которой ему следует рационально придерживаться, так и группа лиц должна решить раз и навсегда, что считать справедливым, а что несправедливым. Выбор, осуществляемый; рациональными индивидами в этой гипотетической ситуации равной свободы, детерминирует принципы справедливости.

В теории справедливости как честности исходная ситуация равенства соответствует идее примата естественного в традиционной теории общественного договора. Исходное положение безусловно не следует расценивать как некую историческую реалию Это - чисто гипотетическая конструкция, необходимая для формирования определенной концепции справедливости. Уже для Канта был очевиден гипотетический статус исходного положения; об этом он пишет в "Метафизике нравов" и в эссе "О распространенном суждении": что возможно и правильно в теории, то никак не применимо на практике. Важнейшая характеристика этого положения заключается в том, что никто из людей на знает своего реального места в обществе: ни принадлежности к тому или иному классу, ни социального статуса, ни участия в распределении естественных благ и возможностей, ни умственных, ни физических способностей и т. п. Я готов даже предположить, что объединенные в группы люди не располагают еще своей концепцией добра, а принципы справедливости еще покрыты вуалью неизвестности. А это означает, что все находятся в равных возможностях в отношении выбора принципов, поскольку все участники соглашения расположены в равном положении друг к другу, и принципы справедливости тем самым становятся результатом честного соглашения. Более того, так как в исходном положении установлена взаимная симметрия людей, а отношения между ними, как моральными субъектами, построены по принципу честности, то соответственно можно предположить, что, будучи рациональными индивидами, они наделены вдобавок чувством справедливости. Таким образом, я заключаю, что исходный статус-кво и составленное в нем соглашение следуют принципу честности. Это, собственно, и детерминирует наш выбор обозначения самой теории - "справедливость как честность", хотя это и не означает, что сама теория справедливости и принцип честности идентичны по своему содержанию, подобно тому как фраза "поэзия как метафора" не означает, что оба понятия - "поэзия" и "метафора" - суть одно и то же.

Справедливость как честность, как я уже сказал, начинается с самого главного выбора, который людям следует осуществить совместно, - выбора тех принципов теории справедливости, с помощью которых регулируются последующая критика и реформы социальных институтов. Затем, совершив выбор теории справедливости, люди приступают к выбору конституции, законодательной системы и т.д., каждый раз приводя их в соответствие с принципами справедливости, принятыми ранее. Конструируемая нами социальная ситуация справедлива, если в результате этих последовательных гипотетических договоренностей люди придут к соглашению об общей системе правил, определяющих их совместное бытие. Ни одно общество конечно же не может быть схематизированной ассоциацией, в которую люди вступают свободно в литературном смысле этого слова; каждый индивид рождается в определенном месте во вполне определенном статусе, причем характер его изначальной позиции физически влияет на его жизненные шансы. В этом смысле общество, удовлетворяющее принципам справедливости как честности, напоминает ту гипотетическую ассоциацию, в которую становится возможным свободное вхождение людей, ибо свободные и равные индивиды изъявляют согласие на условия, сущностно честные. Потому члены этого сообщества - автономны, а обязанности принимаются ими совершенно осознанно.

Одна из характерных черт справедливости как честности сводится к восприятию групп (партий) в исходном положении рационально и взаимно беспристрастно. Но это не означает, что партии эгоистичны, поскольку индивидам свойственны лишь определенные сферы интересов, скажем, в области достатка, престижа и власти. Они оказывают уважение целям друг друга. Они признают, что их духовные цели могут быть противоположными, подобно тому как могут быть противоположными цели разных религиозных систем. Более того, концепция рациональности в данном случае должна быть интерпретирована в как можно более узком смысле понятия, подобно норме в экономической теории максимально эффективные средства для достижения заданной цели. Исходное положение в данном смысле должно быть оговорено, а условия его поддержания приняты всеми.

Индивидам в исходном положении необходимо выбрать два достаточно разных принципа. Первый предполагает равенство в обладании всеми базовыми правами и обязанностями. Второй принцип допускает сохранение социального и экономического неравенства (к примеру, в достатке и власти), но и он же гарантирует компенсацию благ всем и в особенности наименее обеспеченным членам общества *. Это может быть и целесообразно, но ведь несправедливо, когда одни живут в нужде, в то время как другие процветают. Но нет никакой несправедливости в том, что большие блага заработаны одними людьми, ибо это подтверждает идею о том, что улучшение положения людей зависит не только от случая. Интуитивная идея, заложенная здесь, заключается в том, что поскольку благоденствие любого человека зависит от характера сотрудничества между людьми, без которого немыслимо даже .удовлетворение жизненных запросов, то и распределение возможностей должно быть таковым, чтобы как можно эффективнее привлекать людей к кооперации, в особенности тех, кто находится в худших условиях. Но все это осуществимо лишь тогда, когда предложены разумные условия. Упомянутые выше два принципа, как кажется, могут быть тем искомым соглашением, на основании которого достраиваются лучшие условия, а более удачливые вправе ожидать добровольного сотрудничества со стороны остальных членов сообщества, ибо работающий механизм взаимодействия становится необходимым условием благоденствия всех членов общества. И в этом смысле эти принципы справедливости несут в себе избавление от тех сторон социальной жизни, которые с нравственной точки зрения могут показаться произвольными.

* Последовательно развивая свою аргументацию, Дж. Роулс позднее так сформулирует оба принципа:

"Первый принцип: Каждый человек должен обладать равным правом в отношении наиболее обшей системы равных базовых свобод, сравнимой со схожими системами свобод для всех остальных людей.

"Второй принцип: Социальные и экономические неравенства должны быть сорганизованы таким образом, чтобы и те и другие:

а) вели к наибольшей выгоде наименее обеспеченных граждан;

б) были приложимы к занятиям и социальным статусам, доступным всем в условиях честного равенства возможностей". - Прим. перев.

НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ МОРАЛЬНОЙ ТЕОРИИ

Мне кажется желательным, дабы снять возможное недопонимание, обсудить вкратце природу моральной теории.

Допустим, что каждый человек, поставленный в нормальные условия и интеллектуально полноценный, к какому-то возрасту формирует в себе чувство справедливого. Мы приобретаем тем самым навык оценивать явления как справедливые и несправедливые, сопровождая эти суждения разумными доводами. Более того, мы обычно испытываем желание поступать в соответствии с этими суждениями и ожидаем подобных действий со стороны других. Безусловно, эта наша нравственная потенция чрезвычайно сложна. Чтобы осознать это, достаточно представить себе вероятностно бесконечное число и многообразие суждений подобного толка.

Логично представить теперь, что моральная философия как раз и пытается описать эту нашу нравственную потенцию. Или же, что в данном случае нам важнее, теорию справедливости также можно представить в этом ключе как описывающую наше чувство справедливости. Подобное занятие сложно, ибо такое описание несводимо к простому перечислению имеющихся суждений об институтах и действиях людей, сопровождаемых разумными объяснениями. Напротив, теория как раз так и формулирует лишь набор принципов, которые в сочетании с нашими убеждениями и знанием обстоятельств приводят нас к разумным суждениям на этот счет, демонстрирующим наше осознание и интеллигентное применение этих принципов. Концепция справедливости характеризует наши нравственные чувства, в том числе и тогда, когда свои повседневные суждения мы приводим в соответствие с ее принципами. Эти принципы служат каждый раз логической посылкой аргументации, сопровождающей наши суждения. Мы не осознаем нашего чувства справедливого до тех пор, пока не познали систематически весь спектр приложений этих принципов. Только лишь обманчивая фамильярность с нашими повседневными суждениями и естественная готовность совершать их могут сокрыть реальность того, что описать их задача крайне не простая. Принципы, детерминирующие их, имеют сложную структуру, а концепции нуждаются в тщательном исследовании.

Нет необходимости допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных дидактических правил. Предельно точное описание нравственного потенциала безусловно должно включить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справедливости является составной частью теории рационального выбора. Таким образом, идеи исходного положения и заключаемого в нем исходного соглашения не выглядят слишком усложненными. Воистину эти понятия достаточно просты и служат лишь в качестве трамплина для дальнейшего сосуществования людей.

Вернемся вновь к нашим взвешенным суждениям. В них вовсю проявляется наш нравственный потенциал без особых искажений. Решая, какие из суждений следует принимать во внимание в первую очередь, мы вправе, и притом вполне обоснованно, отобрать некоторые из них, отбросив остальные. К примеру, мы исключаем те суждения, где отчетливы наши колебания или же некомпетентность, а также и те, которые сделаны в состоянии аффекта, страха или расстройства. Все подобные суждения либо близки к ошибочным, либо спровоцированы гипертрофированным вниманием к нашим индивидуальным интересам. Взвешенные же суждения чаще всего демонстрируют наше чувство справедливого, а оттого содержат меньшие шансы для ошибок. Индивид тем самым, высказывая то или иное свое суждение, исходит из способности, возможности и желания прийти к верному решению. Более того, критерии, идентифицирующие эти суждения, отнюдь не произвольные, ибо эти критерии позволяют отличить взвешенные суждения от любых других.

Обратимся теперь к понятию рефлективного равновесия. Потребность в этой идее такова. В соответствии с задачами моральной философии любой человек может возразить, сказав, что раз справедливость как честность есть лишь гипотеза и что избираемые в исходном положении принципы соотносятся с нашими взвешенными суждениями, то и, следовательно, принципы эти лишь описывают наше чувство справедливого. Очевидно, что такая интерпретация упрощает суть дела. Ведь когда индивид интуитивно обращается к своему чувству справедливого, содержащее в себе вдобавок всевозможные разумные и естественные допущения, то он вправе под влиянием принципов переоценить свои суждения, особенно тогда, когда теория идет вразрез с ними. С точки зрения моральной философии, описание индивидуального чувства справедливого на основе априорных суждений, до знакомства человека с теорией справедливости, будет не из оптимальных. Напротив, наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлективное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем многообразием концепций справедливости, приводит свои суждения в согласие с одной из них.

Само понятие рефлективного равновесия нуждается в некоторых дополнительных комментариях. Понятием характеризуется особый тип самоанализа принципов, руководящих деятельностью людей. Моральная философия по природе своей сократическая: мы вправе изменить наши взвешенные суждения тогда, когда проясняются их регулятивные принципы. Более того, мы вправе захотеть этого, даже если эти принципы совершенны. Знание самих принципов будирует рефлексию их и нередко приводит нас к ревизии наших суждений. Отметим, что эта черта свойственна не только моральной философии, но и другим отраслям знания.

Существует немало интерпретаций рефлективного равновесия, ибо понятием описывается широкий спектр состояний: от простых описаний индивидуальных суждений, допуская некоторые специфические отступления на персональном уровне, вплоть до состояния индивида, при котором он сводит свои суждения воедино, подыскивая им соответствующие философские аргументы. В первом случае мы будем описывать индивидуальное чувство справедливого, сглаживая некоторые отличия между людьми; во втором - состояние, при котором это чувство может (или не может) круто измениться. Второй тип рефлективного равновесия безусловно ближе соотносится с содержанием моральной философии. В свете этих замечаний теория справедливости как честности может быть вновь объяснена, как уже было сказано ранее, следующим образом: два описанных нами выше принципа выбираются в исходном положении, причем отдается предпочтение именно им, а не традиционным концепциям справедливости (скажем, утилитаристской или перфекционистской). Ибо они гораздо полнее соответствуют нашим взвешенным суждениям в состоянии рефлективного равновесия, чем традиционные альтернативы справедливости. В этом смысле, я особо хочу подчеркнуть, теория справедливости, выражаясь языком восемнадцатого века, есть теория нравственных чувств, устанавливающая принципы управления нашими нравственными силами, а более специфично - нашим чувством справедливого. Таким и только таким путем справедливость как честность приближает нас к философскому идеалу, при этом, конечно же, никогда не достигая его.

Д. БЕЛЛ

КУЛЬТУРНЫЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ КАПИТАЛИЗМА [1]

(Фрагмент из книги)

1 Перевод А. К. Оганесяна. Выполнен по изданию: Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y., 1976. P. 146 - 158. Предлагаемый читателю фрагмент дает представление об обшей социально-философской концепции Д. Белла, знакомство с которой поможет лучше понять его суждения о справедливости.

Каждое общество стремится установить набор смысловых значений, посредством которых люди могут определять свое отношение к миру. Эти значения определяют набор целей, подобно мифу и ритуалу объясняют характер доступного опыта или рассматривают изменения в природе сквозь призму человеческих способностей к магии или технике. Они воплощаются в религии, культуре и труде. Утрата смысловых значений в этих областях создает состояние непонимания, в котором люди не могут находиться и которое с необходимостью побуждает их к поиску новых значений, чтобы в итоге не осталось чувство нигилизма или опустошенности. Настоящий очерк, в свете предыдущих глав о несоответствиях в культуре, исследует отношение культуры к труду и религии, а также возможные пути к новому своду смысловых значений...

Многое в характере людей и системе их социальных отношений определяется типом их труда. Если мы берем труд в качестве принципа градации в характере социальных отношений, мы можем говорить о доиндустриальном, индустриальном и постиндустриальном труде. Мы можем рассматривать этот принцип в плане его синхронности, когда его проявления сосуществуют внутри одного и того же общества, но мы также можем рассматривать их как последовательность изменений, благодаря которым общества переходят из одного состояния в другое. Преследуя какие-то цели, каждый пытается - поскольку эти цели являются аналитическими конструкциями - воплотить их в действительность. Но само это различие, как основа понимания укорененных в труде смысловых значений, остается в силе.

Жизнь в доиндустриальных обществах - а она все еще определяет условия в большинстве стран современного мира - представляет собой прежде всего игру с природой. Почти что единственной областью приложения рабочей силы являются там добывающие отрасли промышленности: сельское хозяйство, добыча полезных ископаемых, рыболовство, лесоводство. Люди трудятся унаследованными способами, с помощью примитивной мускульной силы, и их восприятие мира обусловлено превратностями стихийных явлений - временами года, бурями, плодородием почвы, количеством воды, глубиной залежей ископаемых, засухами и наводнениями. Ритмы жизни определяются этими случайностями. Восприятие времени является чем-то устойчивым, и темпы работы меняются в зависимости от времен года и погоды.

Индустриальные общества как производители товаров действуют по правилам игры с произведенной природой. Мир стал техническим и рационализованным. Машина господствует, и ритмы жизни механически чередуются; время представляется хронологическим, механическим, равномерно текущим по часам. Энергия заменила примитивную мускульную силу и создает основу для большого скачка в производительности, для массового производства стандартизированных товаров, что и является отличительной чертой индустриального общества. Энергия и машины меняют природу труда. Мастерство распадается на более простые операции, место ремесленника прошлого занимают две новые фигуры: инженер, отвечающий за планировку и течение труда, и полуквалифицированный рабочий, являющийся связующим звеном в машинном производстве до тех пор, пока техническая изобретательность инженера не создаст новую машину, которая заменит также и рабочего. Это планирующий и программирующий мир, в котором отдельные компоненты, находясь в строгой взаимосвязи, составляют единый агрегат. Это мир соподчинения, в котором люди, материалы и рынки взаимосвязаны для производства и распределения товаров. Это мир организации - иерархической и бюрократической, в котором к людям относятся как к вещам потому, что распоряжаться вещами значительно легче, чем распоряжаться людьми. Так вводится необходимое различие между ролями и личностями, и это различие оформляется в штатных расписаниях и предпринимательских планах.

Постиндустриальное общество, поскольку оно концентрирует внимание на услугах - человеческих, профессиональных и технологических - является игрой между людьми. Организацией исследовательских групп, отношениями между врачом и пациентом, учителем и учеником, правительственным служащим и просителем, короче говоря, миром, в котором сочетаются научное знание, высокая образованность, общественная организованность и все то, что предполагает скорее кооперацию и взаимодействие, чем координацию и иерархию. Таким образом, постиндустриальное общество является также и коммунальным обществом, то есть обществом, в котором социальной единицей является скорее организованная группа, чем индивид, и решения должны быть достигнуты скорее через государственное устройство, чем рынок, - путем коллективных переговоров между неправительственными организациями с участием правительства. Однако кооперирование людей является куда более трудноразрешимой задачей, чем управление вещами. Участие является условием объединения в группу, но когда существует множество различных групп, стремящихся к слишком разным вещам и не готовых заключить между собой сделку, то нарастает конфликт или дело заходит в тупик. В результате мы имеем либо политику консенсуса, либо политику безысходности.

Возможно, что эти изменения в социальной организации неуловимым образом предвещают еще более значительные изменения в сознании и космологии, неясные очертания которых ощущаются всегда на острие человеческого понимания себя и мира и которые, вероятно, ныне уже проявляются на феноменологическом уровне. Пользуясь экзистенциалистской терминологией, можно сказать, что человек, будучи "заброшен" в мир, сталкивается с чуждыми и враждебными силами, которые он стремится понять и подчинить себе. Первым столкновением стало столкновение с природой, и на протяжении многих тысячелетий существования людей жизнь представляла собой игру с природой, овладение стратегией ее покорения: нахождение убежища от природных стихий, возможности плыть по воде и парить в воздухе, отвоевание пищи и средств к существованию у земли, воды и других творений. Необходимость приспособления к этим превратностям во многом предопределила способ поведения людей.

Человек как homo faber стремился производить вещи, и, производя вещи, он мечтал о преобразовании природы. Чтобы подчинить природу, надо было обуздать ее капризы. Переделывание природы в процессе производства и копирование ее силы требовали наращивания мощи людей. Индустриальная революция по своей сути была попыткой заменить естественный порядок вещей технологическим порядком, случайное распределение экологических ресурсов и климата инженерной концепцией функциональности и рациональности.

Постиндустриальное общество отвергло обе эти ориентации. Благодаря выдающимся достижениям в труде жизнь людей все в большей мере проходит вне природы, и они все меньше и меньше имеют дело с машинами и вещами; совершенно неожиданным образом жизнь людей стала определяться их взаимоотношениями.

Конечно, проблемы групповой жизни относятся к старейшим проблемам человеческой цивилизации, истоки которых уходят в первобытные пещеры и родоплеменные кланы. Но ныне социальный контекст изменился. Древнейшие формы групповой жизни существовали в контексте природы, и победа над природой являлась общепризнанной внешней целью человеческой жизни. Групповая жизнь, связывающая людей с вещами, сообщала им ощущение собственной мощи, настолько значительное, что они создали технические предпосылки преобразования мира. Но в постиндустриальном обществе для большинства людей эти старые обстоятельства сошли на нет. В своей повседневной работе люди не противостоят природе, которая уже не является ни враждебной, ни благотворной, и мало что из удобных предпосылок и условий деятельности сохранило для них свое былое значение.

В более широком историческом плане в доиндустриальном обществе характер людей и традиции групповой жизни формируются самим обществом. Согласно Дюркгейму, общество является внешней реальностью, которая сама себя воспроизводит, независимо от индивидуального начала. Человек находит мир таким, каким этот мир ему дается. В индустриальном обществе люди производят вещи, но, будучи изготовлены, эти вещи являются незаменимыми истинами; в качестве материализованных сущностей они имеют свое собственное, независимое, внешнее по отношению к человеку существование. В постиндустриальном обществе люди нуждаются только в познании друг друга и должны "либо любить друг друга, либо умереть". Действительность уже не является "внешней", когда человек пребывает "в одиночестве и страхе в мире, который никем и никогда не сотворен". Отныне действительность сама является проблематичной и должна быть преобразована.

Приведет ли эта перемена опыта к изменению в сознании и чувствительности? На протяжении почти всей человеческой истории действительностью была природа, а люди и в поэзии и в воображении стремились определить свое отношение к естественному миру. В последние 150 лет действительностью стали техника, орудия и вещи, изготовленные людьми, но тем не менее существующие объективно, независимо от людей, в материализованном мире. Ныне действительностью становится исключительно социальный мир, без природы и вещей, апробированный скорее взаимным осознанием людей, чем внешней реальностью. Общество все в большей мере становится паутиной сознания, формой воображения, реализуемой в виде социальной конструкции. Но по каким правилам и в соответствии с какой нравственной концепцией? Вне природы или технического мира что может в дальнейшем связывать людей между собой?

...Я представил три состояния - естественный мир, технический мир и социальный мир - и три способа связи с этими реальностями. Каждая из них имеет также свой символический космологический принцип.

ЕСТЕСТВЕННЫЙ МИР

Для естественного мира этим космологическим принципом является траектория, исходной точкой которой является рок, а конечной - случай. Возьмем в качестве примера мышление греков, великолепно воплотившее этот опыт в религии, мифе и философии.

"Гимн Деметре" Гомера изображает время как круговорот, в котором каждый год является возрождением из мертвых растительного мира, и эти видение и ритуал претворились, по крайней мере в традициях мистерии и орфических ритуалов, в тему человеческой судьбы, которая проходит через полный цикл жизни и смерти, чтобы затем воскреснуть для новой жизни. В мифе об Эре, завершающем "Государство" Платона, эта эсхатология соединяется с нравственным законом. Миф об Эре является видением конца, о котором повествует убитый воин, чудом возродившийся к жизни. Но несмотря на то что история о рождениях и перерождениях душ была традиционна, главной ее идеей становится счастье или страдание человека в загробном мире, которые зависят от его поступков в этой жизни. Так философские принципы соединяются с орфической и народной мифологией, чтобы показать людям, как можно спастись от круговорота рождений.

В этой переосмысленной концепции время является изначально данным. Оно не подчиняется господству потустороннего мира, как в сонетах Петрарки, но подчиняется року или той силе, которую греки называли мойрой. Как это видно уже в "Илиаде", мойра подразумевает "долю" или удел, предназначенный богам, небесам, морям, а также потустороннему мраку. Таким образом оказывается, что мойра пребывает скорее в пространстве, чем во времени, представляет собой скорее сосуществование различных измерений, чем прошлое, настоящее и будущее в отдельности.

Пессимистическое восприятие жизни, столь отчетливо обнаружившееся в конце V века до христианской эры и впоследств: и усилившееся - поскольку Греция, раздираемая на части непрекращающимися войнами, стала жертвой полуварварского македонского престола, - находит свое выражение в подъеме культа богини Случая. При любом наборе скрепленных необходимостью обстоятельств рок всегда связан со случаем; но не в том смысле, в каком мы его понимаем - случай как вероятность или риск, - а в смысле объективной реальности, которая управляется непознанными силами. Таким образом, по мере усиления отчаяния людей утрачивается их вера в собственный "удел", и недостаток поддерживающего людей внутреннего убеждения меняет их представление о судьбе: управление человеческими жизнями теряет всякий смысл, и рок уступает место случаю.

В эллинистический период (в противоположность гомеровскому) Судьба, как обожествленное будущее, становится великой богиней древнего мира. В "Эдипе из Фив" действие разворачивается в зависимости уже не от рока, но от случая. Поскольку не существует надежного знания и правил Судьбы, доказывает Иокаста, лучше всего жить наугад.

Когда жизнь развивается произвольно, человек оказывается мучеником и просителем случая. "Таким является парадоксальный конец, - делает вывод профессор Бернард Кнокс. - Движение пытливой и блестящей мысли не более чем за столетие повернулось вспять к исходной позиции... от гомеровских олимпийских богов к богине Случая. Но дугообразный прогресс разворачивается не в одной плоскости; точка возврата оказывается по своему уровню ниже. Такое движение представляет собой нисходящую спираль" [1].

1 Knox Bernard M, W. Oedipus at Fhebes. New Haven, 1957. P. 167 - 168.

Таким образом, рассмотренная траектория включает в себя расстояние от предназначенного удела до выбранного наугад действия, от пространственного порядка до хаотического беспорядка. Вопрос состоит в следующем: не является ли такой переход устойчивой закономерностью в условиях, когда основанием морального принципа выступают превратности природы? Это вопрос, к которому мы еще вернемся.

ТЕХНИЧЕСКИЙ МИР

Технический мир определяется рациональностью и прогрессом. Как говорил Гегель, история является имманентным процессом, в котором самосознание одерживает победу над ограничительными шорами субъективности, чтобы объединить волю и действие в абсолютном познании. Маркс заимствовал эту идею исторического процесса, изобразив становление человека как развитие его материальных и технических возможностей, расширение доступных ему способов контроля над природой. Общее признание получила идея "избавления от необходимости", от того принуждения природы, которое сковывает человеческие потенции. История, не как простая регистрация событий жизни человечества, но как философский демиург, была средством грядущего перехода из "царства необходимости" в "царство свободы". Таким образом, "конец истории" должен сигнализировать о победе человека над всеми формами принуждения, достижении им тотального господства над природой и самим собой.

Такой подход характеризует истоки современных настроений. Будучи внедрен в науку, он нашел также выражение в образе правителя "Дома Соломона" у Бэкона или в "Шестидневной школе" из его "Новой Атлантиды": "Целью нашей организации является познание причин и скрытых побуждений вещей, а также расширение границ власти человека для осуществления всех потенций вещей". В "Курсе позитивной философии", который, возможно, явился последней индивидуальной попыткой в одном обзоре суммировать человеческое знание (работа над ним была завершена в 1842 году), Огюст Конт полагал, что, по-видимому, непознаваемым в силу своей изначальной природы является только химический состав отдаленных звезд, и невозможно выяснить, "обитают ли на их поверхности живые существа". Двадцать лет назад астроном Гюстав Киркхофф применил к исследованию звезд спектральный анализ и представил первые результаты того самого познания, которое Конт считал недостижимым. Возможно, что вскоре мы сделаем последующие шаги в этом направлении.

Стремление представить эту траекторию познания руководит всеми нами как современными людьми. Возможно, самой проницательной попыткой реализации такого подхода является попытка историка Генри Адамса, отпрыска одного из замечательных американских семейств и бывшего президента Американской исторической ассоциации. Генри Адаме стремился начертать план "социальной физики", некой энергетической системы описания истории как процесса притяжения и отталкивания, движения и торможения, силовых линий, перехода от единства к многообразию. В своем исследовании единицы измерения он открыл "динамометр истории" - тот факт, что с введением современных источников энергии все явления за счет "удвоения скорости" приобретают экспоненциальный характер. Он считал, что открыл скрытую пружину философии истории - "закон ускорения". Но ему надо было составить схему траектории этого закона. Он считал, что решение этой задачи дается в статье "Равновесие гетерогенных субстанций" Виларда Гибза - удивительно глубокого ученого, чья не удостоившаяся должного внимания работа заложила основы статистической механики. В своей статье Гибз поставил вопрос о том, что он назвал "фазой управления" или способом, посредством которого отдельная субстанция (его пример - взаимопревращение льда, воды и пара) в ходе изменения своей фазы теряет равновесие.

Адамса заинтересовал термин "фаза". Тюрго и Конт в своих грандиозных исторических описаниях делили историю на фазы, и Адаме считал, что он теперь располагает точной формулой деления исторического времени и средствами прогнозирования будущего. Историк будущего, по его словам, "должен стремиться соотносить свое образование с миром математической физики. В дальнейшем нам не на что надеяться, если мы и дальше будем опираться на старые подходы. Новое поколение должно усвоить новые методы мышления..."

В 1909 году Адаме написал очерк "Правило фазы в применении к истории", в котором он стремился применить закон инверсии квадратов величин к характеристике периодов истории. Он полагал, что новая, механическая фаза началась в 1600 году вместе с научным творчеством Галилея, Бэкона и Декарта и что эта фаза продолжалась 300 лет вплоть до последующей - электрической фазы (которую символизировало изобретение динамо-машины). В соответствии с законом инверсии квадратов величин, если механическая фаза длилась 300 лет, электрическая фаза должна была быть равной 300 под корнем, или приблизительно 17 годам. В таком случае приблизительно в 1917 году она должна была перейти в "бесплотную" фазу - фазу чистой математики. И на основании этого же самого закона, дающего постоянный коэффициент ускорения, должен быть вычислен квадратный корень от 17 - приблизительно четыре года, - приводящий мышление к пределу его возможностей в 1921 году. (И даже если мы, учитывая нашу неспособность с полной уверенностью определить исходную точку ускорения, отнесем начало механической фазы к 1500 году, то, применив наш закон инверсии квадратов величин, мы должны будем датировать достижение предела мышления 2025-м годом; следовательно, может быть, мы еще располагаем временем.)

Таким образом, в этих уравнениях социальной физики дается всеобъемлющая картина социальной эволюции. В соответствии с правилом фаз общество на протяжении тысячелетий пребывало в тисках фетишизированных сил, в условиях господства религии над людьми; оно прошло через механическую эру и затем вступило в фазу электричества, не утруждая себя "беспристрастным пониманием происшедших событий, за исключением социальных и политических революций". Ныне общество достигло самосознания в научном смысле слова. В фазе чистой математики, в мире метафизики возможен упадок сознания и новый, "неопределенно длительный период неизменности, как это предвидел Джон Стюарт Милль".

Все же за всеми этими построениями нельзя не видеть большую проницательность. В "Письме американским историкам", которое Адаме написал в возрасте 72 лет в качестве прощального напутствия, он призывает обратить внимание на статью Лорда Келвина "Об универсальной естественной тенденции к рассеянию механической энергии". Адаме указывает, что спустя семь лет после Келвина Дарвин опубликовал свою работу "Происхождение видов" и "общество естественным образом, инстинктивно усвоило идею о том, что эволюция должна быть направленной". Но если историей аналогичным образом управляет социальная физика, не явится ли конечным уделом общества энтропия или случайное расстройство? А может быть, упадок энергии находит себе компенсацию - здесь Адаме заимствует свои пояснения из "Психологии толп" Гюстава Ле Бона - в брожении масс?

Техническая эра является эрой часов. Но часовой механизм изнашивается. "Термодинамика в громадной степени суживает вселенную, - писал Адаме История и социология уже явно задыхаются". И наконец решающая идея, которую Адаме стремился выразить. Поезд истории, приведенный в движение ускорением познания, сойдет с рельсов. Человечество все чаще будет сталкиваться с неспособностью решать свои разрастающиеся проблемы, и, поскольку ускорение темпов перемен приближает нас к пределу энергии, мы не сможем созидательно отзываться на вызовы будущего. Таким образом, в техническом мире мы начинаем с прогресса и кончаем остановкой.

СОЦИАЛЬНЫЙ МИР

Если естественным миром управляют рок и случай, а техническим миром рациональность и энтропия, то социальный мир может быть охарактеризован как жизнь в "страхе и трепете".

Всякое общество (мы здесь опираемся на Руссо) предполагает одновременно наличие как принуждения - армии, милиции, полиции, так и морального порядка, готовности людей уважать друг друга и уважать нормы общественного закона. При всеобъемлющем моральном порядке оправдание справедливости таких норм коренится в системе разделяемых людьми ценностей. Исторически религия - как способ сознания, связанный с исходными ценностями, - явилась основой общепризнанного морального порядка.

Сила религии проистекает не из каких-то утилитарных достоинств (она не удовлетворяет личных интересов или потребностей). Религия не является результатом общественного договора, но она также не является только обобщенной системой космологических значений. Влияние религии проистекает из того факта, что еще до идеологий или других видов светских веровании она стала средством сплочения людей в единый неодолимый организм, явившись тем чувством священного, которое выделилось как коллективное сознание людей.

Постановка вопроса о различии между священным и светским, исследованного в новейшее время прежде всего Эмилем Дюркгеймом, положила начало обсуждению темы о гибели социального мира. Как пришел человек к пониманию двух совершенно различных, разнородных сфер - священного и светского? Природа сама по себе является единым континуумом в великой цепи бытия от микрокосмоса до макрокосмоса. Человек сам сотворил дуализмы: духа и материи, природы и истории, священного и земного. Согласно Дюркгейму, чувства и эмоциональные связи, объединяющие людей, составляют ядро всякого социального существования. Поэтому религия является сознанием общества. И поскольку социальная жизнь во всем своем многообразии возможна только благодаря системе символов, это сознание выбирает некий объект, который следует рассматривать как священное.

Если признать концепцию Дюркгейма обоснованной, то "кризис религии" можно рассматривать в ином, отличном от общепризнанной трактовки ключе. Когда философы, а теперь и журналисты, пишут об упадке религии и утрате веры, они обычно имеют в виду, что чувство сверхъестественного представления о небесах и преисподней, наказании и искуплении - утратило свое воздействие на людей. Однако Дюркгейм доказывал, что религия происходит не от веры в сверхъестественное или богов, но от деления мира (вещей, эпох, людей) на священное и светское. Если религия переживает упадок, то это происходит потому, что земная сфера священного сократилась, объединяющие людей чувства и эмоциональные связи расшатались и ослабли. Исходные элементы, обеспечивающие людям общественную солидарность и эмоциональное взаимодействие - семья, синагога и церковь, община, истощились, и люди утратили способность поддерживать устойчивые связи, объединяющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря: "Бог умер", мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло.

ОТ СВЯЩЕННОГО К СВЕТСКОМУ

В связи с этими тремя состояниями и тремя космологиями следует рассмотреть также три способа приспособления или идентификации, посредством которых люди стремятся определить свое отношение к миру. Ими являются религия, труд и культура.

Традиционным способом была, конечно, религия как внеземное средство понимания личности, людей, истории и их места в распорядке вещей. В ходе развития и дифференциации современного общества - мы называем этот процесс секуляризацией - социальный мир религии сократился; все больше и больше религия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в сочинениях Мэтью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, "старого Бога" и "противоестественного и возвеличенного человека", чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим - и неизбежно слабым и анемичным. В той мере, в какой это верно, надо в корне пересмотреть отношение к исканиям Кьеркегора, хотя они и позволили лично ему найти свой путь возврата к религии.

Труд, когда он является призванием, представляет собой перевоплощение религии в посюстороннюю привязанность, доказательство посредством личных усилий собственной добродетельности и достоинства. Этого взгляда придерживались не только протестанты, но также люди, которые, подобно Толстому или Алефу Даледу Гордону (теоретик киббутса), опасались порчи расточительной жизни. Пуританин или приверженец киббутса стремился трудиться по призванию. Мы же воспринимаем труд как следствие принуждения, иначе говоря, труд сам по себе стал для нас рутинным и унизительным. Как описал с грустью Макс Вебер на заключительных страницах своей книги "Протестантская этика и дух капитализма": "Там, где осуществление призвания не может непосредственно увязываться с самыми высокими духовными и культурными ценностями или, с другой стороны, когда призвание нет нужды воспринимать в качестве экономического принуждения, человек постепенно отказывается от попыток его оправдания вообще". Аскетические побуждения уступают место расточительным импульсам, а призвание тонет в водовороте гедонистического образа жизни.

Для современного, космополитичного человека культура заняла место как религии, так и труда в качестве средства самоосуществления или оправдания эстетического оправдания - жизни. Но за этим изменением, по существу, переходом от религии к культуре следует необычный перелом в сознании, особенно в смысловых значениях экспрессивного поведения в обществе.

Диалектика высвобождения и обуздания всегда давала о себе знать в истории западного общества. Идея высвобождения возвращает нас к дионисийским празднествам, вакхическим пирам и разгулу, гностическим сектам первого и второго веков и тайным связям, распутанным впоследствии; или, например, к библейской легенде о Содоме и Гоморре, а также эпизодах из истории Вавилона.

Великие исторические религии Запада явились религиями обуздания. В Ветхом завете подчеркивается особое значение закона, а также выражается страх перед необузданностью человеческой природы: связью высвобождения с вожделением, сексуальным соперничеством и убийством. Этот страх является страхом перед лицом демонического - бешеного исступления (экстаза) плоти и преступления границ, отделяющих человека от греха. Даже в Новом завете, который отменяет закон и провозглашает любовь, присутствует отвращение к земным последствиям отказа от закона, и на их пути воздвигается преграда. Апостол Павел в "Послании к Коринфянам", осуждая обычаи приверженцев церкви в Коринфе, говорит: но любовь, которая дается причастием, не означает свободу плотской любви, но является духовным освобождением и любовью (1 Кор.: 5, 7 - 13).

В западном обществе религия выполняла две функции. Во-первых, она была заслоном от демонического, стремилась к разряжению демонического путем выражения его символических значений, будь то символический акт жертвоприношения из библейской легенды об Аврааме и Исааке или жертва Иисуса на кресте, лишенная в обряде вкушения хлеба и вина как плоти и крови Христа своего конкретного содержания. И, во-вторых, религия обеспечила преемственную связь с прошлым. Пророчество, поскольку его авторитет всегда опирался на прошлое, являлось основой отрицания антиномически-поступательног о характера откровения. Культура, когда она выступала в единстве с религией, судила о настоящем исходя из прошлого, обеспечивая неразрывную связь того и другого в традиции. Двумя этими способами религия определяла каркас западной культуры на протяжении почти всей ее истории.

Я утверждаю, что поворот - а он не замыкается на каком-то отдельном субъекте или промежутке во времени, но представляет собой общекультурный феномен - произошел вместе с распадом в середине XIX столетия теологического значения религии. Культура, особенно получивший распространение модернизм, фактически установила контакт с демоническим. Но вместо его усмирения, как то пыталась делать религия, модернистская культура стала благоволить демоническому, исследовать его, упиваться им и рассматривать его (правомерно) как первоисточник специфического характера творчества.

В настоящее время религия вынуждена навязывать культуре моральные нормы. Она настаивает на ограничении, особенно подчинении эстетических побуждений моральному руководству. Стоило культуре взять на себя рассмотрение демонического, у нее сейчас же возникла потребность в "эстетической автономии", утверждении идеи о том, что опыт, внутренний и внешний, является высшей ценностью. Все должно быть исследовано, все должно быть разрешено (по крайней мере в сфере воображения), включая похоть, убийство и другие темы, доминирующие в модернистском сюрреализме. С другой стороны, как мы уже видели из предыдущих глав, оправдание власти и влияния целиком и полностью выводится из потребностей "Я", из "верховенства собственной личности". Игнорируя собственное прошлое, эта личность рвет и аннулирует узы, подчиняющиеся законам преемственности. Она разведывает источники новых и неизвестных интересов, и критерием ее суждений оказывается собственная любознательность. Таким образом, модернизм как движение в культуре, присвоив себе права религии, вызвал смещение центра авторитета от священного к светскому.

Т. А. Покуленко

ВЕГЕТАРИАНСТВО КАК НРАВСТВЕННАЯ ЦЕННОСТЬ

В общественном сознании сосуществуют два вида жестокости. Жестокость первого вида - по отношению к человеку - осознается и порицается, другая же - по отношению к природе - узаконена, приобрела силу привычки, не подпадает под моральный анализ и, естественно, осуждение. Она получила "права гражданства" на заре человеческой цивилизации с благословения суровых законов борьбы за выживание. Но все больше и больше появляется людей, которые стремятся расширить рамки гуманности, становясь, в частности, на путь вегетарианства.

В древние времена жестокость заявляла о себе и в суровых межчеловеческих отношениях (апогей которых - каннибализм), и в безжалостном отношении к природе. По мере исторического процесса нравы межличностных отношений смягчались, в то время как бездушие по отношению к природе сохранялось и усугублялось. И в современном цивилизованном обществе по сравнению с прошлым, значительно более гуманным, царит грубейшее, архаичнейшее варварство по отношению к природе. Причем эта "реликтовая" жестокость тщательно укрывается и обществом, и каждым отдельным человеком от суда совести. Только экологические трудности поставили в полной мере перед широкой общественностью проблему правомерности, и более того, острейшей необходимости распространения ответственности человека с исключительно межличностных отношений на мир в целом.

Впрочем, частичным оправданием нашего нравственного сознания может послужить то, что чувство вины за жестокое отношение к природе человек все же испытывал. Но оно, не осознаваясь, как таковое, сублимировалось в проявлениях повышенного сентиментализма по отношению к ней. И прежде всего по отношению к живой природе - мода на бантики у кошек и собак, "гневные" осуждения живодеров - изготовителей шапок из собак и т. п. Видимо, законы нравственного равновесия требовали, чтобы бездушность в одном (в главном) компенсировалась избытком нравственных эмоций в другом (в частностях). Как бы там ни было, нельзя более равнодушно взирать на существующую жестокость по отношению к природе. Необходим пересмотр узаконенных традицией правил обращения с природой.

В первую очередь это касается, на наш взгляд, обычая мя-соедения. Альтернативное направление - вегетарианство - пополняется сейчас на практике все новыми сторонниками. Однако существует насущная потребность в теоретических, в том числе нравственных, обоснованиях этого движения. Один из возможных подходов к решению этого вопроса - обращение к истории теории вегетарианства. Одну из попыток применения такого подхода и представляет данная работа.

Известно, что вегетарианство - это учение и образ жизни, не допускающие употребление в пищу мяса животных. Образно вегетарианство можно представить в виде большой матрешки, состоящей по крайней мере из трех других, отличающихся по строгости диеты и соответственно по числу сторонников. Самая маленькая, но и самая бескомпромиссная и неумолимая "матрешка" - это немногочисленный отряд "сыроедов", утверждающих, что питание человека не должно включать ничего, кроме фруктов и орехов в сыром виде. Всякое другое меню, с их точки зрения, нравственно недопустимо. Средняя "матрешка" более либеральная, она разрешает кроме диеты своей младшей сестры употребление еще и овощей, зелени, злаков с использованием огня для приготовления пищи. И наконец, самая крупная "матрешка", выражающая волю многочисленной когорты "безубойников", не возражает против употребления молока и яиц. Отдавая дань популярности последней "матрешки", обратимся к нравственному обоснованию вегетарианства данного вида. Условимся при этом, что с вегетарианством будем связывать именно установку "безубойников".

И в древности и сегодня сторонниками такого понимания вегетарианства отстаивается идея о том, что подлинно гуманное и единственно подобающее человеку отношение к животным несовместимо с употреблением в пищу их мяса. Преемственность взглядов вегетарианцев не помешала каждой эпохе по-новому их озвучивать. Сегодня, в контексте экологических проблем, ясно показавших узость и несостоятельность отношения к животным, как и в целом к природе, только лишь как к средству для достижения утилитарных человеческих целей, вопрос о вегетарианстве приобретает особую значимость.

Нравственная "изюминка" проблемы "современная экологическая ситуация и вегетарианство" заключена в значении для общества определенного решения этой проблемы. Современная экологическая реальность, требующая более широкого понимания общественного значения природопользования (включающего в себя не только всесторонний учет настоящего, но и более отдаленную перспективу), заставляет посмотреть на вегетарианство как на нравственно оправданную, ориентированную на будущее альтернативу преобладающему способу питания. Действительно, повсеместное принятие вегетарианства по нравственно-экологическим мотивам, с одной стороны, способствовало бы и сохранению природы, и прямому сохранению диких видов животных, все еще употребляемых в пищу, и перемещению обитания домашних "мясных" животных в естественную среду с вытекающим отсюда сохранением биологической ценности их генофонда, а с другой стороны, благоприятствовало бы оздоровлению нравов в современном обществе (постепенное уничтожение двойной бухгалтерии гуманности, развитие через отношение к "братьям нашим меньшим" нравственных чувств сострадания, заботы, сочувствия).

Более полно представить весь круг нравственных вопросов, возникающих сегодня в связи с проблемой вегетарианства, позволяет обращение к истории этической мысли. "Отцом" европейского вегетарианства считают Пифагора. Он, по свидетельству Диогена Лаэртского, "запрещал... убивать животных, а тем более ими кормиться, ибо животные имеют душу, как и мы" [1]. Своим последователям Пифагор предрекал, что, "довольствуясь невинной, чистой и гуманной пищей, они будут наслаждаться здоровьем, душевным равновесием, спокойным сном и обладать высшими умственными и нравственными качествами" [2]. Сам же он, по словам Порфирия, "довольствовался медом, одним хлебом, не пил вина, главной же его пищей были вареные и сырые огородные овощи. Рыбу он ел довольно редко" [3]. Ученик Порфирия, философ-неоплатоник Ямвлих отмечал, что, внушая своим последователям неприятие мясной пищи, Пифагор имел, между прочим, в виду расположение людей к миролюбию. "Кто возмущается убийством других созданий как делом неправедным и неестественным, тот сочтет еще более беззаконным убивать человека или начинать войну" [4].

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов М, 1986. С. 310.

2 Цит. по: Уильяме X. Этика пищи... М., 1893. С. 15.

3 Там же.

4 Там же. С. 16.

По убеждению Пифагора, отказ от мяса особенно необходим Людям, занимающимся политикой. "Если они стремятся быть справедливыми в высшей степени, то отнюдь не должны причинять вред и низшим животным. Как убедят они других людей поступать справедливо, если известно, что сами они с ненасытной алчностью пожирают близких человеку созданий? Ведь благодаря общению с нами, одинаковым условиям существования и взаимной привязанности эти животные... связаны с нами братским союзом" [1]. В передаче Овидия призыв Пифагора отречься от "нечистой" пищи звучит так:

1 Цит. по: Уильяме X Этика пищи... С. 16.

Смертные, бойтесь тела осквернять непотребною пищей!..

Расточая дары, земля нам кроткую пищу

Производит и яств без убийства и крови подносит.

О что за ужас внутрь чужую внутренность прятать

И, глотая тела, утучнять ненасытное тело,

И животному жить другого животного смертью!..

Той же все пребывает душа, но в разные образы входит.

Так чтоб не быть доброте побежденною алчностью брюха,

Бойтесь, вешаю я вам, изгонять родимые души

Злобным убийством, и кровь да не будет кровью питаться [2].

2 Овидий. XV книг превращений. Пер. А. Фета. М , 1887. С. 741.

Судя по этим свидетельствам, порицание мясной пищи Пифагором связано с нравственным осуждением убийства. Это подтверждают и слова Порфирия о том, что Пифагор "избегал и убийств и убийц: не только воздерживался от животной пищи, но даже сторонился поваров и охотников" [3]. Воспринимая животных как родственные человеку существа, Пифагор усматривал связь между употреблением мясной пищи и ожесточением человеческого сердца, перешагивающего барьеры сострадания. И соответственно отказ от мяса, по Пифагору, это путь к нравственному очищению и установлению справедливости в межчеловеческих отношениях.

3 Порфирий. Жизнь Пифагора//Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 417.

Горячо восставал против злоупотреблений мясной пищей и Сенека. Он призывал своих современников к умеренности и рекомендовал им перейти к простой растительной пище. Сам же Сенека отказался от мяса под влиянием своего учителя Сотиона, приверженца Пифагора. Следуя Сотиону, Сенека утверждал, что если правила пифагорейцев справедливы, то воздержание от мясной пищи должно приближать нас к беспорочности; если же они ошибочны, то соблюдение их по крайней мере приучит к умеренности и простоте жизни [4].

4 См.: Сенека Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 274.

Важная страница в этике вегетарианства принадлежит Плутарху. Неиспорченное нравственное чувство человека не может смириться с гибелью существ, столь близких нам, утверждает мыслитель. "Мы не можем заявлять особенных прав на животных, существующих на суше, которые питаются одинаковой пищей, вдыхают тот же воздух и пьют ту же воду, как и мы; при их умерщвлении они смущают нас своими ужасающими криками и заставляют стыдиться нашего поступка" [5]

5 Цит. по: Уильяме X. Этика пищи... С. 58.

Плутарх убежден, что питание мясом - это проявление варварской жестокости человека, совершающего напрасное, дикое убийство. Человек "употребляет мясо не из нужды или необходимости, так как видит, что ему предоставлен свободный выбор между травами и плодами, богатство которых неистощимо, но из сластолюбия и пресыщения. Он приискивает себе нечистую и неудобную пищу, покупаемую ценой умерщвления живых существ, и этим выказывает себя более жестоким, нежели самые кровожадные из диких зверей. Кровь, мясо дикого животного могут прилично питать коршуна, волка и змею, для людей это неуместные кушанья" [1]. В другом месте эта же мысль звучит более определенно: "Вы называете хищными и жестокими львов, тигров и змей, тогда как сами не уступаете им ни в какого рода варварствах. Между тем для них убийство - единственное средство к существованию, а для вас это лишняя роскошь и преступление" [2]. По Плутарху, моральная тяжесть "преступления мясоедения" усугубляется еще и фактом беззащитности животных перед человеком: "Мы... преследуем и убиваем невинных, прирученных и беспомощных существ, лишенных оружия для своей защиты" [3]. Атрофия совести и нравственных чувств человека достигла крайних пределов, с горечью сетует Плутарх. Нас ничто не приводит в смущение: ни замечательная красота животных, ни жалобные, ласковые звуки их голоса, ни их способность принимать решения. Из-за куска мяса мы лишаем их солнечного света, жизни, для которой они рождены.

Призывая к гуманному, бескорыстному отношению к животным, Плутарх отмечает, в частности, что нравственный человек заботится о своих лошадях и собаках не только пока они молоды, но и тогда, когда они уже не способны к работе. По Плутарху, в животных не должно видеть только средства, инструменты для осуществления человеческих целей. Людям не пристало "обращаться с живыми существами, как с обувью и другими домашними вещами, которые выбрасывают, когда они износились от употребления" [4].

У Плутарха мы встречаем и идею, позднее развитую И. Кантом, что сострадание к другим существам необходимо "хотя бы только для упражнения в человеколюбивом обращении с людьми". Общий же пафос учения Плутарха сконцентрирован в его изречении: "Закон и правосудие касаются только человечества; но доброта и благоволение могут простираться на существа всевозможных видов" [5].

1 Plutarch';, Moralia. In fifteen volumes. Cambridge. Massachusetts. L, 1968. Vol. XII. P. 525.

2 Ibid. P. 547.

3 Ibid. P. 549.

4 Цит. по: Уильяме Х. Этика пищи... С. 61.

5 Там же. С. 60.

В средние века вегетарианcкого как феномен существовало преимущественно в виде монашеского аскетизма Обоснование идеи отказа от мясной пищи опиралось скорее на аскетические принципы обуздания "грешного тела", чем на мирские принципы справедливости и гуманности. В этом отношении характерны слова Оригена, одного из "отцов церкви": "Мы (высшее духовенство. - Т. П.) воздерживаемся от мяса животных для обуздания нашей плоти, для порабощения ее, желая еще во время земной жизни умертвить свои члены" [1]. Климент Александрийский подчеркивает: "Ни еда не может быть нашим занятием, ни удовольствие - нашей целью" [2] Пища, по его мнению, должна быть самой простой и служить для поддержания жизни, а не для чревоугодия.

Мыслителей V - XVI веков нравственные основания питания интересуют мало. Заслуга возрождения гуманистических идей вегетарианства принадлежит М. Монтеню, не случайно прозванному "новейшим Плутархом" Монтень осуждает укоренившееся "варварство" по отношению к животным, причину которого он предполагает в инстинкте бесчеловечности. Возможно, рассуждает мыслитель, этот инстинкт врожден, так как "никого не забавляет, когда животные ласкают друг друга или играют между собой, и между тем никто не упустит случая посмотреть, как они де-рутся и грызутся" [1]. По Монтеню. жестокость к животным тесно связана с жестокостью по отношению к людям: "Кровожадные наклонности по отношению к животным свидетельствуют о природ-ной склонности к жестокости. После того как в Риме привыкли к зрелищу убийства животных, перешли к зрелищам с убийством и осужденных, и гладиаторов" [1].

В XVIII веке среди защитников идей вегетарианства мы видим Вольтера и Руссо. По убеждению Вольтера, гуманность - "добродетель нсех добродетелей" - должна распространяться и на животных. В "Принцессе вавилонской" от имени птицы Феникс ин гак объясняет их молчание: "Мои собратья отказались говорить ня земле... потому что люди, увы, приобрели привычку есть нас вместо того, чтобы беседовать с нами и учиться у нас. О, варвары, как будто они не могли убедиться, что, имея те же органы, ге же чувства, те же потребности и желания, мы имеем и ту же душу.." [5] Это высказывание Вольтера имеет тот смысл, что жить следует в согласии с природой, учиться у неё а не бездумно использовать ее в своих целях. Основание вегетарианства, по Вольтеру, - не только в близости животных человеку, но и в соображениях справедливости.

1 Цит по: Уильяме X Этика пищи... С. 74

2 Nам же С 73.

3 Монтень М- Опыты. Кн. III. M ; Л., 1958. С. 123.

4 Там же.

5 Вольтер. Принцесса вавилонская. Пг., 1920. С. 44

Руссо усматривает одно из доказательств того, что мясная пища не свойственна человеку, в равнодушии к ней детей, которые, выражая естественные, не испорченные цивилизацией потребности человека, предпочитают мясу овощи, фрукты, молочные блюда Философ настаивает на том, чтобы не допускать искажения природного вкуса детей и не делать их плотоядными, приучая к мясной пище, если не ради их здоровья, то хотя бы ради их характера. Ибо большие охотники до мяса часто бывают людьми жестокими.

В XIX веке идеи вегетарианства наиболее последовательно отстаивал Л. Н. Толстой. Для него отказ от мясной пищи - закономерный итог социального прогресса: "Мясоедение есть пережиток самого грубого варварства, и переход к вегетарианству есть самое первое и естественное следствие просвещения" . Более того, по мнению мыслителя, прогресс должен затронуть и само вегетарианство. Высшей ступенью "безубойной диеты", полагает Л. Н. Толстой, будет питание плодами, при котором человек не причиняет вреда растениям: "По мере просвещения и увеличения населения люди переходят от антропофагии к поеданию животных; от поедания животных к питанию зернами и кореньями и от этого способа питания к самому естественному питанию плодами" [2].

Мясоедение, по Толстому, - не нейтральное, а отрицательное моральное явление, заслуживающее самого строгого осуждения. Употребление мяса "прямо безнравственно, так как требует противного нравственному чувству поступка убийства и вызывается только жадностью, желанием лакомства" [1]. Поэтому отказ от мясной пищи, считает Толстой, это первая ступень в нравственном самосовершенствовании человека, в добродетельной жизни. Вопрос, однако, не стоит так, что людям, для того чтобы быть нравственными, надо отказаться от мяса. Нет, дело заключается в том, что добродетельная жизнь предполагает определенный порядок добрых поступков, и в этом порядке на первом месте стоит добродетель воздержания, самообладания. Воздерживаться же прежде всего следует от мясной пищи, так как она основана на ничем не оправданном убийстве.

Актуально звучит осуждение Толстым лицемерия в процессе воспитания гуманности у детей Обычно не акцентируют внимания на том, что допускается существование, по сути дела, двух прямо противоположных систем морали взрослая и детская. Детям полагается следовать одним, более строгим нормам поведения. Взрослые же позволяют себе закрывать глаза на многое, в том числе и "не замечать" собственную жестокость. Нравственная чуткость Л. Н. Толстого позволила ему заметить в привычных, укоренившихся образцах поведения лицемерие, достойное осуждения: "Если вы увидите детей, мучающих для своей забавы котенка или птичку, вы останавливаете их и учите их жалости к живым существам, а сами идете на охоту, стрельбу голубей, скачки и садитесь за обед, для которого убито несколько живых существ".

1 Толстой Л. Н. Безубойное питание, или вегетарианство.

2 Толстой Л. Н. Первая ступень.

Путь к вегетарианству Л. Н. Толстой видит в усилиях одиночек, в личном примере: "...в наше время не столько нужно доказывать всем очевидное неразумие мясоедения, сколько стараться примером разрушить внушение" [2].

Идеи, близкие взглядам Л. Н. Толстого, высказывали и русские теоретики вегетарианства XIX - XX веков В. В. Радугин, Г. И. Дорошенко, Б. Шапиро.

В. В. Радугин верен основополагающим принципам классического вегетарианства, приравнивающим страдания животных к страданиям человека: "Животное, особенно позвоночное, так же страдает при убое, как и сам человек, и поэтому... нельзя поддерживать свою жизнь ценою жизни животных" . Убой животных - вопиющая безнравственность, существующая в обществе лишь благодаря укоренившейся привычке: "Смерть, которой мы подвергаем животных, - совсем напрасная смерть, наносимая нами разумному существу только из-за нашей прихоти и вследствие нашей духовной привычки".

Интересны рассуждения Г. И. Дорошенко о нравственном облике вегетарианца. Сам по себе отказ от мясного питания, считает он, еще не гарантирует права называться истинным вегетарианцем. Только тот, кто постоянно совершенствует свои нравственные качества, кто "духовно возродился", может считаться вегетарианцем: "Истинный вегетарианец обязан всю жизнь свою стремиться к самоусовершенствованию, к самоулучшению, к самовоспитанию, к освобождению от всего злого, недоброго" [1]. Согласно Дорошенко, только тот, кто постиг саму суть нравственной мотивации "безубойного питания", в основе которой - уважение ко всем высшим проявлениям жизни, независимо от облики, в котором они предстают, достоин носить звание вегетарианца не по пище, а по духу: "...истинный вегетарианец обязан направлять жизнь свою на благо, на бескорыстное служение... ближнему своему, разумея под... ближним каждого человека, независимо от его вероисповедания, национальности, убеждений, места жительства и пр. и пр." [1].

1 Дорошенко Г. И. Вегетарианство. С. 73.

Дорошенко затрагивает здесь вопрос о вписанности вегетарианства в общий контекст нравственного поведения человека. Гуманистический смысл "безубойного питания", по его убеждению, проявит себя только в случае, если вегетарианству будут сопутствовать уважение и любовь к людям. В самом деле, феномен Гитлера показывает нам, что можно быть вегетарианцем по пище, но не быть им по духу.

Еще один русский теоретик вегетарианства, Б. Шапиро, критикуя мясоедение, подчеркивает, что привычный способ питания - это выражение и продолжение узкопотребительской, эгоистической ориентации человеческого сознания. "Человек привык смотреть не только на землю, но и на "все водящееся на земле", как на свою неотъемлемую собственность, которая существует для егопотре6ности или комфорта, и которой он располагает по своему усмотрению" [2]. - пишет он. Потребительское отношение к природе так прочно укоренилось в людях, что полностью заглушило голос нравственного чувства. "Лишение животного жизни почти никогда не вызывает у нас представления об убийстве, и мы вовсе не задаемся мыслью о предсмертном страхе, который переживает убиваемое существо [3].

2 Шапиро Б. Вегетарианство. Спб., 1900. С. 3.

3 Там же. С 4.

Между тем вслед pа Попом, английским поэтом 18 века. Шапиро предостерегает: "В убийстве каждом скрыто тайное отмщение". Пренебрежение законами сострадания рано или поздно карается судом совести. Нравственное воздаяние, по Шапиро, проявляется и в другом: не препятствуя убийству животных, человечество тем самым порождает и непростительную беспечность в отношении к жизни людей, которое находит свое предельное проявление в войнах. "Пока мы проливаем кровь беззащитных и не трогающих нас животных, до тех пор мы будем убивать друг друга" [4].

4 Там же. С. 3.

Общее, что объединяет сторонников "безубойного питания", - это стремление улучшить существующие в их обществе нравы. Вегетарианство, как правило, рассматривается в качестве необходимой ступени не только установления нравственной гармонии в отношениях между человеком и внешним миром, но и достижения равновесия в духовном мире каждого. Источник же вегетарианства как нравственной ценности усматривается, в основном, либо в гуманности (Плутарх, Монтень, Толстой), либо в умеренности (Сенека, Климент Александрийский), либо в чувствах, эмоциональных реакциях человека (Плутарх, Толстой), либо в справедливости (Пифагор, Вольтер).

При разработке проблемы ценности вегетарианства как проявления гуманности человека теоретики данного учения пришли к интересным выводам. Вот некоторые из них.

Теоретически значимо положение о том, что человек, проявляя сострадание к животным, реализует себя как гуманное, милосердное существо. Действительно, в силу определенной целостности нравственного облика человека, проявляя доброе отношение к животным, он приобретает навык сострадательного, гуманного отношения и к людям (однозначной зависимости, правда, здесь нет, что, видимо, связано с противоречивостью нравственного сознания человека). Существует и обратная взаимозависимость. Гуманизм человека, как утверждают вегетарианцы, неполон и несостоятелен без включения в него гуманного отношения к другим живым существам. Тот, кто по-настоящему человечен с людьми, будет сострадателен и к животным. В свою очередь, истинный гуманизм и сострадание к животным предполагает недопустимость напрасного убийства, утверждает ценность и неприкосновенность жизни.

Возникает, однако, вопрос, является ли убой животных для пищи оправданным, а не напрасным убийством. И по сей день, преимущественно в городах, бытует мнение о том, что без мяса человек не может прожить и, следовательно, никуда не денешься от печальной необходимости убоя животных. Между тем полноценность "безубойного питания" для здоровья человека, гениально угадываемая интуицией первых вегетарианцев, обстоятельно доказана современной наукой. "Питание, рекомендуемое "младо-вегетарианцами" (растительная пища плюс молоко и яйца. - Т. П.), - читаем мы в БСЭ, покрывает все потребности организма в питательных веществах, поэтому с физиологической точки зрения вполне допустимо" [1]. Следовательно, без убийства животных с целью добывания пищи можно, видимо, обойтись. Так оправдано ли оно в этом случае?

1 Савощенко И. С. Вегетарианство//Большая Советская Энциклопедия Т 4. С. 351

Чтобы избежать абстрактности в этом вопросе, от чего не свободны классики вегетарианства, попытаемся сформулировать проблему более конкретно: оправдан ли убой животных с нравственной точки зрения в условиях нашего, XX века? Думается, нет. И здесь традиционные аргументы вегетарианцев о близости и родстве человека и животных (на основании сходства органов чувств, биологических потребностей и т. п.) дополняются мотивацией, связанной с остротой современных экологических проблем. А именно: родством человека и животных как полноправных представителей биоты. Экологическая реальность диктует прежде всего необходимость строгих нравственных и правовых санкций на сохранение диких видов животных, все еще используемых в пищу. Нравственная же ситуация в нашем обществе, одной из главных задач которой является преодоление дефицита милосердия [1], требует отказа от убоя каких бы то ни было животных в пищу как условия гуманного, сострадательного к ним отношения. Сострадание к животным без отказа от употребления в пищу их мяса непоследовательно и неполно, порождает лицемерие и привычку к двойной бухгалтерии гуманности и в межчеловеческих отношениях.

1 Подробнее об этом см., например: Гранин Д. О милосердии//Литературная газета. 1987. 18 марта, Гулыга А. Поиски абсолюта//Новый мир. 1987. № 10.

Надо сказать, что доминирующая традиция в европейской культуре, как правило, либо вовсе уходила от нравственного решения вопроса о допустимости питания мясом животных, либо подменила его медико-биологическим решением. Биологическому оправданию мясоедения у Аристотеля [2] спустя несколько веков пришло на смену "медицинское": человек не может быть здоров, не питаясь мясом. Сейчас, когда за медицинскими аргументами укрыться становится все труднее, вопрос о собственно нравственном обосновании "безубойного питания" встает в полной мере. И, видимо, здесь отправной точкой должно стать разработанное классиками вегетарианства (Плутархом, Монте-нем, Руссо, Толстым) видение нравственной ценности "безубойного питания" в контексте последовательно и широко понятого гуманизма.

2 У Аристотеля читаем: "...растения существуют ради живых существ, а животные - ради человека..." (Аристотель- Сочинения. В 4 т. Т. 4. С. 389).

Однако идея гуманизма, развитая вегетарианцами, в приложении к нравственным требованиям наших дней нуждается в существенных дополнениях. Прежде всего необходимо от абстрактных гуманистических постулатов перейти к реально гуманистической постановке проблемы, опираясь на анализ объективных предпосылок перехода к "безубойному питанию". Вместе с тем необходимы и субъективные усилия общества, направленные на то, чтобы осмыслить гуманистическую сущность вегетарианства и реализовать ее на практике. Чтобы преодолеть силу, устоявшейся привычки и положить начало новому, экологическому гуманизму, нужен определенный настрой общественного сознания.

В апелляции к умеренности как критерию ценности вегетарианства можно выделить два основных направления: светское и религиозное. Первое наиболее ярко представлено именем Сенеки. Мораль у него "совпадает с милосердием, человеколюбием, состраданием, жалостью, благоговейным отношением к другим людям..." [1]. Употребление же мясной пищи, не являясь жизненной необходимостью, потакает пресыщенному вкусу и развивает жестокость человека. Тот, кто сегодня преступил закон сострадания животному, завтра может преступить закон сострадания другому человеку. Сенека считает, что человек должен развивать свою добродетель, свои нравственные возможности. Одним из главных способов достижения этой цели является воспитание самоограничения, умеренности. Воздержание от мясной пищи, по мысли философа, способствует развитию добродетели, сострадания к живым существам, в конечном счете - сострадания к другим людям. Таким образом, "светское" видение нравственной ценности вегетарианства в умеренности по своей сути гуманистична.

1 Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 183

Религиозное направление, провозглашая целью деятельности человека "воссоединение с Богом", в умеренности видело способ освобождения от оков телесности, подавления чувственных потребностей человека. Отказ от мясной пищи у вегетарианцев этого направления связан с задачей преодоления человеком материального начала и развитием его духовной субстанции. Идею принятия "безубойного питания" по мотивам только аскетизма, зиждущуюся на отрицании биологической природы человека, нельзя, думается, назвать гуманистической.

В истории этической мысли обращение к нравственным чувствам как источнику ценности вегетарианства являлось своеобразной формой протеста против так называемой "двойной морали" (противоречия между провозглашаемыми принципами и реальным поведением). Традиционной европейской культуре свойственно противоречивое нравственное отношение к животным (это особенно заметно с XVIII века): с одной стороны, проповедовалась гуманность, а с другой, по меткому выражению вегетарианцев, - проповедники "поедали объект своей гуманности". В этой связи ценность вегетарианства усматривалась сторонниками "безубойного питания" в возможности следования голосу непосредственных нравственных чувств человека. Роль основного регулятора отношений с животными отводилась чувству сострадания, протестующему против лишения кого-либо жизни без должных оснований. В нравственном плане, как считали вегетарианцы этого течения, чувство сострадания усиливает факт беззашитности животных перед человеком. "Невинность, беспомощность"

(Плутарх) животных как бы требует особой нравственной чуткости в обращении с ними.

Эти рассуждения вегетарианцев звучат очень злободневно, так как одним из способов преодоления экологических трудностей наших дней является воспитание бережного, нравственно-чуткого отношения ко всем существам, "включающее их в сферу действия сострадательности, взаимопомощи и других элементарных общечеловеческих чувств" [1].

1 Марксистская этика. М., 1986. С. 223.

Таким образом, соотнесение ценности вегетарианства с нравственными чувствами человека по своей сути гуманистично. Апелляция к справедливости как мере ценности вегетарианства также актуальна. Хотя доминирующая традиция в нашей культуре связывает понятие справедливости исключительно с межчеловеческими отношениями, сейчас, видимо, есть основания понимать ее более широко. Задача сохранения природы допускает правомерность постановки вопроса о справедливом отношении к животным и, более того, признание определенной взаимосвязи между справедливостью в межчеловеческих отношениях и справедливым отношением к животным. Хотя трудно здесь вывести жесткую и однозначную зависимость, гипотеза вегетарианцев по этому поводу представляется не лишенной оснований, но требует дополнительной проверки и уточнения в рамках специальных исследований.

Различные виды вегетарианства тяготеют к двум полюсам противоположным направлениям: гуманистическому и негуманистическому. Попытки увидеть ценность вегетарианства в нравственных чувствах, справедливости, гуманистически понимаемой умеренности являются конкретизацией широко и всесторонне понятого гуманизма, включающего в сферу действия и отношение к животным. Суть негуманистического направления в вегетарианстве наиболее рельефно выражает религиозное течение в виде монашеского аскетизма. Но аскетизм - не единственный мотив принятия "безубойного питания" сторонниками религиозного течения в вегетарианстве. Так, в основе запрета на мясную пищу в буддизме - учение о переселении душ, в адвентизме - мотивы укрепления здоровья ("санитарная реформа").

Позитивное содержание идей гуманистического направления в вегетарианстве, заложенное прошлыми поколениями его приверженцев, в условиях нашего времени нуждается в воспроизведении на новом уровне, в дополнениях и уточнениях, продиктованных особенностями сегодняшней экологической и нравственной ситуаций. Очевидна необходимость переосмысления традиционно понимаемого медицинского аспекта вегетарианства. Например, интенсивное использование химических веществ в современном сельском хозяйстве порождает новые медико-нравственные проблемы. Если раньше в мясной пище видели источник силы и здоровья человека, то теперь для все большего числа медиков мясная пища - это одна из причин "болезней века" - сердечнососудистых, нервных, эндокринных и других заболеваний.

В основе нового взгляда на питание мясом лежат открытия последних лет о том, что токсичные вещества (результат чрезмерного применения химических удобрений и пестицидов в сельском хозяйстве) с наибольшей полнотой захватываются жировой тканью человека из продуктов животного происхождения и в меньшей - из растительной. "Особенно высокие концентрации токсичных веществ наблюдаются в жировой ткани людей, потребляющих много мясной и жирной пищи. В результате исследований, проведенных в нашей стране и ряде других стран, установлено, что в жировой ткани вегетарианцев... концентрация пестицидов незначительна, а в ряде случаев полностью отсутствует, тогда как у людей, питающихся смешанной пищей, всегда обнаруживается в жировой ткани большое количество токсичных веществ" [1].

1 Михайлов В. С, Трушкина Л. А., Могильный Н. П. Культура питания и здоровье семьи. М., 1987. С. 87.

Специалисты по гигиене питания видят в вегетарианстве способ адаптации современного человека к экологическому неблагополучию окружающей среды, отрицательным изменениям в образе жизни, в частности к малым физическим нагрузкам, гиподинамии [2].

2 См., например: Игнатьев А. Д., Сапожников Д. И., Николаев Н. А. Вегетарианское питание. Чебоксары, 1983. С. 5.

Теперь уже ни у кого не вызывает сомнения, что дальнейшее применение химических средств в сельском хозяйстве, игнорирование предупреждений медиков - своеобразное проявление дегуманизации, пренебрежения к человеку, его здоровью. Гуманистическое же содержание вегетарианства в современных условиях, напротив, включает в себя и представление о нравственной ценности здоровья человека. Этическая мысль призвана внести свой вклад в осмысление этой проблематики, в борьбу за здоровый образ жизни современного человека.

А. А. Милтс

СОВЕСТЬ

Перефразируя известное высказывание И. Канта, можно сказать, что есть две бесконечности, которые человек воспринимает как вызов: бесконечность космоса, "звездного неба", и его собственного душевного мира. Первую бесконечность он преодолевает, подчиняя себе все новые пространства, а вторую - сам все более подчиняясь голосу совести. Что такое совесть? Было бы бесплодным искать ответ на этот естественный человеческий вопрос в рамках академической учености. Человек познает совесть в той мере, в какой сам живет совестливой жизнью. Это тот самый случай, когда познание прямо совпадает с самосовершенствованием.

Данте в своей "Божественной комедии" вместе с Вергилием прошел все круги ада и побывал в раю. Нечто подобное происходит и с человеком, пытающимся осознать самое сокровенное явление морали - совесть. Там, в душевной преисподней, находится наше серое равнодушие, наш компромисс между добром и злом. Там невольные наши проступки, последствия которых мы не можем предугадать. Там увлечения, которые мы путали с любовью. Там слезы страсти и охлаждения, растерянность. Там против нас любовь, которую по слабости своей мы не смогли отвергнуть, которая льстила нам и которую мы использовали. Там доверенные, но не сохраненные нами тайны. Там наши привычки, которые мы проклинаем, запутавшись в них, как в паучьей сети. Там наше легковерие и поверхностность, грехи, совершенные в гневе и ненависти. Там... бесконечные, часто хаотичные записи в подсознании. Чем сложнее внутренний мир личности, чем многообразнее отношения человека с окружающим миром, тем сильнее потребность уравновесить свой духовный мир и быть автономной личностью И человек начинает сам творить над собой суд, воздавать себе хвалу, оценивать поступки, давать советы, наводить порядок во внутреннем "хозяйстве", воспитывать себя. И он убеждается, что там, внутри, есть какая-то могучая и таинственная сила, которая является сама себе законом. Есть совесть.

Каков голос совести? Насколько она свободна, умна, сострадательна? Поднимает ли она человека над собой? Является ли совесть человека голосом народа, века, человечества? Стоит ли она на страже добра, правды, гуманизма, любви и счастья?

Совесть - объект непрекращающихся дискуссий, тем не менее наши представления о ней очень ограничены. На многие связанные с этим понятием вопросы мы можем дать только приблизительные ответы, а иногда интуитивно догадываться.

Совесть - это внутренний монолог, хотя чаще происходит диалог, даже многоголосая дискуссия. .Латинская поговорка звучит: "Совесть - тысяча свидетелей". Не позволяя уснуть духу, в человеке спорят вечный оппонент с вечным защитником. Вечный судья в человеке видит, слышит и чувствует то, что скрывается от общественного мнения, - противоречия между убеждениями, помыслами, мотивами и непосредственной деятельностью. И поступок может быть тайным и явным.

Совесть - зеркало, отражающее, в какой мере в человеческом сознании утвердились доброта, честность, ответственность, в какой мере они затронули чувства, убеждения, мотивы поступков, волю, характер, даже подсознание. Но требование морального долженствования не имеет пределов. Сложность ситуаций и развитие самой личности не позволяют вчерашним требованиям к себе и другим в полной мере соответствовать сегодняшним. Это непрерывный процесс объективации совести как наиболее субъективного явления. Именно совесть показывает, что достигнут качественный скачок в нравственном развитии личности - моральная автономия, моральное право ориентироваться, оценивать, судить себя, достигнута глубокая моральная рефлексия. Поступать против совести означает обратиться против себя, войти в конфликт с самым дорогим, изменить себе.

Совесть иногда рассматривают как голос общества в человеке, стоящий на страже потребностей, интересов, ценностей других. Евгений Богат так определил совесть: "...это народ в тебе, это человечество в тебе, это твое бессмертие" [1].

1 Богат Е. Урок. М., 1982. С. 292

Широта сердца зависит от круга наших забот, мук, состраданий, от способности согласовать интересы своей семьи, коллектива, класса, народа, человечества. Если человек, подобно Нарциссу, любуется только собой, совесть в нем не сможет проснуться. Если видение, чувствование человека распространяется только до пограничных столбов своей группы, сословия, класса, народа, то его совесть не обладает общечеловеческим критерием. Истинных писателей - создателей общечеловеческих ценностей Л. Фейербах не случайно называл совестью человечества. Совестью человечества называют и Прометея, подарившего огонь человеку. Но понятна и тревога богов - не уничтожит ли человек сам себя с помощью такого подарка?

В истории развития общества, любого народа, на всех этапах цивилизации есть герои (реальные и мифические), которые будят совесть народа, защищают оплодотворенный его моральный дух, дух человечности и человечества. Притупившаяся совесть - это моральное бесплодие человека, народа, века, это власть зла на земле, это деградация, унижение личности. Приглушенная совесть - признак моральной неустойчивости личности и общества.

Совесть является морально-психологическим защитным "механизмом", который одновременно помогает личности преодолеть отчуждение от окружающей среды. Сохранение духовного здоровья и целостности личности во многом зависит от характера межличностных отношений, в которые она вступает. Чем интимнее и утонченнее внутренний мир человека, тем опаснее бестактное вторжение в него, тем больше он нуждается не только в морально-психологической, но и экономической, политической, правовой защите, в свободе проявлений совести. Не находя отклика, понимания в социальной среде, совесть чувствительного человека может обернуться для него страданием, нанести психическую травму. Призывы не совершать насилие над совестью, дорожить свободой совести - это вечные требования демократии.

Для развития совести личности недостаточно богатства ее внутреннего мира и способности подняться до осознания общечеловеческих ценностей и интересов, недостаточно гарантий свободы ее волеизъявления в обществе (хотя без этого никак нельзя обойтись). Необходима также актуализация высших моральных потребностей и ценностей, возможность противопоставить их более низким, выдвижение высоких требований к себе, развитие способности к самосознанию. Если совесть является внутренним судьей человека, важно, чтобы этот судья был справедлив, сдержан, способствовал сохранению внутреннего покоя в критических ситуациях. Познавать, оценивать, казнить себя не легче, а труднее, чем других.

Совесть - это моральный катарсис человека, очиститель души, своеобразный моральный стресс, создаваемый конфликтом между сознанием и подсознанием, высокими и низкими стремлениями, намерением и результатами деятельности. Совесть - наиболее утонченное и богатое нюансами творение человеческого духа, способное реагировать на самое ничтожное происшествие, устоять перед искушением. Это способность к раскаянию. Согласно 3. Фрейду, совесть воплощается в понятии Super-Ego, "идеальное Я". Это "идеальное Я" создает в человеке духовное напряжение, потому что ему трудно согласовываться с "реальным Я" и подсознательными стремлениями, которые совесть призвана контролировать и умерять. Но подавленные инстинкты так или иначе проявляются в поведении. Совесть потому-то и возникает, что для человека характерна амбивалентность чувств - несогласованность, противоречивость нескольких одновременно испытываемых эмоций, например любовь и ненависть, жалость и агрессия.

Чтобы совесть как идеальный цензор, это высшее духовное качество человека смогло развиваться, необходимо увидеть, почувствовать доброе качество в окружающих, в первую очередь в близких людях Иначе остается положиться на сверхъестественное добро и мифическую совесть. Когда у ребенка все игрушки сломаны, когда он живет в атмосфере озлобления, сквернословия, когда вокруг воруют, лицемерят, то это начинает восприниматься им как норма. Что же тогда выступает мерилом порядочности? В этой связи нельзя не вспомнить высказывание писателя В. Г. Распутина: "Только в том случае, когда мы отделим лучшее от худшего и дадим тому и другому справедливую оценку, и может произойти необходимое очищение и выправление... Не может произойти улучшения личностной совести, пока не проявит себя в полной правде общественная совесть... Жить по совести, резюмирует писатель, - это значит быть личностью духовной, поступки которой соотносились бы с вечным, передающимся из поколения в поколение представлением о назначении человека" [1].

1 Распутин В Если по совести//Литературная газета. 1988 1 января.

Прямо или косвенно самые разные эмоции, ч\вства в разных сочетаниях с разумом, волей и даже явной и скрытой памятью, хранящиеся в душе, формируют совесть. Русский философ, поэт и публицист В. С. Соловьев первичной основой нравственности считал три человеческих чувства: стыд, жалость и доброжелательность. Истинно нравственным человек может стать тогда, когда эти и другие чувства (например, чувства ответственности, вины, достоинства и т. п.) становятся живой тканью его совести.

Человеческая совесть существует не только на уровне сознания. Именно подсознание и есть тот чудесный феномен совести (так же как и любви), который делает ее таинственной и не позволяет освободиться от нее даже усилием воли и разума. Подсознание как бы фиксирует, учитывает наши нравственные обещания, их выполнение, напоминает о наших грехах и преступлениях. Человеческую нравственность формирует не только осознанное, но и испытанное, прочувствованное, сделанное человеком. "Передают, что чудовище Нерон навсегда лишился душевного покоя после того, как он убил свою мать Агриппину; он часто признавался, что его преследовала ее тень и что фурии гнались за ним с бичами и горящими факелами" [1]. Высший суд суд совести, когда "идеальное Я", сверхзадача жизни, вечные ценности морали пронизывают всю сферу сознания и подсознания человека. Учитывая это, сомнительно наличие совести при первобытнообщинном строе.

1 Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985. С. 331.

Трудно обнаружить совесть и у маленьких детей. Когда ребенок отвечает улыбкой на доброту матери, плачет, сочувствуя горькой судьбе сиротки из сказки, когда он, разбив вазу, забился в угол, сознавая, что поступил плохо, - это еще не проявления совести. Скорее это посев, на котором она "взойдет" в будущем. Пробуждаясь, совесть уже дает возможность оценивать свои мотивы, убеждения, разум, волю, свои поступки как ценность "для других". Если ребенок все делает только из чувства страха перед наказанием или в ожидании награды, а не от сердца, не из истинного человеколюбия, желания помочь, это гибельно для совести так же, как заморозки для цветов. У одного совесть просыпается в шесть-семь лет, другой может прожить без нее всю жизнь (как и без любви). Но в культурном обществе жизнь без совести моральная аномалия.

"Путь к формированию совести, - пишет психолог П. Симонов, - лежит через формирование развитой потребности "для других", через способность к сочувствию и сопереживанию". И добавляет, что "только квалифицированный труд способен стать деятельностью "для других" [2]. Но если работа некачественна, если творческая энергия уходит на составление бюрократических отчетов, на хитрости для получения одобрения начальников, то совесть становится помехой, преградой. Если ставка делается только на послушание, на достижение власти, на тщеславие, карьеризм, показуху, то совести отводится лишь роль красивой декорации.

2 Симонов П. Познание неосознаваемого//Наука и жизнь. 1980. № 1. С. 65.

На низшем уровне морали, для которого характерна преимущественная ориентация на заданные извне нормы и требования, фактически следует говорить о стыде, а не совести. Писатель С. Соловейчик размышляет: "...ребенок сначала воспринимает не общечеловеческую высшую мораль, а групповую мораль близких и уважаемых им людей, мораль "эталонной группы"... С точки зрения высокой морали стыдно воровать, а с точки зрения сельских ребятишек бывает стыдно не залезть в чужой сад - это признак трусости.. С человеческой точки зрения стыдно быть карьернстом, а с точки зрения определенной группы людей - стыдно не делать карьеры... Для того чтобы человек поступал по совести, он должен быть уверен, что им движет именно совесть, а не страх. Что он не ворует не потому, что боится воровать (не боится, воровал!), а потому не ворует, что совестно" [1].

1 Соловейчик С. Воспитание совести//3нание - сила. 1983. № 11. С. 39

Часто цитируют слова К. Маркса: "У республиканца иная совесть, чем у роялиста, у имущего - иная, чем у неимущего, у мыслящего - иная, чем у того, кто неспособен мыслить. У человека, у которого нет другого призвания к тому, чтобы стать присяжным, кроме ценза, и совесть цензовая. "Совесть" привилегированных - это ведь и есть привилегированная совесть" [2] На наш взгляд, здесь идет речь о морали конвенциональной, морали "эталонной группы".

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 6. С. 140.

Совесть может быть различного вида (по содержанию, форме, интенсивности и т.д.). Она может быть индивидуальной, коллективной, гражданской, пролетарской, буржуазной, религиозной и т.д. Гегель говорит о формальной совести, если она не имеет объективного содержания, если она только индивидуальна. В науке и литературе встречаются образные определения, нюансирующие разные определения этого духовного явления, например побуждающая. предупреждающая, сердитая, активная, пассивная. пропитая, уснувшая, задремавшая совесть. Говорится о дефиците, гангрене совести и г. п. В повседневной жизни сталкиваемся как со смелым, горячим, мягким, так и холодным сердцем. Сердце может быть как решето, на сердце может лежать камень. Не всегда так характеризуется лишь совесть, чаще характер, страсть, убежденность, с которыми совесть тесно связана.

Одновременно с тупостью, "болезнью", "дремотой" духа, с его "отовариванием" загнивает, ржавеет, портится и его тончайшая часть совесть. Один из представителей этики нена силия, Махатма Ганди, сказал о тиране: это тихий голос со вести.

Больная совесть ужаснее любого наказания. Есть многообразные приемы освобождения от мук совести и самой совести. Одни ее топят в вине, наркомании, другие ишут забвения в увеселениях, третьи становятся равнодушными к событиям окружающего мира. Что не заботит, о том и сердце не болит. Помогают освободиться от совести и поделки так называемой "массовой культуры", позволяющие бездушно скользить по жизни, не задумываясь, куда и зачем. Голос совести глушат и шум, суета, формализм.

Разные делаются попытки оправдать недостойные действия Уже упоминавшийся писатель С. Соловейчик говорит о целой системе компромиссов с совестью. Если ребенок испытывает угрызения совести потому, что плохо относится к родителям, он может вообразить, что родители не любят его. Если совесть мучает за плохие знания по математике, можно утверждать, что математиком становиться не собираюсь... Или он переносит свои дурные качества на весь мир: все плохие, все дураки, все воруют! Или стремится уйти от мира: меня не поняли, я не такой, как все, я лучше понимаю людей и жизнь. Или он всех держит в виноватых! Не то страшно, замечает писатель, что плохо учится, а страшно, что у него еще и совесть не болит. В сделке с совестью опасно то, что она кажется честной сделкой, но честной сделка с совестью не бывает. Она всегда проявление нашей слабости, и именно так следует ее и оценивать [1].

Историк В. Кобрин пишет, что самое удобное оправдание тиранов и палачей - ссылка на "жестокость века". "На фоне чужой мерзости своя вроде милее" [2].

Ведя разговор о взаимоотношении власти и совести, писатель А. Н. Рыбаков в романе "Дети Арбата" убедительно показывает, что власть без совести - это саморазрушающаяся власть. И она бессильна заглушить голос совести народа, принизить вечные моральные ценности. Пример тому - душевная стойкость Н. И. Вавилова. Травимый подлостью, он продолжал растить зерна совести - так сказал о нем поэт А. Вознесенский.

Понижение морали или тенденция низвести ее до уровня какой-то "эталонной группы" как образца, неизбежно сопряженная с преследованием людей, действующих по совести, независимо, а часто и вопреки внешнему контролю и принуждению, оказывает разрушающие воздействия на общественные нравы. По-настоящему только тогда осуществляется деятельность "для других", когда это делает свободная автономная личность, которая несет в себе человеческий мир, развивая способность многозначно подходить и оценивать его.

Но как охарактеризовать наивысшую совесть, совесть подлинной морали? Эту совесть обычно называют чистой, а ее носи телей - людьми с чистой совестью, с чистым сердцем. Естественно, что человек должен стараться не запятнать свою совесть Но является ли сохранение чистой совести высшим требованием морали? Может ли вообще существовать чистая совесть? Насколь ко плодотворна такая чистота? Чтобы совесть была чиста, идеал должен соответствовать действительности, человек должен быть дополни своей деятельностью, чувствовать себя безгрешным. Не возникаем ли тогда беспроблемное бытие, для которого совесть просто не нужна?

Гегель писал о людях, которые остаются недействительными и пустыми, хотя и чистыми в себе. Такая чистота, по его мнению, "приводит к возникновению болезненного прекраснодушия и страстного томления. Ибо подлинно прекрасная душа действует и существует действительно..." [1] Совесть немыслима без долгой памяти Людей, гордящихся чистой совестью, Л Н. Толстой называет людьми с короткой памятью. Моральный склероз встречается не так уж редко! Особенно резко критикует чистую совесть Ф. Ницше: "Человек... измыслил чистую совесть, чтобы ощущать удовлетворение своей душой как чем-то простым: и вся мораль является смелой продолжительной фальсификацией, с помощью которой только и возможно чувство удовлетворения при созерцании своей души". Лауреат Нобелевской премии Альберт Швейцер видящий в морали высшую правду и высшую целесообразность, взывает к чувству ответственности за судьбу другой жизни: "Мы никогда не должны становиться глухими. Мы будем жить в согласии с истиной, если глуоже прочувствуем конфликты. Чистая совесть есть изобретение дьявола" [3]. Хирург Н. М. Амосов говорит, что он стыдится себя, своей профессии, потому что не может спасти всех, не всегда может определить точно, следует или не следует оперировать.

Нет. спокойной, безмятежной совести на свете не бывает. Настоящую совесть можно характеризовать как добрую совесть. Она и в добрых делах, мыслях, словах, чувствах, отношениях. Она и в союзе с богатым внутренним миром. Быть внутренне добрым очень трудно. Часто за внешним спокойствием человека мы не замечаем, как драматичен его внутренний мир, какая там происходит борьба, какие рискованные иногда принимаются решения.

Моральная истина не дана в готовом виде, она каждый раз рождается у человека, объединяя мудрость и любовь к миру. Иногда, сказав правду, мы можем разрушить семью. А наши советы в повседневных ситуациях и в решающие моменты жизни (выбор профессии, места работы, супруга) - какой риск и ответственность заключены в них?! Слишком уж прямолинейным и однозначным, самоуверенным и равнодушным должен быть человек, чтобы вообще не ведать угрьмений совести.

Добрая совесть "экономна" Она выполняет большую внутреннюю работу, освобождая общество от многих усилий человек сам вершит над собой суд сам себя контролирует, воспитывает, оценивает, наказывает. Иначе рядом с каждым человеком должен быть контролер, милиционер, судья, адвокат, воспитатель. Интересна жизненная диалектика - чтобы уменьшился внешний контроль, критика, суд, должны увеличиться самоконтроль, самокритика, самовоспитание, то есть должна развиваться совесть. Чтобы другим было легче, добрее, счастливее, каждый из нас должен показать лишь ничтожную часть айсберга своего внутреннего мира, оставив при себе многие переживания, рассуждения, трудности, несчастья, злость.

Но если существует добрая совесть, может ли быть противоположная злая совесть? Или только добро находится в союзе с совестью, а зло устраняет ее? Наблюдения показывают, что у большинства малолетних преступников трудно обнаружить совесть. Но ведь в литературе и искусстве, да и в реальной жизни можно встретиться с проявлениями нечистой, лживой, злой совести, с черствым, ледяным, холодным сердцем, с бессердечием, наконец. Бесчеловечность, садизм, демагогия иным могут доставлять радость, если с их помощью достигаются корыстные цели. В то же время хорошо выполненная другими работа может вызвать злобу, зависть. Недобрая совесть часто жаждет мести и совсем не ради торжества справедливости и правды. Она готова на предательсг во и радуется, если разрушила чью-то жизнь. Она может изыски вать способы свалить свою вину на другого, возвысить себя на обманчивом фоне других, хитростью достичь благополучия. Кажется - это не совесть. А может ли человек чувствовать угрызение совести, если не удалось злодеяние? Была ли совесть у Гитлера, Муссолини, Берии, Сталина? Быть может, их совесть спрятана под маской В трагедии Шекспира Ричард III старается освободиться от совести. Возможно, именно совесть пытается остановить злодея, а без нее его элоденния были бы еще более разрушительными?

Совесть находится в тесной связи с тем, как человек оценивает, переживает свои поступки Думается, злая совесть, как таковая, немыслима. Тогда бы зло не имело сдерживающей силы. Но нередко трудно отделить добро от зла. Особенно трудно, кот да идет переоценка ценностей, переосмысление исторических событий. Совесть как внутренний контролер тесно связана с об щественным сознанием как внешним моральным контролером Но именно через манипуляцию общественным мнением открывается доступ к манипуляции совестью личности, особенно когда личность недостаточно самостоятельна.

И в повседневной жизни часто трудно отличить добро от зла. Именно поэтому необходима совесть, чтобы самому разбираться и выносить моральные решения. Скажем, мещанская совесть нередко выступает за "высокую и чистую" мораль. Она стремится угодить общественному мнению, приспособить мораль к своему образу жизни. Чаще всего это мораль расчета, служащая утилитарным целям и жизненному комфорту. Для нее главное "прилично выглядеть", заслужить похвалу, что легче всего достигнуть на всеобщем фоне безнравственности. Чужие грехи осуждаются публично, но в душе могут доставить удовольствие, поскольку позволяют подчеркнуть собственное моральное превосходство, особенно когда оно неустойчиво. Мещанская совесть может предстать и в облике высокомерного сознания собственной непогрешимости.

В моральном сознании особое место занимает экологическая совесть, характеризующая способность человека волноваться при соприкосновении с природой, животным миром и защитить этот мир от технократической бескультурности цивилизации, от тех, у кого совесть замкнута в рамки "от и до".

Восточная мудрость утверждает, что слова не способны передать всю глубину внутреннего мира человека. Эта непередаваемая словами глубина и есть совесть. Она напоминает тонкий и чуткий инструмент, звучащий от малейшего дуновения человеческих отношений. Иногда музыку называют языком, на котором человек разговаривает со своей совестью.

На тонком инструменте совести играют как друзья, так и враги, к нему прикасаются близкие и дальние, живые и мертвые, играют эпохи, идеи, мнения. Где-то в недрах совести звучит и наследие миллионолетней эволюции, суровый укор и убаюкивающая похвала. И сам человек выступает дирижером своих отношений, впечатлений от мира и для мира. Не всегда хорошо знаешь тех, кто играет, кто настраивает инструмент и кто слушает. Но чувство добра и долг требуют, чтобы звучание это было значительным и нашло отклик во многих сердцах. А иногда в душе пробивается голос: "Ужас, что требуют от человека! Пожалей себя, отдохни! Ад ничто по сравнению с твоими стараниями!" И тогда надо прислушаться к своей совести, которая заговорит другим голосом, скажет иное: "Чтобы делать добро, нередко приходится быть жестоким к себе. Чтобы не причинять страданий другим, приходится страдать самому и сохранить способность бодрости и право честно смотреть в глаза людям".

МЫСЛИТЕЛИ РАЗНЫХ ЭПОХ О СОВЕСТИ

КОНФУЦИЙ

Все кончено!

Я не встречал того, кто может осудить себя в душе,

Когда он видит свои ошибки.

Кто полон милосердия, тот непременно храбр,

Кто храбр, не обязательно полон милосердия...

Но не бывает, чтобы малый человек - и был он милосердным.

ДЕМОКРИТ

Должно стыдиться самого себя столько же, как и других людей, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому не известным или о нем узнают все. Но наиболее должно стыдиться самого себя.

Забвение своих собственных прегрешений порождает бесстыдство.

СОКРАТ

Избегнуть смерти нетрудно, афиняне, а вот что гораздо труднее - это избегнуть испорченности: она настигает стремительней смерти.

...Если вы думаете, что, умерщвляя людей, вы заставите их не порицать вас за то, что вы живете неправильно, то вы заблуждаетесь. Такой способ самозащиты и не вполне надежен, и не хорош, а вот вам способ и самый хороший, и самый легкий: не затыкать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше.

Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде всего и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше: я говорю, что не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной.

...Поступать иначе я не буду, даже если бы мне предстояло умирать много раз.

СЕНЕКА

...Я дорожил чистой совестью и стремился к добру, что ничья свобода, и прежде всего моя собственная, по моей вине не была ограничена...

...Я и не ставлю себе целью достигнуть полного совершенства, а хочу только быть лучше дурных людей. Я удовлетворяюсь тем, что ежедневно освобождаюсь от какого-нибудь порока и укоряю себя за свои ошибки.

ЦИЦЕРОН

Для меня моя совесть значит больше, чем речи всех.

...Если бы не важная роль совести человеческой, которая безо всякого божественного разума способна взвешивать добродетели и пороки. Не будь ее все бы пропало.

ЮВЕНАЛ

Первое наказание для виновного заключается в том, что он не может оправдаться перед собственным судом.

ЛАРОШФУКО

Пороки души похожи на раны тела: как бы старательно их ни лечили, они все равно оставляют рубцы и в любую минуту могут открыться снова.

Для того чтобы воспользоваться хорошим советом со стороны, подчас требуется не меньше ума, чем для того, чтобы подать хороший совет самому себе.

Нередко нам пришлось бы стыдиться своих самых благородных поступков, если бы окружающим были известны наши побуждения.

Никакому воображению не придумать столько противоречивых чувств, сколько их обычно уживается в одном человеческом сердце.

Истинному самобичеванию подвергает себя лишь тот, кто никого об этом не оповещает...

Нигде не найти покоя тому, кто не нашел его в самом себе.

Должен обрести успокоение тот, у кого хватило мужества признаться в своих проступках.

ПАСКАЛЬ

Постараемся же мыслить достойно: в этом - основа нравственности... с помощью мысли я охватываю Вселенную.

Душа не удерживается на высотах, которых в едином порыве порой достигает разум: она поднимается туда не как на престол, не навечно, а лишь на короткое мгновение.

Человек не ангел и не животное, и несчастье его в том, что чем больше он стремится уподобиться ангелу, тем больше превращается в животное.

Когда все идут по пути безнравственности, никто этого не видит. И только если кто-нибудь, остановившись, уподобляется неподвижной точке, мы замечаем бег остальных.

Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество... Итак, человек чувствует себя ничтожным, ибо понимает, что он ничтожен; этим-то он и велик.

Наше понятие о человеческой душе так высоко, что мы не выносим, когда в душе другого человека живет презрение к нам. Мы бываем счастливы, только чувствуя, что нас уважают.

Человек не должен приравнивать себя ни к животным, ни к ангелам, не должен и пребывать в неведении о двойственности своей натуры. Пусть знает, каков он в действительности.

Если человек восхваляет себя, я его уничижаю, если унижает - восхваляю и противоречу ему до тех пор, пока он не уразумеет, какое он непостижимое чудовище.

Пусть же человек знает, чего он стоит. Пусть любит себя, ибо он способен к добру, но не становится из-за этого снисходителен к низости, заложенной в его натуре. Пусть презирает себя, ибо способность к добру остается в нем втуне, но не презирает самое эту способность. Пусть и ненавидит себя и любит: в нем есть способность познать истину и стать счастливым, но познания его всегда шатки и неполны.

Обличая ложь, человек очищает совесть...

С какой легкостью и самодовольством злодействует человек, когда он верит, что творит благое дело!

ЛАБРЮЙЕР

Опыт говорит нам, что попустительство и снисходительность к себе и беспощадность к другим - две стороны одного и того же греха.

Мы позволяем другим управлять нами столько же из лени, сколько по слабодушию.

Не столько ум, сколько сердце помогает человеку сближаться с людьми и быть им приятным.

Признаться в своих грехах трудно, мы стремимся скрыть их и свалить вину на других: вот почему мы предпочитаем духовного наставника исповеднику.

Перед лицом иных несчастий как-то стыдно быть счастливым.

Истинно несчастен человек лишь тогда, когда он чувствует за собой вину и упрекает себя в ней.

Мы редко раскаиваемся в том, что сказали слишком мало, но часто сожалеем о том, что говорили слишком много избитая и банальная истина, которую все знают и которой никто не следует.

Сколько преступлений, не только скрытых, но даже явных и всем известных, не было бы совершено, если бы человек умел краснеть за себя!

Человек добродетельный - это тот, кто не считает себя святым, не хочет быть святошей и довольствуется тем, что он добродетелен.

ЛОКК

...Свобода совести есть естественное право каждого человека...

ЛИХТЕНБЕРГ

Ничто так не способствует душевному спокойствию, как полное отсутствие собственного мнения.

Совесть людей, как их кожа, не у всех одинаково нежна: у одного она нежная, а у другого - толстая, как у свиньи. Я знал людей с такой нежной совестью, что они не хотели поверить, что солнце стоит на месте неподвижно, и ни за что не наступили бы на кусочек хлеба, но распоряжались имуществом вдов и сирот как своей собственностью...

Я не понимаю, почему следует стыдиться будущих поколений больше, чем современников.

ВОЛЬТЕР

...Люди никогда не испытывают угрызений совести от поступков, ставших у них обычаем.

ДИДРО

Не иметь совести, т. е. не чувствовать того, что порок безобразен, означает быть глубоко несчастным; по иметь совесть и грешить против нее означает... обрекать себя, причем еще в этой жизни, на сожаления и непрерывные горести.

ЛАМЕТРИ

Тот, кто мучает людей, мучит самого себя; страдания, испытываемые им, являются справедливой мерой воздействия за причиненные им страдания.

ГЕЛЬВЕЦИЙ

Достаточно минуты угрызений совести, чтобы обезоружить убийцу. Нет такого злодея, такого смелого человека, который мог бы без ужаса думать о столь великом преступлении и о следующих за ним мучениях. Единственный способ скрыть от него весь ужас этого заключается в том, чтобы распалить в нем фанатизм до такой степени, при которой мысль о преступлении не только не ассоциируется в его памяти с мыслью о предстоящих ему мучениях, но вызывает в ней только мысль о небесных наслаждениях, которые должны быть наградой за его злодеяние.

КАНТ

Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым.

...Приговоры той удивительной способности в нас, которую мы называем совестью. Человек может хитрить сколько ему угодно, чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить себе как неумышленную оплошность, просто как неосторожность, которой никогда нельзя избежать полностью... чтобы признать себя в данном случае невиновным; и все же он видит, что адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать в нем обвинителя...

Бессовестность не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на суждение ее.

Сознание внутреннего судилища в человеке... есть совесть.

...Дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица.

Такое идеальное лицо (уполномоченный судья совести) должно быть сердцеведом, ведь суд находится внутри человека; в то же время оно должно быть всеобязывающим, т. е. должно быть таким лицом или мыслиться как такое лицо, в отношении которого все обязанности вообще должны рассматриваться также как его веления, ибо совесть есть внутренний судья над всеми свободными поступками.

Начало всякой человеческой мудрости есть моральное самопознание, стремящееся проникать в трудно измеряемые глубины (бездну) сердца. В самом деле, мудрость, состоящая в согласии воли существа с конечной целью, нуждается у человека прежде всего в развитии стремления устранять внутренние препятствия (некоей злой, гнездящейся в нем воли), а затем культивировать никогда не утрачиваемые первоначальные задатки доброй воли (только нисхождение самопознания в ад прокладывает путь к обожествлению).

ГЕГЕЛЬ

Педантичному моралисту можно сказать, что совесть - это моральный светильник, озаряющий хороший путь; но когда сворачивают на плохой, то его разбивают.

В каждого человека природа поместила росток более тонких, вытекающих из моральности чувств... более далеких целей по сравнению с чистой чувственностью; что эти прекрасные ростки не задушены, что из них выросла действительная восприимчивость к моральным идеям н чувствам - это дело воспитания, образования... Более грубые органы чувств потрясены бывают лишь волнением в страхе, громами и молниями, струны его сердца не откликаются на нежные прикосновения любви; уши другого человека глухи к голосу долга - нет пользы в том, чтобы обращать внимание их на внутреннего судью поступков, который основался в самом сердце человека, - на совесть, в них никогда не раздается этот голос; корысть - вот маятник, качание которого поддерживает работу их механизма.

...Нечистая совесть как осознание себя наперекор самому себе всегда предполагает наличие идеала, противостоящего несоответствующей ему действительности, и этот идеал заключен в человеке...

Сокровеннейшее в человеке, его совесть, только в религии получает свое абсолютное обоснование и надежность. Поэтому государство должно опираться на религию...

Здесь возникает различие между внутренней глубиной, сферой совести, где "я" есть у себя, и существенным содержанием.

Внутренняя глубина человека есть святое, сфера моей свободы, к которой я требую уважения, - это существенное требование, возникающее в человеке, как только в нем пробуждается сознание свободы. Основа здесь уже не субстанциональное содержание веры, а ее форма.

Существуют, однако, более высокие права: совесть человека имеет свое право, и это тоже право, но еще более высоким является право моральности, нравственности.

...Милосердие совпадает с высшими естественными правами - свободой совести и независимостью гражданских прав от религиозных убеждений... отвергнутое с презрением милосердие оказывается несравненно выше их.

ФЕЙЕРБАХ

Настоящие писатели - это укоры совести человечества. Совесть представляет вещи иначе, чем они кажутся; она микроскоп, который увеличивает их для того, чтобы сделать их отчетливыми и заметными для наших притупившихся чувств. Она метафизика сердца... Жалкое человечество, если ты потеряло свою чистую совесть, если ты с целью заглушить голос совести рассматриваешь упреки, которые она тебе делает, лишь как простые хитросплетения и преувеличения болезненной, чрезмерно напряженной души!

ГУМБОЛЬДТ

Чем свободнее человек, тем он самостоятельнее в своих проявлениях и благожелательнее по отношению к другим.

...При отсутствии вкуса глубины духа и сокровища знания мертвы и бесплодны, а благородство и сила нравственной воли грубы и лишены живительного тепла.

К. МАРКС

Если хочешь быть скотом, можно, конечно, повернуться спиной к мукам человечества и заботиться о своей собственной шкуре.

ДЕЛАКРУА Не сближайся с людьми, у которых слишком гибка совесть...

А. С. ПУШКИН

Ах! чувствую: ничто не может нас

Среди мирских печалей успокоить;

Ничто, ничто... едина разве совесть.

Так, здравая, она восторжествует

Над злобою, над темной клеветою.

Но если в ней единое пятно,

Единое, случайно завелося;

Тогда - беда! как язвой моровой

Душа сгорит, нальется сердце ядом,

Как молотком стучит в ушах упрек...

И рад бежать, да некуда... ужасно!

Да, жалок тот, в ком совесть нечиста.

...На совести усталой много зла,

Быть может, тяготеет...

К. Д. УШИНСКИЙ

Человек уже так создан, что голос его в общественном мнении всегда служит выражением его совести, его лучших убеждений; а втайне и поодиночке он дает волю тем побуждениям своей души, дурную сторону которых сам сознает очень хорошо и от которых откажется публично. Эти дурные тайные побуждения переносятся, к сожалению, очень часто и на воспитание детей.

Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ

Нет ничего обольстительнее для человека как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда - ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей...

Л Н. ТОЛСТОЙ

Берегись всего того, что не одобряется твоею совестью.

Чистота!.. Кто не знает выдумок этой чистоты, не имеющих никаких пределов, когда она добывается чужим трудом?.. белые ручки чужие труды любят.

...Уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего человечества.

А. ШВЕЙЦЕР

Вопрос о том, что люди намерены сделать из своей жизни, не может быть решен, если их вытолкнут в мир "плеткой" активности, не давая возможности прийти в себя.

В. А. СУХОМЛИНСКИЙ

Умение управлять желаниями - в этой, казалось бы, самой простой, а на самом деле очень сложной человеческой привычке - источник человечности, чуткости, сердечности, внутренней самодисциплины, без которой нет совести, нет настоящего человека.

ИММАНУИЛ КАНТ

(1724 - 1804)

Выдающийся философ, родоначальник немецкой классической философии одного из теоретических источников марксизма. Создал этическую систему, в основе которой лежат две основные идеи - безусловной самоценности человеческой личности и долга. Сформулированный им нравственный закон (знаменитый категорический императив Канта) гласит: "...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в го же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом" (Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 260). Другая формула того же самого нравственного императива гласит: "...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству" (там же. С. 270).

Предлагаемая далее читателю публикация (впервые на русском языке) завершает (начало см.: Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М., 1988. С- 299 - 332) ту часть лекций по этике Канта, относящихся к 1780 1782 гг., в которой рассматриваются обязанности человека по отношению к другим людям [1].

1 Перевод осуществлен В. В. Крыловой.

Лекции И. Канта нельзя, конечно, назвать легким или завлекательным чтением. Их отличает большая плотность мысли, филигранная тонкость этических оттенков в определениях понятий. Кроме того, составленные на основе записей трех слушателей, они содержат много непривычных, в том числе и для современного немецкого языка, терминов и грамматических конструкций; и в тех случаях когда точность перевода приходила в противоречие со стилистикой речи, преимущество отдавалось точности. Словом, предлагаемое произведение потребует от профессионально неподготовленного читателя известного волевого напряжения, но оно, как мы надеемся, вполне вознаградится несомненными интеллектуальными обретениями по жизненно важным вопросам межчеловеческих отношений.

ИЗ "ЛЕКЦИЙ ПО ЭТИКЕ"

(1780 - 1782)

ОБ ЭТИЧЕСКИХ ОБЯЗАННОСТЯХ ПО ОТНОШЕНИЮ К ДРУГИМ. А ИМЕННО О ПРАВДИВОСТИ

В человеческом обществе главное - сообщение внутренних убеждений, при котором основное заключается в том, чтобы каждый был искренен в своих мыслях, потому что без этого теряется смысл общения. Только из сообщения мыслей человек может судить, что думает первый, и когда тот заявляет, что хочет выразить свои мысли, то так и должен поступать - в противном случае никакое общество не может существовать. Сообщество составляет лишь второе условие общества. Лгун же разрушает сообщество. Лгуна презирают, так как ложь делает людей неспособными извлекать из разговора других что-либо положительное. Человеку свойственны две привычки: сдерживать себя и притворяться. Сдержанность - это Dissimulatio, а притворство - Simulatio. Человек сдержан относительно собственных ошибок и слабостей, он способен притворяться и казаться кем-то иным. Стремление скрывать свою сущность покоится на том, что провидение хочет, чтобы человек не был открыт полностью, так как заполнен недостатками. Поскольку у каждого из нас много свойств и желаний, неприемлемых для других, то мы хотим в глазах других казаться иными, например сумасбродными и ненавидящими, впоследствии же эти свойства возникают действительно, потому что люди привыкают к ним, так как видят у всех остальных. Поэтому мы держим себя следующим образом: частью скрываем наши поступки, частью принимаем иной вид, владея искусством выглядеть по-другому, чем есть на самом деле. Следовательно, другим людям не наши слабости и недостатки бросаются в глаза, а наше внешнее благополучие, и благодаря этому мы привыкаем к хорошим нравам, которые и приводят к правильному поведению. Поэтому искреннего человека в истинном понимании этого слова не существует. Если бы требование Момуса о том, чтобы Юпитер прорубил в сердце окно, с тем чтобы каждый человек мог узнать его настроение, было бы осуществлено, то люди должны были бы быть устроены совершеннее и иметь благие принципы. Тогда, когда все люди были бы хороши, никто не должен был бы скрытничать; но поскольку это не так, то мы вынуждены закрывать свои дверцы. Так же мы поступаем, когда в определенном месте в доме нечисто, точно так же мы не хотим, чтобы посторонний человек входил в спальню, где стоит ночной горшок, и хотя он точно знает, что у нас он такой же, как и у него, мы все-таки этого не позволяем, потому что тогда мы привыкли бы к этому и испортили свой вкус. Точно так же мы скрываем свои ошибки и пытаемся казаться иными, практикуемся в вежливости, испытывая при этом чувство недоверия. Только благодаря этому мы привыкаем к вежливости, и в конце концов она становится нам свойственна, благодаря чему нас ставят в пример. Если бы не это, то каждый опустился бы, не найдя никого, кто был бы лучше. Поэтому стоит тратить усилия на то, чтобы казаться кем-то иным, чтобы впоследствии стать таким. Если бы все люди были хороши, то они могли бы быть чистосердечны, но не сейчас. Замкнутость состоит в том, что человек не выражает своих взглядов. Последнего можно добиться тем, что вообще молчать. Это кратчайший путь к замкнутости, но всему окружению это является помехой, и столь тихие люди в обществе не только лишние, но к тому же их еще и подозревают, думая, что те следят. Потому что если его спросят о том, что он думает по этому поводу, и он скажет: "Я молчу", - то это будет так выглядеть, как если бы он одобрял неудачное суждение, потому что если бы он отозвался хорошо, то мог бы и сказать "да". Молчание поэтому всегда выдает, и неумно держать себя замкнуто. Можно держать себя замкнуто с умом, не прибегая к молчанию. Такого рода замкнутость требует, чтобы человек высказывал свои суждения и говорил перед всеми, но не о том, о чем хочет умолчать.

Молчаливость есть нечто совершенно другое в сравнении с замкнутостью. Я могу о чем-либо умолчать, если склонность рассказать об этом отсутствует, например скрыть преступление, это не в природе натуры - выдавать его. Поэтому у каждого человека есть тайны, которые он с легкостью может хранить при себе. Но существуют вещи, сохранить которые требуется сила. Тайны эти такого рода, что просятся наружу, и здесь требуется сила, чтобы не выдать их, - это и есть молчаливость. Тайны - это вклад других, который я не должен передать в пользование кому-либо. Но поскольку болтливость очень занимает людей, то разговор о тайнах - это то, что очень способствует болтливости, и поэтому другой рассматривает его как подарок. Как можно хранить тайны? Люди не особенно разговорчивые могут хорошо хранить тайны, но лучше всего хранят тайны те, кто болтлив, но при этом умен, так как из первых все-таки можно что-то вытянуть, а из вторых нет. Последние всегда знают, что вместо этого сказать.

Так же, как полная немота является излишеством с одной стороны, точно так же болтливость - излишество с дpугoй. Первая - это ошибка мужчин, а вторая - женщин. Один автор говорит: женщины болтливы потому, что им доверено воспитание маленьких детей, благодаря болтливости они быстро учат детей говорить, так как они в состоянии целый день что-то рассказывать детям; у мужчин дети не заговорили бы так быстро. Молчаливость ненавидят, на таких людей сердятся. Молчаливость указывает на наличие гордости. Болтливость у мужчин презираема и противоречит их силе. Это были рассуждения лишь в прагматическом плане. Теперь перейдем к более существенному.

Когда человек говорит, что хотел бы открыть свои мысли, то должен ли он в этом случае сознательно высказывать их или остаться замкнутым? Если человек говорит, что собирается открыть свои мысли и не делает этого, а вместо этого предлагает ложное высказывание, то это будет Falsiloquium, то есть неправда. Она может возникнуть тогда, когда другой человек не сможет предположить того, что я выскажу свое мнение. Можно обмануть кого-либо без того, чтобы вообще ему что-то сказать. Я могу притворяться, могу делать такое высказывание, из которого другой сделает выводы, угодные мне, но другой не имеет права при этом требовать от моего суждения выражения внутреннего настроения, и не считается поэтому, что я обманул его, так как не клялся в искренности. Например, когда я упаковываюсь, другие думают, что уезжаю, что мне и нужно; при этом они не имеют никакого права требовать от меня объяснения моего намерения. Так поступил известный Лоу. Он строил и строил и когда все думали, что он не уедет, он взял да уехал. Но я могу также сотворить ложь с намерением скрыть перед другими свои мысли, и тот может догадываться, что я буду скрывать мои мысли, чтобы не дать воспользоваться правдой. Например, когда враг пристает ко мне с ножом к горлу и спрашивает, где я храню деньги, то в этом случае я могу скрыть мои мысли, так как он хочет воспользоваться правдой. Но это еще не Mendacium, так как другой знает, что я буду скрывать мои мысли и что у него нет никакого права требовать от меня правды. Но предположим, я действительно заявляю, что хочу объявить мои мысли, и другой точно знает, что никакого права не имеет требовать этого от меня, поскольку он сам обманщик, спрашивается: лгун ли я? Если другой обманул меня и я отплатил ему тем же, то в этом случае я не поступаю по отношению к этому человеку несправедливо, а поскольку он сам обманул меня, то не может и жаловаться. Но я все-таки являюсь лгуном, потому что поступил вразрез с правом человечества. Соответственно этому Falsiloguium может превратиться в Mendacium, то есть в ложь, тогда, когда направлена против права человека. По отношению к тому, кто меня постоянно обманывал, я не поступаю несправедливо, если также ему лгу, но действую при этом против права человечества, так как действовал я не в соответствии с условиями и средствами существования человеческого общества, то есть против права человечества. Так, когда одно государство нарушило мир, то другое не может из-за возмездия поступить так же. Если бы это имело место, то не существовало бы гарантии мира. Если, таким образом, что-либо не противоречит даже правам определенных людей, то все-таки будет ложью, так как направлено против права человечества. Когда человек распространяет ложные сведения, то этим самым наносит вред не какому-то конкретному человеку, а - человечеству. Потому что если бы это превратилось во всеобщее правило, то понизилась бы любознательность людей. Потому что только двумя путями, кроме спекуляции, я могу расширить свои познания посредством опыта и рассказа. Поскольку же не во всем можно убедиться самому, а рассказы других содержали бы ложные сведения, то мое любопытство было бы не удовлетворено. Одна Mendacium есть, таким образом, Falsiloquium in praejudicium humanitatis, хотя она не будет направлена против определенного jus quaeitum другого. Юридически Mendacium есть Falsiloquium in praejudicium alterius, и не может быть другой, но с моральной стороны Mendacium есть Falsiloquium in praejudicium humanitatis. He каждая неправда является ложью, но таковой она будет тогда, когда человек во всеуслышание заявляет, что хочет, чтобы его точку зрения приняли другие, а сам не делает этого. Этим самым мы нарушили пакт и действовали против права человечества. Но если бы мы хотели во всех пунктах остаться верными истине, то были бы часто вынуждены злостность других, желающих воспользоваться нашей честностью оставлять беззащитными перед злобностью. Если бы все обладали благими намерениями, то люди не лгали бы по долгу, но этого просто никто не стал бы делать, так как этого не требовалось бы. Но сейчас, поскольку люди злы, правда состоит в том, что человек часто идет навстречу опасности из-за своей приверженности истине. Отсюда и проистекает понятие лжи по необходимости, что для философа морали оказывается критическим пунктом. Поскольку человек из нужды может воровать, убивать и обманывать, то этот крайний случай разрушает мораль. Потому что если этот крайний случай признается, то в любом другом случае суждение зависит от того, признается ли он таковым или нет? И поскольку здесь не определено основание, что является таким случаем, постольку и моральные правила не надежны. Например, меня спрашивает кто-либо, кто знает, что у меня есть деньги: "У тебя есть с собой деньги?" Если я смолчу, то другой заключает из этого, что они у меня есть, если говорю "да", то он возьмет их у меня, а говорю "нет" - лгу. Как же поступить в таком случае? Коль скоро я из-за насилия, примененного ко мне, вынужден буду сделать признание и мое высказывание будет использовано несправедливым образом и я посредством молчания не спасу себя, то ложь в таком случае является ответным оружием. Вынужденное признание, которое может использоваться против меня, позволяет мне защищаться. Потому что все равно, что он выудит у меня - признание или деньги. Таким образом, не существует случая, где моя ложь по принуждению была бы оправдана, за исключением той ситуации, когда признание вынужденно и я уверен, что другой использует его в неправедных целях. Спрашивается: является ли ложь, не интересующая никого и не приносящая никому вреда, все-таки ложью? Да. Потому что если я объявляю, что выражу свое мнение и выражаю его неверно, то я едва ли обманываю определенного человека, но все-таки - человечество. Существует ложь косвенная, при помощи которой обманывают другого. Обман - это лживое обещание. Неправда - это когда мы обещаем что-либо с правдивостью, но обещания свои выполняем не так, как обещали. Ложное обещание - это оскорбление других, и хотя оно не всегда имеет характер оскорбления, но в нем всегда есть что-то низкое. Например, если я обе-щаю кому-либо налить вина, а затем высмеиваю его, то это уже обман. Поскольку, хотя он и не имеет права требовать его у меня, это все-таки обман, потому что благодаря моему обещанию он уже часть вина рассматривал как свою собственность. Reservatio mentaiis относится к сокрытию и Aequivocatio к притворству. К двусмысленности мы прибегаем тогда, когда нам необходимо отделаться от кого-либо и заставить его замолчать, с тем чтобы он не пытался далее узнать от нас правду, если он видит, что сказать правду мы не можем, а обмануть не хотим. Если другой умен, он удовольствуется этим. Но совершенно по-иному мы занимаемся двусмысленными разговорами, если открыто заявляем о желании высказать свои мысли, потому что тогда другой человек из нашей двусмысленности делает иные выводы и получается, что мы солгали. Такую ложь, которая якобы может служить чему-то хорошему, иезуиты назвали peccatum philosophicum, или peccatillum, откуда впоследствии и возникло Bagatelle. Ложь в себе есть что-то мерзкое, она может иметь хорошие или дурные намерения, но по форме своей она зла; но еще более мерзка, когда и содержание ее зло. Поэтому посредством лжи всегда может возникнуть зло. Лжец - это трусливый человек, потому что поскольку он не может чего-либо достигнуть иным путем или помочь себе в случае нужды, то начинает лгать. Смелый же человек любит правду и не позволяет возникнуть casum neces-sitatis. Все подобные методы, благодаря которым другого человека можно застать врасплох, в высшей степени омерзительны.

К ним относятся: ложь, убийство из-за угла и с помощью яда. Нападение на улице менее мерзко, потому что человек может быть на страже, а перед отравителем - нет, ведь есть-то он должен. Лесть - это не всегда ложь, но недостаток в самооценке, когда человек не останавливается перед тем, чтобы занижать собственную ценность и преувеличивать ценность другого с целью получить выгоду. Но человек может льстить и от чистого сердца. Этим занимаются люди с доброй душой, имеющие о других высокое мнение. Существуют, таким образом, лесть от чистого сердца и лживая лесть. Первая слаба, а вторая - мерзка. Люди, когда не льстят, часто впадают в упреки.

Когда человек в обществе рассуждает о другом, то часто критикует его. Человек не должен о своих друзьях говорить только хорошее, потому что другие из-за этого будут ревнивы и недоброжелательны. Они не поверят в возможность того, что другой, будучи человеком, обладает всеми совершенствами. Таким образом, недоброжелательству других необходимо отдавать дань и говорить о некоторых недостатках другого человека, который не воспримет это дурно, так как я при этом воздам должное его заслугам и предам гласности общеизвестные ошибки, не являющиеся существенными.

Тунеядцы - это люди, возносящие кого-то с целью получить выгоду. Люди созданы для того, чтобы судить о других, но и другие также являются судьями. Природой они определены быть судьями, потому что в противном случае никто не обращал бы внимания на неправильные действия, не касающиеся компетенции внешней законодательной власти, как в других случаях поступает суд. Например, один человек оскорбил другого, но власть не наказывает за это, другие же осуждают его и наказывают, но только в той мере, в которой могут, то есть без насилия; например, избегают его, и этим он уже достаточно наказан. Если бы не это, то действия, не наказуемые властью, совершенно и полностью оказались бы безнаказанными. Но что означают слова, которые нередко слышишь: не судите других? Можем ли мы с полным моральным основанием судить о том, наказуем ли он перед божьим судом или нет, потому что не знаем его внутреннего состояния и настроя? О моральном настрое других может судить только Бог, но в рассмотрении моего собственного внутреннего мира я сам являюсь компетентным судьей. Таким образом, мы не можем судить о внутреннем состоянии моральности других, о ней не может судить ни один человек, но о ее внешней стороне мы судим как компетентные судьи. Мы с моральной точки зрения не являемся судьями других людей, но от природы обладаем правом судить о других, и природа предписала нам то, что мы должны руководствоваться суждением других. Тот, кто не обращает внимания на суждения других, - низок и заслуживает порицания. В мире не существует ничего такого, о чем мы не должны были бы судить, и мы также утонченны в оценке действий.

Лучшие друзья - те, кто наиболее адекватно судит о своих действиях. Такая откровенность может существовать лишь между двумя друзьями. Когда мы судим о человеке, то возникает другой вопрос: что мы должны сказать о человеке, добр ли он или зол? Все наши суждения мы должны строить таким образом, что человечество достойно любви, что мы никогда не выносим высшего приговора или оправдания, особенно когда находимся в состоянии злости. Моральное суждение выносят тогда, когда на основании действий человека считаем его достойным осуждения или оправдания. Хотя мы имеем право судить других, но шпионить за другими нам право все-таки не дано. У каждого человека есть право препятствовать тому, чтобы другой его действия разведывал и выслеживал. Такой человек присваивает себе право рассматривать чужие дела и поступки, что не должен делать никто. Так, например, если один что-нибудь потихоньку сказал другому, то третий не должен прислушиваться, а идти своим путем, чтобы не слышать ни звука. Или, например, когда человек входит в комнату другого и там оставляют его одного, а на столе лежит открытое письмо, то будет крайне низко, если он попытается его прочитать; добропорядочный человек постарается предотвратить недоверие и подозрение он не останется в комнате совершенно один, где на столе лежат деньги, он не будет с охотой выслушивать тайны других, чтобы не попасть под подозрение, что он их выболтал, и потому, что его всегда смущают чужие тайны. Потому что даже при величайшей дружбе может существовать подозрение. Но тот, кто, следуя склонности или желанию, что-либо отнимает у своего друга, например уводит невесту, тот при всем другом поступает крайне низко. Потому что точно так же, как у него возникло желание заполучить мою невесту, точно так же у него может пробудиться аппетит к моему кошельку. Это очень низко, когда пытаются выслеживать и подслушивать своих друзей или кого-либо еще, например, пытаются через слуг узнать о действиях другого; в этом случае он должен будет сблизиться со слугами, после чего слуга всегда захочет обходиться с ним таким же образом. Все, что противоположно откровенности, приводит к потере человеческого достоинства. Например, для того чтобы за спиной человека предпринималось что-либо, необходимо прибегнуть к таким средствам, где невозможно быть искренним и которые разрушительны для любого общества. Все ползучее - намного более низко, чем насильственное, так как последнего можно еще остерегаться. У того, кто не имеет достаточно смелости сознаться в совершённом зле, отсутствует всякое основание благородства. Тот же, кто руководствуется принципом насилия, но в то же самое время более всего ненавидит мелочность, тот может еще стать хорошим, если укротить его нрав. Поэтому в Англии умерщвление мужа женой с помощью яда карается сожжением, так как если это укоренится, то ни один мужчина не будет в безопасности перед своей женой. Поскольку я не могу следить за другим, то не могу и указать ему на ошибки, потому что он даже тогда, когда сам требует этого, никогда не выслушает без обиды. Он сам лучше нас знает, что имеет их, но при этом верит, что другой их не видит; если же ему говорит о них другой, то он слышит, что тот действительно узнал о них. Поэтому нехорошо, когда говорят: друзья должны указывать друг другу на ошибки, так как другому они виднее. Но никто другой не может знать моих ошибок лучше, чем я сам. Конечно, другой лучше знает, остановился ли я, прямо ли иду, но кто может лучше меня знать, могу ли я контролировать себя? Нескромность проявляется в том, что кто-либо указывает на ошибки другого и если в дружбе это заходит уж слишком далеко, то и дружба вскоре исчезает. Необходимо закрывать глаза на ошибки других, так как в противном случае другой замечает, что утратил уважение и со своей стороны перестает уважать вас. На ошибки следует указывать тогда, когда кто-либо законом выше поставлен над другими, только тогда человек вправе преподавать урок и указывать на ошибки, например муж по отношению к своей жене. Но при этом необходимо проявлять доброту и уважение, происходящие из доброжелательного нрава, так как если присутствует лишь недовольство, то это приведет только к упрекам и горечи. Упрек же можно смягчить с помощью любви, благожелательности и уважения. Все другое не способствует улучшению отношений.

Ко всеобщему человеческому долгу относится обходительность, humanitas. Что значит быть обходительным? Обходительность - это привычная гармония с окружающими. Действенная обходительность - это любезность. Последняя может быть или негативной, и тогда она превращается лишь в уступку, или позитивной, и тогда она становится услужливостью. От услужливости необходимо отличать учтивость, при которой один по отношению к другому делает то, что делать не обязан, она распространяется лишь на предметы удобства. Например, если кто-либо посылает со мной своего слугу, то это будет учтивость, если меня угостят обедом, то это будет называться услужливостью, так как для другого является определенной жертвой. Отрицательная обходительность не столь ценна, так как состоит лишь из уступок. Так, существуют люди способные напиться лишь из учтивости, потому что другие их к этому принуждают, а у них не хватает сил отказаться. Такой человек предпочел бы находиться вне общества, но если уж он там оказался, то - учтив. Недостаток силы и мужественности проявляется тогда, когда у человека не хватает силы и воли действовать по собственным принципам. У таких людей ни характер, ни действия не вытекают из принципов. Противоположностью обходительности является упрямство. Упрямый человек руководствуется принципом - никогда не считаться с мнением других. Первый никогда не противопоставляет себя мнению других и выглядит поэтому несколько ниже упрямца, так как последний все-таки имеет принципы. Поэтому человек должен пытаться скорее быть упрямее, чем полностью подчинять себя желаниям других. Решимость действовать в соответствии с принципами упрямством более не является. Если же решимость основывается не на общем, а на личном стремлении, то это - упрямство. Упрямство - это свойство глупцов. Уживчивость - это неприятие ссор и противоборства с мнением других. Тот, кто склонен быть морально индифферентным к умонастроению другого, тот уживчив, с тем можно не беспокоиться о возникновении ссоры. Терпеливым считается тот, кто переносит даже то, что ему противно, только потому, чтобы избежать ссоры. Терпеливый толерантен. Не толе-рантен тот, кто без ненависти не может перенести несовершенства других. Часто в обществе есть люди нетолерантные потому, что не терпят других и поэтому становятся непереносимы сами и нетерпимы другими. Отсюда следует, что терпимость является всеобщим человеческим долгом. Всем людям свойственны действительные и мнимые недостатки, и поэтому один должен с терпением относиться к недостаткам другого. Терпимость с религиозной точки зрения состоит в том, что один может без ненависти переносить несовершенства и заблуждения религии другого, хотя i и испытывает при этом неудовольствие. Кто истинной религией считает то, что является в моей религии заблуждением, ни в коем случае не должен быть предметом ненависти. Я не должен ненавидеть человека, кроме того, кто преднамеренно творит зло, но если другой делает зло по заблуждению, преследуя при этом добрые цели, то такой человек не должен стать предметом зла. Богословская ненависть - это ненависть, свойственная духовным лицам и существующая тогда, когда теолог дело своего собственного тщеславия превращает в дело бога и питает ненависть, основывающуюся на гордости, веря при этом в то, что поскольку он является проповедником бога, то можно претендовать и на то, чтобы быть представителем бога и что его, как посланника, бог наделил авторитетом, чтобы он от его имени правил людьми. Теологическая ненависть обрушивается на того, чья ошибка, когда в это верят, является высшим предательством божественного.

В этом случае религиозная ошибка выдается за оскорбление божественного величества. Если один человек извращает суждения другого и, по-другому их излагая, многое выводит из них, с тем чтобы выдать за оскорбление божественного величества, то этот человек религиозную ненависть переносит на другого. Тот, кто поступает таким образом, является Consequentiarius, так как из суждения других он выводит следствия, о которых другой даже не помышлял. Затем он приклеивает ему ярлык и говорит, например, что тот атеист, а другой удивляется и говорит: "Что, атеист? Хотелось бы мне знать, как он выглядит". Из-за этого ярлыка того человека все не будут терпеть и возненавидят.

Оскорбление божественного величества - это бессмыслица, которую никто не совершает. Ортодокс утверждает, что, по его мнению, религия должна быть необходимо всеобщей, Но кто же является ортодоксом? Если бы мы все явились перед небесными вратами и нас спросили бы: "Кто из вас ортодокс?", - то еврей, турок и христианин ответили бы: "Я". Ортодоксия не должна никого принуждать.

Диссидент - это тот, кто в умозрительной области отклоняется от других, но в практических делах выступает с ними заодно. Миролюбивый характер - тот, который избегает всякой враждебности к диссиденту. Почему я должен ненавидеть человека, который запутался?

Синкретизм - это определенный вид обходительности, заключающийся в том, что человек пытается свои собственные убеждения растворить в убеждениях других только потому, чтобы ужиться с ними. Это очень вредно, поскольку тот, кто свои убеждения растворяет в убеждениях других, не имеет ни того, ни другого. Если люди располагают способностью суждения, их лучше оставить заблуждаться. Они же ведь все-таки могут избавиться от заблуждения.

Тайный дух слежки, когда скрытно преследуют человека, заговаривают с ним и в то же самое время выдают за атеиста, является мерзким духом слежки. Более осторожный дух слежки имеет место тогда, когда один человек не преследует с ненавистью другого, не придерживающегося его мнения, но все-таки питает к нему отвращение. Дух преследования, происходящий из почитания бога, ведет борьбу против всего и не уважает ни благодетеля, ни друга, ни отца, ни мать. Каждый считает своей заслугой отправить другого на костер из почитания бога. В делах религиозной истины необходимо пользоваться доводами, а не силой. Истина защищает себя сама, и заблуждение держится дольше, если против него используют силу. Свобода исследования вот лучшее средство утверждения истины.

О БЕДНОСТИ И ПРОИСТЕКАЮЩИХ ИЗ ЭТОГО БЛАГИХ ДЕЙСТВИЯХ

Благим называется такое действие, которое, соответствует потребностям другого человека и направлено на его благополучие. Благие действия могут быть также и великодушными, если приносится в жертву собственная выгода. Если они удовлетворяют необходимые потребности других, то это благотворительные действия, если же они направлены на удовлетворение крайней жизненной нужды, то это - подаяние. Люди же соглашаются или думают, что соглашаются относительно рассмотрения их долга любви к человеку, когда поначалу пытаются приобрести все блага, а потом думают, что, поскольку дают подаяние бедным, они тем самым оплачивают долг своему благодетелю. Если бы люди были во всем справедливы, то тогда не было бы и бедных, которым мы подаем милостыню, считая, что тем самым доказываем свою благотворительность. Лучше быть совестливым во всех действиях, но еще лучше помогать нуждающимся своими поступками, а не тем, чтобы отдавать лишнее. Милостыня свидетельствует о доброте, связанной с гордостью и осуществляемой без усилий, а также с такой добротой, которая не предполагает размышления о том, достоин ли тот или иной пожертвования или нет. Подаяние унижает людей. Было бы лучше придумать другой способ помощи бедным, который не унижал бы людей, принимающих ее. Многие моралисты пытаются смягчить наше сердце и из мягкосердечности выдавливать добрые действия. Лишь от сильной души происходят истинно благие действия; чтобы быть добродетельным, человек должен быть сильным. Оказываемая другим добродетель должна преподноситься скорее как долг, а не как великодушие и доброта; и это действительно так, потому что все благотворительные действия представляют собой лишь небольшое возмещение нашего долга.

О СВЕТСКИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ

Автор говорит здесь о легкости подхода, о разговорчивости, вежливости, утонченности, порядочности, или о лести, подхалимстве, других привлекающих внимание качествах. Вообще мы замечаем, что некоторые свойства нельзя отнести к добродетели как не требующие большой степени моральной решимости для своей реализации. Они не требуют жертвенности и необходимости преодолевать себя, они не направлены на счастье другого или его нужду, а предполагают лишь удобство. Они составляют не более, как удовольствие при общении людей, в обхождении. Но если эти качества не предстают добродетелью, то все-таки являют собой культивирование добродетели: когда люди в обхождении ведут себя вежливо, то благодаря этому становятся мягче и утонченнее, на мелочах обучаясь хорошим манерам. Нередко у человека отсутствует возможность культивировать добродетельные действия, но ему часто предоставляется возможность проявить свои светские качества и вежливость. Удобство в обхождении подчас нравится нам настолько, что мы даже не замечаем его пороков. Чаше всего я не нуждаюсь в его великодушии и честности, а в любезности и скромности в обхождении. Можно было бы спросить, приносят ли пользу те писания, которые служат только нашему развлечению, занимают фантазию и при описании некоторых страстей, например любви, доходят до пределов допустимости? Да, хотя побуждения и страсти в них очень преувеличиваются, но они все-таки делают человека более тонким в своих ощущениях, превращая объект животных устремлений в объект утонченной склонности. Благодаря этому человек становится способным испытывать благоприятные побуждения. Косвенная польза, следовательно, есть. Когда склонность утончается, люди становятся более цивилизованными. Чем тоньше становятся грубые манеры, тем более совершенствуется человечество, и этим самым человек становится способным ощущать движущую силу принципов добродетели. Автор говорит о духе противоречия или парадокса, или о странности суждения. Парадокс хорош тогда, когда не направляется на восприятие того особого, что было сказано, а на повороты мысли. Новые пути в мышлении нередко люди находят благодаря внезапному повороту мысли. Дух противоречия в общении выражается упрямством, в обществе он может способствовать поддержанию беседы, а поэтому - и культуре, но тогда речь не должна идти о важных материях, по поводу которых часто возникает такой спор. Последний необходимо или разрешить, или при помощи нового рассказа превратить в игру.

О ВЫСОКОМЕРИИ

Автор называет его Superbia, Arrogantia - это такая гордость, при которой человек приписывает себе достоинство, которым не обладает. Если человек считает, что обладает преимуществом перед другими, то это высокомерие, при котором он унижает других, считая их более низкими. Гордый человек других не считает ниже себя, он только претендует на такие же заслуги, как и они. Он не будет преклоняться и унижаться перед ними, считая, что обладает достоинством, которое не желает обесценивать перед другими. Такая гордость правомерна и оправдана, если не преступает определенных границ. Но если он хочет продемонстрировать свои достоинства другим, то такое ошибочное поведение, собственно, и называется гордостью. Высокомерие не есть притязание на оценку собственного достоинства наравне с другими; оно представляет собой претензию на более завышенную оценку собственных достоинств и заниженную - других. Высокомерие ненавистно и смешно, поскольку такая оценка является чисто внутренней. Если кто-либо хочет, чтобы его почитали, то он не должен начинать с требования этого, считая других ниже себя; этим самым он не вызывает чувства уважения к себе, а вместо этого будет скорее высмеян из-за претензии на это. Все высокомерные люди поэтому являются посмешищем и предметом презрения, так как демонстрируют лишь собственные преимущества. Fastus - чванство, стремление иметь преимущества перед другими не за ум или реальные выдающиеся заслуги, а лишь за счет внешнего превосходства перед другими. Люди являются чванливыми, когда претендуют на высшее место. Искать преимущество в том, что не имеет никакой ценности - это тщеславие. Чванливые люди ищут преимущества в мелочах; они, например, предпочитают хуже питаться, но иметь хороший экипаж и красивую одежду, они придают значение титулам и сословностям и пытаются выглядеть благородными. Люди, обладающие действительными заслугами, не являются ни высокомерными, ни чванливыми, а скромными, потому что их представление об истинной ценности столь велико, что все их действия не могут быть достаточными, чтобы соответствовать ей. Они скромны, потому что видят расстояние, отделяющее их от истинной ценности. Чванливость в большой степени свойственна низшему, а особенно - среднему сословию. Так как выражает стремление вскарабкаться наверх, то чванливыми являются те люди, которые хотят приблизиться ко двору.

О НАСМЕШКЕ

Люди, склонные к насмешке, либо - клеветники, либо - шутники. Клевета проистекает из злостности, а шутка - из легкомыслия, заключающегося в том, чтобы веселить одних за счет промахов других. Клевете свойственно зло. Нередко причиной этого является неумение общаться с другими, а помимо этого, клевета питает наше самолюбие, так как на ее фоне наши собственные ошибки выглядят незначительными. Люди боятся открытой насмешки более, чем клеветника, потому что наушничество и клевета осуществляются в тайне и могут быть привнесены далеко не в любое общество. Последнюю я могу сам не слышать, а прямая насмешка может присутствовать в любом обществе. Прямая насмешка в большей степени унижает человека, чем зло. Человек, становясь объектом насмешки в обществе, теряет собственную ценность и становится беззащитен перед презрением. Но при этом необходимо иметь в виду то, почему он становится объектом насмешки других людей. Нередко такой смех безобиден для другого, а именно тогда, когда он обоим ничего не стоит и никто от него ничего не теряет. Профессиональный зубоскал доказывает тем самым, что он мало уважает других и не оценивает вещи по их истинному достоинству.

ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЖИВОТНЫМ И К ДУХАМ

Автор говорит здесь об обязанностях по отношению к существам, находящимся ниже и выше нас. Но поскольку животные существуют только как средства, не сознающие собственной самости, а человек является целью, которого я уже не могу спросить: "Зачем человек существует?", что возможно по отношению к животным, поскольку по отношению к ним у нас непосредственно нет обязанностей; эти обязанности являются косвенными по отношению к человеку. Так как животный мир - аналог человечеству, то мы выполняем обязанности по отношению к человечеству, осуществляя их по отношению к его аналогу. Этим самым мы способствуем формированию обязанностей относительно человечества у людей. Когда, например, собака очень долго служила своему хозяину, то в этом случае речь идет об аналоге человеческих заслуг и поэтому я обязан вознаградить ее тем, что, когда она уже не сможет больше служить мне, я должен содержать ее до конца жизни. Этим самым я способствую выполнению собственного долга по отношению к человечеству, относительно которого я обязан так поступать. Если действия животных проистекают из того же самого принципа, что и действия людей, и действия животных являются аналогом человеческих действий, то у нас есть обязанности по отношению к животным, поскольку этим самым мы способствуем выполнению долга по отношению к самому человечеству. Если кто-нибудь убивает свою собаку, потому что та не зарабатывает больше на свой хлеб, то этим самым он не действует против своих обязанностей по отношению к собаке, так как она не обладает способностью суждения, а нарушает этим самым принцип человечности в самом себе, согласно которому должен действовать. Для того чтобы не уничтожить человечество, человек должен проявлять добросердечность уже по отношению к животным, потому что человек, жестоко относящийся к животным, окажется таковым и по отношению к людям. Уже на примере отношения к животным можно узнать сердце человека. Так, Хогарт на своих гравюрах указывает на одно из начал жестокости. Оно проявляется в жестоком отношении детей к животным, например когда они прищемляют хвост кошке или собаке. На другой гравюре он изображает прогресс жестокости, выражающийся в том, что этот же человек на телеге переезжает ребенка, а в качестве апогея жестокости он изображает убийство и как последнее - страшное возмездие за жестокость. Все это служит хорошим поучением для детей. Чем больше человек занимается наблюдением за животными и их поведением, тем более он любит животных, особенно когда видит, как они заботятся о своем потомстве. Тогда он и по отношению к волку не будет настроен жестоко. Лейбниц возвратил червячка, за которым наблюдал, на дерево вместе с листом, чтобы тот не пострадал по его вине. Человеку становится жаль уничтожить такое создание без всякого смысла. Такое доброе отношение распространяется впоследствии и на людей. В Англии в число 12 присяжных не должны входить ни мясники, ни медики, потому что они стали равнодушны к смерти. Когда анатомы используют живых животных в опытах, то это все-таки жестоко, хотя и применяется в хороших целях. Использование животных в качестве средства для человека еще кое-как сносно, но в качестве предмета игры никуда не годится. Когда человек изгоняет осла или собаку только потому, что они уже не могут оправдать расходы на свое пропитание, то это всегда является признаком очень мелочной души их хозяина. Умонастроение греков в этом отношении было благородным, что доказывает пример с ослом, который случайно зазвонил в колокол неблагодарности. Таким образом, наши обязанности по отношению к животным являются косвенными по отношению к человечеству.

Обязанности по отношению к духовным существам могут быть только отрицательны Нельзя позволять втягивать себя в общение с подобными существами Все действия такого рода приводят к тому, что делают человека фанатичным, мечтательным и суеверным, и направлены против человеческого достоинства, для которого характерно здравое использование разума. При подобных же занятиях здравое использование разума невозможно. Если бы такие существа даже существовали и все утверждения о них были бы правдой, то мы все равно не знаем их и не можем с ними общаться То же самое относится к злым духам. У нас есть определенная идея добра, а также зла; при этом мы все зло относим к аду, а все добро - к небу. Персонифицируя это абсолютное зло, мы получаем идею о черте. Если мы верим в то, что он может влиять на нас, что он в окружении призраков появляется ночью, то это говорит о существовании фантасмагорий в нашей голове, лишающих нас возможности разумно использовать силы. Итак, наши обязанности по отношению к таким существам отрицательны.

ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ОТНОСИТЕЛЬНО НЕОДУШЕВЛЕННЫХ ВЕЩЕЙ

Автор говорит также об обязанностях относительно неодушевленных вещей. Они косвенным образом связаны с обязанностями по отношению к человечеству. Дух разрушения, свойственный людям относительно вещей, которые еще могут быть использованы, аморален. Ни один человек не должен разрушать красоту природы, потому что если он сам не может использовать ее, то все-таки другие люди могут найти ей применение. Он рассматривает эту обязанность не относительно самой вещи, а относительно других людей. Таким образом, все обязанности относительно зверей, других существ и вещей косвенным образом направлены на обязанности в отношении человечества.

ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ОТНОСИТЕЛЬНО РАЗЛИЧНЫХ ГРУПП ЛЮДЕЙ

Нерассмотренным обязанностям автор добавляет еще особые обязанности, которые мы имеем относительно групп людей, то есть обязанности в зависимости от различия возраста, пола и сословий. Однако все эти обязанности можно вывести из вышеприведенных общечеловеческих обязанностей.

Среди различий по сословному положению существует различие, которое покоится на различении внутренней ценности. Это - сословие ученых. Кажется, здесь речь идет о различении внутренней ценности. Различия других сословий основываются на различиях внешней ценности. Другие сословия имеют дело лишь с природными вещами, служащими жизни людей. Но ученый относится к такому сословию, главная деятельность которого состоит в познании. Кажется, что в этом и состоит различие внутренней ценности. Кажется, что лишь ученый созерцает красоту, заложенную богом в мир, и использует этот мир с той целью, с которой бог его создал. С какой же целью заложил бог красоту в природу, если не с целью созерцания ее? Так как только ученые полностью постигают цель творения, то кажется, что будто бы только они обладают внутренней ценностью. Приобретенные ими познания относятся к вопросу, почему бог создал мир. Да, таланты, заложенные в человеке, развиваются лишь одними учеными. Кажется, следовательно, что это сословие имеет преимущество перед другими, потому что отличается от них внутренней ценностью. Руссо, однако, переворачивает эту мысль и говорит: "Цель человека не состоит в учености, а ученые, утверждая это, искажают цель человечества". Поэтому спрашивается: не потому ли ученый развивает таланты, что постигает красоту мира, постигает цель творения, что мир существует для него? Поскольку отдельный ученый не обладает возможностью непосредственного созерцания красоты природы, развития таланта и постижения полного совершенства мира как цели, а имеет лишь честь от того, что сообщает это другим (в этом он ищет честь точно так же, как любой другой в собственном ремесле ищет того же), то каждый отдельный ученый не может думать, что обладает преимуществом перед любым другим гражданином. Хотя все вместе взятые ученые вносят вклад в цель развития человечества, так что ни один из них не может отвести себе особое место, точно так же каждый ремесленник благодаря своей работе, как и ученый, вносит свой вклад в цель развития человечества. Из всеобщего источника человеческих действий, а именно - из чести, формируется совпадение целей мира. Спрашивается: предназначены ли- люди вообще к учености и должен ли каждый стремиться стать ученым? Нет, короткой жизни для этого недостаточно, но к определению человечества относится то, что некоторые жертвуют собой ради этой цели точно так же, как другие в другом отношении жертвуют собой, то есть становятся моряками, солдатами. Жизни не хватает для того, чтобы найти применение учености. Если бы бог захотел, чтобы человек далеко ушел в учености, то дал бы ему длинную жизнь. Почему Ньютон должен был умереть в тот момент, когда мог бы наилучшим образом найти применение собственной учености? И другой должен снова начинать с а, б, в, пройти все классы, и коль скоро он зайдет так же далеко и захочет употребить свои знания, то станет стар и умрет. Таким образом, отдельный человек не создан для науки, но в целом благодаря этому он способствует достижению цели человечества. Ученые выступают, таким образом, средством достижения цели и привносят нечто ценное, но сами из-за этого никакой особой ценностью не обладают. Почему бюргер, усердно и прилежно работающий в области своей профессии и столь же безупречный в остальном, заботящийся о своем доме, почему он не должен обладать такой же ценностью, что и ученый? Потому что деятельность ученого всеобща, это уже связано с его сословием и назначением. Вообще-то прав Руссо, хотя и сильно ошибается, когда говорит о вреде наук. Ни один настоящий ученый не будет говорить так высокопарно. Язык истинного разума скромен. Все люди равны, и только тот обладает внутренним ценностным преимуществом перед другими, кто с моральной стороны безупречен. Науки суть принципы улучшения моральности. Для уяснения моральных понятий требуются опыт и объясняющие понятия. Развитые науки облагораживают человека, и любовь к науке уничтожает многие низменные склонности. Юм говорит, что не существует ученого, который по крайней мере не был бы честным человеком. С другой стороны, моральность способствует развитию наук. Порядочность и уважение прав других людей сильно способствуют развитию научного познания. Честность ученого требует, чтобы в его писаниях не скрывались слабые места и заблуждения. Моральный характер, следовательно, оказывает большое влияние на науки. Тот же ученый, который таковым не обладает, обращается с продуктами своего ума так же, как купец со своими товарами; он будет скрывать слабые места и вводить публику в заблуждение. Это и есть те обязанности, которые мы должны выполнять с точки зрения учености.

ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ДОБРОДЕТЕЛЬНЫХ И ПОРОЧНЫХ ЛЮДЕЙ

Добродетель - это идея, и никто не может обладать подлинной добродетельностью. Поэтому столь же редко употребляется понятие "добродетельный человек", как и "мудрец". Каждый стремится к тому, чтобы приблизиться к добродетели, как и к мудрости, но ни в том, ни в другом не достигается высшая степень. Между добродетелью и пороком мы можем мыслить нечто среднее - недобродетель, которая состоит лишь в недостатке добродетели. Добродетель и порок суть нечто положительное. Добродетель это способность в соответствии с моральными принципами преодолеть склонность ко злу. Или добродетель представляет собой ту силу моральных убеждений, противостоящую злым склонностям, над которыми она в конце концов одерживает верх. Следовательно, святые существа не являются добродетельными, потому что им не приходится преодолевать склонность ко злу и их воля адекватна закону. Человек, не являющийся добродетельным, по этой причине еще не будет порочен, ему лишь не хватает добродетели. Порок является чем-то положительным, а недостаток добродетели есть недобродетель. Пренебрежительное отношение к моральным законам - это недобродетель, презрение моральных законов - порок. Недобродетель состоит лишь в том, что человек не соблюдает морального закона, а порок означает то, что человек поступает противоположным моральному закону образом. Первое - нечто отрицательное, а второе - положительное. К пороку относится, таким образом, очень многое.

Человек может быть добросердечным, не обладая добродетелью, потому что добродетель - это добропорядочное поведение, основанное на принципах, а не на инстинкте. Добросердечность - это соответствие действий моральному закону, проистекающее из инстинкта. К добродетели относится многое. Добросердечность может быть врожденной. Добродетельным же быть, не упражняясь, невозможно, так как склонность ко злу необходимо подавлять, исходя из моральных принципов, и человеческое действие должно быть приведено в соответствие с моральным законом. Спрашивается: может ли порочный человек стать добродетельным? Существует такая порочность души, которую невозможно исправить; но злой характер всегда может быть превращен в добрый. Так как проявление характера исходит из принципов, то плохой характер со временем может быть изменен с помощью хороших принципов так, что злостность исчезнет из его души. О Сократе говорят, например, что по природе своей он был зол душой, но с помощью принципов господствовал над ней. Часто уже по лицам людей заметно, что они неисправимы и что им недалеко до виселицы; добродетельными таких людей сделать трудно. Точно так же порочным не может стать честный и добропорядочный человек; даже тогда, когда он впадает в некоторые пороки, он затем отвращается от них, потому что в нем уже твердо укоренились принципы. Улучшение необходимо отличать от обращения. Улучшение - это изменение жизни; обращение же возникает там, где человек, обладая твердыми принципами и надежным основанием, не может уже жить иначе, как добродетельно. Нередко мы совершенствуемся из страха перед смертью, и трудно решить, улучшение ли это или обращение? Если бы мы имели надежду жить подольше, то никакого улучшения не последовало бы. Обращение же заключается в том, что человек твердо намеревается жить добродетельно независимо от того, сколько ему предстоит жить. Покаяние - нехорошее слово, оно происходит от искупления, от самобичевания, когда человек сам наказывает себя за совершенные преступления. Когда человек узнает, что подлежит наказанию, то наказывает самого себя, веря при этом, что богом он уже наказан не будет. Это означает, что он покаялся. Такая печаль не помогает никому. Душевная печаль по поводу своего поступка и твердая решимость вести лучшую жизнь - это единственное, что помогает; это и есть настоящее раскаяние.

Человек из-за своих пороков может ступить на два ложных пути: или подлости, то есть грубости, когда он из-за нарушения обязанностей по отношению к самому себе как личности ставит себя наравне со скотом; или злобы, а это - сатанинство, когда человек делает своим ремеслом творение зла и поэтому ему не свойственно уже никакое доброе намерение. Пока у человека сохраняется добрый нрав и желание быть добрым, он еще - человек, но если они замещаются злостностью, он превращается в дьявола. Состояние порока - это состояние рабства, где господствует склонность. Чем более человек добродетелен, тем более он свободен. Косным является тот человек, у которого отсутствует желание стать лучше. Общество добродетели - это царство света, а общество порока - это царство тьмы. Каким бы ни был человек добродетельным, ему все-таки свойственны стремления ко злу и он постоянно должен бороться со злом. Человек должен остерегаться морального самомнения, не считать себя морально непогрешимым и не быть слишком высокого мнения о себе. Такое мечтательное состояние неизлечимо. Оно проистекает из того, что человек так долго мудрствовал над моральным законом, пока не привел его в согласие со своими склонностями и душевным комфортом. Добродетель - это моральное совершенство человека. С добродетелью мы связываем силу, мужество и власть; она означает победу над склонностью. Склонность сама по себе не подчинена правилам, а в моральном состоянии человек должен подавлять их. Небесные ангелы могут быть святыми, человек же может достичь лишь добродетельного состояния! Поскольку добродетель основывается не на инстинктах, а на принципах, то культивирование добродетельности - это одновременно и культивирование принципов, которое должно придать принципам такую движущую силу, чтобы они преобладали в нас и не позволяли отклоняться от них. Следовательно, необходимо иметь характер. Эта сила - сила добродетели или сама добродетель. Это культивирование сталкивается с препятствиями, которые должны быть преодолены с помощью религии и правил благоразумия, к которым относятся: умиротворенность души, ее спокойствие, свободное от всяких упреков, истинная честь, оценка по достоинству себя и других, равнодушие или, точнее, хладнокровие и стойкость по отношению ко всякому злу, в котором мы не виновны. Все это не является источником добродетели, а лишь вспомогательным средством. Это и есть обязанности с точки зрения добродетельных людей.

С другой стороны, кажется бессмысленным твердить порочному человеку об обязанностях; на самом же деле каждый порочный человек имеет представление о добродетели, он обладает рассудком, чтобы видеть зло, у него все еще есть моральное чувство. Нет такого злодея, который по крайней мере не желал бы быть хорошим. На этом моральном чувстве можно основать систему добродетели. Но моральное чувство не является первым началом при оценке добродетели, а таковым оказывается чистое понятие моральности, которое необходимо связать с чувством. Если человек обладает чистым понятием моральности, то на этом он может основать добродетель, после чего он может активировать моральное чувство и заложить начало тому, чтобы стать моральным. Это начало представляет собой, правда, весьма широкое поле, которое первоначально должно быть отрицательным, Сначала человек не должен быть виновным и не должен предпринимать ничего, чего можно добиться с помощью разного рода занятий, удерживающих его от такой склонности. Человек может делать это довольно хорошо, хотя это и трудно.

ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ РАЗЛИЧИЙ В ВОЗРАСТЕ

Автор не руководствовался четким порядком изложения. Он мог бы расчленить обязанности в зависимости от различий между сословиями, полом и возрастом. Различие между полами не столь мало, как часто думают. Движущие силы у лиц мужского пола сильно отличаются от движущих сил лиц женского пола. Что касается различий между полами, то можно обратиться к книгам по антропологии и из этого вывести соответствующие обязанности. Что касается обязанностей по отношению к лицам, различающимся по возрасту, то у нас есть обязанности по отношению к другим не только как к людям, но и как к нашим согражданам. Таковы, например, гражданские обязанности. Мораль вообще представляет собой необозримое поле. Автор указывает на обязанности по отношению к здоровым и больным, точно так же можно было бы определить обязанности по отношению к красивым и безобразным, к старшим и младшим. Но речь здесь не идет об особых обязанностях, так как мы имеем дело лишь с различными состояниями, по отношению к которым необходимо выполнять общечеловеческий долг. Возраст делится на детский, когда человек еще не может содержать себя; юношеский, когда человек может содержать себя и воспроизводить свой род, который не в состоянии содержать; мужской, когда человек может содержать себя, воспроизводить свой род и содержать его. Первобытное состояние сообразуется с природой, но гражданское - нет. В гражданском состоянии человек может быть еше ребенком, будучи уже в состоянии воспроизводить свой род, но не может содержать себя; в первобытном состоянии человек в этом случае уже мужчина. Об этом различии более подробно говорит антропология. Так как гражданское состояние противоречит природе, а первобытное состояние - нет, то Руссо считает, что гражданское состояние не соответствует целям природы; на самом же деле гражданское состояние все-таки соответствует природным целям. Цель природы в ее ранней зрелости состоит в размножении человеческого рода. Если бы мы созревали к тридцати годам, то это состояние совпадало бы с гражданским состоянием; но тогда человеческий род в первобытном состоянии не размножался бы. В первобытном состоянии человеческий род по многочисленным причинам размножается очень плохо, поэтому зрелость должна наступать очень рано; но так как в гражданском состоянии эти причины исчезли, то гражданское состояние заменяет то, чего человеку не хватает из-за невозможности в этом воз-1 расте следовать своим склонностям. Однако промежуточное время наполнено пороками. Как же сформировать человека в гражданском состоянии так, чтобы он соответствовал и природе, и гражданскому обществу? Таковы две цели, поставленные природой: воспитание человека с точки зрения и природного, и гражданского состояния. Выработка правил поведения - это главная цель, благодаря чему человек формируется в гражданском обществе. В воспитании необходимо различать два момента: развитие естественных задатков и развитие способностей, восполненных искусством. Первое - это образование человека, второе - это преподавание или обучение. Тот, кто с детьми занимается первым делом, - гувернер; тот же, кто занимается обучением, - информатор.

В образовании следует обратить внимание на то, что оно только отрицательно, что оно отгораживает от того, что противоречит природе. Искусство или обучение может быть двояким: отрицательным и положительным, удерживающим и восполняющим. Негативное в образовании - это то, что предотвращает заблуждения; положительное же - умножение знаний. Негативное как в обучении, так и в образовании - это дисциплина, позитивным же в обучении является доктрина. Дисциплина должна предшествовать доктрине. При помощи дисциплины формируется темперамент и сердце, а характер в большей мере - доктриной. Дисциплина означает то же самое, что внутреннее принуждение. С помощью дисциплины детям не преподается ничего нового, а лишь ограничивается нерегулируемая свобода. Человек должен быть дисциплинирован, потому что от природы он груб и жесток. Задатки человека могут быть цивилизованы лишь с помощью искусства. Природа животных развивается сама по себе, но у нас - при помощи искусства. Следовательно, мы не можем природу пустить на самотек, в этом случае мы воспитали бы человека диким. Дисциплина - это принуждение, а в качестве такового она противостоит свободе, но свобода - это ценность человеческая. Поэтому юноша дисциплиной должен подвергнуться такому принуждению, чтобы его свобода была все-таки сохранена. Он должен быть дисциплинирован при помощи принуждения, но не при помощи рабского принуждения. Все воспитание должно быть свободным, поскольку юноша уважает свободу других. Самая благородная основа дисциплины, на которой покоится свобода, состоит в том, чтобы уже ребенок осознавал отношения, в которых он находится как ребенок, и из осознания детства, возраста и способностей должны быть выведены его обязанности. Ребенок, добиваясь своего, не должен применять волевых усилий больше, чем положено его возрасту. Будучи еще слабым существом, он не должен ничего добиваться при помощи приказов, но лишь просьбами. Если ребенок чего-либо добивается силой и ему хотя бы единственный раз идут навстречу, чтобы его успокоить, то он все чаще повторяет то же самое со все большей настойчивостью, забывая о своей детской слабости. Ребенок не должен воспитываться приказами, он не должен добиваться чего-либо силой, используя хорошее отношение к себе других людей. Добрым отношением к себе он располагает в том случае, если и сам хорошо относится к другим. Следовательно, если он ничего не достигает при помощи силы, то привыкает к тому, чтобы добиваться всего посредством просьб и хорошего поведения. Если ребенок в семье добивается всего только волей, то привыкает приказывать, а позднее встречает в обществе сопротивление, к которому не привык, и становится бесполезным для общества. Так же и деревья в лесу дисциплинируют друг друга, поглощая воздух для роста не рядом с собой, а над собой, где не мешают друг другу и поэтому растут прямо вверх; дерево же, растущее в чистом поле, где его ничего не стесняет, растет уродливым, позднее его трудно уже дисциплинировать. Подобно этому дело обстоит и с человеком. Если его рано подвергают дисциплине, он растет прямо вместе с другими, но если это упущено, то становится уродливым. Первая дисциплина заключается в повиновении. Впоследствии она может применяться с различными целями, например для развития тела, темперамента, если он вспыльчив, ему необходимо оказать сильное сопротивление; если - ленив, то также нельзя быть уступчивым; повиновение употребляется также и при воспитании характера, особенно ему необходимо противодействие, когда в нем проявляется злостность, злорадство, склонность к разрушению и мучительству. Самое скверное в характере - это ложь и фальшивый, обманчивый нрав. Фальшь и ложь - пороки характера и свойства трусливого человека. При воспитании необходимо обратить внимание на то, чтобы свойства эти подавлялись. В злостности все-таки есть еще сила, которую возможно дисциплинировать, однако тайная, лживая подлость не имеет в себе ни малейшего зародыша добра.

От дисциплины, или принуждения, перейдем к обучению, или доктрине. Оно трояко: обучение природой и в опыте, с помощью рассказа и доводами рассудка или разума. Обучение опытом является основой] всего. Ребенка не следует обучать большему, чем он может наблюдать сам и находить подтверждение в опыте. После этого его необходимо приучать к тому, чтобы он сам стал проводить наблюдения, из которых выводятся опытные понятия. Обучение с помощью рассказа уже предполагает наличие понятий и рассуждения. Обучение с помощью доводов разума должно строиться в зависимости от возраста. Вначале оно должно быть только эмпирическим, а доводы должны быть не априорными, а опосредованными опытом. Если, например, ребенок лжет, то мы не должны удостаивать его разговором. Особенно важно, чтобы воспитание соответствовало его возрасту.

Относительно различий по возрасту воспитание трояко: воспитание ребенка, юноши и мужчины. Воспитание всегда предшествует и является подготовкой к следующему возрасту. Воспитание, подготовляющее к юношескому возрасту, состоит в том, чтобы все объяснять из своего основания, в детском воспитании этого быть не может. Детям представляют вещи таким образом, как они есть, а иначе они будут постоянно спрашивать и во время ответа задавать новые вопросы. Разум уже относится к юношескому возрасту. Когда же необходимо начинать подготовку к юношескому возрасту? В том возрасте, когда ребенок по своей природе является уже юношей, то есть примерно в десятом году жизни, потому что уже тогда ему свойственно размышление. Юноши уже имеют представление о приличии, ребенок - еще нет, последнему можно только говорить: "Это не принято". Юноша уже должен иметь гражданские обязанности. С их помощью у него формируются понятия приличия и гуманности. Юноша уже способен действовать, исходя из принципов, у него уже культивируются религия и мораль, он сам совершенствует свой нрав, и честь выступает у него уже в качестве фактора дисциплины, в то время как ребенок дисциплинируется лишь с помощью повиновения. Третий период в воспитании - тот, когда юноша готовится стать мужчиной, который не только может содержать себя, но и воспроизводить и содержать свой род. В шестнадцатом году жизни он вступает в возраст, граничащий с мужским, и тогда воспитание, как дисциплинирование, отпадает; теперь он все более познает свое назначение и должен познать мир. При вступлении в мужской возраст ему необходимо рассказывать об истинных обязанностях, о человеческом достоинстве собственной личности и об уважении человеческого в других. Теперь доктрина должна формировать характер.

Что касается воспитания с точки зрения пола, то к этому вопросу необходимо отнестись в высшей мере тщательно, с тем чтобы инстинкты, среди которых половой является наиболее сильным, не употреблялись во зло. Руссо говорит: отцу необходимо в этом возрасте дать сыну полное представление, а не делать секрета из этого вопроса, он должен просветить его ум, рассказать о назначении этой склонности и о том вреде, который может произойти, если ею злоупотребляют. Ему необходимо объяснить сыну моральные основания гнусности такого действия и показать осквернение человеческого достоинства его личности. Это самый деликатный и завершающий момент воспитания. До тех пор пока школы достигнут этого, будет совершено еще много пороков.

О КОНЕЧНОМ НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА

Конечное назначение человеческого рода состоит в наивысшем моральном совершенстве, которое достигается при помощи свободы человека, благодаря чему человек приобретает способность к высшему счастью. Бог мог бы сделать людей совершенными и счастливыми. Но тогда такое состояние не возникло бы из имманентного принципа мироздания. Имманентный принцип мира - свобода. Назначение человека состоит, следовательно, в том, чтобы добиться высшего совершенства посредством своей свободы. Бог желает не только того, чтобы мы были счастливы, но и чтобы сами сделали себя счастливыми, - в этом состоит истинная моральность. Высшее моральное совершенство - это всеобщая цель человечества. Если бы все поступали таким образом, чтобы их поведение совпадало бы со всеобщей целью человечества, то этим уже было бы достигнуто наивысшее совершенство. Каждый человек должен стремиться сделать свое поведение адекватным этой цели, благодаря чему он вносит сюда свой вклад, а если каждый будет так поступать, то совершенство будет достигнуто. Но как далеко продвинулся человеческий род по пути к этому совершенству? Если мы обратимся к самой просвещенной части мира, то увидим, что все государства враждебно противостоят друг другу и даже в мирное время точат оружие против другого. Это имеет такие последствия, которые делают невозможным приближение людей к всеобщей цели - совершенству. Предложение аббата Сен-Пьера о создании всеобщего сената народов, если бы оно было реализовано, было бы тем моментом, когда человеческий род сделал бы громадный шаг к совершенству. Тогда можно было бы то время, которое сейчас используется для поддержания безопасности, употребить для осуществления этой цели. Однако поскольку у князей идея права не столь сильна, как идея независимости, собственной власти и жажда править по собственному произволу, то не следует надеяться на осуществление этой цели таким путем. Но где же искать это совершенство и исходя из чего можно надеяться на его достижение? Нигде, кроме воспитания. Оно должно сообразоваться со всеми целями природы, гражданского общества и семьи. Наше воспитание и дома, и в школе страдает еще многими недостатками как в отношении культивирования талантов, дисциплины и доктрины, так и в отношении формирования характера в соответствии с моральными принципами. Оно направлено скорее на развитие сноровки, чем убеждений, которые должны использоваться во имя блага. Как же в таком случае государство будет лучше управляться людьми, которые сами воспитаны не лучше? Но если воспитание будет направлено на развитие талантов, на формирование морального характера человека, то такое воспитание распространилось бы до престола и принцы воспитывались бы столь же искусными людьми. До сих пор еще ни один князь не сделал ничего для совершенствования человечества, для внутренней ценности и счастья человечества, они всегда заботились лишь о блеске своего государства, который всегда был для них главным делом. Такое воспитание привело бы к тому, что оно оказало бы влияние на их миролюбие. Если же источники однажды уже обнаружены и состояние это уже получило распространение, то оно поддерживается суждением каждого человека. Не только монарх, но и все граждане государства должны быть так образованы и только тогда государство стало бы прочным. Можно ли надеяться на это? Воспитательные учреждения, созданные Базедовым, дают для этого маленькую и слабую надежду. Когда человеческая природа достигнет ее полного предназначения и наивысшего совершенства, то это будет царство бога на земле. Лишь тогда будет господствовать справедливость и право внутренней совести, а не административная власть. Это и есть конечная определенная цель и высшее моральное совершенство, которое может достичь человеческий род спустя многие столетия.

ПИТИРИМ АЛЕКСАНДРОВИЧ СОРОКИН

(1889 - 1968)

Крупнейший представитель позитивистской школы и один из наиболее последовательных проводников позитивизма во все отрасли обшествознания. Уже в начальный (русский) период своей творческой биографии (1911 - 1922), находясь под влиянием своих учителей Е. В. Де-Ро-берти, М. М. Ковалевского, Д. И. Петра-жицкого и опосредованно Э. Дюркгейма, он предпринимает попытку перестроить этику на неопозитивистский лад, не повторяя слепо О. Конта и Г. Спенсера. В этом смысле его работы раннего периода (публикация трех из них предлагается далее читателю) представляют классический образец позитивистски-бихевиористской этики и социологии морали. Именно в таком "настрое" им читались курсы лекций по этике в столичных вузах во время первой мировой войны и в первые годы Советской власти. Эти лекции оказали воздействие на последующее развитие буржуазной, а в определенной степени и марксистской этической мысли. Лишь много позднее в Гарварде (США), где им был основан социологический факультет и закладывались основы теорий социальной стратификации и мобильности, социокультурной динамики, П. А. Сорокин откажется от позитивистского взгляда на этик\, вновь перекроив ее, но уже с позиций философии культуры.

После отъезда Сорокина в 1922 году в Прагу его личный архив, включая научные рукописи, был собран воедино в фонд Сорокина, ныне хранящийся в Центральном государственном архиве Октябрьской революции СССР. Среди этих рукописей сохранились "Введение" и "Тезисы" его манускрипта "Принципы и методы современной науки о нравственности" (1912 - 1913), так и не вышедшего в свет. Своего рода развитие и конкретизация неопозитивистской социологии морали содержится в небольшом эссе, выполненном в жанре рецензии, - "Новый труд о Бсн-таме" (1916), по сути дела, это критический очерк теории утилитаризма И. Бентама и его последователей. Эти две работы публикуются впервые. Наряду с ними читатель сможет познакомиться с давно ставшим библиографической редкостью этико-логическим сочинением Сорокина "Нормативная ли наука этика и может ли она ею быть?" (1913), предвосхитившим многие позднейшие дискуссии на эту тему (его текст дается по изданию: Сорокин П. Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали Спб., 1914).

Все названные работы воссоздаются без текстологических изменений. Знаки препинания и орфография приведены в соответствие с современными правилами [1].

1 Публикация подготовлена А. Ю. Согочоновым

ПРИНЦИПЫ И МЕТОДЫ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ О НРАВСТВЕННОСТИ

Многотомные этические трактаты, поучающие искусству не делать того-то и того-то, напоминают сочинение мальчика о булавках, в котором польза их доказывалась следующим образом: когда люди их не проглатывают, то они остаются живы [1].

1 Уорд Л. Психические факторы цивилизации. Спб., 1897. С 91

"Переоценка всех ценностей" - вот лозунг нашей эпохи. Нет ни одной научной дисциплины, где бы не происходила теперь громадная работа критической мысли, влекущая за собой низвержение или ограничение того, "чему мы поклонялись", и созидание новых путей и новых "ценностей". Даже истины математики и те объявляются условными и относительными (Пуанкаре. Наука и гипотеза; "La valeur de la science" и др.). В физике и химии материя, казалось, так прочно и навеки поселившаяся в этих науках, мало-помалу исчезает и заменяется энергией (В. Оствальд, Г. Лебон и др.). В биологии поднимает голос неовитализм и успешно начинает сражаться с механистической теорией; теория Дарвина все более и более ограничивается, начинают приобретать все большее и большее значение неоламаркизм и мутационная теория Де-Фризе и т.д. Если так дело обстоит уже в этих "точных" науках, то уже заранее можно допустить, что в гуманитарных науках этот пересмотр идет в еще более широких размерах и в результате влечет то же распыление мысли, что и в указанных "точных" научных дисциплинах.

В мою задачу не входит доказательство этого положения во всех гуманитарных науках (поэтому я не останавливаюсь на этом), что же касается этики - предмета данной статьи, - то ее современное состояние вполне обнаруживает указанное явление "переоценки". Все старые "теории нравственности" подверглись критике и в результате почти все были отброшены как ненаучные. Это одинаково относится как к "формальной школе" во главе с кантовской моралью долга, так и к эмпирической школе, выраженной различными течениями гедонизма, эвдемонизма, утилитаризма. Приведенный выше эпиграф ярко выражает этот скептицизм по отношению к старой этике. Но спрашивается, создано ли что-нибудь новое на место разрушенных idola? На основании чего старые теории нравственности объявлены несостоятельными? И может ли новое в этике претендовать на общезначимость? Вот вопросы, на которые в дальнейшем я попытаюсь бегло ответить.

Если отвлечься от подробностей, то основные направления современной этики могут быть сведены к двум главным школам. Одна из этих школ вполне примыкает к Канту и, в сущности, представляет только небольшую модификацию его метода и теории нравственности. Другая школа может быть обозначена общим термином "социологизм" ввиду той важности, которую она придает социологии в деле обоснования морали как науки.

Эти течения радикально противоположны между собой. Школа неокантианства говорит словами С. Лотце. "Я все еще убежден, - говорит он, - что я иду правильным путем, когда я ищу в том, что должно быть, основание того, что есть". Тогда как социологизм утверждает: "В том, что есть, мы ищем основание того, что должно быть".

У первых категория долженствования главенствует над категорией бытия, у вторых наоборот - категория бытия имеет примат над категорией долженствования. Первое течение является наиболее распространенным в Германии - на родине Кенигсберг-ского мудреца, и главные его представители - в то же время и наиболее видные неокантианцы (П. Наторп, Коген, Риккерт). Второе течение пустило глубокие и широкие корни во Франции - на родине О. Конта, где всего более работали и работают над социологией и социологическими проблемами. Рассмотрим кратко аргументы каждой школы.

I

Два основных направления современной науки о нравственности:

1. Формально-логическое, обосновывающее этику на критике познания или гносеологии, рассматривающее ее как нормативную дисциплину в противоположность теоретическим дисциплинам и устанавливающее примат долженствования над бытием, воли над разумом; отсюда - телеологический метод, независимый от причинного метода, вводимый этим направлением. Наторп и Риккерт как главные представители этого течения.

2. Каузально-эмпирическое, требующее применения к этике тех же методов, которыми пользуются и другие науки, исходящее из бытия и строящее долженствование на познании этого бытия. В зависимости от того, какая наука кладется в основу этики, это течение может быть разделено на три группы:

а) социологическое направление и его тезисы. Де-Роберти и Брюль главные представители этого течения;

в) психологическое направление и его тезисы. Л. И. Петражицкий и В. Вундт как лучшие представители его;

с) синтетическое течение и его тезисы. А. Фулье как выразитель этого направления.

II

1. Формально-логическое направление должно быть целиком отвергнуто в силу следующих оснований:

а) Поскольку допустим особый, независимый от каузального метода телеологический метод, он может иметь место только в области трансцендентного мира, и так как этот мир в сферу научного познания не входит, то не может иметь приложения и телеологический метод обоснования этики как науки.

в) Это течение смешивает точки зрения: теоретическую и практическую.

c) Регулятивные принципы, утверждаемые этим направлением, или бесплодны и пусты, поскольку они формальны, или же перестают быть таковыми, когда они получают хоть какое-нибудь содержание.

d) Понятие воли в понимании формально-логического направления бессодержательно и метафизично.

Указанные ошибки отчасти свойственны и Вундту с Фулье.

2. Анализ нормативных суждений и нормативной науки как функции теоретических наук.

В связи с этим троякое значение слова "нравственность":

а) нравственность как данная нам реальность;

в) нравственность как теоретическая наука, изучающая эту реальность;

с) нравственность как прикладная, "нормативная" наука, основанная на соответствующей теоретической дисциплине.

3. Сфера и область нравственных явлений. Две стороны нравственной реальности: психическая и материальная ("овеществленная психика"). В зависимости от этого два способа изучения нравственных явлений: психический, дающий только "форму", и социологический, дающий только "содержание" этой реальности. Первому свойственна статическая точка зрения, второму - динамическая.

4. Методы изучения нравственных фактов.

При отсутствии точной definitio нравственных явлений, когда невозможна еще индукция, необходим метод "обзора", "метод больших чисел". С растущим познанием индукция должна постепенно вытеснять этот метод. При наличности ряда прочно установленных положений возможна дедукция.

5. Что такое нравственная реальность?

Определение Л. И. Петражицкого должно быть дополнено определением социальности в понимании Е. В. Де-Роберти.

6. Что должно служить верховным принципом "нравственной гигиены" как прикладной науки. (Рецепты Наторпа, Штаммлера, Геффдинга, Вундта, Петражицкого и Де-Роберти.) Относительность этих рецептов. Знание как регулятивный принцип "нрав ственной гигиены" и основа всех ценностей (свободы, равенства, любви, счастья и т.д.).

НОРМАТИВНАЯ ЛИ НАУКА ЭТИКА И МОЖЕТ ЛИ ОНА ЕЮ БЫТЬ?

Не плакать, не смеяться, а понимать.

Спиноза

1

О нормативной физике, нормативной химии, нормативной биологии и т.д. мы теперь уже не говорим. Вообще любая наука, достигшая известной высоты (каковыми являются естественные науки), не говорит, что "так должно или не должно быть", ничего не приказывает и ничто не запрещает, а говорит "так есть" или "при наличности таких-то и таких-то условий происходит то-то", например, "при наличности двух соприкасающихся проводников теплоты, имеющих различную температуру, происходит переход теплоты от тела с высшей температурой к телу с низшей температурой".

Конечно, некогда и эти науки были нормативными, но мало-помалу они вышли из этого состояния и стали чисто теоретическими. Теперь биологи уже не будут говорить, что "птица имеет крылья, потому что она должна летать", а скажут, что "птица имеет крылья, и потому она может летать или летает"...

Иначе обстоит дело с гуманитарными науками, и в частности с этикой наукой о нравственности. Загляните в большинство главнейших трудов по этике, и вы увидите, что большинство теоретиков нравственности определяет ее как нормативную дисциплину, предписывающую должное поведение и запрещающую недолжное. В этом видят ее сущность и ее коренное различие от так называемых теоретических наук.

Наряду с теоретическим познанием, говорит один из лидеров неокантианской Марбургской школы, Наторп, "существует практическое познание, то есть познание не того, что есть, а того, что должно быть".

Теория этого долженствования или нравственности, по его мнению, и есть этика. "Под нравственностью мы понимаем ту закономерность волевых поступков, с точки зрения которой мы судим, что то, чего мы хотим, является безусловно хорошим, т.е. безусловно должно быть или же наоборот безусловно не должно быть" [1]. Подобным же образом обстоит дело и с лидерами Фрейбурской неокантианской школы - Риккертом и Виндельбандом.

1 Наторп П. Философская пропедевтика. М., 1911. С. 13, 54 - 55; его же. Социальная педагогика. Спб., 1911. С. 1 - 197, passim.

Для Риккерта не только этика нормативна, но вообще нормы совести лежат, по его мнению, и в основе всего познания. "Логическая совесть, говорит он, - есть лишь особая форма этической совести вообще". Риккерт само знание и бытие обосновывает на трансцендентном долженствовании (Sollen); отсюда понятно, что этика для Риккерта есть "учение о нормах воли", "этическое хотение должно быть отождествлено с хотением, сознающим долг, то есть нравственная воля есть лишь воля, определяющая самое себя ради долженствования" [2].

2 Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904. С. 242 - 247; его же. Границы естественнонаучного образования понятий. Спб., 1904. С. 590 - 593

Так же на дело смотрят Штаммлер [3] и другие кантианцы. Но не только кантианцы так смотрят на этику, но так же смотрят и другие мыслители. Так, например, В. Вундт этику считает основной и начальной нормативной наукой. Die Ethik, говорит он, ist die ursprungliche Normwissenschaft [4].

3 Штаммлер Р. Хозяйство и право. Спб., 1907. Т. I. "Введение"- Т. II-С- 248 - 254: "Причинность и телос", его же. Theorie der Rechtswissenschaft Halle, 1911. См. его определение Zweckwissenschaft.

4 Вундт В. Ethik. Stuttgart, 1903. Т. 1 С. 8 - 10.

To же говорит и Г. Геффдинг, когда рядом с теоретической этикой выделяет философскую, нормативно-оценочную, отчасти А. Фулье, у нас князь Е. Трубецкой и т.д. и т.д. [5]

5 Геффдинг Г. Этика Спб., 1893. С. 15 - 18, Фулье A. Les elements sociolo-giques de la morale P, 1905. С 44

Уже этот краткий перечень имен, настолько видных и известных, к которым можно прибавить немало еще других имен, плюс почти все предыдущие системы нравственности, - способен сам по себе убедить, что так и должно быть, что этика, очевидно, по существу своему должна быть наукой нормативной, предписывающей должное и запрещающей недолжное.

Однако, несмотря на это, мы попытаемся не согласиться с этим мнением и попытаемся утверждать, что 1) если этика как наука возможна, то она может быть только теоретической и что 2) нормативных наук, как противоположных теоретическим наукам, нет и не может быть.

Прежде всего необходимо точно определить, что, собственно, означает термин "нормативная наука", или "нормативное суждение"?

В. Вундт, как кратко я уже указал, нормативной наукой считает науку, рассматривающую предметы по их отношению к определенным правилам - нормам. А эти правила, то есть нормы, есть прежде всего правила для воли предписания для будущих действий, а затем уже предписания для оценки фактов [1].

1 См.: Вундт В. Ethik. Т. 1.С. 1 - 10

Существенными элементами нормы оказываются, следовательно, три признака: воля, предписание (долженствование) и оценка. "Объясняющие" (или теоретические) науки изучают явления с точки зрения сущего, как они есть, нормативные - с точки зрения нормы, долженствования, каковыми явления должны быть.

Сходным же является понятие нормативных наук у неокантианцев, как кратко я уже указал выше. И для них в понятии нормативности важны те же три элемента: воля, долженствование и оценка.

Так же смотрят на нормативность В. Виндельбанд, Б. Кроче и др., с той только разницей, что одни, как, например, Г. Риккерт, точку зрения нормативности называют точкой зрения ценности, другие, как, например, Р. Штаммлер, - точкой зрения цели, телоса [2].

2 См., например, два основных способа упорядочения содержания сознания у Штаммлера: Wahrnehmen и Wollen, откуда он производит Werden и Bewirken, а отсюда, в свою очередь, упорядочение сознания по принципу: причина-следствие и цель-следствие, что и дает ему основание для деления наук на Naturwissen-schaft и Zweckwissenschaft (Theone der Rechtswibsenschaft. С. 43 и след.).

Близок к указанному пониманию и взгляд Гуссерля, однако элемент воли в нормативных науках и суждениях он не считает обязательным элементом. Ввиду того что Э. Гуссерль дает нам великолепный анализ нормативных наук и суждений, я и начну с него развитие своей аргументации.

Вместо того чтобы спорить о том, имеются или не имеются нормативные науки, я возьму более простую задачу. Всякая наука, как известно, представляет из себя совокупность отдельных суждений. Поэтому суть дела нисколько не изменится от того, что я вместо анализа, что такое нормативная наука, заменю его анализом: что такое нормативное суждение. Все выводы, полученные относительно суждений, имеют значение и для всей науки, как суммы суждений.

Итак, что же такое нормативное суждение? Иначе говоря, мож но ли согласиться с только что приведенным выше мнением Вундта, Наторпа, Риккерта и др.?

"Законы (нормативные дисциплины) говорят... о том, что должно быть, хотя может и не быть, а при известных условиях даже не может быть", говорит виднейший из современных логиков Гуссерль. Спрашивается, продолжает он, "что разумеется под этим "должно быть" по сравнению с простым бытием? Очевидно, (что) первоначальный смысл долженствования, связанный с известным желанием или хотением, с требованием или приказанием, например, "ты должен слушаться меня", "пусть придет ко мне X", - слишком узок. Подобно тому, как иногда мы говорим о требовании в более широком смысле, причем нет никого, кто бы требовал, а иногда и никого, от кого бы требовалось, так мы часто говорим и о долженствовании независимо от чьего-либо желания или хотения. Когда мы говорим: "Воин должен быть храбрым", то это не значит, что мы или кто-либо другой желаем или хотим, повелеваем или требуем этого". Итак, по Гуссерлю: воля не необходимый элемент нормативного суждения (и науки). Что же означает в таком случае приведенное нормативное суждение о воине? "Воин должен быть храбрым" - означает только, что храбрый воин есть "хороший воин", и при этом, так как предикаты "хороший и дурной" распределяют между собой объем понятия "воин", - подразумевается, что нехрабрый воин есть "дурной воин" [1].

1 Гуссерль Э. Логические исследования. Спб., 1909. С. 33 - 34.

Так же обстоит дело и в других нормативных суждениях, какую бы форму они ни имели ("должен", "имеет право", "обязан" и т.д.). Вообще мы можем считать тождественными формами: "А должно быть В" и "А, которое не есть В, есть дурное А" или "только А, которое есть В, есть хорошее А".

Выходит, следовательно, что "каждое нормативное суждение предполагает известного рода оценку (одобрение, признание), из которой вытекает понятие "хорошего" (ценного) в известном смысле или же "дурного" (лишенного ценности) в отношении известного класса объектов; сообразно с этим также объекты распадаются на хорошие и дурные". Итак, в основе всякого долженствования лежит оценка; значит, "воин должен быть храбрым" равняется - "только храбрый воин есть хороший воин", где мы оцениваем.

В чем же заключается закономерность этой оценки?

В том, что она должна согласоваться с одной основной нормой, с одной основной ценностью. Так, например, если мы вместе с утилитаристами примем за такую основную норму положение "maximum счастья для maximum'a людей", то закономерность всякой оценки будет заключаться в согласовании ее с этой основной ценностью.

Наука, исследующая совокупность нормативных суждений в связи с такой общей основной мерой, и будет нормативной наукой.

Но спрашивается, как мы получаем и создаем самое понятие хорошего или дурного? Нормативным или теоретическим путем?

Из приведенного ясно, что "каждая нормативная, а тем более практическая дисциплина, предполагает в качестве основ одну или несколько теоретических дисциплин". "Каждая нормативная дисциплина требует познания известных ненормативных истин, которые она заимствует у известных теоретических наук" [1].

1 Гуссерль Э. Логические исследования. С. 36 - 40.

Таков вывод Гуссерля.

Итак, каждое нормативное суждение, всякое должен (а отсюда и долг) имеет в своей основе оценку, которая как таковая уже не есть достояние или содержание нормативного суждения, а есть содержание теоретического (то есть изучающего сущее, как оно есть) суждения. Сообразно с этим и всякая нормативная наука есть функция теоретических дисциплин и только как таковая может быть. Поэтому и этика должного, если она вообще возможна, то возможна только на основе этики, изучающей сущее, то есть существующую или существовавшую мораль, независимо от желательного или должного, а до тех пор так называемая "нормативная" этика будет лишь собранием произвольно установленных "норм", ни для кого не обязательных, а тем самым ненаучных.

Таков наш первый выигрыш, где мы воспользовались великолепным анализом Гуссерля. Итак, обосновывать этику, исходя из должного и спускаясь к сущему, как делают Наторп, Риккерт и др., - нельзя. Можно только идти наоборот: исходя из функциональных связей, данных нам в сущем, восходить постепенно в мир должного.

4

Однако для того чтобы отвергнуть вообще "нормативную" этику, хотящую законодательствовать и обращающуюся к человеку с приказом: "ты должен", или же с запрещением: "ты не должен", но не хотящую объективно (то есть безотносительно к нашим желаниям и долженствованию) изучать область моральных явлений, - кроме сказанного необходимо решить два основных вопроса:

1) Что такое оценка, которая, по Гуссерлю, лежит в основе нормативных суждений и 2) что такое высшая или основная ценность (основная норма), которая обусловливает собою закономерность (истинность) оценивающих суждений и какое отношение она имеет к познанию сущего - теоретическому познанию?

Первый пункт - оценку, а соответственно и оценочные суждения необходимо проанализировать потому, что сторонники нормативной этики могут вполне согласиться с Гуссерлем в том, что в основе суждений долженствования лежит оценка, но тем сильнее будут настаивать на полной независимости "оценочных суждений" от теоретических суждений, а тем самым и нормативных суждений и наук - от теоретических.

Все сторонники нормативизма вместе с Кантом и Лотце утверждают примат долженствования перед бытием, "Я все еще убежден, - говорил Г.-Р. Лотце, что я иду правильным путем, когда я ищу в том_что должно быть, основание того, что есть", и под этим заявлением подписываются все нормативисты. Переводя это положение на иной язык, мы получаем утверждение: суждения ценности нисколько не обусловлены суждениями теоретическими, а, наоборот, обусловливают их. Это утверждают П. Наторп, Г. Рик-керт, В. Виндельбанд, Р. Штаммлер и др.

Следовательно, перед нами стоят два вопроса: 1) что такое суждения ценности, представляют ли они теоретические суждения (или же нечто совершенно отличное от них), 2) обусловливают ли они теоретические суждения или же сами обусловливаются последними.

"Если рассматривать суждения ценности как суждения и утверждения истины (то есть чисто теоретические суждения), то они сразу приобретают нелепый вид", - говорит Б. Кроче.

В самом деле, суждение "А таково, каким оно не должно быть" логический абсурд, потому что отрицание существования у того, что существует, отрицание одновременно с его утверждением - логическая нелепость. Точно так же и положительное суждение: "А таково, каким оно должно быть" - сводится к тавтологии, потому что если А существует, то существует так, как оно должно существовать.

Поэтому Кроче приходит к выводу, что суждения ценности есть вообще суждения, дополненные выражением чувства, они "нисколько не способствуют познанию объектов, и содержание их относится не к логической, а к эмоциональной и практической деятельности" [1].

1 Кроне Б. О так называемых суждениях ценности//Логос. Кн. 2. С. 22 25.

Таким образом, для Кроче суждения ценности и суждения теоретические совершенно отличны и друг от друга независимы, суждения ценности относятся не к логической, а к эмоциональной деятельности.

Виндельбанд и Риккерт идут еще дальше и сами теоретические суждения считают не чем иным, как частным видом оценки. Так как суждение есть или отрицание, или утверждение, то отрицание, по их мнению, есть частный вид неодобрения, а утверждение - одобрения; таким образом, сама истина делается у них чем-то производным, целиком основанным на оценке. Значит, на поставленную нами проблему они отвечают так: теоретическое суждение обусловлено суждением ценности и представляет частный случай оценки вообще; противоположность истинного и ложного, по их мнению, такая же, как противоположность красивого и некрасивого, приятного и неприятного, доброго и злого и т.д. [1]

1 Виндельбанд В. Прелюдии; Риккерт Г, См. указанные выше работы и Zwei Wege der Erkenntnistheorie//Kantstiidien. В. XIV.

Рассмотрим сначала первое из приведенных мнений - мнение Кроче.

Если не играть понятием "суждение", то достаточно небольшого размышления, чтобы признать мнение Кроче в корне неверным. Уже из самого понятия суждения вытекает, что оно должно иметь отношение к истине, то есть к логическому бытию. И только постольку, поскольку какое-нибудь утверждение или отрицание определенной зависимости между субъектом или предикатом претендует быть истинным (фактически оно может быть и истинным и ложным), лишь постольку мы можем принимать его за суждение. Там же, где мы имеем выражение, "не относящееся к логической деятельности", то есть выражение, которое не может быть ни истинным, ни ложным, там мы не имеем никакого суждения. Эта необходимость отношения какого угодно утверждения или отрицания той или иной связи субъекта и предиката к истине есть conditio sine qua поп суждения.

Выражения "снег - белый", "Сократ - человек" и т.д. являются суждениями лишь потому, что утверждаемая связь между субъектом и предикатом претендует быть истинной (хотя фактически она может быть и ложной, но это здесь не важно, а важно лишь то, что эта связь имеет в виду истинность или ложность).

Не иначе обстоит дело и с "практически оценивающими" суждениями. Суждение: "я люблю синее небо" - несомненно, заключает в себе оценку, ибо оно говорит: "я ценю (мне нравится, приятно и т.д.) синее небо"; значит ли, однако, что оно не относится к "логической", то есть к чисто теоретической деятельности?

И это выражение является суждением лишь потому, что оно утверждает определенную связь субъекта и предиката, имея в виду истину, то есть что эта связь действительно такова, а не иная.

Это суждение совершенно тождественно с суждением "снег - белый", отличается от него лишь тем, что субъектом суждения здесь является "я" (мои переживания, эмоциональная деятельность), а предикатом утверждается определенное свойство этого "я". Это выражение, как суждение, относится к логическому и только логическому бытию. Формулируя ясно мое возражение, я утверждаю, что Б. Кроче и другие сторонники этого течения перепутали два совершенно различных явления: переживания и суждения. Разумеется, я могу переживать, как может и переживать амеба, те или иные эмоции: приятные и неприятные, ценные и неценные, но эти переживания, как, например, переживания болей в желудке, от этого не делаются суждениями, а поэтому же из этих переживаний нельзя образовать и науку. Все эти переживания, как переживания, относятся к эмоциональной или к какой угодно деятельности, но только не к логической.

Когда же я высказываю или мыслю суждение: "я испытываю боль в желудке" и "амеба переживает эмоции" - это уже относится к логической и только к логической деятельности, имеющей в виду истину, а тем самым к теоретической области.

В первом случае были переживания, и они, естественно, не относились к логической области. Но ведь наука состоит не из переживаний, а из системы общеобязательных суждений. Суждения же, как видно из сказанного, могут быть только теоретическими, то есть утверждающими или отрицающими ту или иную функциональную (то есть реально существующую) связь субъекта и предиката.

Само выражение: "суждение ценности" в смысле чего-то противоположного логическому бытию - теоретическому суждению - есть contradictio in adjecto.

И этика, как бы она ни называлась - нормативной или еще как-нибудь иначе, раз она называется наукой, то она тем самым представляет совокупность суждений. Л так как суждение всегда может быть только теоретическим, то есть утверждающим или отрицающим ту или иную функциональную (логическую или причинную) связь субъекта и предиката, то тем самым и этика, как наука, может быть только теоретической, то есть основанной на изучении того, что есть, на констатировании тех функциональных связей и отношений, которые даны нам в области моральных явлений.

Отсюда вытекает и вполне ясное отношение к суждению "долженствования" и тем самым к нормативным наукам.

Это отношение гласит: всякое суждение долженствования, если оно только суждение (то есть имеет в виду истину), может быть только теоретическим, то есть утверждающим как истинное или отрицающим как ложное, и не относится к логической деятельности - оно вовсе не есть суждение, а переживание (или все, что угодно) и тем самым не имеет никакого отношения к науке - как совокупности суждений.

Выражения: "ты должен", "тащить и не пущать", "помогай ближним", "если ударяют тебя в правую щеку, то подставь и левую" и т.д. и т.д. - все эти "суждения" долженствования - не суть суждения. Они не имеют никакого отношения к истине, не хотят быть ни истинными, ни ложными, а представляют просто волеизъявление или ту или иную реакцию на те или иные раздражения. Здесь, как и в выражении "моему ндраву не препятствуй", по вполне справедливому замечанию Х. Зигварта, "не требуется_ вера в истинность повеления, а требуется повиновение" [1]. Наука же имеет дело только с истнностью и поэтому эти выражения, как совершенно не относящиеся к истине и не имеющие ее в виду, составить науку не могут. Они могут быть объектами науки, но самой наукой, ее составными элементами быть не могут. О них нельзя совершенно сказать, истинны они или ложны. А наука и суждения имеются лишь там, где можно поставить вопрос об истинности или ложности утверждения или отрицания.

1 Зигварт X. Логика. Спб.. 1908. Т. 1. С. 425.

Возьмем еще пример. Допустим, что существует закон, гласящий: "на основании такой-то статьи, такого-то параграфа, такого-то уложения гражданин должен снимать перед губернатором шапку".

Это выражение можно рассматривать двояко: 1) как приказание государства или судьи. В этом случае оно вовсе не является суждением, ибо нельзя поставить вопрос об его истинности или ложности; о нем нельзя сказать, истинно оно или ложно; оно стоит вне этих категорий, а поэтому оно вовсе не суждение. "Должен" и больше никаких... Так же обстоит дело и со всякими другими выражениями с "должен", "обязан", "не должен" и т.д.

Но можно его рассматривать и как суждение. В этом случае оно непременно приобретает вид теоретического суждения и гласит: "существует статья, которая приказывает гражданину снимать перед губернатором шапку". В этом случае можно поставить вопрос об истинности или ложности суждения, и дело сводится к тому, чтобы проверить, верна ли утверждаемая связь субъекта и предиката, то есть действительно ли существует такой закон, действительно ли он гласит то-то... и т.д. "Так есть" - вот основа этого суждения. В первом случае перед нами не суждение, а просто приказание, во втором суждение, и потому-то оно теоретично, а не нормативно...

Отсюда понятно, что выражения: "помни день субботний", "чти отца твоего и мать твою", "поступай так, чтобы максима твоего поведения могла служить примером для всех", "человек не должен обижать слабых", "на суде должно говорить правду" - и вообще суждение: "А должно быть В или А не должно быть В" - все это или простые переживания: волеизъявления, приказания, запрещения и т.д., о которых нельзя сказать ни то, что они истинны, ни то, что они ложны, а потому они не суждения и к науке отношения не имеют; или же если они могут быть суждениями, то обязательно принимают теоретический вид. Точно так же и пример Гуссерля: "воин должен быть храбрым" - или вовсе не суждение, или же, если оно суждение, оно принимает чисто теоретический характер: "храбрый воин есть хороший воин". В этом случае можно поставить вопрос о его истинности и спросить: истинна ли связь, утвержденная между субъектом и предикатом, то есть действительно ли храбрый воин есть хороший воин.

В последнем случае оно неизбежно относится к логической деятельности и неизбежно является теоретическим.

Из сказанного вытекает: 1) всякое суждение, то есть утверждение или отрицание связи субъекта и предиката, относительно которого можно поставить вопрос о его истинности или ложности, есть и может быть только теоретическим. Нормативное суждение или, что то же, "суждение ценности" есть contradictio in adjecto. Подобное суждение или вовсе не является суждением, или, если является таковым, то представляет замаскированное теоретическое суждение; 2) раз нет нормативных суждений, нет и нормативных наук. Поэтому и этика не может быть нормативной наукой; она может быть наукой о нормах, о запретах и приказаниях и т.д., но нормативной наукой она быть не может. Как наука она не приказывает и не запрещает, не говорит ни: "ты должен", ни: "ты обязан", а только "показывает" функциональную связь явлений, формулированных в виде суждений: "при наличности таких-то и таких-то условий происходит то-то и то-то". Например, "при оскорблении тобой другого другой оскорбит тебя" - а уж нужно ли оскорблять или нет это она предоставляет решать каждому, как ему угодно, подобно гигиене, которая говорит: "при неправильном образе жизни наступает расстройство и истощение организма", а дело каждого уже решать - хочет ли он расстраивать организм или нет.

Все сказанное относительно Б. Кроче вполне приложимо и к Риккерту с Виндельбандом, основывающим истинность на долженствовании и оценке. Но помимо этого, им свойственны еще особые, добавочные промахи.

Г. Риккерт, как известно, основывает саму истину на трансцендентном долженствовании (Sollen) и это же трансцендентное Sollen считает критерием истинности.

Не входя в критику гносеологии Риккерта по существу, я замечу лишь то, что его конструкция истины ведет к неизбежному логическому кругу, как это ясно видно по его статье "Zwei Wege der Erkenntnistheorie". Трансцендентное Sollen нам само по себе недоступно, и поэтому должен быть критерий истинности суждения имманентный. И Риккерт указывает на такой критерий.

Очевидность (Evidenz) - вот критерий истины, говорит он. Но ведь иногда и заблуждение кажется очевидным, как тут быть? - спрашиваем мы.

Да, отвечает Риккерт, поскольку имеется очевидность психическая, утверждающая не трансцендентное Sollen, но имманентное, постольку возможна ошибка и заблуждение. Поскольку же имеется очевидность, утверждающая трансцендентное Sollen, постольку нет места заблуждению [1].

1 См.: Риккерт Г. Zwei Wege der Erkenntnistheorie С. 188

Но как отличить то и другое? - снова спрашиваем мы; и снова начинается сказка про белого бычка: чтобы очевидное суждение было истинно - оно должно выражать трансцендентное Sollen, а чтобы узнать, выражает ли оно трансцендентное Sollen, - оно должно быть очевидным. Получается круг, из которого нет выхода.

Помимо этого, как я уже сказал, все возражения, приложимые к Кроче, приложимы и к этому течению. И оно точно так же путает суждения с переживаниями, считая суждение частным видом оценки, одобрения и неодобрения и ставя понятия "истинный" и "ложный" в один ряд с понятиями "красивый" и "безобразный", "приятный" и "неприятный" и т.д.

Уже Зигварт отлично ответил на аргументы этого течения. "Выражение: "солнечный свет мне приятен", - говорит он, - это, конечно, оценка солнечного света в отношении к моему чувству. Но сама эта оценка, высказываемая суждением, не есть ни чувство, ни хотение, а простое признание факта, что солнечный свет пробуждает во мне это чувство. Реакция чувствующего человека есть то удовольствие, которое получается от теплоты. Суждение, в котором он выражает это, есть функция его мышления. На основании опыта противоположных чувств он образовал общие понятия приятного и неприятного, которые сами не суть чувства, и посредством этих понятий он выражает то фактическое отношение, какое существует между ним и известными вещами" [2]. Но к этому надо прибавить еще и то, что гносеология Риккерта и Виндельбанда, вопреки общему мнению, есть по своему существу скрытый, половинчатый прагматизм и, как всякая половинчатость, обладает всеми недостатками прагматизма, не обладая его достоинствами.

2 Зигварт X. Логика. Т. 1. С. 442 - 445.

Как и прагматизм [3] они говорят, что в основе истины - акта суждения - уже лежит одобрение или неодобрение (Джемс выражает это в терминах "польза" и "вред") - вообще оценка.

3 См. работы прагматистов: Джемс В. Прагматизм; Шиллер. Studies in humanism; работы Д. Дьюи, К. Пирса и др.

На это следует ответить, что сам акт одобрения или неодобрения уже предполагает знание, хотя бы в простейшей форме различения, то есть акт суждения (истину) - все равно, будет ли это суждение объективно-истинно или только кажется таковым.

Прежде чем порицать что-нибудь, надо знать, кого порицать и за что порицать. "Мы порицаем ложное, потому что оно ложно; но оно не потому ложно, что мы порицаем его. Лишь теоретическое познание, что известное суждение истинно или ложно, может обосновать чувство" [1], - вполне справедливо замечает Зигварт.

1 Зигварт X. Логика. С. 445.

При желании скрытый прагматизм этого течения можно было бы проследить во всей гносеологической концепции Риккерта и Виндельбанда, например в учении о проблематичных суждениях, обнаруживающих релятивизм, свойственный прагматизму, и т.д. Но так как это увело бы в сторону, я ограничиваюсь сказанным.

Резюмирую все сказанное относительно первого поставленного мною вопроса. Всякая наука как совокупность суждений может быть только теоретической и не может быть нормативной. Это вытекает из того, что суждения могут быть только теоретическими. Никакое суждение как суждение ничто не оценивает, никому и ничто не приказывает, никого не обязывает, не говорит никому "ты должен" и т. п., а представляет утверждение или отрицание определенной функциональной связи субъекта и предиката и, как таковое, может быть или истинным, или казаться таковым. "Суждения ценности", или долженствования, или, иначе, "нормативные суждения", или не есть суждения, и тогда они не имеют никакого отношения к науке; если же они суждения, то становятся неизбежно теоретическими суждениями, и как таковые составляют теоретическую дисциплину.

Поэтому вполне прав был Е. В. Де-Роберти, когда нормативные науки, каковы этика, естественное право и т.д., называл детскими науками, сделавшимися, быть может, под конец и порочно скороспелыми. Вместо того чтобы говорить, как все зрелые науки: "так есть", они предписывают нам в приподнятом тоне наши обязанности и говорят: "так должно". Их нормы, заменяющие научно установленные законы, представляют лишь произвольно установленные положения, вызываемые неотложной потребностью и требованиями прагматической жизни [2].

2 De-Roberty Е. Constitution de I'ethique. P., 1897; его же. Новая постановка основных вопросов социологии. С. 214, 215.

Из сказанного вытекает наш ответ на поставленный вопрос: этика, как и всякая наука, не может быть нормативной, ибо нормативная наука - не есть наука, а может быть только теоретической, изучающей сущее, как оно есть. Этим объясняется, что большинство предыдущих систем морали, считавших своей задачей приказывать и законодательствовать, вместо того чтобы давать законы реально совершавшихся явлений, не могли достигнуть существенных результатов и не могут представлять собой научную дисциплину.

5

В предыдущем изложении я старался показать, что если этика возможна как наука, то возможна только как теоретическая наука, как совокупность логически значимых суждений. Но из этого, само собой разумеется, еще не следует, что эти значимые суждения могут быть получены только путем опыта, то есть констатирования причинной связи эмпирических явлений. Суждение может быть вполне значимым, если оно констатирует и чисто логическую связь. И представители формально-логического направления в этике будут вполне правы, если скажут: "Пусть этика-наука может быть только теоретической и пусть еще она не приказывает и не запрещает, а только устанавливает законы этических явлений. С этим мы можем согласиться. Но из этого никоим образом не следует, что она непременно должна устанавливать свои законы на основе сущего, путем изучения причинной взаимозависимости конкретных явлений. Ведь суждение может быть значимым и тогда, когда оно формулирует не только причинную, но и чисто логическую связь в зависимости от какого-нибудь основного принципа ("основной нормы")".

И действительно, это утверждение с формальной стороны вполне правильно. Это видно из следующего примера. Если мы вместе с гедонистами допустим основную (чисто теоретическую) посылку: "удовольствие есть высшее благо", то тогда, установив меньшую посылку: "курение табака есть удовольствие", мы приходим к безупречному выводу: "курение табака есть благо"...

Подобным же образом, исходя из этой основной посылки, мы можем получить бесконечный ряд новых суждений: "созерцание моря", "езда на велосипеде", "съедание пирожного", "помощь ближнему" и т.д. = есть благо, если установлены меньшие посылки, что "созерцание моря", "езда на велосипеде", "съедание пирожного", "помощь ближнему" и т.д. = есть удовольствие...

Все эти суждения ничего не приказывают и ничего не запрещают, а только выражают чисто логическую связь между определенными явлениями и вполне истинны, если истинна основная посылка и верно установлены меньшие посылки... Совокупность подобным образом полученных суждений может составить целую научную дисциплину, опять-таки чисто теоретическую.

В сущности, под неясным термином "нормативной" науки и разумеется чисто теоретическая наука (ничего не приказывающая и ничего не запрещающая), построенная по указанному типу. Она представляет совокупность заключений силлогизма, где большой посылкой служит основное теоретическое суждение - "удовольствие есть высшее благо" (по терминологии нормативи-стов "основная норма" или "основная ценность"), а малыми посылками - ряд эмпирически установленных частных видов удовольствия.

Примером такой науки может служить медицина, в частности ее отдельные ветви: терапия, гигиена, патология и т.д.

Здесь имеется основное теоретическое суждение: "здоровье есть то-то и то-то", а затем экспериментальным путем устанавливаются малые посылки: что такие-то явления не согласуются с общими признаками здоровья, и отсюда извлекаются выводы: следовательно, "такие-то явления не есть здоровье".

Так, например, в "Основах общей и экспериментальной патологии" Подвысоцкого мы читаем: "Общая патология отыскивает и устанавливает законы, по которым совершаются в животном организме всевозможные уклонения от нормы; она создает т. о. ряд типов болезненных процессов".

Нормой является здоровое состояние организма, а "здоровое состояние организма - это такое его приспособление (ко внешним условиям. - П. С.), при котором сохраняется maximum гармонии между отдельными частями тела и достигается возможно большее обнаружение энергии во внешнем мире" [1].

1 Подвысоцкий. Основы общей и экспериментальной патологии. Спб., 1905. С. XXII и др.

Таково основное теоретическое положение ("норма"), являющееся большой посылкой. Противоположное этому состоянию есть состояние нездоровья патологическое. Раз эта основная посылка установлена, то дальнейшая задача заключается в установлении меньших посылок: например, что различные виды атрофии, эндогенные и экзогенные отложения, омертвение, опухоли, гипермия, анемия и т.д. - есть расстройство гармонии между отдельными частями тела и уменьшение обнаружения энергии во внешний мир. Из всех этих посылок мы получаем ряд выводов: атрофия, эндогенные и экзогенные отложения, омертвение, опухоли, гипермия, анемия и т.д. - есть нездоровое состояние организма.

Так же дело обстоит и в терапии, и в гигиене. И тут и там имеется основная посылка: "здоровье есть то-то", а затем согласно посылке устанавливаются частные случаи, способствующие и противодействующие сохранению здоровья. Из сказанного видно, что и эти науки чисто теоретические, но только построенные по определенному способу.

Гигиена, как наука, говорит только: "если человек при 30° мороза выскочит босой на улицу - то бывает воспаление легких", или: "если человек соприкасается с больным, например, холерой, то при определенных условиях это влечет за собой заражение этого человека холерой". Таковы ее выводы и положения как науки. А выбежит ли человек на улицу или нет, должен ли выбегать или нет - это дело докторов, санитаров и самого человека, а не гигиены как науки. Это практические выводы и приказания, а не суждения, и потому они в состав самой науки не входят.

Но раз мы признали возможность построения таким путем научной дисциплины, то тем самым мы признали как будто и правомерность этики как "нормативной" дисциплины в этом смысле...

Прекрасно! - могут возразить нам. Мы только это и утверждали, больше нам ничего и не нужно. Вот мы выдвигаем основное теоретическое положение: "удовольствие есть высшее благо" - и в зависимости от него по только что указанному типу строим ряд суждений, которые и будут составлять в совокупности науку этику. Пусть она будет состоять из ряда чисто теоретических суждений - для нас это не важно. Важно то, что она построена в зависимости от одного принципа и создана "дедуктивно" (монистична и дедуктивна).

Подставьте в эту реплику вместо принципа удовольствия другие принципы: принцип золотой середины (Аристотель), принцип императива (Кант), принцип счастья (гедонизм, эвдемонизм), принцип пользы (утилитаризм), принцип жизни (Гюйо и Ницше), принцип любви (христианство), принцип общности (Вундт), принцип единства (Наторп), принцип общего благополучия (Wohlfart. Геффдинг) и др., и вы получите все монистически-дедуктивные "системы" нравственности. Все они построены по указанному типу, считаемому нормативным (плюс, конечно, различные приказания и запрещения, как практические рецепты), и поэтому все они могут подписаться под указанной репликой...

Ввиду этого нам внимательно следует рассмотреть и это возражение.

Итак, все науки являются и могут быть только теоретическими. Но по способу построения теоретические науки можно делить на два рода: 1) построенные индуктивно, безотносительно к какому-нибудь основному единому принципу (науки теоретические в узком смысле) и 2) науки, исходящие от одного основного принципа, который служит здесь большой посылкой силлогизма (медицина, прикладная технология, прикладная агрономия и т.д., сюда же относятся и так называемые "системы морали") - теоретически-прикладные науки.

Спрашивается, можно ли строить этику по последнему способу, по которому она строилась до сих пор, за немногим исключением?

Этот вопрос, в свою очередь, расчленяется на два новых: 1) как может быть обоснована общезначимость "основной нормы" и 2) как возможно из нее вывести (дедуцировать) ряд частных суждений?

Переходя к ответу на этот вопрос, я заранее говорю свое решение, гласящее: подобным путем этику как науку при отсутствии в ней прочно установленных положений строить нельзя. Аргументы мои таковы:

1) Изучая развитие других прикладных наук (медицина, прикладная технология, агрономия и т.д.), мы видим, что они создались лишь тогда и лишь тогда достигли большей или меньшей высоты, когда чисто теоретические (в узком смысле) науки в достаточной степени развились. Они были не чем иным, как функцией этих наук. Они начали не с "основной нормы", произвольно установленной, а прежде чем формулировать ее, они прошли чрезвычайно длинный и сложный путь отдельных, чисто индуктивных исследований; они не спускались от "общей нормы" к конкретным фактам, а очень долго поднимались от частных обобщений к "общей норме". Таков был путь всякой науки, всякая наука начинала с наблюдения и индукции и лишь потом переходила к дедукции; то же должно быть и с созданием этики. Прежде чем формулировать основной принцип, необходимо его обосновать, дойти до него путем целой лестницы отдельных обобщений, основанных на изучении соответствующих явлений и их причинной зависимости. В противном случае наша "норма" явится ни для кого не обязательной, произвольной нормой, рядом с которой можно выдвинуть десятки иных "норм" с таким же правом. Таковыми фактически и являются нормы "систем" морали и их разноречие - лишнее подтверждение их необоснованности...

2) Если бы "основная норма" этики была установлена, то половина дела ее была бы сделана. Но достаточно взглянуть на этические системы с их многообразными и противоречащими друг другу "нормами", чтобы сказать, что такой общеобязательной нормы нет. А ведь общеобязательность нормы и является показателем ее научности и истинности. Следовательно, выражаясь языком нормативистов, можно сказать: "закономерность частной "оценки" зависит от согласия ее с основной нормой или ценностью - это верно". Но от чего зависит закономерность (истинность, общеобязательность) самой основной ценности? - вот в чем вопрос.

Достаточно поставить этот вопрос, чтобы сразу же обнаружить невозможность построения этики этим "монистически-дедуктивным" или "формально-логическим" путем. Здесь возможны два выхода: первый очень легкий и простой, но бесплодный. Это постулирование нормы, как это фактически и делали творцы "систем" морали. Но ясно, где есть произвольное постулирование, там нет науки и обратно...

Постулировать каждому вольно все, что бог на душу положит, хотя бы "2X2= немазаной телеге", но это отношение к науке не имеет.

Приходится, следовательно, так или иначе обосновывать "норму".

Как же ее можно обосновать?

a) Если бы у нас была другая, еще более высшая норма, то данную норму можно было бы вывести из нее. Но в том-то и дело, что наша норма сама есть высшая норма, следовательно, подвести ее нельзя под другую, еще более высшую, а следовательно, этот путь обоснования не годен.

b) Ссылка на трансцендентный мир тоже не годится, ибо само допущение такого мира необоснованно и проблематично.

c) Остается для доказательства только один путь: именно путь каузального изучения моральных явлений, путь сравнительно-исторического и индуктивного исследования, то есть путь совершенно обратный данному. Это уже путь не исхождения от "нормы" и должного, а путь изучения сущего, того, что есть, путь восхождения от "сущего" к должному.

Вывод из сказанного тот, что основная норма может быть или постулирований - тогда она не научна и не общеобязательна, если же хотят ее обосновать, то тем самым отрицают "нормативный" путь и тот метод, который сами же нормативисты выставляют. Значит, этот путь не годится.

3) Помимо сказанного невозможность обоснования этики указанным путем видна и из следующих соображений.

Допуская, что истинность и общеобязательность "основной нормы" доказана (пусть будет "нормой" для примера - "удовольствие есть высшее добро"), спрашивается: как вывести из нес или подвести под нее ряд частных, конкретных случаев?

Прежде всего как установить меньшую посылку, что "созерцание моря, например, есть удовольствие", или "пьянство есть удовольствие", или "лежание в ванне есть удовольствие", или "чтение Байрона есть удовольствие" и т.д. Для того чтобы возможно было установление данных посылок, необходимо иметь для этого точные критерии и признаки удовольствия, необходимо, чтобы "основная норма" обладала точными признаками удовольствия. Если она их указывает ясно, то тогда, имея дело с каким-нибудь явлением, например с чтением Байрона, мы наблюдаем, обладает ли оно данными признаками, и если обладает, то говорим, чтение есть удовольствие.

Но может ли "основная норма", "интуитивно" установленная, дать эти признаки? Нет, и вот почему. Из логики каждому известно, что чем шире понятие по объему, тем оно беднее по содержанию. Понятие удовольствия в "основной норме" должно быть самым широким по объему, как охватывающее все виды удовольствий, но зато оно должно быть и самым бедным по содержанию и из него должны быть выкинуты все специфически-родовые признаки удовольствия. Но если это так, то как подвести под это общее понятие его частные случаи? Почему такие разнородные явления, как, например, пьянство, симфония Бетховена, чтение Байрона, езда на велосипеде и т.д., подводятся под одну рубрику? Потому, что все они обнаруживают элемент удовольствия, скажут. Ничуть, каждое из этих явлений и для разных людей и для одного и того же человека бывает то удовольствием, то страданием. Само содержание явления не есть ни удовольствие, ни неудовольствие.

Но важно здесь, могут сказать, то, что испытывает переживающий данное явление субъект. Если ему данное явление кажется удовольствием, значит, оно благо.

Но ясно, что подобное возражение сводит "на нет" и весь смысл посылок, и большей и меньшей. Смысл установления посылок именно в том и заключается, чтобы не "формально", но "материально" установить, исходя из общей посылки, что данное явление удовольствие и потому благо (а не страдание). Если же говорят, что данное явление может быть и тем и другим, как кому кажется, то мы остаемся при тавтологии: высшее благо есть удовольствие, а удовольствие - то, что кажется удовольствием.

Сказанное mutatis mutandis приложимо и к другим "основным нормам". И "норма" Канта: единственное абсолютное благо - это разумная воля, а равным образом и его приказ: поступай так, чтобы правило твоего поведения могло служить законом для всех - не дает никакой возможности установить на основании их частные суждения - меньшие посылки. "Дикарь" будет считать таким правилом кровную месть, а прощение врага - безнравственным поступком, истинный же христианин таким правилом будет считать люоовь к врагу, а кровную месть - верхом безнравственности?

Один и тот же факт будет являться то как А, то как поп.А.

И мы остаемся при пустой тавтологии: благо есть то, что благо.

4) Но допустим, помимо истинчости "нормы", и возможность установления меньших посылок. Для создания такой "оценочной шкалы благ" необходимо еще указать на то, которое, например, из удовольствий (а соответственно благ) есть большее удовольствие и которое меньшее. Можем ли мы это сделать? Пусть "основной нормой" будет та же "норма": удовольствие есть благо - и пусть установлены меньшие посылки, что пьянство, слушание симфоний Бетховена, съедание пирожного, созерцание моря, чтение Байрона и т.д. есть удовольствие, а следовательно, благо.

Спрашивается, которое из этих благ больше, которое - меньше? Что, например, мне следовало бы выбрать: пьянство или слушание Бетховена? Чем мне следует здесь руководствоваться? Если бы все эти удовольствия были бы однородными, то решение было бы просто, я бы взял то, где удовольствие дольше и интенсивнее, но в том-то и беда, что все эти удовольствия разнородны. Известно, что И. Бентам пытался дать "нравственную арифметику" и установил семь основных признаков для выбора того или иного удовольствия (интенсивность удовольствия, его продолжительность, несомненность, близость, плодотворность, чистота и распространенность). Но не менее известно, что как его попытка, так и попытка последующих утилитаристов ни к чему не привели [1].

1 Bentham I. Oeuvres. P., 1840. Т. 3. С. 448, и см.: Гюйо Ж.-М. История и критика современных английских учений о нравственности. Спб., 1898.

Именно на невозможности установить подобный критерий и основан факт "столкновения обязанностей", одного существования которого было бы достаточно, по мнению Зиммеля, для опровержения всякой "монистической морали".

5) Наконец, скрытой предпосылкой всего этого пути является однородность человеческой природы и возможность применения к ней одного и того же шаблона, с одной стороны [2], и отсюда вытекающая предпосылка о какой-то вне- и сверхвременной ценности чего-нибудь - с другой, ценности, сохраняющей свое одинаковое значение для всех времен и народов.

2 См. об этом: Levy-Bruhl L. La morale, et la science des moeurs. P., 1903. C. 67 - 83.

Ни та, ни другая предпосылка не оправдывается фактическим изучением моральных явлений.

Не приводя других соображений, сказанного достаточно, чтобы признать, что построение этики как науки, этим формально-логическим путем встречает непреодолимые препятствия и, по существу дела, совершенно невозможно.

6

Значит ли все вышесказанное, однако, что мы совершенно отрицаем возможность и необходимость построения той "практической" науки, которая под различными именами: то теории прогресса, то социальной политики, то политики права и нравственности, то "морального искусства", то "моральной технологии" и т.д. - привлекает к себе все большее и большее внимание мыслителей? Нет, не значит. Мы отрицаем только: 1) обычное коренное противопоставление этих наук, якобы нетеоретических - теоретическим. 2) Мы отрицаем их нормативный характер, утверждая, что ни нормативных суждений, а равно и наук нет, а есть только теоретические науки, построенные двояко: а) безотносительно к какому-нибудь основному положению и б) в зависимости от одного основного положения - "основного теоретического тезиса" ("высшей нормы"). Прикладные, "нормативные" науки и представляют теоретические науки, построенные по второму плану. 3) Мы утверждаем, что эти последние науки, ничего не предписывая и не запрещая, могут быть построены только путем исхождения из низин сущего к вершинам должного, а не обратно. Чтобы получить желаемый эффект или осуществить поставленный идеал, необходимо знать причинные связи сущего; без их знания реализация своих целей невозможна, а это значит, что, прежде чем строить прикладную науку, необходимо изучить причинные связи. Без последнего условия вся наша "наука" будет пустым словопрением и только... Поэтому мы не можем не приветствовать новейшие течения в области творчества социальной политики (политики права, нравственности и т.д.), которые идут именно путем причинного изучения явлений, а не путем абстрактных дедукций и постулатов. И следует сказать, что подобные попытки дают бесконечно больше и уже дали, чем бесчисленные "системы морали". Достаточно с этой целью указать на политику права, создаваемую у нас Л. И. Петражицким [1], на "моральное искусство", развиваемое Е. В. Де-Роберти, Дюркгеймом и Леви-Брюлем, на работы о прогрессе различных социологов, в частности лиц, участвовавших в Международном конгрессе социологов, посвященном проблеме прогресса, на работы по экономической и социальной политике и т.д. [2]. Изучение причинных связей "сущего" дает им возможность указывать и средства, действительно способные вызвать тот или иной эффект в зависимости от их основной посылки или, что то же, основного и конечного идеала.

1 См.: Петражицкий Л. И Die Lehre vom Einkommen; и его превосходную статью: "К вопросу о социальном идеале"//Юр и дичее кий Вестник. Кн. 11; а также "Теория права" и "Акции и биржевая игра".

2 Le Progres//Bijlle1in de 1'Institut international de sociologie. P., 1913

Вместо "ты должен" эти течения и лица говорят: "так есть", "такова функциональная связь". А затем уже, исходя из этой связи, они добавляют: "такая-то мера дает такой-то эффект". И затем уже говорят: "если нужно достичь такую-то цель, то должны быть пущены в ход такие-то средства". Одним словом, вместо того чтобы довольствоваться дилетантским и самодовольным "должен" и "не должен", они пытливо проникают в глубь морально-социальных фактов и расшифровывают сложные узоры мировой и более узко - историко-социальной необходимости. Раз известны связи - дано и средство для их утилизации, сообразно со своими желаниями и идеалами.

Что же касается обоснования последних, то теоретически никакой идеал недоказуем в качестве общезначимого идеала. Теоретически одинаково обоснован или не обоснован и идеал действенной любви и действенной ненависти. Нет никаких логических оснований, которые заставляли бы принять первый и отвергнуть последний или обратно. Их обоснованность или необоснованность одинаковы. Это значит, что исходное положение необходимо постулировать, как уже было отмечено выше. А благодаря всему этому любая "практическая" наука становится условной и необщезначимой. Это следует открыто и честно признать. С логической точки зрения, одинаковое право имеют "политика права", утилизирующая знание причинных связей для реализации идеала действенной любви и утилизирующая их для реализации идеала действенной ненависти.

Но раз мы приняли ту или иную посылку, критерием истинности той и другой "политики" становится уже одно и то же: верно или неверно формулирует она функционально-причинные связи явлений. Если связь не верна - то суждения ложны, если она верна - суждения истинны.

Резюмируя сказанное о практических науках, мы можем сказать, что исходный пункт или конечный идеал с теоретической точки зрения условен и необщезначим, но раз он принят, то в дальнейшем критерием истинности или ложности всей дисциплины становится сущее; если верно формулированы отношения "сущего", условно верна и вся дисциплина, если неверно схвачены отношения - абсолютно неверной становится и вся теория. Это означает, что и здесь общезначимыми суждениями являются чисто теоретические суждения и их совокупность. Поскольку же конечный идеал не представляет теоретического положения, постольку он не общезначим, не доказуем, условен и может быть заменен любым противоположным идеалом.

То, что здесь научно - то теоретично, что не теоретично - то не научно, не общеобязательно, Так обстоит дело с теоретической точки зрения.

Но само собой разумеется, иначе обстоит дело в области практики: теоретически можно допустить идеал взаимной ненависти и объявить высшим благом взаимное уничтожение людей друг другом; как показали мы выше, логических препятствий к этому нет. Но одно дело - возможность подобной теории, другое дело - фактическое ее выполнение и реализация. Едва ли найдется такой человек, который бы и в самом деле попытался сделать так. Людей, теоретически принимающих положения вроде указанного (высшее благо взаимная ненависть), вероятно, немало ("ведь это оригинально и парадоксально", а на парадоксы и сенсации теперь мода), но почти все они de-facto ведут себя не сообразно с их идеалом, а сплошь и рядом сообразно с идеалом действенной любви. Их шуйца говорит одно, а десница делает другое.

Самые "отчаянные" теоретики эгоизма, ненависти и индивидуализма фактически сплошь и рядом были великими альтруистами, коллективистами и людьми, помогавшими и любившими других.

А отсюда следует, что если идеал действенной любви (в понимании Будды, Христа и др., а в наше время лежащий в основе политики права Л. И. Петражицкого и др.) теоретически и равноправен идеалу ненависти (оба условны), то практически он является почти общезначимым и всеми приемлемым и поэтому может служить отправным пунктом для создания практической (то есть теоретической в вышеуказанном смысле) науки, в которой так нуждается наше время и мы сами.

Социальная жизнь из.обилует кризисами благодаря нашему общему невежеству, благодаря невежеству наших руководителей, сплошь и рядом "не умеющих отличить правой руки от левой", а потому и предписывающих рецепты, ценность которых равна ценности "угольков и нашептываний", употребляемых знахарями для лечения от недугов душевных и телесных. Пора уже заменить их более рациональными рецептами и "социальными докторами" делать людей, более знающих свое дело. Вполне прав Е. В. Де-Роберти, говоря: "Унаследованное нами в значительной степени социологическое невежество наших предков должно считаться теперь в качестве единственного и подлинного источника наших интеллектуальных страданий, наших моральных падений, наших ошибок, наших преступлений и социальных бедствий, столь ужасных и разнообразных" [1].

1 De-Roberty Е. Le Bien et le Mai. P. 147 - 148.

Сказанным кратко выяснено наше отношение к социальной политике и вообще к социальным прикладным наукам.

НОВЫЙ ТРУД О БЕНТАМЕ [1]

Маркс назвал Бентама "гением буржуазной тупости"*. Это определение великого экономиста получило большую популярность у нас за последние годы. "Лавочническая арифметика - вот что такое приемы Бентама", - пишет В. М. Чернов [2]. В морали Бентама "есть что-то безнадежно смердяковское, что-то глубоко опошляющее и предмет доказательства, и, прежде всего, самое орудие доказательства - разум человеческий", - читаем мы в другом месте. "Вот почему, - продолжает тот же автор, - философия Бентама... возбуждает почти брезгливость во всяком человеке, способном глубоко мыслить и чувствовать, каковы бы ни были его убеждения" [3].

1 См. Покровский П А. Бентам и его время. 1916.

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 23. С. 624 (прим. ред.).

2 Заветы 1913 Кн. XII. С. 173. 3 Летопись. 1916. Март. С. 311.

Было бы нетрудно увеличить число подобных приговоров. Особенно охотно дают их мистико-религиозные и интуитивисти-ческие течения нашей общественной мысли. Позволительно спросить: заслужил ли Бентам такое третирование? Если еще возможно было какое-либо сомнение у лиц, знакомых лишь с дюмо-новским Бентамом, то после прочтения работы П. А. Покровского, рисующей нам полного Бентама, и в особенности Бентама второй половины его жизни, подобное сомнение должно отпасть. Ответ будет и должен быть отрицательным. В этой удачной реабилитации Бентама - основная заслуга ценного труда П. А. Покровского.

2

Очертим кратко архитектонику и основные отделы книги. Задумана она широко. В ее семи главах автор последовательно набрасывает: сначала правовую и социально-политическую обстановку добентамовской и бентамовской Англии (гл. 1), затем переходит к характеристике идеологической обстановки (гл. 2); затем следует глава о школе Бэкона, к которой относит автор Бентама; четвертая глава посвящена жизни английского утилитариста, пятая его учению, шестая - его школе (Джемс, Милль, Томпсон, Дж. Остин); наконец, в седьмой главе дается оценка учения Бентама, очерчиваются минусы и плюсы его доктрины, определяется ее научное значение и выясняется влияние бентамизма на положительное английское законодательство. Помимо этих глав в книге даны еще пять приложений (о формально-юридическом методе, о сочинениях и изданиях Бентама, о литературе, посвященной ему, и т.д.).

Как видно из этой схемы, работа П. А. Покровского выполнена по широкому и хорошо продуманному плану. Едва ли кто возразит что-нибудь против такого синтетического изучения английского мыслителя в связи с его эпохой и современниками. Другой вопрос уже, насколько удачно выполнена эта задача, насколько заполнен содержанием каждый из указанных отделов. Здесь, помимо других опасностей, исследователю постоянно грозит возможность нагромоздить массу постороннего материала и пропустить черты и явления, действительно нужные для понимания жизни и учения исследуемого мыслителя.

П. А. Покровский недурно справился с этой задачей. В первых трех главах он до прозрачности ясно показывает, как эпоха разными путями выдвигала проблемы, которые нашли в Бентаме своего выразителя и исследователя. Прочтя эти отделы, начинаешь понимать, почему Бентам явился именно в ту эпоху, почему выдвинуты были им те, а не иные проблемы, почему он решал их так, а не иначе; короче, Бентам перестает быть вырванной из исторической книги и потому малопонятной страницей, а становится страницей, непосредственно развивающей то, о чем говорилось па предыдущих, и необходимой для понимания дальнейших страниц истории человеческой мысли. Раз задача этих глав служебная - очертить фон, на котором выросла фигура Бентама, естественно, автор дал здесь только более или менее общие мазки. Немудрено поэтому, что эта часть книги в значительной степени компилятивна.

Зато в остальных главах исследователь великого утилитариста вполне самостоятелен. Его нельзя упрекнуть ни в незнании Бентама и литературы о нем, ни в пользовании материала из вторых рук, ни в неумении ясно и просто выразить свои мысли. Благодаря прекрасному стилю живым встает облик Бентама и его школы перед глазами читателя. Временами научная биография переходит в художественный (но верный) роман и читается с захватывающим интересом. Для лиц, знавших Бентама по изданиям Дюмона, небезынтересно будет узнать, что дюмоновский Бентам не вполне совпадает с подлинным Бентамом и во всяком случае - не полон. Из шестой главы читатель узнает отношение Бентама к Дж. Мил-лю и группе "Вестминстерского обозрения". Там же ему убедительно будет доказано до сих пор почти не известное влияние Бентама на теоретические основы Вильяма Томпсона - и таким образом лишний раз будет подчеркнута связь великого утилитариста с социализмом. В последней главе подводятся общие итоги и даются выводы.

Прочтя эти главы, получаешь ясное и четкое понятие и о системе английского мыслителя, и о его личном облике, далеко не совпадающем с обычным представлением о нем как о каком-то этическом мещанине, бесстрастном, холодном, занятом лишь вычислениями выгод и невыгод. В изображении П. А. Покровского вместо такого "лабазника" оживает Бентам "взрослый ребенок", "белая ворона" среди обитателей Бовуда. "Больше всего он любит мысль, стремление к истине. В этом для него - цель жизни. Ему не надо ни доходных мест, ни власти, ни внешнего влияния. Скромность его вкусов и привычек позволяет ему довольствоваться немногим и сохранить, таким образом, независимость положения. Он и мыслит совсем не так, как практические люди вокруг него. Он совершенно лишен, например, способности отличать светскую вежливость от истинного восхищения, он все принимает за чистую монету, как ребенок, и на очень многое в жизни смотрит глазами ребенка. Над ним можно даже посмеяться порой и, сделав его объектом шутки или даже грубости, не особенно беспокоиться о последствиях: ведь он так добросердечен, наивен и скромен" [1]. Таков портрет этого мнимого морального "лабазника". Каждая черта этой характеристики аргументирована П. А. Покровским, и потому нет оснований сомневаться в ее правильности. Еще резче выступают эти свойства Бентама при знакомстве с отдельными эпизодами его жизни, например истории его трогательной любви. Вообще говоря, глава, посвященная биографии Бентама, - чрезвычайно удачна и написана с большим подъемом. Не менее ярки характеристики и ближайших бентамистов, данные в шестой главе. Нельзя ничего существенного возразить и против пятой главы, посвященной учению Бентама. Короче, эти три главы - лучшие в книге. Первые три - отчасти компилятивны, последняя же, дающая оценку Бентаму, как увидим сейчас, спорна. К рассмотрению ее и перейдем теперь.

1 Покровский П. А. Бентам и его время. С. 222 - 223.

Та печать тщательности и заботливости, которая лежит на всей книге, объясняется, быть может, не только тем, что П. А. Покровский добросовестный исследователь, но также и тем, что он сам бентамист. Защищая Бентама, он косвенно защищает и себя; тщательно изучая и излагая его систему, он посредственно пропагандирует и свои взгляды. Это совпадение интересов исследователя и единомышленника дает книге ее указанные положительные черты. Но оно же оказывается и ахиллесовой пятой автора, поскольку он почти целиком подписывается под принципами своего учителя. В этом пункте с ним едва ли можно согласиться. Этим я не хочу сказать, что присоединяюсь к тем, которые в морали Бентама видят "лавочническую арифметику", да еще "возбуждающую брезгливость". Нет, в этом отношении я вполне согласен с Гюйо и с г. Покровским. Попытка Бентама - ввести тщательный анализ в изучение морали, заменить чисто формальные императивы ощутимыми, "твердыми" принципами поведения, неясные мерки подчинить числу, как и для указанных авторов, есть лишь смелый опыт введения индуктивного метода в изучение нравственных явлений [1] и потому заслуживает только одобрения, а не порицания.

1 Guyau I. M, La morale anglaise contemporaine. P., 1885.

Бентам, как ученик Бэкона, ясно понял основную задачу науки: "все взвесить, все измерить" и на почве такого анализа и синтеза построить ряд общезначимых положений и теорем. Понявши же это, он не мог не отнестись отрицательно ко всяким idola, темным и смутным "интуициям", по внешности порой очень красивым, но ни на чем не основанным и не дающим никакого критерия ни для понимания поведения людей, ни для руководства в моральной сфере явлений. И что же мы видим? Видим поистине титаническую попытку подчинить "хладному ratio", "мере", "числу" самую запутанную, самую сложную и немеханическую область явлений - поведение и мораль человека; видим не только словесную, но и фактическую попытку расшифровать и открыть действительную закономерность человеческих поступков и дать конкретные, "твердые" правила для нравственного руководства.

В этих целях Бентам строит, наряду с логикой разума Аристотеля, логику воли, механику поведения, изучающую, "что побуждает человека действовать", и для того, чтобы вывести отсюда, "как побуждать человека к определенным поступкам или, наоборот, как отвращать его от известных поступков" [2]. Иными словами, подобно медицине, изучающей мир биологических явлений, с тем чтобы на почве этого изучения лечить болезни человека, рекомендуя ему одно и предостерегая от другого, Бентам задачей своей жизни поставил создание "духовной", социально-этической медицины, или науки о счастье, которая лечила бы общественные и моральные болезни человечества. Можно ли жаловаться на терапию за то, что не все болезни она лечит "угольками и нашептыванием", а дает бесконечно разнообразные рецепты в зависимости от организма, болезни и других условий.

2 Покровский П. А. Бентам и его время. С. 308 - 309.

Столь же мало оснований презрительно трактовать "лабазниче-скую кропотливость" Бентама и его стремление к детализации и конкретизации рецептов морального поведения. Трагедия моральных наук заключалась в том, что они давали только общие формулы, вроде императива Канта, неясные и чисто формальные. Бентам решительно порвал с этой "словесной" моралью и попытался сделать шаг вперед путем своей моральной арифметики, с одной стороны, и путем практического реформирования институтов права - с другой. В этом смысл его попытки и ее великое значение. Она свидетельствует о росте прав человеческого знания, претендующего теперь на познание и управление не только внешним миром, но и самим человеком, иначе - на научно обоснованное воспитание самого человека.

В этом отношении можно только согласиться с положительной оценкой П. А Покровского.

Но едва ли вместе с ним можно подписаться и под основной аксиомой Бентама: "Природа поставила человека под управление двух верховных властителей - страдания и удовольствия._Им одним предоставлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать". Такова бентамовская аксиома счастья или пользы. "Мол принципом пользы, - говорит Бентам в другом месте, - понимается тот принцип, который одобряет или_ нет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идёт дело". П. А. Покровскии вполне принимает эту аксиому. "Сами мы, - пишет он, - принадлежим к безусловным сторонникам этого утилитарного начала... и точку зрения утилитаризма не только защищаем, но признаем единственно мыслимой для разумного существа" С. 586.

Этим заявлением исследователь Бентама подставил себя под все возражения против системы своего учителя. А, как известно, их было немало. Известно также, что они не опровергнуты до сих пор. Едва ли удалось "обезвредить" их и П. А. Покровскому.

Приведенная аксиома является, во-первых, ответом на вопрос: "что побуждает человека действовать", во-вторых, - решением задачи, что должно служить основной нравственной нормой поведения. Таковы две проблемы "сущего" и "должного", которые она раскрывает.

Спрашивается, верна ли она с той и другой точки зрения? Действительно ли, все поведение человека управляется страданием и удовольствием? Не действуют ли наряду с ними другие силы? Если нет - Бентам прав. Если да его аксиома ложна. Вместе с этими вопросами в плоскости "сущего" можно спросить также: "А способна ли аксиома дать основной принцип в области должного? Способна ли она дать определенные правила человеку, хотящему "жить свято" или нравственно?"

Рассмотрение первых вопросов тем необходимее, что в наше время появилось несколько социологических теорий, например Уорда и Паттена, подобно Бентаму, считающих главными и исключительными факторами поведения страдание и удовольствие. Как и П. А. Покровский, они не прочь объявить, что последними "определяется в конечном итоге все поведение человека и человеческих обществ" (С. 586).

Так ли это? Думается, нет.

Что не все поступки человека управляются принципами страдания и удовольствия, это следует:

1) из существования рефлективных и инстинктивных актов в поведении каждого из нас. Они совершаются не в силу соображений об их пользе или удовольствии, а в силу того, что переданы нам наследственно. И зародились они опять-таки не вследствие того же принципа, а по иным решительно основаниям [1]. Страдание и удовольствие были только следствиями, позднейшими наростами, связанными с некоторыми из них;

2) из существования так называемых "нейтральных" актов, не сопровождаемых ни страданием, ни удовольствием;

3) из актов, совершаемых вопреки этому принципу (воздержание от удовольствия и стремление к страданию), вызываемых иными силами: моралью, религией, правом, требованиями красоты и т.д.;

4) из того, что сам же Бентам должен был признать (и в этом он противоречил себе) ряд условий, от которых зависит действенность или бездейственность указываемых им "властителей"; таковы, например, пол, возраст, племя, климат, образ правления, воспитание, религия и т.д. [1]

1 См. об этом: Вагнер В. Био-психология. Т. I - II; а также учение И. Павлова об абсолютных и относительных рефлексах.

Все эти факторы, по Бентаму, влияют на поведение человека и, согласно ему же, они независимы от могущества страдания и удовольствия, а отсюда вывод: человек подчинен влиянию всех этих сил, и поэтому нельзя говорить, что его поведением руководят только страдание и удовольствие.

Помимо сказанного, в самой аксиоме и во всей системе Бентама заложена была роковая ошибка, обрекавшая на неудачу и ее частичные выводы. Как видно из аксиомы и ряда других положений, Бентам отождествлял понятия: удовольствие - польза - добро - счастье - выгода. Под пользой, говорит он, "понимается то свойство предмета, по которому он имеет стремление приносить благодеяние, выгоду, удовольствие, добро или счастье (что опять сводится к одному)" [2]. Он сплошь и рядом употребляет один из этих терминов вместо другого. В этом отождествлении явлений, далеко не однородных, сплошь и рядом противоположных, и состоит первородный грех теории Бентама.

2 См.: Покровский П. А. Бентам и его время. С. 330 - 331.

Достаточно простого наблюдения над собой и другими, чтобы убедиться в том, во-первых, что удовольствие и польза ~ явления далеко не тождественные и не совпадающие. Потребление вина для алкоголика, половые излишества для развратника, обжорство для чревоугодника и т.д. - все это акты, дающие удовольствие, иначе - сопровождающиеся положительным чувственным тоном, но весьма сомнительно, чтобы они были актами полезными, здоровыми или дающими "счастье". Эти примеры, как и тысяча других, ясно говорят, что польза и удовольствие - вещи далеко не тождественные.

Нечего и говорить, что удовольствие и выгода или добро столь же разнородны и не одинаковы. Для многих провести вечер в шантане и затратить 1000 руб. является удовольствием, но сомнительно, чтобы с их точки зрения это являлось и выгодой или добром. Утолять чувство голода - - акт удовольствия, но мораль и религия ряда народов, особенно же аскетизм, говорят, что утолять голод мясом в великий пост - дело весьма греховное, безнравственное и недоброе.

Стоит обозреть наше поведение и справиться с историей морали, чтобы убедиться в указываемом несовпадении отождествленных Бентамом понятий.

В этом кроется сила и слабость всей утилитарной теории. Не различая указанных понятий, она имеет видимую убедительность и обоснованность. Но стоит расчленить эти разнородные понятия - и эта убедительность становится сомнительной. Согласно Бентаму же, в этом случае человек становится машиной, управляемой принципом пользы наряду с ним принципом удовольствия плюс принцип добра и т.д. Вместо единого фактора поведения мы получаем множество факторов. Как мы видим, эти принципы далеко не всегда толкают человека в одном направлении: принцип удовольствия (сила А) толкает пьяницу выпить стакан водки, принцип пользы (сила В) - удерживает от этого. Отождествленные Бентамом силы сталкиваются. То же получается и с принципом удовольствия и добра или нравственности. Первый толкает к удовлетворению полового чувства, второй запрещает, говоря: "это грех", безнравственность, зло и т.д. Удовольствие говорит: "лучше быть довольной свиньей". Добро и т. п. говорит: "лучше быть недовольным Сократом". Вся аксиома, таким образом, разлетается в куски и становится совершенно неспособной объяснить механику человеческого поведения, на что она претендовала. Это значит, что с точки зрения "сущего" она неверна; ошибочны поэтому однохарактерные теории Уорда, Паттена, Покровского и ряда экономистов австрийской школы.

Раз аксиома Бентама неправильно отвечает на вопрос: "что побуждает человека действовать", - сомнительными будут и те практические рецепты, которые вытекают из нее для области должного. Иными словами, спорной будет и та "логика воли", которую Бентам пытался построить.

Основная максима здесь гласит: "стремись к удовольствию" (или - что то же - к пользе, к добру, к счастью и т.д.) и избегай страдания (или зла, вреда, несчастья и т.д.). Второй основной рецепт таков: из двух удовольствий выбирай большее; из двух страданий - меньшее. То удовольствие больше, которое 1) интенсивнее, 2) продолжительнее, 3) более несомненно, 4) более близко, 5) более плодовито, 6) более чисто и 7) распространяется на большее число людей.

Вот основная суть практической морали Бентама. После сказанного выше нетрудно понять, что пользоваться этими с виду простыми правилами не так легко. Если бы удовольствие и страдание понимались в узком, собственном их смысле и не отождествлялись с пользой, благом, добром и т.д., тогда руководствование этими правилами было бы легче. В этом смысле и дальнейшие критерии сравнительной величины удовольствий (и страданий) имели бы свое значение. Но поскольку Бентам отождествил удовольствие, пользу, добро и благо, постольку в свой аршин он ввел критерий различных изменений: один и тот же акт, рекомендуемый принципом удовольствия, будет запрещаться принципом пользы или добра (см. вышеприведенные примеры с пьяницей, развратником, обжорой etc.). В итоге ясная "норма" становится совершенно неясной, ибо согласно ей мы получаем ряд различных признаков: больному, посаженному на диету, удовольствие рекомендует скушать прельщающую его грушу, польза (здоровье) запрещает, добро - остается нейтральным. Выхода нет. "Норма" не дает определенного решения.

Как не дает? - скажут. А сравнительная таблица удовольствий? Разве на ее основании нельзя решить, нужно или не нужно совершать данный акт? Разве не ясно, что здесь удовольствие не чистое, что оно повлечет за собой страдание, если больной съест аппетитную вещь? Да, не ясно... Не ясно потому, что таблица же и показывает разнородность критериев, положенных в ее основание: интенсивность удовольствия рекомендует мне съесть грушу, чистота (то есть отсутствие позднейших страданий) - запрещает. Один принцип противоречит другому. Одним приходится жертвовать в пользу другого. А это именно и свидетельствует об указываемом грехе неравномерного отождествления Бентамом разнородных принципов: удовольствия, пользы, добра и т.д.

Правда, можно попытаться иначе выйти из тупика. Можно сказать, что польза, благо, добро лишь постольку являются пользой, благом, добром, поскольку они совпадают с удовольствием. (Таков и был исходный пункт Бентама.) Но раз так, раз принцип удовольствия становится сувереном, абсолютным властителем, то неизбежен другой тупик, указанный еще Кантом: если прогресс и добро измеряются только принципом удовольствия или довольства, то не лучше бы было, если вместо недовольных людей на земле паслись довольные коровы и овцы. Иными словами, в этом случае неизбежно предпочтение довольного дурака или свиньи недовольному Сократу и страдающему Прометею... Вывод, который, конечно, был бы неприемлемым ни для Бентама, ни для остальных теоретиков утилитаризма.

Мало того, в этом случае мы не могли бы говорить и о прогрессе в истории человечества, ибо, как прекрасно показал Дюркгейм [1], весьма спорно, чтобы с поступательным ходом истории росло и счастье или удовольствие. Наоборот, беря в качестве объективного критерия факт самоубийства (а его можно взять, ибо, раз человек отказывается от жизни, значит, жизнь не дает ему счастья), то громадный рост этого явления с поступательным ходом культуры говорит за то, что счастье (или удовольствие) едва ли увеличивается с развитием цивилизации.

1 См.: Дюркгейм Э. Разделение общественного труда; его же. Самоубийство.

Если так, то последовательный утилитарист должен бы зачеркнуть всю культуру и звать назад, к эпохе первобытности, к состоянию "счастливых дикарей". Итак, и с точки зрения сущего и должного аксиома Бентама не является приемлемой в том объеме, на какой она претендует. Короче говоря, она недостаточна для объяснения фактической механики человека (и общества) и не может быть также единственным руководящим моральным принципом.

Сказанное о Бентаме относится и к теории других утилитаристов, в том числе и к П. А. Покровскому, принимающему принцип утилитаризма как единственный и аксиоматический. Вот почему седьмая глава его работы является наиболее слабой и спорной.

Но, указывая на недостаточность и однородность моральной теории Бентама, я нисколько не умаляю значения английского мыслителя в истории человеческой мысли. Если его теория не способна исчерпывающе объяснить всю механику человеческих поступков, то часть этих поступков она, несомненно, объясняет. Если утилитарная мотивация не есть единственная мотивация поведения человека, то целая область актов, несомненно, управляется ею. Точно так же, если "моральная арифметика" не решает все жизненные казусы, то в области удовольствий и страданий она, несомненно, дает ряд более или менее "твердых" критериев, которыми можно руководствоваться при выборе различных поступков. Пусть эти критерии относительны, пусть они не всегда приложимы, это не умаляет их ценности. В сравнении с моральными аксиомами, данными другими философами-моралистами (Платон, Аристотель, Спиноза, Кант и др.), они бесконечно более конкретны, определенны, менее формальны и потому более приближаются к точности и практической пригодности. Во всяком случае, в этой сфере Бентам до сих пор не превзойден: многочисленные попытки ряда философов и в особенности политико-экономистов австрийской школы [1] усовершенствовать шкалу полезностей и ценностей ничего нового к бентамовской шкале не прибавили [2].

1 См.: Вадимович. К вопросу о расценке хозяйственных благ (1914).

2 См. об этом также 7-ю главу работы Покровского П. А.

Если бы даже и вся общая теория морали Бентама была ложной, одних работ его по реформе права и правовых институтов было бы достаточно, чтобы причислить его к величайшим реформаторам человечества. Еще при жизни его называли "законодателем мира", и называли по праву. Несмотря на столетний период, отделяющий нас от него, многое, им написанное, остается верным и до сих пор. О практическом же значении его работ нет надобности говорить: история ряда основных институтов права достаточно красноречиво свидетельствует об этом.

Наконец, странными кажутся мне и нападки на него, исходящие из наших социалистических кругов. Если теория Бентама - теория "гения буржуазной тупости", а его принципы - "смердя-ковщина", то пришлось бы, пожалуй, и многие основы социализма окрестить теми же эпитетами. Почему? Да потому, что между основами того и другого есть много общего. Взять хотя бы максиму: "наибольшее счастье наибольшего количества людей". Разве это бентамовское положение не является одновременно и тезисом социализма? Или взять значение большинства по теории Бентама и социализма? Разве и здесь не единогласие? Возьмите, далее, критику ряда правовых и социальных институтов, выполненную Бентамом. Разве здесь и до сих пор многие страницы английского философа не являются классическими и разве не простое повторение мыслей английского утилитариста представляют многие пункты обвинительного акта, предъявляемого социализмом к современному социальному и политическому строю?

Кто сомневается в этом, пусть познакомится с работами этого "гения буржуазной тупости" или с указанной книгой о нем П. А. Покровского.

Как определение Маркса, так и злословие всех вторящих ему обличителей и прокуроров Бентама кажутся мне непростительным легкомыслием или же проявлением старинного нашего свойства - российской буслаевщины, выкидывающей из ванны с водой и самого ребенка.

СЕРЕН ААБЬЕ КЬЕРКЕГОР (КИРКЕГОР)

(1813 - 1855)

Датский теолог и философ, писатель, предшественник современного экзистенциализма. Выступил с обоснованием личностной религии, которая связывала бы человека непосредственно с богом.

Жизненная биография Кьеркегора, в частности сложные отношения в семье (сначала с пуританином-отцом, набожным и суровым, а затем с невестой, с которой он был вынужден вскоре расстаться, отдав предпочтение жизни затворника), наложили заметный отпечаток на его мировосприятие и творчество, проникнутые парадоксальностью и мистическими настроениями. Этим же во многом объясняется его особый интерес к этико-философским проблемам, получившим отражение в таких его произведениях, как трактаты "Или - или" и "Страх и трепет" (1843), "Философские крохи" и "Понятие страха" (1844), "Этапы на жизненном пути" (1845), вышедших под разными псевдонимами, несколько "Благочестивых наставлений", написанных уже от собственного лица и посвященных памяти отца. В 1846 году появляется главное религиозно-философское произведение Кьеркегора - "Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам", а уже после смерти - многотомное издание "Дневников", которые датский философ скрупулезно вел на протяжении всей сознательной жизни.

Предлагаемая далее читателю и публикуемая впервые на русском языке работа Кьеркегора "Болезнь к смерти" (1849)1 типична для его мировоззрения. В ней рассматривается проблема соотношения нравственности и веры.

1 Перевод с датского осуществлен кандидатом философских наук С А. Исаевым. Им же подготовлена данная публикация по тексту книги: Kierkegaard S0ren. Samlede Vaerker. Bind 15. K0benhavn, 1982. С А. Исаев является также автором примечаний.

Серен Кьеркегор

БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ

ИЗЛОЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ РАДИ НАСТАВЛЕНИЯ И ПРОБУЖДЕНИЯ

Написано Анти-климакусом, издано С. Кьеркегором

Господи! Дай нам ослепнуть

для вещей, которые не научают добродетели,

и ясные глаза

для всей твоей истины.

БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Возможно, что многим эта форма изложения покажется странной, поскольку она слишком сурова, чтобы наставлять, и слишком наставительна, чтобы иметь спекулятивную строгость. Я не думаю, что она слишком наставительна, и не верю, что она слишком сурова; если бы она действительно была таковой, это было бы, по-моему, ошибкой. Вопрос не в том, что она не может наставлять всех, ибо не все мы одинаково способны следовать ей, но существенно то, что она по природе своей наставительна. Христианские правила, по сути, требуют, чтобы абсолютно все служило наставлению. Спекулятивное рассуждение, которое не приводит к наставлению, тотчас же становится нехристианским. Христианское изложение всегда должно напоминать советы врача у постели больного: даже если по невежеству их не понимаешь, нельзя забывать о месте, где они были произнесены.

Это внутреннее родство всякой христианской мысли с жизнью (в отличие от дистанции, которую всегда сохраняет спекуляция), а также этическая сторона христианства как раз предполагают такое наставление; а радикальный разрыв, различие природы, отделяет изложение такого жанра, независимо от его строгости, от спекуляции, которая считает себя "беспристрастной" и чей провозглашаемый высокий героизм вовсе не является таковым, но представляется христианину неким бесчеловечным любопытством. Осмелиться по сути быть самим собой, осмелиться реализовать индивида - не того или другого, но именно этого, одинокого перед Богом, одинокого в огромности своего усилия и своей ответственности, - вот в чем состоит христианский героизм, и следует признать его вероятную редкость; но стоит ли при этом обманываться, замыкаясь в чистой человечности, или же играть в того, кто восхищается всеобщей историей? Всякое христианское познание, столь строгое, какова бы ни была его форма, является беспокойством (Bekymring) и должно им быть; но даже само это беспокойство наставляет. Беспокойство - это истинное отношение к жизни, к нашей личной реальности и, вследствие этого, для христианина оно крайне серьезно; тогда как высота беспристрастных наук, вовсе не являясь еще более серьезной, для него выступает всего лишь как фарс тщеславия. Однако серьезное, говорю я вам, и есть наставляющее.

В некотором смысле автором этой небольшой книжки мог быть студент теологии, с другой же стороны, возможно, никакой профессор не мог бы ее создать.

Так или иначе, вычурное обличье этого трактата отнюдь не является непродуманным и не лишено шансов получить психологическое оправдание. Разумеется, существует и более торжественный стиль, однако торжественность, доведенная до такой степени, более не имеет смысла и в силу привычки быстро теряет свое значение.

И еще только одно замечание - без сомнения, излишнее, - но я его все же сделаю: я хочу раз и навсегда пояснить, что такое отчаяние, каким оно представлено на всех последующих страницах; как указывает заглавие, это болезнь, а не лекарство. В этом и состоит его диалектика. И подобно тому как это обстоит согласно христианской терминологии, смерть обозначает также крайнее духовное страдание, тогда как само выздоровление означает вместе с тем смерть для мира.

ВВЕДЕНИЕ

"Эта болезнь не к смерти" (Иоанн, 11,4), - и однако же Лазарь умер; но ученики не поняли последующего, когда Христос сказал: "Лазарь умер" (Иоанн, 11, 14). Стало быть, Лазарь умер, но тем не менее это не была смертельная болезнь; он действительно умер, но однако же не был болен к смерти.

Совершенно ясно, что Христос думал здесь о чуде, которое могло бы показать современникам, то есть тем, кто может верить, "славу Божию", о чуде, которое пробудило бы Лазаря из мертвых, то есть о том, что "эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий".

Но даже если бы Христос не пробудил Лазаря, разве не было бы истиной, что эта болезнь, даже сама смерть не есть болезнь к смерти!

Как только Христос приближается к гробнице, восклицая: "Лазарь! иди вон" (11,43), мы уверяемся, что "эта" болезнь - не к смерти. Но даже и без этих слов, просто приближаясь к гробнице, разве Он, который есть "воскресение и жизнь" (11, 25), разве не показывает тем самым, что эта болезнь - не к смерти? И в силу самого существования Христа, разве здесь нет свидетельства? Какой толк для Лазаря быть воскрешенным, если он должен в конце концов умереть! Какой толк, без существования Того, кто есть Воскресение и Жизнь, для всякого человека, который в Него верует! Нет, вовсе не благодаря воскрешению Лазаря эта болезнь - не болезнь к смерти, но лишь постольку, поскольку Он есть, через Него. Ибо на языке людей смерть это конец всего, и, как они говорят, пока есть жизнь, есть надежда. Однако для христианина смерть - вовсе не конец всего, и не простой эпизод в единственной реальности, каковой является вечная жизнь; и она вмещает бесконечно больше надежды, чем несет нам жизнь, даже наполненная здоровьем и силой.

Таким образом, для христианина даже смерть не выступает "смертельной болезнью", а уж тем более не выступает таким все, что вытекает из временных страданий: боль, болезнь, нищета, горе, враждебность, недуги телесные или душевные, огорчения и траур. И из всего удела, выпадающего человеку, каким бы суровым он ни был, по крайней мере к тем, кто страдает, к тем, кто говорит: "смерть не может быть хуже этого", из всего этого удела, подобного болезни, даже когда он такой не является, для христианина ничто не выступает смертельной болезнью.

Таков великодушный мир, о котором христианство учит размышлять христианина, мир во всех его проявлениях, включая и смерть. Похоже, как если бы речь шла о гордости быть выше всего, что обыкновенно считается несчастьем, всего, что обыкновенно называется худшим из зол... Однако в отместку христианство обнаружило несчастье, существование которого неизвестно человеку как таковому, - это смертельная болезнь. Естественный человек (naturlige Menneske) может сколько угодно перечислять все ужасное и все испытывать; христианин только посмеется над этим списком. Это расстояние от естественного человека до христианина подобно расстоянию, разделяющему ребенка и взрослого: то, от чего дрожит ребенок, для взрослого - пустяк. Ущербность детства состоит в том, что вначале оно не знает ужасного, а затем в том, что вследствие своего невежества дрожит от того, чего не следует бояться. Так же обстоит дело и с естественным человеком: он не знает, в чем действительно пребывает ужасное, - что, впрочем, не мешает ему трепетать, однако он трепещет не от ужасного. Так же действует язычник в своем отношении к божественному, - он не просто не знает истинного Бога, но и поклоняется идолу как Богу.

Христианин - единственный, кто знает, что такое смертельная болезнь. Он черпает из христианства храбрость, которой так недостает естественному человеку, - храбрость, получаемую вместе со страхом от крайней степени ужасного. Стало быть, храбрость нам всегда дарована; а страх перед великой опасностью дает нам решимость противостоять опасности меньшей; бесконечный же страх перед единственной опасностью делает все прочие несуществующими. А ужасный урок христианина - это то, что он научается распознавать "смертельную болезнь".

Часть 1

СМЕРТЕЛЬНАЯ БОЛЕЗНЬ И ОТЧАЯНИЕ (Fortvivelse)

Книга 1

О ТОМ, ЧТО ОТЧАЯНИЕ - ЭТО СМЕРТЕЛЬНАЯ БОЛЕЗНЬ

Глава I

БУДУЧИ БОЛЕЗНЬЮ ДУХА, ИЛИ Я.

ОТЧАЯНИЕ МОЖЕТ ПРИОБРЕТАТЬ

ТРИ ОБРАЗА: ОТЧАЯВШИЙСЯ,

НЕ СОЗНАЮЩИЙ СВОЕГО Я

(НЕИСТИННОЕ ОТЧАЯНИЕ), ОТЧАЯВШИЙСЯ,

НЕ ЖЕЛАЮЩИЙ БЫТЬ СОБОЮ,

И ОТЧАЯВШИЙСЯ, КОТОРЫЙ ЖЕЛАЕТ

БЫТЬ ТАКОВЫМ

Человек есть дух. Но что же такое дух? Это Я [1]. Но тогда - что же такое Я? Я - это отношение, относящее себя к себе самому, - иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я - это не отношение, но возвращение отношения к себе самому.

Человек - этосинтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости, короче говоря, синтез. Синтез - это отношение (Forhold) двух членов. С этой точки зрения Я еще не существует.

Б отношении между двумя членами само отношение выступает как нечто третье (det Tredie) [2] в качестве негативной части, а два эти члена относятся к отношению, существуя каждый в своем отношении к отношению; тогда для того, кто рассматривает так душу, отношение души и тела составляет простое отношение. Если же, напротив, отношение относится к себе самому, это последнее отношение выступает как положительная третья часть, и мы имеем Я.

Подобное отношение, относящееся к себе самому, это Я, не может быть положено иначе, как через себя самое или же через другого (et Andet). Если же такое отношение, которое относится к себе самому, было положено через другого, такое отношение конечно же является чем-то третьим, но это третье одновременно само является отношением, иначе говоря, оно относится к тому, кто и положил все это отношение.

Подобное отношение, извлекаемое или полагаемое таким образом, и есть Я человека: это отношение, которое относится к себе самому и вместе с тем к другому. Отсюда следует, что существуют два вида настоящего отчаяния. Если бы наше Я полагало себя само, существовал бы только один вид: нежелание быть собой самим, желание избавиться от своего Я, и речь не шла бы о другом виде отчаяния - об отчаянном стремлении быть самим собой. По сути, подобная формулировка показывает зависимость от всей совокупности отношения, которое представляет собой Я, то есть неспособность этого Я собственными силами прийти к равновесию и покою: оно не способно на это в своем отношении к себе самому иначе, как только относясь к тому, кто положил всю совокупность отношения [3]. Более того, этот второй вид отчаяния (стремление быть собой) столь мало представляет собой некий особый вид, что, напротив, всякое отчаяние в конце концов разрешается в нем и к нему приводит. Если человек, который отчаивается - насколько он в это верит - сознает свое отчаяние, если он бессмысленно говорит об этом отчаянии как о чем-то пришедшем извне (подобно тому, кто, страдая от головокружения, говорит, идя на поводу у своей нервности, что он ощущает тяжесть на голове, как если бы что-то свалилось на него сверху и т.д., тогда как на деле эта тяжесть или давление вовсе не являются чем-то внешним, но представляют собою вывернутое наизнанку внутреннее ощущение), если такой отчаявшийся изо всех сил желает превозмочь свое отчаяние через самого себя и только через самого себя, он заявляет, что не может выйти из такого отчаяния и что все его усилия лишь глубже погружают его в это отчаяние. Расхождения, наблюдаемые в этом отчаянии, не являются простыми расхождениями, но происходят от отношения, которое, относясь к себе самому, тем не менее положено кем-то другим; так расхождения в этом отношении, существуя в себе самих, бесконечно отражаются вовне в отношениях со своим автором.

Такова, стало быть, формула, которая описывает состояние моего Я, когда отчаяние из него совершенно выкорчевано: обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается - через свою собственную прозрачность - в ту силу, которая его полагает.

Глава II

ВОЗМОЖНОСТЬ (Mulighed)

И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ (Virkelighed)

ОТЧАЯНИЯ [4]

Преимуществом или пороком является отчаяние? Тем и другим в чистой диалектике. Сохраняя от него лишь абстрактную идею, не обращаясь к конкретному случаю, приходится считать его огромным преимуществом. То, что мы подвержены этому, возвышает нас над животными, это преимущество, которое отличает нас совершенно иным образом, чем прямая походка, ибо оно служит знаком нашего бесконечного превосходства или величия нашей духовности. Превосходство человека над животным состоит в том, что мы подвержены отчаянию; превосходство христианина над естественным человеком - в том, что он это сознает, а блаженство христианина - в возможности исцеления от отчаяния.

Итак, бесконечным преимуществом является то, что мы можем отчаиваться, и однако отчаяние - это не просто худшее из страданий, но наша гибель. Обыкновенно отношение возможного к реальному представлено иначе, поскольку преимуществом является, например, возможность быть тем, кем хочешь, но еще большим преимуществом является быть таковым, иначе говоря, переход от возможного к реальному есть прогресс, восхождение. Напротив, когда мы возьмем отчаяние, окажется, что с переходом от потенциального к реальному имеет место падение, и бесконечное превосходство потенциального над реальным как раз и служит здесь мерой падения. Похоже, что подниматься это не быть отчаявшимся. Однако наше определение все еще остается двусмысленным. Отрицание здесь - вовсе не то же, которое означает не быть хромым, не быть слепым и т.д. Ибо если возможность не отчаиваться равняется абсолютному отсутствию отчаяния, то прогрессом будет как раз отчаяние. Не быть отчаявшимся означает разрушение способности быть таковым: для того, чтобы человек действительно не был таким, следует, чтобы он в каждое мгновение уничтожал в себе возможность этого. Однако обычно отношение возможного к реальному иное. Философы 5 утверждают, что реальное - это уничтоженное возможное, однако они не совсем правы, поскольку реальное это удовлетворенное возможное, действующее возможное. Здесь же, напротив, реальное (то есть не быть отчаявшимся), следовательно, некое отрицание это как раз неплодотворное и разрушенное возможное; обыкновенно реальное подтверждает возможное, здесь же оно отрицает возможное.

Отчаяние - это внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе. Однако синтез - это не несоответствие, он есть просто возможность или же возможность несоответствия предполагается в синтезе. Если бы это было не так, тут не было бы и следа отчаяния, и отчаиваться было бы просто одной из естественных черт, внутренне присущих человеческой природе, - страданием, вроде болезней, которым мы подвержены, или вроде смерти, которая составляет наш общий удел. Нет, отчаяние - в нас самих; так что если бы мы не были синтезом, мы не могли бы и отчаиваться, и если бы этот синтез не получал свое оправдание от Бога уже изначально, мы также не могли бы отчаиваться.

Но откуда же берется отчаяние? Из отношения, в котором синтез относится к себе самому, ибо Бог, творя из человека это отношение, как бы отпускает его затем из своих рук, так что начиная с этого момента такое отношение должно само направлять себя. И это отношение есть дух, или Я, и в нем заключена ответственность, от которой всегда зависит всякое отчаяние, поскольку оно существует; ибо оно зависит от ответственности, несмотря на то, что многие отчаявшиеся обманываются сами и обманывают других, принимая отчаяние за несчастье, - подобно тому, как обстоит делх) с головокружением, которое во многом напоминает отчаяние, несмотря на различие в их природе; головокружение для души - то же самое, что отчаяние - для духа, и здесь возможно множество аналогий.

Наконец, когда такое несоответствие, то есть отчаяние, уже наличествует, следует ли отсюда, что оно непременно сохраняется? Вовсе нет; продолжительность несоответствия не вытекает из самого этого несоответствия, но из отношения, которое относится к себе самому. Иначе говоря, всякий раз, когда проявляется несоответствие и пока оно существует, следует обращаться к такому отношению. Скажем, например, некто подцепил болезнь, допустим, по неосторожности. Затем болезнь проявляется, и начиная с этого момента она уже реальность, чей исток все более и более уходит в прошлое. Было бы жестоко и чудовищно все время упрекать больного в том, что он заражается болезнью, как бы растворяя в каждое мгновение реальность этого несчастья в его возможности. Конечно, он подцепил болезнь по собственной вине, однако эта вина наступила всего лишь один раз. А сохранение несчастья - это просто следствие того единственного раза, когда он заразился и к которому он не может во всякое мгновение возводить все дальнейшее; он подцепил болезнь, однако нельзя сказать, будто он продолжает еще заражаться. Однако с отчаянием дело обстоит иначе; всякий из реальных моментов призван возвращаться к своей возможности, во всякое мгновение, когда человек отчаивается, он подцепляет отчаяние; и всякий раз настоящее исчезает в реальном прошлом, во всякое реальное мгновение отчаяния отчаявшийся несет в себе все возможное прошлое в качестве настоящего. Это происходит так, потому что отчаяние - категория духа, и она применима к человеку в его вечности. Однако от этой вечности мы не можем избавиться вечно; мы не можем отбросить ее одним махом; во всякое мгновение, когда мы лишены ее, то есть когда мы ее отбросили или отбрасываем, она возвращается, - иначе говоря, во всякое мгновение, когда мы отчаиваемся, мы заново заражаемся отчаянием. Ибо отчаяние - это не последовательность несоответствий, но отношение, которое ориентировано на самое себя. И от этого отношения к самому себе человек может освободиться не более, чем от собственного Я, и это в конечном счете именно одно и то же, ибо само это Я есть возвращение отношения к себе самому.

Глава III

ОТЧАЯНИЕ - ЭТО "СМЕРТЕЛЬНАЯ БОЛЕЗНЬ"

Эту идею "смертельной болезни" следует понимать в определенном смысле. Буквально она означает несчастие, границей и исходом которого является смерть, и потому служит синонимом болезни, от которой умирают. Однако отнюдь не в этом смысле отчаяние действительно может быть названо так, ибо для христианина сама смерть есть переход к жизни. В этом смысле ни один физический недуг не представляет для него "смертельную болезнь". Смерть прекращает болезни, однако сама по себе она не является конечной границей. Но "смертельная болезнь" в строгом смысле слова означает недуг, который приводит к смерти, причем за нею уже больше не следует ничего. Именно таково отчаяние.

Однако в ином смысле, еще более категоричном, отчаяние действительно является "смертельной болезнью". Ибо в отличие от расхожего мнения, будто от отчаяния умирают и само оно прекращается с физической смертью, главная его пытка состоит в том, что не можешь умереть, как если бы в агонии умирающий боролся со смертью и не мог умереть. Поэтому быть больным к смерти - значит не мочь умереть, причем жизнь здесь не оставляет никакой надежды, и эта безнадежность есть отсутствие последней надежды, то есть отсутствие смерти. Поскольку жизнь представляет собой высший риск, надеешься на жизнь, однако когда постигаешь бесконечность другой опасности, надеешься уже на смерть. А когда опасность увеличивается, по мере того как смерть становится надеждой, отчаяние - это безнадежность, состоящая в невозможности даже умереть.

В крайнем принятии отчаяния и заключена "смертельная болезнь", это противоречивое моление этот недуг Я: вечно умирать, умирать, однако же не умирая, умирать смертью. Ибо умереть - значит, что все кончено, однако умирать смертью означает переживать свою смерть, а переживать ее даже одно-единственное мгновение - значит переживать ее вечно. Для того чтобы умереть от отчаяния как от болезни, надо, чтобы вечное в нас, в этом Я, могло умереть, как умирает от болезни тело. Жалкая химера! В отчаянии "умирать" постоянно преображается в "жить". Тот, кто отчаивается, не может умереть; "подобно кинжалу, который не годится, чтобы убить мысль", так и отчаяние, этот бессмертный червь, огонь неугасимый, не пожирает моей вечности, которая как раз его поддерживает. Однако такое самоуничтожение, каким является отчаяние, бессильно и не достигает своих целей. Воля его направлена как раз к тому, чтобы самое себя уничтожить, однако именно этого оно и не может, и само это бессилие является иным видом уничтожения самого себя, в котором отчаяние вторично не достигает своей цели - уничтожения Я; напротив, это собирание воедино существования или же сам закон такого собирания. Именно здесь обнаруживается крепкая кислота, язва отчаяния, эта мольба, чье острие, обращенное вовнутрь, все более погружает нас в бессильное самоуничтожение. Вовсе не утешая отчаявшегося, неспособность отчаяния его уничтожить, напротив, оказывается пыткой, что постоянно возобновляет свою боль, свои укусы; ибо только беспрестанно собирая в настоящем прошлое отчаяние, он отчаивается в том, что сумеет поглотить себя или же избавиться от своего Я, уничтожить себя. Такова формула накопления отчаяния, подъема лихорадки в этой болезни Я.

Человек, который отчаивается, имеет повод отчаяния * - это то, во что он поверил на мгновение, но не больше; ибо тут же появляется настоящее отчаяние, настоящее лицо отчаяния. Отчаиваясь в чем-то, в глубине души отчаиваешься в себе, и теперь уже человек стремится избавиться от своего Я. Так, когда честолюбец говорит: "Надо быть Цезарем или никем", и ему не удается стать Цезарем, он отчаивается в этом. Однако здесь присутствует и иной смысл - то, что, не став Цезарем, ему уже невыносимо быть самим собой. В глубине души он отчаивается не в том, что не стал Цезарем, но в этом своем Я, которое не сумело им стать. Это то самое Я, которое прежде составляло всю его радость - радость, впрочем, не менее отчаявшуюся, которое теперь более всего для него невыносимо. Приглядевшись внимательнее, мы обнаруживаем, что для него невыносимо не то, что он не стал Цезарем, но именно это Я, которое им не стало; или, точнее, для него невыносимо то, что он не может избавиться от своего Я. Он смог бы это сделать, если бы стал Цезарем; однако он не стал им, и наш отчаявшийся более не может рассчитаться и примириться с этим. По сути своей его отчаяние не меняется, ибо он не обладает своим Я, он не является самим собой. Конечно, он не стал бы собой, и, становясь Цезарем, он лишился бы своего Я; не став Цезарем, он отчаивается в том, что не сможет рассчитаться и примириться с этим. Поэтому поверхностным будет считать, что отчаявшийся (несомненно, потому, что его никогда не видели и никогда не видели самого себя) разрушает свое Я, как если бы это было его наказанием. Ибо как раз на это - к своему отчаянию, к своему мучению - он и не способен, поскольку отчаяние подожгло нечто крепкое, неуничтожимое в нем - его Я.

* букв.: "отчаивается из-за чего-то" - дат.; fortvivler over Noget. Ред.

Стало быть, отчаяться в чем-то - это еще не настоящее отчаяние, это только начало, скорее - отчаяние назревает, как врачи говорят о болезни. Затем отчаяние проявляется открыто: человек отчаивается в себе самом. Возьмите, скажем, молодую девушку, которая отчаялась в любви, то есть в потере возлюбленного, который умер или оказался легкомысленным. Настоящее отчаяние заключено не в самой этой потере; она отчаивается скорее в себе самой. Это Я, которого она лишилась, которое она утратила самым щекотливым образом, если оно стало благом "другого", - теперь же это Я скучно ему, и потому оно должно стать Я без этого "другого". Это Я - хотя в ином смысле оно уже было столь же отчаявшимся - некогда составляло все ее сокровище, а теперь оно представляет собою ужасную пустоту, когда "другой" мертв, или же нечто отталкивающее, если напоминает ей о том, что ее бросили. Попробуйте теперь сказать ей: "Девочка моя, ты сама себя губишь", и вы услышите ее ответ: "Увы! горе мое состоит как раз в том, что мне это не удается".

Отчаяться в себе, отчаявшись в желании избавиться от себя, - такова формула всякого отчаяния; второе же правило состоит в том, что отчаиваются, отчаявшись в желании быть собою самим, - и оно приводит нас к тому же, к отчаянию, где стремятся быть собою, так же как прежде (см. гл. I) к этому нас приводило отчаяние, где собою быть отказываются. Тот, кто отчаивается, в своем отчаянии стремится быть самим собою. Но что же, разве это значит, что он не стремится избавиться от своего Я? По видимости, нет; однако, если присмотреться получше, окажется, что здесь присутствует все то же противоречие. Это Я, которым стремится стать этот отчаявшийся, по сути есть Я, которое таковым не является (ибо стремиться быть таким Я, каким он на самом деле есть, - это сама противоположность отчаянию), то, к чему он стремится на деле, - это отделить свое Я от его творца. Однако это ему не удается, несмотря на то, что он отчаивается, - и, несмотря на все усилия, которые он прилагает для того, чтобы отчаиваться, этот Творец остается самым сильным и принуждает его быть тем Я, которым он не желает быть. Однако, поступая так, человек всегда стремится избавиться от своего Я, от этого Я, которым он является, - для того, чтобы стать неким Я, которое он сам изобрел. Быть этим Я, которым он хочет быть, составляло бы все его наслаждение - хотя в ином смысле он оставался бы все тем же отчаявшимся, однако само принуждение его быть таким Я, которым он не хочет быть, - это и есть его мучение: он не может избавиться от самого себя.

Сократ доказывал бессмертие души тем, что болезнь души (то есть грех) не может ее разрушить подобно тому, как болезнь разрушает тело. Можно аналогично доказать вечность человека тем, что отчаяние не может разрушить Я, самим этим жестоким противоречием отчаяния. Без вечности, которая заложена в нас самих, мы не могли бы отчаиваться; однако если бы это отчаяние могло разрушить мое Я, не было бы также самого этого отчаяния.

Таково отчаяние, эта болезнь Я, "смертельная болезнь". Отчаявшийся это больной к смерти. Более чем какая-либо иная болезнь, эта болезнь направлена против самой благородной части существа; однако человек не может от нее умереть. Смерть не является здесь пределом болезни, она служит скорее беспредельным пределом. Сама смерть не может спасти нас от этой болезни, ибо здесь болезнь со своим страданием и... смертью, - это как раз невозможность умереть.

Таково состояние отчаяния. И пусть даже отчаявшийся и не подозревает об этом, пусть ему удастся (все так же в отчаянии, о котором он и не подозревает) потерять свое Я, потерять его настолько успешно, что от него не останется даже следов, - все равно вечность заставит раскрыть отчаяние его'состояния и пригвоздит его к собственному Я; так мука всегда остается в том, что невозможно избавиться от себя самого, - и человек вполне обнаруживает всю иллюзорность своей веры в то, что от этого Я можно избавиться. И к чему изумляться такой строгости? Ведь это Я - наше владение, наше бытие - это одновременно величайшая уступка вечности человеку и ее вера в него.

К и и г а II

ВСЕОБЩНОСТЬ (Almindeiighed)

ОТЧАЯНИЯ

Поскольку, как говорят врачи, нет ни одного вполне здорового человека, то, хорошо зная людей, можно также сказать, что никто не свободен от отчаяния; нет никого, в ком глубоко внутри не пребывало бы беспокойство, тревога, дисгармония, страх перед чем-то неизвестным или перед чем-то, о чем он даже не осмеливается узнать, - страх перед чем-то внешним или же страх перед самим собой. И как говорят врачи о болезнях, человек носит в себе как инфекцию некое зло, чье внутреннее присутствие временами, краткими вспышками обнаруживается для него в необъяснимом страхе. И во всех случаях никто никогда не жил и не живет вне христианства без того, чтобы быть отчаявшимся, - да и в христианстве никто, если только он истинный христианин, не живет без этого, - ибо, по крайней мере, если он и не пребывает в отчаянии целиком, в нем всегда остается зерно этого отчаяния.

Конечно, такой взгляд производит впечатление парадокса, преувеличения, равно как и некой мрачной и обескураживающей идеи. Однако она вовсе не такова. Вовсе не погружая в сумерки, она, напротив, направлена на то, чтобы прояснить и осветить то, что обыкновенно держат в полумраке; вовсе не подавляя, она, напротив, вдохновляет, поскольку она всегда рассматривает человека соответственно высшему требованию, которое выдвигает перед ним судьба, - требованию быть духовным; наконец, вовсе не оставаясь всего лишь прихотливым каламбуром, она представляет собой фундаментальный и вполне логичный взгляд - и потому она ничего не преувеличивает.

В противоположность этому обычное представление об отчаянии остается таковым лишь по видимости - это поверхностный взгляд, а не концепция. В соответствии с ним каждый из нас может первым обнаружить, отчаивается он или нет. Тот человек, который называет себя отчаявшимся, как раз и является таковым в соответствии с ним, но довольно того, чтобы он не считал себя отчаявшимся, и он уже не будет таковым являться. Тем самым отчаяние делается чем-то редкостным, тогда как на самом деле оно универсально. Редкостным является не то, что ты отчаялся, напротив, самым редчайшим является не быть таковым действительно.

Однако подобное общепринятое суждение не особенно разбирается в отчаянии. Так, скажем (приведем здесь один пример, который, если его верно понять, приводит тысячи и тысячи людей в разряд отчаявшихся, но который не ясен большинству), как раз одной из форм отчаяния является то, что ты не отчаялся, не сознаешь, что ты отчаялся. По сути, когда определяют наличие отчаяния, обычный человек делает ту же ошибку, которую обыкновенно совершают, когда определяют, здоров некто или болен... Однако здесь ошибка гораздо глубже, поскольку он несравненно меньше знает, чем руководствоваться, когда речь идет о духе (а не зная этого, ничего нельзя понять и в отчаянии), чем когда говорят о здоровье или болезни. Обычно если некто не называет себя больным, его считают здоровым, в особенности тогда, когда он сам утверждает, что здоров. Тем не менее врачи иначе определяют болезни. Почему же? Потому что у них есть четкое и развернутое представление о здоровье и они руководствуются именно им, когда судят о нашем состоянии. Они хорошо знают, что, подобно тому как существуют мнимые больные, есть и мнимые здоровые; в этом случае они дают такие лекарства, которые заставляют болезнь обнаружиться. Ибо в медицине всегда существуют врачи-практики, которые лишь отчасти прислушиваются к тому, что мы рассказываем о своем состоянии. Если бы они безоговорочно полагались на наши личные впечатления о том, как мы себя чувствуем, от чего страдаем и так далее, - роль медицины становилась бы иллюзорной. На деле роль ее состоит в том, чтобы предписывать лекарства, однако сначала для этого требуется распознать болезнь, а значит, прежде всего определить, является ли некто действительно больным, когда он воображает себя таковым, и, напротив, не является ли действительно больным тот, кто считает себя здоровым. Точно так же поступает психолог, столкнувшийся с отчаянием. Он знает, что такое отчаяние, он распознает это отчаяние, и потому его не удовлетворяют просто заявления человека, который считает себя - или не считает себя - отчаявшимся. Не будем забывать, в самом деле, что в некотором смысле даже те, которые утверждают, что отчаялись, вовсе не обязательно бывают такими. Отчаяние склонно к обезьянничанью, здесь можно и обмануться, приняв за отчаяние - то есть явление духовное - всякого рода бесплодную подавленность, надрывную тоску, которая проходит, не приводя к отчаянию. В любом случае психолог не довольствуется здесь тем, чтобы выявлять формы такой подавленности, - он хорошо видит, что все это наносное, но вот сама эта склонность к обезьянничанью - это как раз имеет отношение к отчаянию; психолог не обманывается также видом самой этой бесплодной тоски, но понимает, что как раз ее незначительность имеет отношение к отчаянию!

Аналогичным образом обычный человек не видит, что отчаяние, являясь духовным злом, диалектично совсем по-другому, чем то, что обыкновенно называют болезнью. Однако эта диалектика, если ее правильно понять, включает еще тысячи людей в разряд отчаявшихся. Скажем, если некто, достоверно пребывавший в определенный момент в добром здравии, затем заболевает, врач имеет право утверждать, что он был тогда здоровым и является теперь больным. Однако с отчаянием все иначе. Его появление уже указывает на предсуществование. Следовательно, никогда нельзя утверждать о ком-то, что он не уберегся от отчаяния. Ибо само событие, ввергающее его в отчаяние, тотчас же указывает, что вся его прежняя жизнь имела отношение к отчаянию. Конечно же когда у кого-то лихорадка, нельзя утверждать, что теперь-то ясно, что эта лихорадка была у него и раньше. Но отчаяние - это категория духовная, и потому нечто от вечности привносится и в его диалектику.

Отчаяние не просто наделено иной диалектикой по сравнению с болезнью, нет, даже самые его симптомы диалектичны, и потому обычный человек имеет все шансы ошибиться, когда он пытается с ходу решить, отчаялись вы или нет. Не быть отчаявшимся на деле вполне может означать быть им, или же, напротив, что после того, как вы были в отчаянии, вам удалось от него спастись. Умение быть спокойным и уверенным может означать, что вы в отчаянии: само это спокойствие, эта надежность могут иметь отношение к отчаянию; равным образом, они могут означать, что отчаяние преодолено, и потому только достигнут мир. Отсутствие отчаяния не равнозначно отсутствию зла; ибо не быть больным - вовсе не означает, что вы больны, тогда как не быть отчаявшимся - может как раз оказаться знаком, что вы в отчаянии. Стало быть, здесь дело не обстоит так, как во время болезни, когда недомогание как раз и есть сама болезнь. Ни малейшей аналогии этого. Само недомогание здесь диалектично. Никогда его не ощущать - это и означает само отчаяние.

Смысл сказанного в том, что если рассматривать отчаяние как духовное явление (а если уж говорить об отчаянии, его следует помещать в этот разряд), человек никогда не перестанет находиться в критическом состоянии. Почему о кризисе всегда говорят только применительно к болезням, а не применительно к здоровью? Потому что с физическим здоровьем всегда остаешься в границах непосредственного, диалектика же открывается только с болезнью, и тогда только можно говорить о кризисе. Однако в духовной области или же когда человека рассматривают с точки зрения этой категории, и болезнь, и здоровье относительны, и для духа нет непосредственного состояния здоровья.

Напротив, когда от духовного предназначения отворачиваются (а вне такого предназначения нельзя говорить об отчаянии), чтобы видеть в человеке всего лишь простой синтез души и тела, здоровье становится непосредственной категорией, и именно болезнь - будь то болезнь тела или души - становится категорией диалектической. Но отчаяние как раз есть бессознательное состояние, то есть неосознавание человеком своего духовного предназначения. Даже самое прекрасное, самое восхитительное для него, то есть женственность в самом цветущем возрасте, вся являющая собою мир, гармонию и радость, тем не менее имеет отношение к отчаянию. Конечно же она имеет отношение и к счастью, но разве счастье - это категория духовная? Никоим образом. И в основе своей, в самых тайных ее уголках, в ней также обитает томительная тревога, которая имеет отношение к отчаянию и которая желает лишь спрятаться, поскольку излюбленное и дорогое место отчаяния расположено у самых корней счастья. Всякая невинность, невзирая на ее иллюзорную прочность и мир, содержит в себе томительную тревогу, и никогда невинность не боится настолько, как в тех случаях, когда ее томительная тревога лишена объекта; никогда худшее описание некоего кошмара не ужасает так невинность, как может это сделать рефлексия из-за искусного слова, как бы случайно брошенного, но однако же точно рассчитанного своим указанием на некую смутную опасность. Да, наибольший ужас для невинности - намекать ей, не говоря об этом прямо, на то, что она сама хорошо знает, от чего отворачивается. Верно конечно же, что она не знает этого, но никогда еще у рефлексии не было столь искусных и верных ловушек, чем те, которые состоят из ничто, и никогда она не бывает более сама собою, чем когда она есть... ничто. Только самая острая рефлексия или, еще лучше, великая вера могут вынести размышление об этом ничто, то есть размышление о бесконечном. Таким образом, самое прекрасное, самое восхитительное, то есть женственность в самом цвете лет, тем не менее имеет отношение к отчаянию и к счастью. Кроме того, этой невинности совершенно недостаточно, чтобы пройти всю жизнь. Если в конечном счете в багаже тут только это счастье, значит, ты и не продвинулся нисколько, потому что это связано с отчаянием. Поистине, поскольку оно диалектично, отчаяние является болезнью, а это значит, что худшим из несчастий было бы вообще его не испытать никогда... но подцепить отчаяние - это божественный шанс, хотя он и самый опасный из всех, если исцеляться не желают. Однако истинно также, что, за исключением этого случая, исцелиться - это счастье, а несчастьем является болезнь.

Стало быть, обычный человек весьма ошибается, когда видит в отчаянии исключение; напротив, оно есть правило. И неверно также, что, как полагают, все те, которые не считают себя или не чувствуют себя отчаявшимися, не являются таковыми, а отчаявшимися являются только те, кто утверждают, что они таковы. Совсем напротив, человек, который настаивает на своем отчаянии без обезьянничанья, не так уж далек от исцеления, он даже гораздо ближе к такому исцелению - в диалектической степени, - чем все те, которых не считают и которые сами не считают себя отчаявшимися. Правило здесь состоит в том (психология здесь, без сомнения, обеспечит меня им), что большая часть людей живет, не особенно задумываясь над своим духовным предназначением... отсюда и вся эта ложная беззаботность, это ложное довольство жизнью и так далее - то, что как раз и есть само отчаяние. Но из тех, что называют себя отчаявшимися, обыкновенно есть те, кто имеет в себе достаточно глубины, чтобы осознавать свое духовное предназначение, и другие, которых привели к осознанию этого предназначения тяжкие события и суровые решения; помимо таких людей других нет вовсе, ибо тот, кто не отчаялся, должен быть весьма редким существом.

О, я знаю все, что обычно говорится о человеческих горестях... я прислушиваюсь к этим рассказам и знаю также множество подобных случаев, которые сам наблюдал вблизи; сколь много есть погубленных существований! Но растрачивает себя понапрасну только сознание, которое столь обольщено радостями и печалями жизни, что оно никогда не приходит как к решающему приобретению вечности, к сознанию того, что оно есть дух, Я, иначе говоря, никогда не замечает и не ощущает в глубине существования Бога или же того, что само оно, это Я, существует ради этого Бога. Однако такое сознание, такое обретение вечности достижимо лишь по ту сторону отчаяния. А это иное горе! Сколько погубленных существований из-за мысли, которая является блаженнейшей из блаженств! Увы, сколькие развлекаются или же развлекают толпы чем угодно, кроме того, что действительно важно! Скольких увлекают расточать свои силы на подмостках жизни и не вспоминая об этом блаженстве! Их гонят стадами... и обманывают всех скопом, вместо того чтобы рассеять эти толпы, отделить каждого индивида, чтобы он занялся наконец достижением высшей цели, единственной цели, ради которой стоит жить, которой можно питать всю вечную жизнь. При виде этого горя я мог бы плакать всю вечность! Но еще одним ужасным знаком этого недомогания, худшим из всех, для меня является скрытность. Не только желание и успешные усилия, чтобы скрыть эту болезнь от того, кто ею страдает, не только то, что эта болезнь может гнездиться в человеке и никто, ровным счетом никто этого не заметит, - нет! Но прежде всего как раз то, что она может так прятаться в человеке, что он и сам об этом не подозревает! А когда опустеют песочные часы, песочные часы земного времени, когда утихнут все шумы столетий и прекратится наше одержимое и бесплодное беспокойство, когда вокруг тебя все станет молчанием, как в вечности, - вот тогда, будь ты мужчина или женщина, богач или бедняк, подчиненный или хозяин, счастливый или несчастный, - важно лишь, будет ли твоя голова увенчана сиянием короны, или же, погибший среди жалких, ты получишь лишь тяготы и пот твоих дней. Будет ли праздноваться твоя слава, покуда стоять будет мир, или же позабытый, безымянный, ты безымянно последуешь за бесчисленной толпой. Превзойдет ли великолепие, которое тебя покроет, человеческое воображение, или же люди поразят тебя суровейшим из всех суждений, самым унизительным. Кем бы ты ни был, тебя, как и каждого из миллионов тебе подобных, вечность будет спрашивать лишь об одном: была или нет твоя жизнь причастна к отчаянию, верно ли, что, будучи отчаявшимся, ты вовсе не подозревал об этом, или же что ты бежал от этого отчаяния в себе, как от тайной томительной тоски, как от плода преступной любви, - или же, будучи отчаявшимся и в ужасе избегая других, ты кричал от ярости. И если твоя жизнь была одним лишь отчаянием, все остальное уже не важно! Были там победа или поражение - для тебя все потеряно, вечность не признает тебя своим, она никогда не знала тебя или, еще того хуже, узнав тебя сейчас, она пригвоздит тебя к твоему собственному Я, к твоему Я отчаяния!

Книга III

ПРОЯВЛЕНИЯ" ОТЧАЯНИЯ

Можно абстрактно выделить различные проявления отчаяния, рассмотрев составляющие того синтеза, которым является мое Я. Я состоит из бесконечного и конечного. Однако синтез - это отношение, которое, хотя и будучи производным, относится к самому себе, а это уже есть свобода. Я это свобода. Однако свобода - это диалектика двух категорий - возможного и необходимого. Не меньше можно сказать и об отчаянии, в особенности под углом зрения категории сознания: осознается это отчаяние или нет, оно, во всяком случае, отлично от естества. Если исходить из самого принципа, то отчаяние конечно же всегда имеет отношение к сознанию, но отсюда еще не следует, что индивид, в котором поселилось отчаяние и которого потому следовало бы называть отчаявшимся, всегда это отчаяние сознает. Однако сознание, внутреннее сознание - это решающий фактор. Решающий всегда, когда речь идет о Я. Оно дает этому Я меру. Чем больше сознания, тем больше Я; ибо чем более оно вырастает, тем более вырастает воля, а чем больше воли, тем больше Я. У человека без воли не существует и Я; однако чем больше воли, тем более он осознает самого себя.

Глава I

ОТЧАЯНИЕ, РАССМОТРЕННОЕ

НЕ ПОД УГЛОМ ЗРЕНИЯ СОЗНАНИЯ,

НО ТОЛЬКО СООТВЕТСТВЕННО

СОСТАВЛЯЮЩИМ СИНТЕЗА Я

а) Отчаяние подпадает

под двойную категорию

конечного и бесконечного

Я - это осознанный синтез бесконечного и конечного, который относится к себе самому и целью которого является стать собой самим, - что совершенно невозможно для него иначе, как в отношении к Богу. Однако стать самим собою - значит стать конкретным, а таковым не становятся ни в конечном, ни в бесконечном, поскольку конкретное, которым нужно стать, - это синтез. Стало быть, эволюция состоит в том, чтобы бесконечно удаляться от самого себя в делании своего Я бесконечным, - и бесконечно приближаться к самому себе, делая это Я конечным. Напротив, то Я, которое не становится собою, остается - со своего ведома или же безотчетно - отчаявшимся. Однако в каждое мгновение своего существования Я находится в становлении, ибо Я kata dynamin * реально не существует, - оно есть лишь нечто, долженствующее стать. Значит, если ему не удается стать собою, это Я не является собою; но не быть собою - это отчаяние.

* древнегреч : "в своей мощи", "реально" - Ред.

1. Отчаяние бесконечного,

или недостаток конечного

Все это относится к диалектике синтеза "я", где ни одна из составляющих не перестает быть собственной своей противоположностью. Невозможно дать прямого (недиалектического) определения ни одной из форм отчаяния; всегда нужно, чтобы форма эта отражала свою противоположность. Можно описать без всякой диалектики состояние отчаявшегося, находящегося в отчаянии, как это делают поэты, позволяя отчаянию говорить самому по себе. Однако отчаяние не определяется иначе, как через собственную противоположность; а для того чтобы такое определение имело ценность, искусство выражения должно все же иметь среди своих красок как бы диалектический отблеск противоположного. Стало быть, во всей человеческой жизни, которая верит, что она уже бесконечна или же желает быть таковой, каждое мгновение является отчаянием. Ибо Я - это синтез конечного, которое ограничивает, и бесконечного, которое делает безграничным. Отчаяние, которое теряется в бесконечном, все же воображаемо, ущербно; ибо при этом Я нездорово и неискренне в своем отчаянии, - ведь, только отчаявшись и став прозрачным для себя, это Я погружается в Бога.

Это правда, что воображаемое вначале держится за воображение, однако это последнее, в свою очередь, касается чувства, знания, воли, так что можно иметь воображаемое чувство, воображаемое знание и воображаемую волю. В общем и целом воображение - это агент бесконечности, это не просто свойство наряду с прочими... оно, так сказать, является их протейной, переменчивой стороной. Все, что имеется в человеке от чувства, знания и воли, в конечном счете зависит от того, насколько в нем имеется воображения, иначе говоря, от способа, каким отражаются все эти качества, проецирующие себя в воображение. Воображение - это рефлексия, которая создает бесконечное, так что старик Фихте был прав 7, когда считал его источником всех прочих категорий, даже самого сознания. Поскольку оно есть Я, воображение также является рефлексией, оно воспроизводит Я и в этом воспроизведении создает возможное этого Я, его интенсивность есть возможное для интенсивности этого Я. Именно воображение вообще переносит человека в бесконечное, но делает это, лишь удаляя его от самого себя и препятствуя ему вернуться к самому себе.

Как только, скажем, чувство становится воображаемым, Я все больше и больше испаряется, пока в конце концов не останется нечто вроде безличной чувственности, бесчеловечной, без укорененности в индивиде, чувственности, разделяющей бог весть какое абстрактное существование, скажем, существование идеи человечества. Подобно тому как болезненный человек, который подвластен своим ощущениям, настолько подпадает под власть ветров и климата, что его тело инстинктивно ощущает малейшую перемену в погоде и т.д., - так и человек, чувства которого погрязли в воображаемом, все больше погружается в бесконечное, однако не становится при этом больше собою, поскольку беспрестанно удаляется от своего Я.

То же приключается и со знанием, которое становится воображаемым. Здесь также действует закон прогресса Я, - если действительно необходимо, чтобы Я стало собою, то знание должно приходить вместе с сознанием, так что чем больше оно узнает, тем больше узнает себя Я. Если же это не так, знание, по мере своего прогресса, превращается в ужасное - осведомленность, в которой человек, чтобы образовать себя, на самом деле себя растрачивает, - подобно напрасной растрате человеческих жизней ради строительства пирамид, - или же растрата тех голосов в русских рожках, которые должны были в нужный момент вытянуть одну-единственную ноту.

То же самое приключается с волей, когда она погрязает в воображаемом: Я при этом все больше испаряется. Ибо когда она не перестает быть столь же конкретной, сколь и абстрактной, - чего в данном случае не происходит, - ее цели и решения все более погружаются в бесконечное, и она все более становится доступной столь же для самой себя, сколь и для малейшей, тотчас же выполнимой задачи; таким образом, становясь бесконечной, возвращаясь - в узком смысле слова - к себе самой, воля наиболее удаляется от себя самой (наиболее бесконечной в своих целях и решениях) и одновременно наиболее приближается к выполнению этой бесконечно малой части выполнимого дела прямо в это самое мгновение, сегодня, в этот же час.

И когда одна из способностей этого Я, то есть воля, знание или чувство, погрязает в бесконечном, все мое Я в конечном счете рискует оказаться втянутым в бесконечное или же по мере того, как оно все более уходит туда из себя самого, все больше увлекается туда посторонней силой; в обоих случаях оно остается ответственным за это. Так ведут воображаемое существование, уходя в бесконечное или же замыкаясь в абстрактном, все так же лишаясь своего Я, от которого все более удаляются. Рассмотрим теперь, что же происходит в религиозной области. Ориентация на Бога наделяет Я бесконечностью, однако в упомянутых случаях бесконечное, возникающее, когда воображаемое полностью поглотило Я, увлекает человека лишь к пустому опьянению. Некоторые, впрочем, могут счесть столь же невыносимой идею существования для Бога, когда человек не может действительно вернуться к своему Я, стать собою. Такой верующий, ставший жертвой воображаемого, может сказать (определяя воображаемое собственными словами): "Понятно, как может жить воробей, который не знает, что живет для Бога. Но знать это самому! Знать и не погрузиться тотчас же в безумие или уничтожение!"

Но даже в человеке, который таким образом пал жертвой воображаемого и, следовательно, является отчаявшимся, жизнь вполне может продолжаться, как это обычно и наблюдается; подобно всем прочим, он может быть полон временного, заботиться о любви, семье, почестях и внимании к другим; возможно, даже не будет заметно, что в более глубоком смысле этому человеку не хватает Я Я, разумеется, не из тех вещей, которым мир придает большое значение, относительно него как раз бывает меньше всего любопытства; рискованно как раз показать, что оно у тебя есть. Худшая из опасностей потеря своего Я - может пройти у нас совершенно незамеченной, как если бы ничего не случилось. Ничто не вызывает меньше шума, никакая другая потеря ноги, состояния, женщины и тому подобного - не замечаются столь мало.

2. Отчаяние конечного,

или недостаток бесконечного

(mangle Uendelighed)

Это отчаяние, как показано в пункте 1, проистекает из диалектики Я, из самого факта синтеза, в котором один из тезисов не перестает быть собственной противоположностью (Modsatte) 8.

Недостаток бесконечного отчаянно стесняет и ограничивает. И здесь речь идет, естественно, только об узости и моральной скудости. Напротив, мир говорит только об интеллектуальной скудости, или об эстетической узости, или же о прочих безразличных вещах, которыми он более всего занят, ибо дух его состоит в том, чтобы придавать бесконечную ценность безразличным вещам. Рефлексия людей всегда прикована к нашим маленьким различиям, не заботясь по-настоящему о нашей единственной великой нужде (ибо духовность как раз и состоит в том, чтобы заботиться о ней), потому что она ничего не понимает в той скудости и узости, которая заключена в потере Я, - потерянного уже не оттого, что оно испаряется в бесконечном, но оттого, что оно заключает себя в глубины конечного, равно как и оттого, что вместо того, чтобы быть Я, оно становится всего лишь шифром, еще одним человеческим существом, еще одним повторением вечного нуля.

Узость здесь, где отчаиваются, - это недостаток простоты, или же то, что человек обобран, у него выхолощена духовность. По сути, наша изначальная структура всегда организована как некое Я, задача которого становление самого себя; и, будучи таковым, Я никогда не лишено углов; отсюда, однако же, следует лишь то, что эти углы следует укреплять, а не смягчать; это Я никоим образом не должно из страха перед другими отказываться быть собою или же опасаться быть собою полностью, во всей своей особенности (даже со всеми своими углами), - той особенности, в которой являешься действительно собою для самого себя. Однако помимо того отчаяния, которое вслепую углубляется в бесконечное, вплоть до потери Я, существует и другой вид отчаяния, который позволяет как бы незаконно лишать себя своего Я другим. Увидев вокруг себя столько людей, взвалив на свои плечи столько человеческих забот, попытавшись уяснить, каким образом идет мирская жизнь, такой отчаявшийся забывает о себе самом, забывает свое божественное имя, не осмеливается в себя верить и считает слишком дерзким быть собою, а потому полагает, что проще и надежнее походить на других, быть воплощенным обезьянничаньем, одним из номеров, поглощенных стадом.

Эта форма отчаяния в целом совершенно ускользает от людей. Ценой потери своего Я такой отчаявшийся тотчас же обретает бесконечную ловкость, благодаря которой его всюду охотно принимают и он достигает успеха в мире. Здесь уже нет никакой помехи, здесь Я и его бесконечность перестали быть стеснительным препятствием; круглый как галька, такой человек катится повсюду как разменная монета. Его не только не принимают за отчаявшегося, напротив, это как раз такой человек, какой нужен. И вообще мир не знает - и на то есть причины, - где есть нечто, заставляющее трепетать. И само это отчаяние, которое облегчает жизнь вместо того, чтобы ее стеснять, отчаяние, которое наполняет вас благодушием, конечно же никогда не будет сочтено отчаянием. Таково суждение мира, его легко распознать среди прочего и во всех почти пословицах, которые суть всего лишь правила мирской мудрости. Такова, например, поговорка, согласно которой ты десять раз раскаешься в том, что заговорил о вещи, о которой следовало умолчать. Почему же? Да потому, что наши слова, подобно материальному факту, могут доставить нам неприятности, - а это уже вполне реально. Как если бы молчать ничего не стоило! На деле это худшая из опасностей. Человек, который молчит, по сути, приводится к одиночеству с самим собою, и реальность уже не приходит к нему на помощь, чтобы наказать его, обратить против него последствия его слов. В этом смысле конечно же не стоит молчать. Но ведь тот, кто знает, где есть нечто, заставляющее трепетать, более всего боится как раз всякого вреда, всякой ошибки во внутренней ориентации, которая совершенно незаметна извне. В глазах мира опасность - это риск, поскольку можно ведь и проиграть. Никакого риска - вот вся жизненная мудрость. Однако на деле совсем не рисковать - значит иметь ужасную возможность потерять то, что не потеряешь рискуя, разве что с трудом, - а если и потеряешь, то ведь во всяком случае не так, не столь легко, как нечто неважное, - что же это такое, что можно потерять? Себя самого. Ибо если я рискую и ошибаюсь, - ну что ж! - жизнь наказывает меня, чтобы меня спасти. Но если я не рискую кто мне тогда поможет? Между тем как не рискуя ни в чем главном (а это и значит - осознавать собственное Я), я выигрываю и трусливо получаю сверх всего все блага мира, - но теряю свое Я.

Таково отчаяние конечного. Человек вполне может, а по сути, может тем лучше, чем забывает об этом, вести в нем временную жизнь, человеческую по виду, с похвалами других, почестями, уважением и стремлением ко всевозможным земным целям. Ибо век этот, как говорят, наполнен как раз людьми такого рода, в целом преданными миру, умеющими применять свои таланты, накопляющими деньги, уже достигшими успеха или же собирающимися преуспеть и т.д... Их имя, возможно, и останется в истории, но были ли они поистине собою? Нет, ибо в духовном они были лишены Я, без Я, ради которого стоит всем рискнуть, абсолютно без Я перед Богом... - какими бы эгоистами они ни были в остальном.

б) Отчаяние, увиденное с точки зрения двойной категории возможности и необходимости

Возможность и необходимость равным образом существенны для нашего Я, чтобы оно могло становиться (по сути, для Я нет никакого становления, если оно не свободно). Подобно тому, как оно нуждается в бесконечном и конечном, apeiron-peras [9] Я равным образом нуждается в возможности и необходимости. Оно отчаивается столько же из-за недостатка возможности, сколь и из-за недостатка необходимости.

1. Отчаяние возможности, или недостаток необходимости

Это обстоятельство, как уже было показано, требует диалектики. Перед лицом бесконечного конечность ограничивает; точно так же в сфере возможного необходимость имеет сдерживающую роль. Я, будучи синтезом конечного и бесконечного, вначале положено, существует kata dynamin (реально); затем для того, чтобы становиться, оно проецирует себя на экран воображения, и именно это раскрывает ему бесконечность возможного. Я kata dynamin содержит в себе столько же возможности, сколько и необходимости, ибо оно является собою, но вместе с тем и должно собою стать. Оно есть необходимость, ибо является собою, но и возможность, ибо должно собою стать.

Если возможное перепрыгивает через необходимость и таким образом Я устремляется вперед и теряется в возможном, не укореняя взывающего в необходимости, налицо отчаяние возможного. Это Я становится тогда абстракцией в возможном, истощается там и бесплодно барахтается, не меняя, однако же, места, ибо истинное его место - это необходимость: становиться самим собою - это движение на месте. Становиться - само по себе уход куда-то, но становиться собою - это движение на месте.

Сфера возможного непрестанно разрастается тогда в глазах моего Я, оно находит себе тут все больше возможного, ибо никакой реальности здесь не образуется. В конечном счете возможное обнимает собою все, но в то самое мгновение эта пропасть поглощает и Я. Даже малейшее возможное потребовало бы времени для своей реализации. Однако это время, нужное для реальности, настолько сокращается, что в конце концов все рассыпается в песок мгновений. Возможности становятся все более и более напряженными, не переставая, однако, быть таковыми, то есть не становясь действительными, где на деле нет напряженности, помимо перехода от возможного к действительному. Едва мгновение обнаружит нечто возможное, как уже возникает следующее мгновение, и в конце концов эти фантасмагории развертываются друг за другом столь быстро, что все представляется нам возможным, и мы приходим к этому крайнему мгновению Я, в котором я сам уже не более чем мираж.

То, чего здесь недостает, это реальность, как это хорошо выражено в обычном языке, где можно услышать, что кому-то недостает чувства реальности. Однако если хорошенько присмотреться, окажется, что здесь недостает необходимости. Ибо, даже если это не понравится философам , не реальность соединяется с возможным в необходимости, но эта последняя соединяется с возможным в реальности. И вовсе не из-за отсутствия силы, по крайней мере в обычном смысле слова, это Я по ошибке забредает в возможное.

Недостает прежде всего силы повиноваться, подчиняться необходимости, заключенной в нашем Я, тому, что можно назвать нашими внутренними границами. Несчастье такого Я состоит не в том, что оно ничего не добилось в этом мире, но в том, что оно не осознало само себя, не заметило, что его собственное Я есть четкая определенность, а стало быть, необходимость. Вместо этого человек потерял сам себя, позволив своему Я воображаемо отражаться в возможном. Нельзя увидеть себя самого в зеркале, не узнав себя тотчас же, иначе это не значило бы увидеть себя, но просто увидеть кого-то. А ведь возможное - это поразительное зеркало, которым можно пользоваться только с крайней осторожностью и предусмотрительностью. Это то, что можно назвать кривым зеркалом. Я, которое вглядывается в собственное свое возможное, истинно лишь наполовину; ибо в этом возможном оно далеко еще от того, чтобы быть самим собою, - или же оно является таковым наполовину. Ведь в это мгновение нельзя еще определить, что в дальнейшем решит необходимость. Возможное поступает подобно ребенку, который получил соблазнительное приглашение и который тотчас же соглашается; осталось лишь поглядеть, позволят ли это родители... и родители здесь выступают в роли необходимости. Возможное поистине содержит в себе все возможности, а следовательно, и все заблуждения, которые, по сути, сводятся к двум. Одно принимает вид желания, ностальгии, тогда как другое - воображаемой меланхолии (надежды, страха или тоски). Как тот рыцарь, о котором .твердят легенды, который внезапно увидел редкую птицу и упрямо последовал за нею, полагая вначале, что ее нетрудно поймать... Однако птица всегда ускользает к приходу ночи, а рыцарь, оказавшись вдали от своих, не может уже в своем одиночестве отыскать дороги, - таково же возможное желание. Вместо того чтобы перенести возможное в необходимость, желание преследует его, пока не собьется с дороги, ведущей к самому себе. В меланхолии противоположное наступает таким же образом. Человек, пораженный меланхолической любовью, занят преследованием возможного своей тоски, а оно в конце концов уводит этого человека от самого себя и приводит его к гибели в такой тоске, то есть в самой этой крайности, где он столь боялся погибнуть.

2. Отчаяние необходимости, или недостаток возможного

Предположим, что заблудиться в возможном - это все равно, что младенцу лепетать нечто бессвязное, - тогда недостаток возможного равен немоте. Необходимость как бы состоит из одних согласных, но чтобы их произнести, необходимо возможное. Если его недостает, если судьба распоряжается так, что его недостает некоему существованию, такое существование является отчаявшимся и будет таким во всякое мгновение, когда ему недостает возможного.

Есть, как говорят, возраст надежды, или, точнее, в некое время, в некий момент жизни человек есть или был переполнен надеждой и возможным. Но все это лишь пустая болтовня, которая не касается истины: ибо надеяться на все и таким же образом отчаиваться, - это не есть еще истинная надежда или истинное отчаяние.

Критерий таков: для Бога все возможно. Это истина на все времена, а значит, и на каждое мгновение (0 ieblik). Это ежедневный припев, который повторяют изо дня в день, не думая о нем, однако слово это является решающим только для человека, дошедшего до края, когда для него не остается никакой иной человеческой возможности. Тогда для него существенно, желает ли он верить в то, что для Бога все возможно, есть ли у него воля верить в это. Но разве это не формула, ведущая к потере разума? Потерять его, чтобы обрести Бога, - это как раз акт веры. Предположим кого-либо в подобной ситуации; все силы воображения ужасного показывают ему, трепещущему, Бог знает, какой невыносимый ужас, - и как раз это, это его ждет! В глазах людей его гибель неминуема... и отчаянно отчаяние его души борется за право отчаиваться, борется за, если можно так сказать, досуг и призвание отчаиваться, за довольство всего его существа оттого, что оно установилось в отчаянии, вплоть до того, что более всего он проклинает теперь того, кто пытается ему в этом помешать. По восхитительным словам поэта из поэтов, в "Ричарде II":

Будь проклят ты, кузен! Ты преградил

Мне сладкий путь к отчаянью.

(акт III, сцена 2) *.

* Шекспир В. Полное собрание сочинений. В 8 т. М., 1958. Т. 3. С. 466.

Точно так же спасение - это высшая невозможность для человека; но для Бога все возможно! Именно здесь проходит битва веры (Troens Kamp), которая сражается как безумная за возможное. Без нее конечно же нет никакого спасения. Теряя сознание, люди восклицают: воды! одеколона! гофманских капель! Однако тому, кто отчаивается, надобно кричать: возможного, возможного! Нельзя спасти его иначе, как через возможное! Возможное - и наш отчаявшийся вновь вздохнет, он возвратится к жизни, ибо без возможного как бы и дышать нельзя. Порой довольно и изобретательности людей, чтобы обнаружить нечто, но для крайнего предела, когда речь идет о вере, существует лишь одно лекарство: для Бога все возможно.

Такова битва. Исход ее зависит от одного обстоятельства: желает ли бьющийся обеспечить себе возможное - желает ли он верить? И однако же, если говорить в человеческих понятиях, он прекрасно сознает, что гибель его более чем определенна. И в этом и состоит диалектическое движение веры. Обыкновенно человек старается держаться надежды, вероятного и т. п... полагая, что, скажем, то или это с ним не случится. А если событие все же наступает, он гибнет. Смельчак бросается навстречу опасности, риск которой может зависеть от разных факторов; но если этот риск все же наступает, он отчаивается и сдается. Верующий (den Тго-ende) же, будучи человеком, видит и постигает свою гибель (в том, чему он покорился, или же в том, на что осмелился), но он верит. Именно это и уберегает его от гибели. Он оставляет все Богу в том, что касается помощи, но довольствуется тем, что верит в то, что для Бога все возможно. Верить в свою гибель невозможно. Понимать же, что по-человечески это гибель, и одновременно верить в возможное - это вера. Вот так Бог и приходит на помощь верующему - позволяя ему ускользнуть от ужаса или даже посредством самого этого ужаса, - или же, вопреки всяким ожиданиям, чудесным образом, божественно вдруг возникает помощь. Чудесным образом, ибо сколь преувеличенно робким было бы полагать, что человек не был спасен чудесным образом уже на протяжении восемнадцати столетий! Помощь чуда зависит прежде всего от страстного осознания невозможности помощи, а затем - от нашей верности самой этой мощи, которая нас спасает. Однако, как правило, люди не имеют ни того, ни другого; они восклицают о невозможности помощи, не попытавшись даже приложить свой разум, чтобы ее обнаружить, позднее же они лгут, как все неблагодарные.

В возможном верующий сохраняет вечное и надежное противоядие от отчаяния; ибо Бог может все в любое мгновение. В этом и состоит здравый смысл веры, который разрешает противоречия. И здесь содержится человеческая уверенность в гибели одновременно с существованием возможного. Ведь разве здравый смысл не состоит в конечном счете в способности разрешать противоречия? Точно так же в физике поток воздуха есть противоречие, смешение холода и тепла, лишенное диалектики, - но здоровое тело способно разрешить это противоречие, не отдавая себе даже в этом отчет. То же относится и к вере.

Недостаток возможного означает, что все стало для нас необходимостью или банальностью.

Детерминист, фаталист суть отчаявшиеся, которые потеряли свое Я, поскольку для них более ничего нет, кроме необходимости. То же приключилось с неким царем, который умер от голода, поскольку вокруг него все обратилось в золото [11]. Личность - это синтез возможного и необходимости. Ее длительность зависит, стало быть, как и дыхание (re-spiratio *), от перемены вздоха. Я детерминиста вовсе не дышит, ибо чистой необходимостью невозможно дышать, она полностью душит Я. Отчаяние фаталиста состоит в том, что, потеряв Бога, он потерял и свое Я; недостаток Бога - это недостаток Я. Фаталист лишен Бога, иначе говоря, его Богом является необходимость, ибо для Бога все возможно, Бог - это чистая возможность, отсутствие необходимости. Вследствие этого культ фаталиста - это, в лучшем случае, междометие, восклицание, а по сути своей - немота, немое повиновение, неспособность молиться. Молиться - значит дышать, а возможное для Я - все равно что кислород для легких. Но подобно тому как не дышат отдельно чистым кислородом и чистым азотом, дыхание молитвы не может питаться раздельно возможным или необходимостью. Для того чтобы молиться, нужно или Бог, Я и возможное, или же Я и возможное в его самом тонком смысле, ибо Бог - это абсолютное возможное, или же, наконец, чистая возможность, то есть Бог; и только тот, кого подобное потрясение заставляет родиться к духовной жизни в понимании, что все возможно, - только тот установил контакт с Богом. Лишь поскольку воля Божия - возможное, можно молиться; если бы ана была необходимостью, молитва была бы невозможной, а у человека по природе не было бы больше языка, чем у животных.

* лат., букв.: "новый, повторный вдох".

Немного иначе дело обстоит с обывателями, ведь их пошлость также прежде всего лишена возможного. Тут отсутствует дух, тогда как в детерминизме и фатализме он отчаивается; однако отсутствие духа - это также отчаяние. Лишенный всякого духовного ориентира, обыватель остается в сфере вероятного, откуда никогда не узреть возможное; потому у обывателя нет никакого шанса обрести Бога. Всегда лишенный воображения, он живет внутри некоего банального итога опыта, полагаясь на течение обстоятельств, пределы вероятного, обычный ход вещей, - и неважно уже, является ли он виноторговцем или премьер-министром. У обывателя нет более ни Я, ни Бога. Ведь чтобы обрести и то и другое, нужно, чтобы воображение подняло нас над туманами вероятного, вырвало нас из его пределов и, делая возможным то, что превышает меру всякого опыта, научило бы нас надеяться и бояться или же бояться и надеяться. Однако у обывателя ведь нет воображения, и он не хочет воображения, даже ненавидит его. Стало быть, здесь нет и спасительного средства. А если существование порою и помогает ему, посылая ужасы, превосходящие его пошлую попугайскую мудрость, он отчаивается, иначе говоря, становится очевидно, что его положение отчаянное, но что ему недостает возможного веры, чтобы стать таким перед Богом и спасти свое Я перед неминуемой гибелью.

Однако фаталисты и детерминисты имеют достаточно воображения, чтобы отчаяться в возможном, и достаточно возможного, чтобы обнаружить его отсутствие в себе, тогда как обывателя успокаивает банальность, и его отчаяние остается тем же, независимо от того, идут дела плохо или хорошо. Фаталистам и детерминистам недостает возможного, чтобы сгладить и успокоить, сдержать необходимость, но если для них возможное служило бы смягчению положения, то обывателю недостает его в качестве противодействия отсутствию духа. Его житейская мудрость даже утешает себя тем, что избавилась от возможного и загнала его бескрайнюю гибкость в ловушку или во вздорную глупость вероятного; она полагает, что поймала его, а наш обыватель прогуливается у клетки вероятного, он демонстрирует ее направо и налево и считает себя ее хозяином, не подозревая о том, что он тем самым пойман сам, стал рабом глупости и последним из париев. И в то время как тот, кто заблудился в возможном, приносит туда дерзость своего отчаяния, а тот, кто верит лишь в необходимость, в отчаянии корчится и бьется в судорогах реального, один лишь обыватель торжествует в своей глупости.

Глава II

ОТЧАЯНИЕ, РАССМОТРЕННОЕ

В КАТЕГОРИЯХ СОЗНАНИЯ

Сознание вырастает, и его развитие отмечает собою все более растущую напряженность отчаяния; чем более вырастает сознание, тем более напряженно отчаяние. Это обстоятельство, очевидное повсеместно, более всего проявляется в двух крайних точках отчаяния. Отчаяние дьявола наиболее напряженно из всех, поскольку дьявол - это чистый дух и, как таковой, есть абсолютное сознание и прозрачность; в нем нет ничего темного, что могло бы послужить к его оправданию, смягчению отчаяния; потому что отчаяние - это сама вершина вызова. Здесь мы наблюдаем максимум. В точке минимума же пребывает некое состояние, как бы невинность, как ее хотелось бы назвать, невинность, которая и не подозревает, что причастна к отчаянию. Таким образом, на самой вершине бессознательного отчаяние находится на нижнем пределе, столь низком, что поневоле спрашиваешь себя, можно ли еще обозначать его этим именем.

а) Отчаяние, которое и не подозревает о себе, или же отчаявшееся неведение (Uvidenhed) того, что имеешь Я, вечное Я (evigt Selv)

Это состояние, которое по праву называется отчаянием и которое не перестает быть таковым, выражает тем самым, но в лучшем смысле слова, право придираться к истине. Veritas est index sui et falsi *. Обыкновенно это право на придирку недооценивают, подобно тому как чаще всего люди далеки от того, чтобы счесть высшим благом отношение к истинному, то есть свое личное отношение к истине; подобно тому как они далеки от того, чтобы вместе с Сократом сознавать, что худшее из зол - это заблуждаться **; у них чувства чаше всего побеждают разум. Почти всегда, когда некто кажется счастливым и полагает себя таковым, на самом деле, в свете истины, являясь несчастным, он весьма далек от того, чтобы желать избавления от своей ошибки. Напротив, он гневается и считает худшим своим врагом того, кто пытается это сделать, полагая разбойным покушением и почти убийством то, как это делается, то есть, как обычно говорят, погубление своего счастья. Почему же? Попросту он является жертвой чувственности, и душа его совершенно телесна, жизнь его знает лишь категории чувств - приятное и неприятное, отказываясь от духа, истины и прочего... Он чересчур погружен в чувственное, чтобы обладать отвагой и выносливостью быть духом. Несмотря на все свое тщеславие и самолюбие, люди обыкновенно имеют весьма смутное представление или даже вовсе никакого о том, что значит быть духовными, быть тем абсолютом, каким может быть человек; однако, оставаясь тщеславными и самолюбивыми, они все же являются такими... между собой. Представим себе некий дом, каждый этаж которого: подвал, первый, второй этаж и т.д. - имел бы свой определенный разряд жильцов; сравним теперь жизнь с таким домом: смешно и жалко, но разве большая часть людей не предпочитает в этом своем доме подвал? Все мы являемся синтезом с духовным предназначением, такова наша структура, но кто отказывается жить в подвале, в категориях чувственного? Человек не просто предпочитает жить там, ему это нравится настолько, что он гневается, когда ему предлагают этаж хозяев - всегда свободный и ожидающий его, - ибо в конце концов ему принадлежит весь дом.

* лат.: "Истина указывает на саму себя и на ложь". Цитата из "Этики" Спинозы (пр. 2, схолия 43).

** См.: Диоген Лаэрций. II. 5. 31.

Да, в противоположность Сократу, люди менее всего боятся ошибаться. Это можно подтвердить поразительными примерами широкого охвата. Скажем, некий мыслитель воздвигает колоссальное здание всеобщей системы, охватывающей все существование и историю мира и т.д., - но если поглядеть на его частную жизнь, можно с изумлением обнаружить, что, как бы в насмешку, сам он вовсе не живет в том громадном дворце с высокими сводами, но обитает в амбаре поодаль, в конуре или в лучшем случае в комнатке для прислуги! А если позволишь себе вымолвить хоть слово, указав ему на это противоречие, он гневается. Ибо что для него значит пребывать в заблуждении, если это позволяет ему завершить свою систему... с помощью этой самой ошибки.

Что за важность, стало быть, что отчаявшийся не сознает своего состояния, разве он от этого меньше отчаивается? Если отчаяние его заключено в заблуждении, то неосознавание этого углубляет заблуждение: так он одновременно оказывается и в отчаянии, и в заблуждении. Это неведение находится в том же отношении к отчаянию, в каком оно стоит к страху (ем. "Понятие страха" Вигилиуса Гауфниенсиса) [12], страху перед духовным ничто, который узнает себя как раз по этой пустой надежности и защищенности духа. Но при этом страх все равно присутствует в глубине, и то же происходит с отчаянием; когда обольщение прекращает свой чувственный обман, когда существование колеблется на распутье, внезапно обнаруживается отчаяние, которое скрывалось рядом.

По сравнению с сознательно отчаявшимся тот, кто отчаялся, не зная этого, удаляется от истины и спасения еще на один негативный шаг. Отчаяние само по себе - уже негативность (Nega-tivitet), а неосознавание этого отчаяния - еще одна негативность. Но дорога истины пролегает через все это; здесь сбывается то, что рассказывает легенда о снятии заклятий: нужно проговорить весь текст наоборот, иначе чары не будут разбиты. Однако лишь в некотором смысле, в чистой диалектике, бессознательно отчаявшийся в действительности дальше от истины и спасения, чем сознательно отчаявшийся, который упорствует в том, чтобы таковым оставаться; ибо в иной трактовке, в моральной диалектике, тот, кто, зная об этом, остается в отчаянии, более далек от спасения, поскольку его отчаяние более напряженно. Однако неведение столь далеко от того, чтобы вырвать или сдвинуть его в не-отчаяние, что, напротив, оно может составлять наибольший риск. В своем неведении отчаявшийся некоторым образом гарантирован, но как бы в ущерб себе, вопреки своему сознанию, иначе говоря, он наверняка пребывает в когтях отчаяния.

Именно в таком неведении человек менее всего сознает свою духовность. И, по правде говоря, само это неосознавание есть отчаяние, что, по сути, является уничтожением всякого духа, простой растительной жизнью или же жизнью умножаемой, основой которой все так же остается отчаяние. Здесь происходит как при чахотке: именно когда отчаявшийся чувствует себя лучше и верит в то, что ему лучше, а здоровье его может показаться вам цветущим, болезнь на деле свирепствует сильнее всего.

Это отчаяние, не сознающее самое себя, чаще всего встречается в мире. Да, этот мир, как его обычно именуют, или же, точнее, мир в христианском смысле: язычество, а в христианстве естественного человека - язычество античности и язычество сегодняшнего дня - составляют как раз этот род отчаяния - отчаяние, не сознающее самое себя. Правда, язычник, как и естественный человек, различает два состояния, говоря иногда, что находится в отчаянии, а иногда - нет, как если бы отчаяние было просто неким отдельным несчастным случаем, поражающим неких людей. Это столь же ложное различение, как и то, что они проводят между любовью и самолюбием, как если бы для них всякая любовь не была по сути просто самолюбием. Однако это такое различие, за пределы которого они никогда не могли и не смогут выйти, ибо отличительной чертой отчаяния является неосознавание его присутствия.

Вследствие этого, чтобы судить о его присутствии, легко увидеть, что эстетическое определение недостатка духовности еще не обеспечивает надежного критерия, что, впрочем, вполне нормально; ведь поскольку эстетика не может определить, в чем действительно состоит духовность, как она могла бы ответить на вопрос, который ее не касается! Было бы ужасной глупостью также отрицать все, что язычество народов или отдельных людей совершило удивительного на радость вечному воодушевлению поэтов, отрицать все подвиги, им совершенные, которыми эстетика никогда не насладится в полной мере. Безумием также было бы отрицать жизнь, полную эстетических наслаждений, которую мог или сумел бы вести язычник или естественный человек, используя для этого все средства, благоприятствующие такому намерению, опираясь на тонкий вкус, заставляя искусство и науку служить возвышению, украшению и облагораживанию наслаждения. Стало быть, эстетическое определение недостатка духовности еще не обеспечивает надежного критерия, позволяющего определить, присутствует ли отчаяние; здесь нужно прибегнуть к этико-религиозному определению, к различию между духовностью и ее противоположностью, то есть отсутствием духовности. Всякий человек, который не сознает себя как дух, или же тот, чье внутреннее Я не обрело в Боге сознания себя самого, всякое человеческое существование, которое не погружается так ясно в Бога, но туманно основывает себя на некоторой всеобщей абстракции и все время возвращается туда (будь то идея государства, нации и т. п.) или же которое, будучи слепым по отношению к самому себе, видит в своих свойствах и способностях лишь некие энергии, проистекающие из плохо объяснимого источника, принимая свое Я в качестве загадки, противящейся любой интроспекции, - всякое подобное существование, сколько бы оно ни совершало удивительных подвигов, сколько бы оно ни тщилось объяснить и саму вселенную, сколько бы напряженно оно ни наслаждалось эстетической жизнью, все равно это существование причастно к отчаянию. Такова главная мысль отцов церкви (de gamle Kirkelaerare) [13], когда они рассматривают языческие добродетели как просто блистательные пороки; тем самым они хотели сказать, что основу бытия язычника составляет отчаяние и что язычник не осознает себя перед Богом как дух. Отсюда проистекала также (если уж воспользоваться в качестве примера явлением, тесно связанным со всем этим исследованием) та странная легкость, с которой язычник судит и даже восхваляет самоубийство [14]. А это ведь главный грех духа, ускользание от жизни, восстание против Бога. Язычники не понимают Я таким, каким его определяет дух, - отсюда и их суждение о сажо-убий-стве; а ведь они со столь целомудренной суровостью клеймили воровство, распутство и тому подобное. Без отношения к Богу и без Я им не хватает основания, чтобы осудить самоубийство - безразличное явление для их чистой точки зрения, ибо никто не обязан давать никому отчет в своих свободных действиях. Для того чтобы отбросить самоубийство, язычникам приходилось выбирать обходной путь, показывая, что оно означало нарушение долга перед другими. Но самоубийство как преступление против Бога - этот смысл совершенно ускользал от язычника. Следовательно, нельзя утверждать, что было бы абсурдным перевертыванием понятий, что для него самоубийство причастно к отчаянию, но можно с полным правом утверждать, что само его безразличие к этому предмету явно причастно к отчаянию.

Тем не менее здесь остается некое различие, различие в качестве между прежним древним язычеством и современными нашими язычниками, как их представил нам Вигилиус Гауфниенсис в связи с понятием страха; даже если язычество и не осознает духовность, оно по крайней мере обращено к ней, тогда как наши современные язычники лишены духовности в силу сознательного уклонения или предательства, что можно считать истинным отсутствием духа.

б) Об отчаянии,

сознающем свое существование,

стало быть, осознающем "я"

в некой вечности,

и о двух формах этого отчаяния:

одной, когда не желают быть собою,

и другой, когда этого желают

Здесь необходимо пояснение: тот, кто осознанно отчаивается, - знает ли он, что такое отчаяние? Сообразно идее, которая у него есть, может ли у него быть основание считать себя отчаявшимся и может ли быть так, что он действительно отчаивается, и значит ли это тем не менее, что идея его верна? Если рассматривать его жизнь под углом зрения отчаяния, можно было бы сказать этому отчаявшемуся: на самом деле это отчаяние еще больше, чем ты предполагаешь, твое отчаяние гораздо глубже. То же было и с язычниками, если мы вспомним; когда один из них считал себя отчаявшимся по сравнению с другими, его ошибка состояла не в том, что он так полагал, но в том, что он считал себя исключением по сравнению с другими: он поистине не мог представить себе отчаяние.

Но осознанно отчаявшийся не просто должен точно знать, что такое отчаяние, но еще и ясно представлять самого себя, если только ясность и отчаяние не исключают друг друга. Ясный свет, проливающийся на самого себя, осознание того, что ты являешься отчаявшимся, - может ли это примирить с самим отчаянием? Разве эта ясность в осознании нашего состояния и нашего Я не должна была бы сама вырвать нас из отчаяния, настолько ужаснуть нас собственным положением, что этого должно было бы хватить, чтобы перестать быть отчаявшимся? Это вопрос, на который здесь нет ответа, мы не можем здесь даже коснуться его, поскольку место ему - дальше. Однако, не продолжая здесь этого диалектического изыскания, ограничимся лишь тем, что отметим большое разнообразие возможностей осознания - и осознания не только природы отчаяния, но и собственного своего состояния, когда речь идет о том, чтобы выяснить, причастен ли ты к отчаянию. Реальная жизнь чересчур сложна, чтобы выделять только абстрактные противоречия, к числу которых относится, например, противоречие между двумя крайностями отчаяния - его полной неосознанностью и его полной осознанностью. Обыкновенно состояние отчаяния, еще как бы расцвеченное многообразными нюансами, укрывается в своем собственном полумраке. В глубине души тот, кто несет в себе отчаяние, догадывается о своем состоянии, он даже его ощущает, подобно тому, как ощущают недомогание, не особенно желая признаваться себе в том, какую болезнь подцепил. В одно мгновение человек почти замечает свое отчаяние, но уже на следующий день его недомогание кажется чем-то внешним, коренящимся вне его самого, в чем-то постороннем, - и получается, что изменение этого внешнего прекратит и отчаяние. И кто знает, возможно благодаря подобным отвлечениям или же иным средствам, скажем, работе, хлопотам, которые затеваются как бы для проведения времени, он как раз пытается остаться в этом полумраке неведения относительно своего состояния, но и при этом отнюдь не желая ясно видеть, что сам отклоняется от этой цели и действует таким образом, чтобы вовсе не выходить из этого полумрака. А возможно, что, когда он прилагает усилия, чтобы погрузить в этот полумрак свою душу, он на самом деле знает об этом и даже вкладывает в это действие некую прозорливость, тонкие расчеты и пригоршню психологии, - но без глубокой ясности, не отдавая себе действительно отчет в том, что он делает, равно как и в том, что, действуя таким образом, он вступает в отчаяние... Ибо всегда, даже во тьме неведения, сознание и воля продолжают свое диалектическое согласие, а потому всегда рискуешь ошибиться, определяя кого-то, преувеличивая в нем одно или другое.

Однако, как было показано выше, напряженность отчаяния растет с сознанием. Чем больше остаешься отчаявшимся с истинной идеей отчаяния и чем больше ясное осознавание этого, хотя ты продолжаешь в нем оставаться, тем более напряженно отчаяние. Когда кончают жизнь самоубийством с ясным сознанием того, что самоубийство причастно отчаянию, то есть с истинной идеей самоубийства, отчаяние более сильно, чем когда кончают с собой, не осознавая по-настоящему, что самоубийство причастно отчаянию; напротив, когда кончают с собой с ложной идеей самоубийства, отчаяние менее напряженно. С другой стороны, чем более ясной идеей о самом себе (осознание Я) обладают, кончая самоубийством, тем более напряженно отчаяние, - по сравнению с тем, кто убивает себя в смутном и беспокойном состоянии души.

В исследовании двух форм осознанного отчаяния можно будет увидеть, как у отчаявшегося вырастает не только осознание отчаяния, но и осознание своего собственного состояния, или же, что сводится к тому же и является решающим обстоятельством: можно будет увидеть, как вырастает осознание Я. Од- нако противоположное отчаянию - это вера; как было указано выше, когда приводилось ее определение как того состояния, из которого исключено отчаяние; там же была приведена и другая формулировка веры: обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается через собственную прозрачность в ту силу, которая его полагает (см. кн. I. Гл. I. С. 5).

1. Отчаяние, когда не желают быть собою,

или отчаяние-слабость (Svaghendens Fortvivelse)

Это обращение к отчаянию-слабости уже предполагает принятие в расчет второй формы отчаяния: той, когда желают быть собою. Таким образом, их противопоставление всего лишь относительно. Нет отчаяния, совершенно лишенного вызова, а само выражение "когда не желают" таит в себе еще больше вызова. С другой стороны, даже в высочайшем вызове отчаяния уже есть некая слабость. Потому нетрудно видеть всю относительность их различия.

Можно было бы сказать, что одна из этих форм женственна, тогда как другая - мужественна [1].

1 Психологический выход в действительность зачастую помогает обнаружить, что нечто, установленное логикой и потому непременно долженствующее быть подтвержденным, на деле подтверждается также и тем, что встречается в действительности Можно отметить, что наша классификация объемлет собою весь спектр реального существования отчаяния. Конечно, в связи с ребенком речь не идет об отчаянии, говорят о необъяснимых капризах, ибо для него конечно же вечность существует лишь в потенции н от него нельзя требовать того, чего мы имеем право требовать от взрослого, который должен обладать вечностью. Разумеется, я далек от того, чтобы полагать, будто у женщины нельзя обнаружить мужественных форм отчаяния и, обратно, будто у мужчины вовсе не бывает женственных форм отчаяния; однако при этом все же речь идет об исключениях. Понятно, что идеальная форма нигде не встречается, и подобное различение женственного и мужественного отчаяния истинно лишь в идеале. У женщины обыкновенно не встречается субъективного углубления Я или же абсолютно доминирующего интеллекта, хотя она в большей мере, чем мужчина, наделена тонкой чувствительностью. В отместку ее существо являет собою привязанность, самоотдачу - в противном случае она не женщина. Странная вещь: никто не может сравниться с нею в показной добродетели (само это слово как бы специально создано языком для нее), а также в характерной почти что жестокости, и однако же само ее существо это привязанность, и (что особенно восхитительно) все ее глубинные возможности выражают только это. Именно по причине всего этого, женственной самоотдачи ее существа, природа с нежностью к ней вооружила ее инстинктом, тонкость которого превосходит самое ясное мужское размышление и обращает его в ничто. Эта женская привязанность и, как говорили древние греки, этот дар богов, это великолепие - суть слишком большое сокровище, чтобы разбрасываться им наугад; но какое из всех ясных человеческих сознаний имело бы довольно ясности, чтобы рискнуть судить о том, кому принадлежит на нее право. Потому сама природа распорядилась этим: благодаря инстинкту ее ослепление видит более ясно, чем самый ясновидящий интеллект, благодаря инстинкту она видит, куда обратить свое восхищение, кому отдать свое самозабвение. Поскольку привязываться к кому-то - это все ее существо, природа сама позаботилась о ее защите Отсюда вытекает также, что ее женственность рождается лишь из некой метаморфозы: когда бесконечная добродетельность преобразуется в самоотдачу женщины. Однако такая прирожденная способность всего ее существа привязываться также уходит в отчаяние, составляя одну из его форм. В самоотдаче она теряет свое Я и только так может обрести свое счастье и, значит, вновь обрести Я. Счастливая женщина, без привязанности, то есть без самоотдачи своего Я, кому бы оно ни отдавалось, лишена всякой женственности. Мужчина также отдает себя, и для него было бы существенным изъяном, если бы он не делал этого; но его Я - не в самоотдаче (это сущность женственного, сущность женского Я), у него нет нужды в том, чтобы, как присуще женщине, вновь обретать свое Я, ибо оно у него уже есть. Он отдает себя, но его Я продолжает пребывать как своего рода осознание этой самоотдачи, тогда как женщина с истинной женственностью все более вкладывает себя и свое Я в объект, которому отдается А утрачивая этот объект, она теряет и свое Я и ввергается в ту форму отчаяния, когда не желают быть собою. Мужчина не отдается так, но иная форма отчаяния несет на себе явный отпечаток мужественной природы: здесь отчаявшийся желает быть собою.

Все это сказано, чтобы обозначить отношение между отчаянием мужчины и отчаянием женщины. Однако не будем забывать, что здесь не идет речь о самозабвении и отдаче себя Богу, равно как и об отношении верующего к Богу, - об этом будет говориться только во второй части. В отношении к Богу, где исчезает это различие между мужчиной и женщиной, равным образом верно и то, что самозабвение и самоотдача есть Я и что к Я приходят именно через самоотдачу. Это справедливо и для женщины, и для мужчины, однако в жизни очень часто бывает, что женщина устанавливает отношение к Богу лишь через мужчину. * древнегреч., букв.: "материальный, природный мир".

1) ОТЧАЯНИЕ ВО ВРЕМЕННОМ ИЛИ ЖЕ ВО ВРЕМЕННЫХ ВЕЩАХ

Здесь мы сталкиваемся с непосредственным или же с непосредственным, сопровождаемым чисто количественной рефлексией. Здесь нет бесконечного осознания Я, того, что такое отчаяние, равно как нет и осознания отчаявшейся природы состояния, в котором человек находится. Здесь отчаиваться - значит просто страдать, при этом пассивно подчиняются давлению извне, а отчаяние никоим образом не приходит изнутри как действие. В целом, стало быть, здесь это только злоупотребление невинного языка, своего рода игра слов - как бывает, когда дети играют в солдатики, - когда в обычном языке употребляют слова типа: мое Я, отчаяние.

Непосредственный человек (den Umiddelbare) (если, конечно, в жизни еще встречаются подобные формы непосредственности, до такой степени лишенные всякой рефлексии) является - если уж определять его и определять его Я под углом зрения духовного __ всего лишь еще одним явлением, еще одной деталью в необъятности временного, всего лишь составной частью остального материального мира (to eteron)*, и такой человек содержит в себе лишь ложное подобие вечности. Таким образом, его Я в качестве составляющей части прочего вполне может ожидать, желать, наслаждаться... но оно всегда остается пассивным; даже если это Я желает, оно всегда остается как бы в дательном падеже, как если_ бы ребенок говорил: "мне хочется". Тут нет иной диалектики, кроме диалектики приятного и неприятного, нет и иных представлений, помимо представлений о счастье, несчастье, судьбе.

Вдруг с этим дорефлексивным Я случается, происходит (исходит откуда-то) нечто, заставляющее его отчаиваться, - короче, нечто, недостижимое никаким иным способом, ибо это Я не несет в себе никакой рефлексии. Его отчаяние должно прийти извне, а это __ не что иное, как пассивность. Скажем, то, что наполняет жизнь этого непосредственного человека, или же, если в нем все же есть хоть тень рефлексии, хотя бы часть этой жизни, за которую он более всего держится, вдруг в результате "удара судьбы" окажется у него отнято, - тогда, если говорить его языком, он окажется несчастным; иначе говоря, подобный удар разбивает в нем непосредственное, так что он не может больше туда вернуться: он отчаивается. Или, скажем, - хотя это вещь довольно редкая в жизни, но с точки зрения рассуждения это вполне возможно, - отчаяние в непосредственном проистекает из того, что этот дореф-лексивный человек называет избытком счастья; непосредственное как таковое - это, по сути, нечто весьма хрупкое, и всякое quid nimis *, приводящее в движение рефлексию, ввергает его в отчаяние.

* лат., букв.: "чрезмерность".

Стало быть, он отчаивается или, скорее, по странному обманчивому видению, будучи как бы завлеченным вглубь, к собственному субъективному Я, он говорит, что отчаивается. Однако отчаиваться - значит терять вечность, но вот как раз об этой-то потере он не говорит ни слова, он о ней даже не подозревает. Отчаяние во внешнем само по себе даже не является отчаянием, однако о нем так говорят, и это называют отчаянием. В некотором смысле такое утверждение истинно, однако не так, как обычно при этом полагают; противореча чувствам, оно должно и пониматься здесь наоборот: оно пребывает здесь, как раз чтобы указать, что не является отчаянием; называя себя отчаявшимся, человек не подозревает, что в это самое время отчаяние действительно появляется у него за спиною, без его ведома. Как если бы некто стоял спиной к ратуше и, указывая вперед, говорил: вот, передо мною ратуша; этот человек по-своему прав; ратуша была бы перед ним, но только если бы он обернулся. То есть, по сути, он не отчаивается, - о нет! - хотя он и не ошибается, называя себя таковым. Однако он считает себя отчаявшимся, рассматривает себя как погибшего, как тень себя самого. Это вовсе не так, можно сказать даже, что в этом трупе еще теплится жизнь. Если бы внезапно все переменилось - весь этот внешний мир, и желание его исполнилось бы, легко было бы видеть, как он сразу же оживился бы, приосанился и вновь начал бы бегать по своим делам. Однако непосредственность не знает иного способа бороться, она знает только это: отчаяться и упасть в обморок... однако одно ей неизвестно: что такое отчаяние. Она отчаивается и лишается чувств, затем не шевелится, как если бы уже умерла, - прием, подобный тому как притворяются мертвыми насекомые, ибо она подобна этим низшим животным, которые не имеют другого оружия и средства защиты, кроме неподвижности и притворной смерти.

Между тем время идет. С некоторой помощью извне наш отчаявшийся вновь обретает жизнь, возвращаясь к той точке, которую оставил когда-то, не более становясь истинным Я, чем он был им вчера, - и продолжает жить в чистой непосредственности. Однако без внешней помощи очень часто действительность поворачивается иначе. Все равно в этот труп возвращается немного жизни, однако, как говорят, "он никогда уже не будет собою". Теперь он наконец понимает, что такое существование, он научается копировать других и тот способ, каким они берутся за жизнь... и вот теперь-то он живет, как все они. И в христианстве он наружно вполне является христианином, который по воскресеньям ходит в церковь, слушает пастора и понимает его, ибо они, по сути, братья; когда же он действительно умирает, пастор за десять риксдалей вводит его в вечность; однако что касается того, чтобы быть истинным Я, он не был им ни прежде, ни теперь.

В этом и состоит отчаяние в непосредственном: не желать быть собою или еще хуже: не желать быть Я или же самое худшее: желать быть другим, желать себе новое Я. Непосредственность в основе своей не имеет никакого Я, не осознает себя, - как же она могла бы узнать себя? Потому ее приключения так часто оборачиваются бурлеском. Человек непосредственности, даже отчаиваясь, не имеет достаточно истинного Я, чтобы желать или мечтать о том, чтобы стать или быть тем, кем он не стал. Потому он помогает себе иначе - желая быть другим. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть на людей непосредственности: в час отчаяния их первое желание - быть в прошлом или стать другими. Во всяком случае, как не усмехнуться над участью подобного отчаявшегося, само отчаяние которого в глазах людей несмотря ни на что остается бесцветным и слабым. Обычно такой человек беспредельно комичен. Представьте себе Я (а ничто ведь, согласну Господу, не является столь вечным, как Я), которое начинает грезить о способах превратить себя в другого - иного, чем оно само. И такой отчаявшийся, единственным желанием которого является подобная метаморфоза, самая безумная из всех, - этот отчаявшийся влюблен, именно влюблен в иллюзию, согласно которой такая перемена будет для него столь же легкой, как и перемена платья. Ибо человек непосредственности не знает самого себя, - он буквально знает себя лишь по платью, он не узнает своего Я (в этом и обнаруживается его бесконечный комизм), иначе как сообразно своей жизни. Невозможно было бы найти более смешного недоразумения; ибо на деле бесконечное - это различие между Я и его внешним. Как только вся жизнь меняется для человека непосредственного и он впадает в отчаяние, он делает еще один шаг вперед: ему приходит в голову и кажется удачной мысль - а что, если стать другим? Но вот сумеет ли он затем узнавать себя? Рассказывают, что некий крестьянин, придя в город босым, заработал там столько денег, что смог купить себе чулки и башмаки, да вдобавок еще и напиться. В анекдоте говорится, что затем, будучи пьяным и пожелав вернуться, он упал на дороге и заснул. Тут как раз ехала карета, и кучер с криком требовал от него посторониться, чтобы ему не отдавили ног. Наш пьяница, проснувшись, поглядел на свои ноги и, не узнав их из-за чулок и башмаков, крикнул в ответ: "Проезжайте, это не мои!" Точно так же поступает и человек непосредственности, который отчаивается: его невозможно вообразить иначе, как комически, ибо в самом деле, это действительно забавный трюк - говорить на его жаргоне о Я и отчаянии.

Когда же представляют непосредственное, смешанное с некой долей рефлексии о самом себе (Reflexion i sig или Selvreflexion), отчаяние несколько видоизменяется; человек, уже несколько сознающий собственное Я, отчасти является таковым, а потому и более причастен отчаянию и отчаявшейся природе своего состояния; когда он говорит о том, что отчаялся, это уже более не абсурдно: но он все еще находится в глубине отчаяния-слабости, пассивного состояния; и формой этого отчаяния остается та, когда отчаявшийся не желает быть собою.

Продвижение вперед по сравнению с чисто непосредственным здесь состоит в том, что отчаяние, хотя и не удаляясь от внешнего толчка, внешнего события, может все же обусловливаться самой этой рефлексией о себе самом и уже не является просто пассивным подчинением внешним причинам, но в определенной степени личным усилием, действием. Здесь действительно имеется некоторая степень внутренней рефлексии, а стало быть, и возвращения к Я; такое начало рефлексии открывает действие отбора, когда Я замечает свое внутреннее различие с внешним миром, - начало, которое открывает также влияние этого отбора на Я. Однако это не уводит его так уж далеко. Когда это Я, со всем своим багажом рефлексии, собирается завладеть собою целиком, оно рискует натолкнуться на некоторую трудность в своей глубинной структуре, в своей необходимости. Ибо как не совершенно ни одно человеческое тело, так не совершенно и никакое Я. Эта трудность, в чем бы она ни состояла, заставляет его отступить в испуге. Или же, скажем, некое событие отмечает глубокий разрыв его Я с непосредственным - то, что не могла бы сделать рефлексия. Или же, например, его воображение обнаруживает нечто возможное, которое, если бы оно осуществилось, также порвало бы с непосредственным.

Стало быть, он отчаивается. Его отчаяние является отчаянием-слабостью, пассивным страданием Я, противоположным отчаянию, в котором Я утверждает себя. Однако благодаря небольшому багажу рефлексии о себе самом он пытается уже здесь, в отличие от чистой непосредственности, защитить свое Я. Он понимает, каким разрушением было бы отказаться от этого Я, он не оказывается при этом в таком тупике, как человек непосредственности; его рефлексия помогает ему понять, что можно многое потерять, не утратив, однако же, своего Я; он делает уступки и будет их делать, удалившись как от своего Я, так и от всякого внешнего и смутно ощущая, что в его Я должно быть нечто от вечности. Но он может сколько угодно бороться: трудность, с которой он столкнулся, требует разрыва со всякой непосредственностью, а для этого у него недостает этической рефлексии; у него нет никакого осознания Я, которое он мог бы обрести посредством бесконечной абстракции, которая уводит его от всего внешнего, никакого осознания абстрактного и обнаженного Я, противоположного Я, облаченному в непосредственное, - первой формы бесконечного Я и одновременно внутреннего двигателя того бесконечного процесса, в котором Я бесконечно приобретает свое действительное Я со всей его нагрузкой и преимуществами.

Стало быть, он отчаивается, и его отчаяние состоит в том, что он не хочет быть собою. Не то чтобы он вбил себе в голову смешную идею - желание быть другим; он не разрывает со своим Я, его отношения здесь напоминают чувства человека к собственному жилищу (комизм здесь заключается в том, что эта связь с собственным Я никогда не бывает столь слабой, как связь человека со своим жилищем), даже если его отталкивает копоть очага или иная подобная причина, - в этом случае человек покидает его, не оставляя, однако же, его навсегда, не нанимая себе новый дом, настойчиво рассматривая старый как свой, рассчитывая на то, что неудобства минут со временем. Точно так же поступает и наш человек, который отчаивается. Пока длятся трудности, он не осмеливается, в буквальном смысле слова, вернуться к себе самому, он не желает быть собою; однако для него это всего лишь обстоятельства, которые, несомненно, минут, которые смогут измениться, и эта черная возможность окажется забыта. В ожидании этого он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не произошли ли уже перемены. И как только такие перемены наступают, он "переезжает"; при этом говорят, что он "вновь обретает себя", имея в виду просто, что он вновь начинает с той точки, которую оставил. В конечном счете у него были лишь смутные догадки относительно Я. большего он не достиг.

Но если ничего не меняется, он устраивается как-то иначе. По сути, он поворачивается спиной к тому внутреннему пути, которым ему надо было следовать, чтобы быть действительно истинным Я. Всякий вопрос о Я, об истине остается своего рода запретной дверью в глубинах его души. И ничего нет за нею. Он обретает то, что на своем жаргоне называет своим Я, иначе говоря то, что он сам способен отделить от своих способностей, талантов и прочего... Все это он, конечно, обретает, но так, что оно повернуто вовне, к тому, что называют жизнью, действительной жизнью, активной жизнью; у него устанавливаются лишь весьма благоразумные отношения с той малой долей рефлексии о себе самом, которая еще сохраняется, и он боится, как бы вновь не объявилось то, что таится в глубине. Медленно и постепенно ему удается даже забыть об этом; со временем оно станет для него почти смешным, в особенности когда он окажется в хорошем обществе, вместе с другими значительными людьми действия, имеющими вкус к реальности и взаимопонимание с нею. Прекрасно! Все складывается как в романах со счастливым концом - он уже несколько лет как женат, активный и предприимчивый человек, отец семейства и добрый гражданин, возможно, даже великий человек; в доме его слуги, говоря о нем, наделяют его неким Я: "сам хозяин!"; он именит; его обращение с людьми выказывает человека, умеющего воздавать им должное, да и себе он воздает должное, своей собственной личности, - а если судить по этому должному, то совершенно не подлежит сомнению, что личность у него есть. В христианском мире он христианин (точно так же, как был бы язычником при язычестве и голландцем в Голландии), который занимает свое место среди благовоспитанных христиан. Его часто волновала проблема бессмертия, и он не раз спрашивал у пастора, действительно ли оно существует и действительно ли там можно вновь узнать себя; об этом, впрочем, он мог бы не слишком беспокоиться, ибо у него нет Я.

Как можно действительно живописать этот вид отчаяния, не прибегая к сатире! Самое комичное в его отчаянии - это то, что он говорит о нем в прошедшем времени, а самое ужасное - это то, что после, как он считает, преодоления этого отчаяния, его состояние как раз действительно причастно отчаянию. Бесконечный комизм, присутствующий под всей этой житейской мудростью, столь восхваляемой в мире, под всем этим проклятым потоком добрых советов и мудрых речений, всех этих "посмотрим", "все устроится", "занести в книгу забвения" и так далее - этот бесконечный комизм состоит в том, что в идеальном смысле они суть совершенная глупость, которая не разбирает ни откуда ждать истинной опасности, ни в чем опасность может заключаться. Но здесь есть и ужасное - характерная для него этическая глупость.

Отчаиваться во временном или же в некой временной вещи - это самый распространенный вид отчаяния, в особенности в его второй форме, когда непосредственное как бы смешивается с некоторой долей рефлексии о себе самом. Чем больше отчаяние пропитывается рефлексией, тем менее оно очевидно или тем менее оно встречает самое себя. Так, верно, что большая часть людей не проникает слишком глубоко в основу своего отчаяния, что вовсе не доказывает, что у них его нет. Весьма редки те, кто имел бы в жизни, хотя бы в слабой форме, некое духовное предназначение! Сколь мало тех, кто хотя бы пытается, а среди этих последних - сколь мало тех, кто не отказывается от своих попыток выйти к духовности! Пока они не узнали ни боязни, ни повеления, все остальное представляется им безразличным, бесконечно безразличным. Тогда они выносят только заботу о собственной душе и желание быть духом - некое противоречие в их глазах, которое становится еще более кричащим в зеркале их среды, - ибо для мира это лишь ненужная трата времени, непростительная трата, которая должна была бы преследоваться по закону или, по крайней мере, вызывать повсюду презрение и сарказм как преступление против человечности, как абсурдный вызов, заполняющий время безумным отрицанием. В жизни их, бывает, приходит час - и увы! это, пожалуй, лучший час, - когда они все же поворачивают к внутренней ориентации. Однако едва натолкнувшись на первые препятствия, они поворачивают назад, этот путь представляется им ведущим к заброшенной пустоши... und rings umher liegt schone grune Weide! *

* нем.: "А вокруг простираются прекрасные зеленые луга!"//Гёте. Фауст, Часть I, стих. 1479.

Они уходят туда и быстро забывают о времени, которое - увы! - было их лучшим временем, и они забывают о нем как о детских шалостях. Наружно они являются христианами, вполне обнадеженными пастором в делах своего спасения. Как известно, такое отчаяние наиболее распространено, даже столь обычно, что им объясняется и расхожая идея, согласно которой отчаяние - это удел исключительно юности и не должно встречаться у человека зрелого, достигшего вершины жизни. В этом и состоит взгляд отчаявшегося, который заблуждается или даже, скорее, обманывает себя, не видя - да, не видя, что гораздо хуже, что как раз то, чего он не видит, и есть тем не менее лучшее, что могли бы назвать люди, между тем как очень часто самое худшее - это то, что случается, - не видя, что большая часть людей, если заглянуть поглубже, за всю свою жизнь не выходят из состояния детства и юности, то есть из непосредственной жизни, подкрашенной малой толикой рефлексии о себе самом. Нет, отчаяние - это вовсе не что-то, что можно обнаружить исключительно у юных, что покидает нас с взрослением, "подобно иллюзии, которую теряют, взрослея". Ибо это как раз то, чего никогда не происходит, даже если по глупости в это и верят. Напротив, сколько мужчин, женщин и стариков наполнены детскими иллюзиями подобно юнцам! При этом упускают из виду две формы иллюзии: иллюзию надежды и иллюзию воспоминания. У юношей бывает первая, а у стариков - вторая; но именно потому что эти последние пали жертвой второй формы иллюзии, они полагают, что существует лишь иллюзия надежды. И естественно, вовсе не она их мучает, но та, другая и в отместку - довольно смешная: иллюзорная точка зрения, которая считается превосходящей прочие и совершенно лишенной иллюзий, то есть презрение к иллюзии юных. Юность живет в иллюзии, ожидая чего-то необыкновенного от жизни и от себя; напротив, у стариков иллюзия зачастую затрагивает тот способ, каким они вспоминают свою юность. Старая женщина, которую возраст должен был бы давно лишить подобных склонностей, очень часто - столь же часто, как и молодая девушка, - купается в самых фантастических иллюзиях, когда в своих воспоминаниях она рисует себе годы своей юности и то, как она была счастлива тогда, как красива... Это "fuimus"*, столь частое на устах стариков, стоит иллюзий юности, обращенных к будущему; и для тех, и для других это либо ложь, либо поэзия.

* лат.: "мы были" (то есть: "нас больше нет")//Вергилий. Энеида. II. 325.

И ошибкой, хотя и иначе причастной к отчаянию, будет верить в то, что отчаяние - это исключительный удел юных. И если судить вообще, то помимо того, что это означает непонимание природы духовного и притом неосознавание того, что человек - это не просто животное существо, но также и дух, - как глупо думать, будто вера и мудрость могут прийти к нам так естественно и небрежно, - не сложнее, чем с годами появляются зубы, борода и прочее. Нет, откуда бы ни появлялись с фатальной неизбежностью люди и что бы с ними ни приключалось, - единственное, что ускользает от власти неизбежности, - это вера и мудрость. Ибо никогда, если уж речь идет о духе, простая неизбежность ничего не приносит человеку, у духа нет как раз более жестокого врага, чем она. Однако потерять веру и мудрость, напротив, легче всего с годами. С ними может безвозвратно теряться та немногая толика страсти, чувства, воображения, та немногая толика внутреннего, которое было у человека, и столь же безвозвратно (ибо все это всегда происходит безвозвратно) человек встает под знамена пошлости, которая полагает, будто понимает жизнь. Такое улучшение, без сомнения, обязанное своим появлением годам, рассматривается теперь человеком в его отчаянии как благо; он с легкостью уверяет себя (и в некотором смысле, хотя и сатирическом, нет ничего надежнее), что у него никогда не будет и мысли о том, чтобы отчаиваться, - нет! он гарантирован от этого, находясь между тем в этом отчаянии, которое есть не что иное, как духовное ничто. К примеру, Сократ разве он любил бы юнцов, если бы знал человека?

И разве не случается всегда, что человек в мрачное время самого пошлого отчаяния говорит, что отчаяние предназначено лишь юным? Человек, который поистине продвигается вперед с возрастом, который дает вызреть глубинному осознанию своего Я, возможно, и способен прийти к высшей форме отчаяния. А если за всю жизнь он продвигается вперед лишь отчасти, только что не срываясь совсем уж в чистую и простую пошлость, если, так сказать, он сохраняет себя как юнца во взрослом мужчине, отце и старике, если он всегда сохраняет немного от обещаний юности, он всегда рискует отчаяться, как юнец, во временном или же во временных вещах.

Различие, если таковое существует, между отчаянием человека в возрасте, каким он является, и отчаянием юнца второстепенно, чисто случайно. Юнец отчаивается в будущем, как в настоящем (in futuro) *; в будущем есть нечто, что он не хочет на себя взваливать и с чем он не желает быть собою. Человек в возрасте отчаивается в прошлом, как в настоящем (in praeterito)**, которое, однако же, углубляется, как прошлое, - ибо его отчаяние не доходит до полного забвения. Это прошлое обстоятельство, возможно, даже представляет собой нечто, за что должно было бы в глубине зацепиться раскаяние. Однако для того, чтобы было раскаяние, вначале надо отчаяться, плодотворно отчаяться до самого конца, и тогда из глубин как раз могла бы вынырнуть духовная жизнь. Но наш отчаявшийся не осмеливается позволить обстоятельствам идти вплоть до такого решения. И потому он остается здесь, время проходит - если только он не достигает успеха, еще более впадая в отчаяние, которое, однако же, способно благодаря забвению заставить больное место зарубцеваться, когда он становится, таким образом, не кающимся грешником, а собственным укрывателем. Однако, будь он человеком в возрасте или юнцом, в основе своей отчаяние здесь одно и то же, человек так и не приходит к трансформации того, что имеется вечного в нашем Я, когда сознание делает возможным ту последнюю борьбу, которая доводит напряженность отчаяния до еще более высокой формы, или же ведет к вере.

* лат.: "в будущем".

** лат.: "В прошлом", *** лат.: "целиком", "полностью"

Нет ли, стало быть, существенного различия между двумя этими формулами, в употреблении своем почти тождественными: между отчаянием во временном (указывающим на всеобщность) и отчаянием во временных вещах (указывающим на изолированный факт)? Ну конечно, есть. С того момента, когда это "я" с бесконечной страстью в воображении отчаивается во временных вещах, бесконечная страсть возносит эту деталь, это нечто, пока не обнаруживается временное in toto ***, иначе говоря, идея всеобщ- . ности пребывает в отчаявшемся и зависит от него. Временное (как таковое) - это то, что обрушивается на него в этом отдельном факте. В действительности невозможно утратить все временное или лишиться его, ибо всеобщность есть понятие. Стало быть, наше Я с самого начала развивает действительную потерю до бесконечности и отчаивается затем во временном in toto. Однако когда этому различию стремятся придать всю его значимость (то есть различию между отчаянием во всем временном и отчаянием во временных вещах), тем самым способствуют значительному продвижению к осознанию Я. Значит, такая формула отчаяния во временном становится первым диалектическим выражением следующей формулировки отчаяния.

2) ОТЧАЯНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНО ВЕЧНОГО ИЛИ ЖЕ 8 СЕБЕ САМОМ *

* ".Во внешнем" - дат.: over det Jordiske, но "относительно вечного" дат.: от det Evige. ".В себе самом" - дат.: over Sig selv.

Отчаиваться во временном или во временных вещах, если это действительно отчаяние, так или иначе в основе своей приводит к отчаянию относительно вечного и в себе самом - истинной формуле всякого отчаяния [1]. Однако отчаявшийся, которого мы описывали, и не подозревает о том, что в целом происходит за его спиной; полагая, что отчаивается во временных вещах, он беспрерывно говорит о том, в чем отчаивается, однако на деле его отчаяние относится к вечности; ибо как раз придавая такое значение временному или, определеннее, временным вещам или же изначально растягивая это значение, пока оно не покроет собою целокупность всего временного, то есть придавая значение этой всеобщности временного, Он все же отчаивается относительно вечности.

1 Вот почему в языке правильно говорится: отчаиваться во внешнем (по случаю), относительно вечного, но а себе самом, поскольку здесь также выражен случай, обстоятельства отчаяния, которое для мысли всегда является отчаянием относительно внешнего, тогда как вещи, в которых отчаиваются, возможно, совершенно отличны от него. Отчаиваются в том, что укрепляет вас в отчаянии: в несчастье, во временном, в потере состояния и т.д... но отчаиваются относительно того, что при правильном понимании выпутывало бы нас из отчаяния: относительно вечного, относительно спасения, относительно наших сил и т. п... Что же касается Я, которое двойственным образом диалектично, то можно равным образом говорить: "отчаиваться в себе" и "отчаиваться относительно себя самого". Отсюда и неясность, сохраняющаяся прежде всего в низших формах отчаяния, но так или иначе присутствующая почти во всех: видеть с такой страстной ясностью, е чем отчаиваешься, не видя тем не менее относительно чего. Чтобы исцелиться, необходима перемена взгляда, смещение его с внимания к отчаянию "в чем" к вниманию к отчанию "относительно чего"; и было бы очень важным с точки зрения чистой философии знать, бывает ли действительно так, что человек отчаивается, вполне зная, относительно чего он отчаивается.

И это последнее отчаяние уже есть существенное продвижение вперед. Если прежде мы имели дело с отчаянием-слабостью, то здесь человек отчаивается в своей слабости (Fortvivelse over sin Svaghed), хотя и такое отчаяние проявляет пока что отчаяние-слабость в отличие от отчаяния-вызова. Стало быть, различие здесь лишь относительное: предшествующая форма не превосходила сознания слабости, тогда как здесь осознание заходит дальше и сгущается в некое новое осознание - осознание слабости. Отчаявшийся сам видит свою слабость в том, чтобы принимать слишком близко к сердцу временное, то есть собственную слабость, в силу которой он отчаивается. Однако вместо того, чтобы искренне повернуть от отчаяния к вере, унижаясь перед Богом в этой слабости, он еще глубже погружается в отчаяние и отчаивается в этой слабости. От этого его точка зрения меняется: все более осознавая свое отчаяние, он знает теперь, что отчаивается относительно вечного, что отчаивается в себе самом, в своей слабости придавать слишком большое значение временному, - а это для его отчаяния тождественно потере вечности и своего Я.

Здесь происходит возрастание. Сначала в осознании Я, ибо отчаиваться относительно вечного невозможно без некой идеи Я, без той идеи, которая у него есть или была о вечности в себе самом. А чтобы отчаяться в себе самом, необходимо также, чтобы он осознал, что имеет Я; ведь это как раз то, в чем отчаивается человек - не во временном или во временных вещах, но в себе самом. Если судить наружно, здесь больше осознания того, что такое отчаяние, которое, по сути, есть не что иное, как потеря вечности и себя самого. Естественно, у человека есть здесь и больше осознания отчаявшейся природы своего состояния. Теперь отчаяние - это уже не просто пассивное зло, но некое действие. По сути, когда человек теряет временное и отчаивается, кажется, что отчаяние исходит извне, хотя оно всегда исходит от его Я; однако, когда Я отчаивается в этом последнем отчаянии, это отчаяние исходит от Я в качестве опосредованной и прямой реакции и отличается тем самым от отчаяния-вызова, которое вырывается из Я. Наконец, отметим здесь еще одно продвижение вперед. Само возрастание напряженности в некотором смысле сближает это отчаяние со спасением. Ибо сама его глубина уберегает его от забвения, от легкого зарубцевания, - потому оно всегда сохраняет шанс на спасение.

Однако и эта форма не приводит его к форме отчаяния, когда желают быть собою. Подобно тому, как, бывает, отец лишает сына наследства, Я отказывается узнавать себя после такой слабости. Будучи отчаявшимся, он не в состоянии забыть об этом, в некотором смысле это его ужасает, он "не желает уничижаться под грузом этого отчаяния подобно верующему, чтобы таким образом вновь обрести себя; нет, в своем отчаянии он не желает даже слышать, как о нем самом говорят, не хочет ничего знать о самом себе. Однако он не может более прибегнуть к помощи забвения, он не может уже благодаря забвению включиться в не-духовный клан и жить как обычный человек и христианин; нет, для этого его Я - слишком Я. Здесь происходит то, что довольно часто случается с отцом, лишившим своего сына наследства и совсем ничего не добившимся с помощью этого внешнего жеста: ведь таким путем он просто лишился сына, а вовсе не донес до него свою мысль. Еще чаще подобное случается с любящей женщиной, которая проклинает мужчину, которого ненавидит (и который является ее возлюбленным), но проклятия вовсе ей не помогают, а скорее еще больше приковывают ее к нему, - то же самое происходит здесь с нашим отчаявшимся перед лицом собственного Я.

Это отчаяние по степени своей более глубокое, чем предыдущее; оно из тех, которые гораздо менее часто встречаются в мире. Эта запретная дверь, за которой - только ничто, здесь становится настоящей дверью, хотя и забранной решеткой, а за ней скрывается Я, как бы внимательное к самому себе, но проводящее время и убивающее его, отказываясь быть собою, хотя оно и является собою достаточно, чтобы себя любить. Именно это называют обычно герметизмом, которым мы сейчас и займемся; это герметизм, противопоставленный чистой непосредственности, которую он презирает за ее интеллектуальную слабость.

Но существует ли такое Я в действительности, не удалилось ли оно в пустыню, в монастырь или же к безумцам? Является ли оно живым существом, одетым подобно прочим, или же оно скрывается среди них под будничным плащом? Черт возьми! А почему бы и нет? Только вот никто не посвящен в секреты своего Я, их не знает ни одна душа; человек не чувствует в этом надобности или же умеет сдерживать эту потребность; послушаем, как он сам говорит об этом: "Но существуют в основном люди, живущие чисто непосредственным, - те, кто по отношению к духу пребывают почти в том же положении, что совсем малые дети, тело которых с очаровательной бесстыдностью совсем не умеет сдерживаться; таковы только люди, живущие чисто непосредственным, которые ничего не умеют прятать. Именно эта непосредственность, которая часто притворяется "истиной, естественностью, искренностью, простодушием без границ" и которая почти настолько же истинна, насколько лживым было бы во взрослом неумение сдерживать естественные потребности. Все мое Я, о котором прежде столь мало размышляли, теперь имеет некую идею о том, как властвовать над собою". И наш отчаявшийся имеет довольно герметизма, чтобы удерживать докучливых любопытных - то есть весь мир - на расстоянии от тайн своего Я, не утрачивая при этом вид "живущего" в мире. Это воспитанный человек, женатый, отец семейства, деятель будущего, почтенный отец, приятный в обхождении, весьма нежный с женою, крайне чуткий к детям. И к тому же христианин? Ну да, на свой манер, хотя он предпочитает не говорить об этом, хотя он снисходительно и как бы с веселой меланхолией позволяет жене заниматься религиозными вопросами, чтобы та могла получить наставление. Его не часто видят в храме, ему кажется, что большая часть священников, по сути, не знает, о чем толкует. Он признается, что есть лишь один, который это знает, но иная причина мешает ему пойти послушать его - боязнь, чтобы тот не увлек его слишком далеко. Напротив, очень часто его охватывает потребность одиночества, столь же необходимая для него порою, как потребность дышать или, в иные времена, спать. То, что он наделен этой жизненной потребностью в большей степени, чем это обычно свойственно людям, служит для него знаком, что природа его более глубока. Потребность в одиночестве всегда служит для нас доказательством духовности и мерой последней. "Это безмозглое стадо людей, которые не являются таковыми, это стадо неразлучных", - они столь мало ощущают такую потребность, что, подобно попугаям, умирают, когда остаются в одиночестве; как малый ребенок, который не засыпает, пока ему не пропоют колыбельную, так и им нужен успокоительный мотив общения, чтобы есть, пить, спать, молиться, влюбляться и так далее... А ведь ни античность, ни средние века не пренебрегали этой потребностью в одиночестве, люди тогда уважали то, что она собою выражала. Наша же эпоха со своей непрестанной общительностью столь трепещет перед одиночеством, что (какая ирония!) прибегает к нему только в отношении преступников. Правда, в наши дни преступлением является отдавать себя духу, стало быть, вполне закономерно, если наши герои, любители одиночества, попали в один разряд с преступниками.

Будучи поглощенным отношением своего Я к себе самому, герметически отчаявшийся все же вполне может жить на протяжении многих часов, horis successivis *, отчасти занимаясь вечностью, хотя часы эти отнюдь не прожиты им для нее; по сути, он не продвигается вперед. Но когда эти часы проходят и его потребность в одиночестве получила свое удовлетворение, он смотрит на это как на выход куда-то - даже когда возвращается к своей жене и к детям. И из него получается столь нежный муж и столь внимательный отец как раз потому, что, несмотря на всю его снисходительность и чувство долга, в самой глубине души он признался себе в своей слабости.

* лат., букв.; "на протяжении многих часов", "длительное время".

Предположим, что некто, кому он доверяет, скажет ему: "Послушай, но твой герметизм - это ведь от гордости! На самом деле ты гордишься собой!" он, несомненно, не признается в этом. Только наедине с собою он признает, что, возможно, в этом есть доля истины; однако страсть, свойственная его Я, которое стремится постичь собственную слабость, быстро вернет ему иллюзию, будто все это не может относиться к страсти, поскольку это слабость слабость, состоящая в том, что он отчаялся, как если бы это было не гордостью - придавать своей слабости столь большое значение, как если бы усилие гордиться своим Я не мешало ему выносить осознание своей слабости. А если ему скажут: "Вот странное осложнение, странная путаница; ведь всякое зло в основе своей проистекает от того способа, каким сплетается мысль, и хотя это, может быть, не вполне естественно, такая дорога как раз тебе подходит - дорога, которая через отчаяние в Я приведет тебя к твоему Я. Все, что ты говоришь о слабости, справедливо, однако отнюдь не в ней ты должен отчаиваться; надо разбить свое Я, чтобы стать собою, а потому перестань отчаиваться в этом". В минуту спокойствия он даже мог бы признать такой тезис, однако страсть снова быстро помутит его взор, и новый ошибочный вираж отбросит его в отчаяние.

Такой отчаявшийся, как уже было сказано, не так уж часто встречается в мире. Однако ясно, что если он не сумеет так или иначе приспособиться к миру, или если в нем не произойдет некий переворот, который толкнул бы его на добрый путь веры, значит, либо его отчаяние сгустится в некую высшую форму, которая, однако же, все равно останется герметической, либо он попросту взорвется, разрушив внешнее прикрытие, обнимавшее собою его жизнь. В последнем случае он бросится в это существование, может быть, в увлекательность грандиозных предприятий, станет одним из тех беспокойных душ, чья карьера - увы! - оставила нам не один след, - из тех душ, всегда взыскующих забвения перед лицом внутренней бури и ищущих для этого мощных средств, хотя и отличных от тех, к которым прибегал Ричард III, спасающийся от проклятий собственной матери *. Возможно, он станет искать забвения в чувствах, может быть, в разгуле, чтобы в своем отчаянии вернуться к непосредственному, всегда, однако же, неся в себе осознание собственного Я, которым он не желает быть. В первом случае, когда отчаяние сгущается, оно преобразуется в вызов, и тогда легко видеть, сколь много лжи скрывалось за его жалобами на слабость и сколь диалектичная истина заключена в наблюдении, согласно которому вызов всегда вначале выражается отчаянием из-за слабости.

Бросим, наконец, последний взгляд в глубины этого молчальника, который всего лишь топчется на месте, пребывая в своем молчании. Если он не будет его нарушать, то, omnibus numeris absoluta **, главным риском для него остается самоубийство. Большинство людей, естественно, и не подозревает, какие страдания может испытывать подобный герметик; они были бы поражены, если бы знали. Потому верно, что прежде всего он рискует кончить самоубийством. Но стоит ему, напротив, поговорить с кем-то, открыться хотя бы одному человеку - и для него тотчас же, почти внезапно, наступает такая разрядка, такое успокоение, что самоубийство перестает быть главным выходом из его герметизма. Довольно одного доверенного наперсника, чтобы градус абсолютного герметизма снизился. Но даже само это доверие может уступить место отчаянию, ибо герметик может обнаружить, что для него было бы бесконечно лучше выносить страдания молчания, чем брать себе наперсника. Многочисленны примеры герметиков, доведенных до отчаяния именно потому, что они кому-то открылись. А тут уж снова недалеко до самоубийства. Поэт мог бы обойти здесь катастрофу, заставив героя убить своего наперсника (предположим, это поэтически проделывает последний король или император). Можно вообразить себе демонического деспота, испытывающего потребность открыть кому-то свои мучения, - деспота, постепенно истребляющего друг за другом множество наперсников, ибо стать таковым - значило для них пойти на верную смерть: после доверенного секрета их всех убивали. Достойный сюжет для поэта, который мог бы живописать в этой форме мучительное противоречие демонической личности, не способной ни обойтись без доверенного наперсника, ни вынести существование такового.

* См.: Шекспир. Ричард III, акт IV, сцена 4. ** лат.: "по закону чисел".

2. Отчаяние, когда желают быть собою, или отчаяние-вызов (Trods)

Подобно тому, как было показано, что отчаяние-слабость может считаться женственным, данное отчаяние можно считать мужественным. Вот почему сравнительно с предыдущим это все еще отчаяние, увиденное под углом зрения духа. Однако мужественность в данном случае заключена в напряженной энергии, вытекающей из духа, в отличие от женственности, то есть низшего синтеза.

Отчаяние, описанное в предыдущем разделе (1.1), было отчаянием-слабостью, когда отчаявшийся вовсе не желал быть собою. Но стоит добавить еще один градус диалектики, стоит отчаявшемуся узнать наконец, почему он не желает быть собою, как все переворачивается, и мы имеем дело с вызовом именно потому, что отчаявшийся теперь желает быть собою.

Сначала приходит отчаяние во временном или во временных вещах, затем отчаяние в себе относительно вечности. После этого идет вызов, который в основе своей причастен к отчаянию благодаря самой вечности, когда отчаявшийся отчаянно злоупотребляет вечностью, внутренне присущей его Я, чтобы быть собою. Но как раз потому, что он использует при этом вечность, его отчаяние столь приближается к истине, и как раз потому, что он столь близок к ней, он идет бесконечно дальше. Но отчаяние, ведущее к вере, не существовало бы без помощи вечности; благодаря ей человеческое Я находит в себе храбрость утратить себя, чтобы заново обрести. Здесь же, напротив, Я отказывается начать с утраты себя, но желает быть собою.

В этой форме отчаяния человек все больше и больше осознает свое Я, стало быть, он все больше и больше осознает, что такое отчаяние, равно как отчаянную природу состояния, в котором он пребывает. Здесь отчаяние осознает, что оно есть действие, а вовсе не исходит извне как пассивное страдание под давлением окружающей среды, но исходит прямо из самого Я- И таким образом, по отношению к отчаянию из-за слабости этот вызов действительно является новым определением человека.

Отчаяние, когда человек желает быть собою, требует осознания бесконечного Я, которое в основе своей является всего лишь наиболее абстрактной формой Я - самой абстрактной из всех возможных. Таково это Я, которым желает быть отчаявшийся, отторгая его от всякого отношения с силой, которая установила это Я, отрывая его от самой идеи существования такой силы. С помощью этой бесконечной формы такое Я отчаянно желает распоряжаться собою или же, выступая собственным творцом, создать из своего Я то Я, которым оно желало бы стать, избрать нечто допустимое и недопустимое для себя внутри конкретного Я. Ибо последнее - не вообще некая конкретность; это его собственная конкретность, она содержит, в частности, некоторую необходимость, некие ограничения, - это конкретная определенность, особенное вкупе со своими способностями, возможностями, проистекающее из конкретных обстоятельств, и т.д. Но с помощью бесконечной формы, то есть негативного Я, человек прежде всего вбивает себе в голову преобразовать это целое, чтобы извлечь таким образом Я по своему вкусу, создаваемое благодаря этой бесконечной форме негативного Я... А уж после этого он желает быть собою. Иначе говоря, он хочет начать немного раньше, чем прочие люди, - не с начала и даже не "в начале"*; отказываясь принять на себя свое Я, увидеть свою задачу в этом Я, которое выпало ему на долю, он желает посредством бесконечной формы, которой он тщится быть, самому создать свое Я.

* Бытие: 1.1: "В начале сотворил Бог небо и землю)

Если бы это отчаяние нуждалось в некоем общем ярлычке, его можно было бы назвать стоическим - и не только с мыслью о конкретной философской секте. А для большей ясности можно было бы также попытаться различить активное и пассивное Я и поглядеть, каким образом первое относится к самому себе, а второе, в пассивном страдании, также относится к самому себе; стало быть, формулировка здесь остается все той же: отчаяние, когда желают быть собою.

Если отчаявшееся Я является активным, его отношение к себе самому в основе своей остается опытным, каким бы великим или поразительным ни было его предприятие и каким бы он ни был настойчивым. Не признавая над собою никакой силы, он лишается внутренней серьезности и может волшебным образом создать лишь ее видимость, когда сам посвящает своим опытам самые честолюбивые заботы. Но это обманчивая серьезность: подобно тому огню, который похитил у богов Прометей, здесь у Бога похищают мысль, с которой он на нас глядит, ибо в ней заключена серьезность. Но отчаявшийся все продолжает глядеть на себя, надеясь таким образом сообщить своим предприятиям бесконечный смысл и интерес, тогда как он, по существу, просто ставит опыты. Ибо, не простирая свое отчаяние до того, чтобы в опыте возвыситься Богом, никакое производное Я не может, глядя на себя, придать себе больше, чем оно имеет; в последнее мгновение всегда есть только это Я, даже если оно умножается, это Я - ни больше, ни меньше. В этом смысле, совершая отчаянное усилие, чтобы быть собою, Я погружается в свою противоположность, пока не кончает тем, что более не является таковым. Во всей диалектике, которая сопровождает такое действие, нет ни одной постоянной точки; ведь это Я ни в одно мгновение не остается неизменным вечным постоянством. Мощь, которую проявляет его негативная форма, столь же развязывает, сколь и связывает; оно может, когда желает, начать сначала, и, какие бы следствия при этом не извлекало, следуя за развитием мысли, его действие всегда остается внутри гипотезы. Далеко не преуспев в том, чтобы все более и более быть собою, оно проявляется, напротив, все более и более как гипотетичное Я. Конечно, Я хозяин у себя, как говорят, абсолютный хозяин себя, - и отчаяние заключено как раз в этом, - но также и в том, что оно считает своим удовлетворением, своей радостью. Впрочем, при ближайшем рассмотрении вам нетрудно убедиться, что этот абсолютный князь - всего лишь король без королевства, который, по сути, ничем не управляет; его положение, сама его суверенность подчинены диалектике, согласно которой во всякое мгновение здесь бунт является законностью. Ведь в конце концов все здесь зависит от произвола Я.

Стало быть, отчаявшийся человек только и делает, что строит замки в Испании и воюет с мельницами. Сколько шума всегда о добродетелях такого постановщика опытов! Эти добродетели на мгновение очаровывают, подобно восточному стиху: такое владение собою, каменная твердость, вся эта атараксия и так далее, - они как из сказки. И они действительно выходят прямо из сказки, ибо за ними ничего не стоит. Это Я в своем отчаянии хочет вкусить наслаждение самому создавать себя, облекать себя в одежды, существовать благодаря самому себе, надеясь стяжать лавры поэмой со столь искусным сюжетом, короче, так прекрасно умея себя понять. Но что он подразумевает под этим, остается загадкой: ибо в то самое мгновение, когда он думает завершить все сооружение, все это может, по произволу, кануть в ничто.

Если же отчаявшееся Я пассивно, отчаяние все равно остается таким, когда желают быть собою. Возможно испытующее Я, подобное уже описанному, желая предварительно сориентироваться в своем конкретном Я, наталкивается на некоторую трудность, на то, что христиане назвали бы крестом, то есть на некое фундаментальное зло, каким бы оно ни было. Это Я, отрицающее конкретные, непосредственные данности Я, возможно, начнет с того, что попытается выбросить зло за борт, притвориться, что его не существует, не пожелает ничего о нем знать. Но это ему не удастся, его гибкость и искусность в опытах не доходит до такой степени, как, впрочем, и его искусность строителя абстракций; подобно Прометею, бесконечно негативное Я чувствует себя пригвожденным к такому внутреннему рабству. Стало быть, здесь мы имеем дело с пассивным Я. Как же в нем проявляется отчаяние, когда желают быть собою?

Вспомним: в форме отчаяния, описанной выше, то есть в отчаянии во внешнем или же во внешних вещах, было показано, что в основе своей оно есть и проявляется также в отчаянии относительно вечности; иначе говоря, когда человек не желает быть утешенным или исцеленным вечностью и придает столь много значения временному, вечность не может служить никаким утешением. Но нет ли иной формы отчаяния, кроме отказа надеяться как на возможное, что это временное страдание, этот наш крест будут с нас сняты? Ведь именно от этого отказывается отчаявшийся, который в своей надежде желает быть собою. Но если он убежден, что это жало в его плоти [16] (неважно, существует ли оно на самом деле, или же страсть убеждает его в этом) вонзилось слишком глубоко, чтобы его можно было удалить с помощью абстракции [1], в вечности он желал бы видеть его своим. Оно становится для него поводом для возмущения, или, скорее, она дает ему случай сделать из всего своего существования повод для возмущения; посредством вызова он желает быть собою, - но не вопреки ему, нет! быть собою без него - ни в коем случае! (ведь это значило бы устранить его абстракцией - что он не может сделать или же обратиться к отрешенности), он желает, вопреки ему и бросая вызов всей своей жизни, быть собою с ним, включая его и как бы черпая дерзость в своем мучении. Ибо рассчитывать всерьез на возможность помощи, в особенности посредством этого абсурда, согласно которому для Бога все возможно, - нет! нет! - этого он не желает. Ни за что на свете он не станет искать такую возможность в ком-то другом, предпочтя, даже обрекая себя на все муки ада, скорее быть собою, чем позвать на помощь.

1 Чтобы вспомнить здесь как раз об этой точке зрения, можно оглядеться и различить во многих подходах, которые мир награждает названием отрешенности, также некий вид отчаяния, а именно: отчаяние, когда отчаявшийся желает быть своим абстрактным Я, желает быть достаточным для себя в вечности и вследствие этого уметь не замечать или даже относиться с вызовом к временному страданию. Диалектика отрешенности как раз состоит в том, чтобы, по сути, желать быть своим вечным Я, но затем, по отношению к страданию, внутренне присущему этому Я, отказываться быть собою, льстя себя надеждой в порядке утешения, что он будет собою, лишившись этого зла в вечности, а потому имеет право не заботиться о нем здесь; ибо это Я, как бы человек ни страдал от него, не желает признаваться себе в том, что такое страдание ему внутренне присуще, иначе говоря, не желает самоуничижиться перед страданием, как это делает верующий. Стало быть, отрешенность, рассмотренная в качестве отчаяния, все же существенно отличается от отчаяния, когда человек не желает быть собою, ибо здесь отрешенность в своем виде отчаяния желает быть собою, за исключением, однако же, единственного момента, когда, придя в отчаяние, она от себя отказывается.

И действительно, разве что-то может быть столь истинно, как такие слова: "Даже если человек стряпает гам из-за себя, разве не лучше, чтобы ему помогли, если кто-то на это способен?" Все прочее - это действительность, хотя отвращение к помощи не всегда имеет столь отчаянную окраску. Вот как это бывает. Обычно страдающий человек не просто просит о помощи, но о помощи определенным образом. Если помощь приходит в желательных для него формах, он охотно ее принимает. Однако в более серьезном смысле, когда речь идет о помощи свыше... Об этом самоуничижении, когда надлежит безусловно принять какое угодно замечание, стать как бы ничем в руке "спасителя", для которого все возможно, или даже когда речь идет всего лишь о том, чтобы склониться перед ближним и, моля о помощи, отказаться быть собою: о, сколь много бывает страданий, даже долгих и мучительных, которые человеческое Я все же не находит столь невыносимыми и потому предпочитает, - при условии, что оно может остаться собою.

Однако чем больше осознания в этом пассивном Я, которое страдает и все же отчаянно желает быть собою, тем больше сгущается отчаяние и тем больше оно превращается в демоническое отчаяние [17], корень которого часто лежит как раз здесь. Отчаявшийся, который желает быть собою, поневоле терпит всякое мучительное состояние, неотделимое от своего конкретного Я. Он даже со всею страстью бросается в это мучение, которое в конце концов становится демонической яростью. И если бы теперь Бог в небе со всеми своими ангелами предложил ему избавить его от мучений, он отказался бы: слишком поздно! Прежде он радостно отдал бы все, чтобы избавиться от этого, однако его заставили ждать, - а сейчас уже слишком поздно, он предпочитает возмущаться против всего, быть неправедной жертвой людей и жизни, оставаться тем, кто исправно следит за своим мучением, чтобы это мучение у него не отняли, иначе как ему доказать свое право на это и убедить в этом праве себя самого? Эта навязчивая идея столь застревает у него в голове, что в конечном счете вечность начинает пугать его совсем по другой причине: он начинает бояться, чтобы вечность не отняла у него то, что он демонически считает своим бесконечным превосходством над остальными людьми, а также своим оправданием того, что он именно таков. Он желает быть самим собою; вначале он образует бесконечную абстракцию своего Я, но в конечном счете она становится столь конкретной, что ему было бы невозможно стать вечным в таком абстрактном смысле, тогда как его отчаяние упрямо настаивает на том, чтобы он был собою. О демоническое безумие! - и прежде всего его ярость при мысли о том, что вечность могла бы воображать, будто избавит его от несчастья.

Такого рода отчаяние не встречается повсеместно, герои подобного типа, по сути, бывают лишь среди поэтов, даже среди самых великих из них, которые всегда сообщают своим творениям такую "демоническую" идеальность в том смысле, как ее понимали древние греки. Однако это отчаяние встречается и в жизни. Какой же внешний образ его сопровождает? По правде говоря, нет никакого специального образа, поскольку определенный внешний вид, присущий герметизму, - это противоречие в терминах; само такое соответствие было бы разоблачением. Однако внешний знак здесь и в герметизме один и тот же, иначе говоря, внутреннее, тайна которого затемнена, и является тем, что надлежит тщательно укрывать. Что касается низших форм отчаяния, лишенных действительного внутреннего или же по крайней мере со столь малым его следом, что об этом не стоит и говорить, - их можно было бы живописать, ограничившись описанием или указанием одним словом на внешние признаки индивидов. Однако по мере того как отчаяние одухотворяется, внутренне изолирует себя как некий отдельный мир, заключенный в герметизме, а внешние знаки, под которыми скрывается отчаяние, становятся все более безразличными. Но по мере такого одухотворения человек все больше и больше, с каким-то демоническим тактом заботится о том, чтобы укрыться под прикрытием герметизма и затем облачиться в какой угодно внешний вид, как можно более незначительный и нейтральный. Подобно домовому из сказки, который скрывается в невидимую щель, - чем более человек одухотворен, тем более он склонен скрываться за видимостью, где никому не придет в голову его искать. Тут мы встречаем даже стремление скрыть эту духовность, и это один из возможных способов обеспечить себе некую нишу позади реальности, мир, предназначенный исключительно для себя самого, мир, где отчаявшееся Я без передышки, подобно Танталу, занято тем, что оно желает быть собою.

Мы начали с самой низшей формы отчаяния - отчаяния, когда не желают быть собою. Однако то, с чем мы имеем дело теперь, отчаяние, когда желают быть собою, - самое насыщенное и сгущенное из всех, - это отчаяние демоническое. Причем человек желает быть собою не вследствие стоического пристрастия к самому себе или же идолопоклонства перед собою, когда это можно, конечно, счесть ложью, но в определенном, смысле также стремлением к самосовершенствованию; нет, он желает этого в ненависти к существованию и сообразно своему несчастью. И это Я, - он привязан к нему даже не вследствие восстания или вызова, но чтобы предать Бога; он желает не вырвать в своем восстании это Я у силы, которая его и создала, но навязать его данной силе, приковать его к ней насильно, сатанически упереться против нее... И это понятно, поистине злое противоречие всегда, изогнувшись, упирается против того, что его поддерживает! Посредством самого своего восстания против существования отчаявшийся льстит себя надеждой иметь в руках доказательство, обращенное против этой силы и ее блага. Он верит в то, что сам служит подобным доказательством, и, поскольку он желает быть таковым, он, стало быть, желает быть собою, - да, даже вместе со своим мучением! - чтобы даже самим этим мучением опротестовывать всякую жизнь. Тогда как отчаяние-слабость избегает утешения, которое имела бы для него вечность, наш демонический отчаявшийся также не хочет ничего знать о вечности, но совсем по другой причине: это утешение погубило бы его, оно уничтожило бы общее возражение, которое он составляет против существования. Чтобы представить это в образах, предположим некую опечатку, ускользающую от своего автора, - опечатку, наделенную сознанием, - которая по сути, вовсе, может быть, и не является таковой, но если охватить взглядом весь текст в целом, некой неизбежной чертой этого целого, - и вот, восстав против своего автора, она с ненавистью запрещала бы ему исправлять себя, но восклицала бы в абсурдном вызове: нет, ты меня не вычеркнешь, я останусь свидетелем против тебя - свидетелем того, что ты всего лишь ничтожный автор!

Часть II

ОТЧАЯНИЕ И ГРЕХ

Книга IV

ОТЧАЯНИЕ ЭТО ГРЕХ

Грешат, когда перед Богом (for Gud) или же с идеей Бога, отчаявшись, не желают быть собою или же желают быть таковым. Таким образом, грех - это либо слабость, либо вызов, доведенные до высшей мощи, стало быть, грех это сгущение отчаяния.

Ударение ставится здесь на том, чтобы быть перед Богом или же иметь идею Бога; это и создает из греха то, что юристы называют "определенным отчаянием"; его диалектическая, этическая, религиозная природа состоит в идее Бога.

Хотя эта вторая часть, и в особенности IV книга, не является подходящим местом или моментом, чтобы давать психологическое описание, заметим, однако же, что наиболее диалектичные пределы отчаяния и греха образованы тем, что можно назвать суще-ствованием поэта религиозной ориентации [18], - это существование, которое имеет некоторые общие точки с отчаянием отрешенности, однако уже без отсутствия идеи Бога. Если уж держаться категорий эстетики, здесь заключен наивысший образ поэтической жизни. Однако (невзирая на всю эстетику) такая жизнь всегда является грехом для христианина - грехом, состоящим в том, чтобы мечтать вместо того, чтобы быть, иметь лишь эстетическое отношение воображения к добру и истине вместо действительного отношения, вместо усилия создать его самой своей жизнью. Различие между этой жизнью поэта и отчаянием состоит в том, что в ней присутствует идея Бога, сознание существования перед Богом; но, будучи крайне диалектической, она подобна непроходимой чаще, отчего можно задаться вопросом, осознает ли она смутно, что является грехом. Глубокая религиозная потребность может обнаружиться у этого поэта, а идея Бога может легко войти в его отчаяние. И в его тайной мольбе только Бог, которого он любит превыше всего, его утешает, - и, однако, он любит и саму эту мольбу и не хотел бы от нее отказаться. Быть собой перед Богом - вот его наибольшее желание, за исключением той постоянной точки, в которой его Я страдает, - здесь этот отчаявшийся не желает быть собою; он рассчитывает, что вечность избавит его от этого, но здесь, в этом мире, несмотря на все свое страдание, он не может решиться принять его, самоуничижиться под тяжестью этого страдания, как это делает верующий. Во всяком случае, его отношение с Богом, его единственная небесная радость, не прекращается; худшим ужасом для него было бы лишиться ее, "равно как и отчаяться в этом"; вместе с тем он позволяет себе - может быть, бессознательно - в мечте своей видеть Бога несколько другим, чем он есть, немного подобным нежному отцу, который слишком уступчив к единственному желанию своего ребенка. Подобно тому как поэт, рожденный из несчастной любви, счастливо воспевает любовное счастье, наш религиозный поэт становится певцом религиозного чувства. Его религиозность составляет его несчастье, он предчувствует, догадывается, что требование Бога состоит в том, чтобы он оставил это мучение, самоуничижился под его тяжестью по примеру верующего и чтобы он принял это страдание как часть своего Я, - ибо, желая удержать его на расстоянии от самого себя, он его как раз удерживает, хотя и полагает (истина наоборот, как все, что говорит отчаявшийся, а стало быть, нечто, понятное при перевертывании) тем самым отделиться от него наилучшим возможным образом, оставив его, насколько это вообще возможно для человека. Однако принять страдание по примеру верующего - вот на это он не способен; иначе говоря, в целом он от этого отказывается, или, скорее, его Я теряется тут в туманности. Однако подобно картинам любви, созданным поэтом, его картина религии наделена очарованием, лирическим порывом, которого никогда не достигают ни мужья, ни священники. И в том, что он говорит, вовсе нет никакого лицемерия, его картины, его описания суть лучшее, на что он способен. Однако он любит религию как несчастный влюбленный, не будучи в строгом смысле слова верующим; от веры у него есть лишь первый элемент, отчаяние; а в этом отчаянии у него есть жгучая ностальгия по религии. Его противоречие, по сути, таково: призван ли он? Жало в его плоти - является ли оно знаком необычной миссии, и если он к этому предназначен, стал ли он таковым перед Богом определенно и надежно? Или же это жало во плоти означает лишь, что он должен самоуничижиться под тяжестью этого страдания и вернуться к обычным людям? Но довольно об этом; есть ли у меня право сказать без обмана: к кому я обращаюсь? Кого заботят все эти психологические изыскания! Ведь куда легче понять обычные представления о священниках, они так похожи на настоящих людей, на тех людей, какими они по большей части являются, иначе говоря, для человека духовного - на ничто.

Глава 1

ГРАДАЦИИ В ОСОЗНАНИИ "Я" (КАЧЕСТВЕННОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ: ПЕРЕД БОГОМ)

Первая часть этого произведения беспрерывно отмечала градацию в осознании Я. Сначала человек, не осознающий свое вечное Я (кн. III, гл. II, а), затем человек, осознающий Я, в котором, однако же, содержится вечность (кн. III, гл. II, б), причем внутри этих различений (1.1, 1.2, 2) можно также выделить градации. Теперь перевернем диалектические термины всего этого развития. Вот о чем идет речь. Такая градация осознания до сих пор рассматривалась под углом зрения человеческого Я - такого, мерой которого является человек; так она и разбиралась. Однако то же самое Я перед лицом Бога обретает от этого новое качество или определение. Оно не является уже просто человеческим Я, но таковым, которое - в надежде, что меня не истолкуют превратно, - я назвал бы теологическим Я, или Я перед Богом. И какую же бесконечную реальность оно обретает благодаря осознанию того, что существует перед Богом, это человеческое Я, теперь существующее по мере Бога! Пастух, являющийся таким Я перед стадом, будет лишь весьма низким Я; то же самое относится к самодержцу, который является Я перед своими рабами, - это лишь низшее Я, по сути, оно даже не является таковым, - ибо в обоих случаях масштаб отсутствует. Ребенок, мерой которого пока были только его родители, станет Я, когда во взрослом состоянии он будет иметь мерой государство; и какое же бесконечное значение Бог придает Я, становясь его мерой! Мерой Я всегда является то, что это Я имеет перед собою, и именно так и определяется "мера". Подобно тому как складывают всегда величины одного порядка, всякая вещь, таким образом, качественно тождественна своей мере; это мера, которая одновременно является ее этическим правилом; стало быть, мера и правило выражают собою качество вещей. Однако все обстоит иначе в мире свободы: здесь нечто не обладает тождественным качеством со своим правилом и своей мерой, оно, однако же, само ответственно за такую неопределенность, так что правило и мера - а они остаются, несмотря ни на что, неизменными, когда приходит время вынести суждение, - проявляют то, чем мы сами вовсе не являемся: наше правило и нашу меру.

Прежняя догматика [19] не ошибалась - а она обращалась к этому много раз, хотя более недавняя школа и хулила это, поскольку не понимала сути и не находила в этом смысла, - не ошибалась, говорю я, несмотря на случающиеся порой погрешности в практике, когда верила, что ужасное в грехе - это быть перед Богом. Тем самым ведь доказана вечность адских мучений. Позднее, когда мыслители стали более искушенными, было сказано: грех - это грех, он не становится больше, оттого что совершен против или перед Богом. Странный аргумент! Между тем даже юристы говорят об определенных преступлениях, разделяя их в зависимости от того, совершены они против лица, находящегося на службе, или же против частного лица, или же варьируют наказание в зависимости от того, является ли преступление отцеубийством или же обычным убийством. Нет, прежняя догматика не ошибалась, когда утверждала, что предстояние перед Богом возвышало грех к бесконечной мощи. Ошибкой было бы рассматривать Бога лишь как некоторым образом внешнее по отношению к нам, признавая, так сказать, что человек не всегда грешит против него. Ибо Бог - вовсе не что-то внешнее по отношению к нам, подобно, скажем, полицейскому агенту. Необходимо повторить еще раз: это Я имеет идею Бога, однако это не мешает ему не желать порой того, чего желает Бог, или не повиноваться ему. Грешат перед Богом не просто иногда, ибо всякий грех - это грех перед Богом или, скорее, то, что превращает человеческую ошибку в грех, - это осознание, которое было у виновного, осознание того, что он предстоит перед Богом.

Отчаяние сгущается по мере осознания Я; однако само Я сгущается соответственно своей мере, а когда такой мерой является Бог, оно концентрируется бесконечно. Я увеличивается с идеей Бога, и соответственно идея Бога увеличивается вместе с Я. Только осознание предстояния перед Богом делает из нашего конкретного, индивидуального Я бесконечное Я; и именно это бесконечное Я как раз грешит перед Богом. Так, языческий эгоизм, несмотря на все, что о нем могут говорить, был далеко не так качественно определен, как это можно обнаружить у христианина; ибо Я язычника не предстояло перед лицом Бога. Язычник и естественный человек имеют в качестве меры только человеческое Я. Потому не будет, возможно, ошибкой с высшей точки зрения утверждать, что язычество погрязло в грехе, однако в основе своей его грех состоял лишь в отчаявшемся неведении Бога, неведении своего существования перед Богом; по сути, это значило "быть без Бога в мире"*. Однако с другой точки зрения можно и отрицать грех язычника (в узком смысле), поскольку язычник не грешил перед Богом, а ведь всякий грех - это грех перед Богом. Разумеется также, в некотором смысле то, что должно было, - безупречно, если я могу так выразиться, - часто вытаскивать и выручать его в жизни, - это сама легкость его пелагианства [20], она-то как раз его и спасала; однако грех его заключался в другом - как раз в самой этой легкости. Напротив - и это можно утверждать не менее определенно, - слишком суровое христианское воспитание [21] должно часто отбрасывать человека в грех, когда сам способ рассматривать христианство чересчур для него суров, в особенности в предшествующие моменты его жизни; однако тут, как бы в отместку, более глубокая идея греха могла бы ему помочь.

Отчаявшийся грешит, когда перед Богом он не желает быть собою или желает быть собою. Однако такое определение, хотя оно и имеет преимущества в других отношениях (среди прочего и в особенности то, что оно замечательно совпадает с Писанием, которое всегда определяет грех по сути как непослушание), но, может быть, его природа чересчур духовна? Прежде всего, ответим мы на это, определение греха никогда не может быть чересчур духовным (оно является таким по крайней мере настолько, насколько оно эту духовность подавляет); ибо грех - это именно категория духа. Но тогда почему же чересчур духовным? Если не говорить при этом об убийстве, воровстве, прелюбодеянии и тому подобном?.. Но разве об этом не говорится? Разве определение греха не предполагает упорства против Бога, неповиновения, бросающего вызов его заповедям? Напротив, если применительно к греху говорить лишь об отдельных ошибках, это значит с легкостью позабыть, что до определенного момента можно быть во всем этом вполне на уровне среди людей, хотя при этом вся жизнь будет являться грехом - грехом, который нам хорошо известен: наши ослепительные пороки и наше упорство, когда по глупости оно не сознает или же намеренно не желает замечать все то, что наше Я интимно должно Богу в порядке послушания за все свои желания и самые тайные мысли, за чуткость слуха при восприятии и покорность в следовании малейшим знакам Бога в его планах относительно нас. Грехи плоти суть упрямство самых низких частей Я; но сколько раз великий демон изгоняет отдельного демона *, ухудшая тем самым наше состояние. Ибо таков путь всего мира: вначале грешат по слабости или ломкости; затем же - ну конечно, затем может случиться и так, что человек научится прибегнуть к Богу и с его помощью обретет веру, однако об этом мы не будем сейчас говорить, - затем он отчаивается в своей слабости, и либо становится фарисеем, которого отчаяние возвышает даже до некоторой легальной справедливости, либо же отчаяние ввергает его снова в грех.

* См.: Павел. Поел, к Ефесянам: 2, 12: "...и были безбожники в мире".

Стало быть, наша формулировка покрывает собою все вообразимые формы греха и все его действительные формы; она определяет как раз его решающую черту: быть причастным к отчаянию (ибо грех - это не проступок плоти и крови, но согласие духа на такой проступок) и быть перед Богом. Конечно, это всего лишь алгебраическая формула; в этом небольшом произведении не место браться за то, чтобы описывать все грехи один за другим, впрочем, подобная попытка не имела бы никакого шанса на успех. Здесь важно только то, что это определение собирает в свою сеть все формы. А это оно делает, в чем легко убедиться, если проверить его, устанавливая его противоположность: определение веры, которым я руководствуюсь на протяжении всего этого трактата как спасительным маяком. А верить - значит: будучи собою и желая быть собою, погрузиться в Бога через собственную ясную прозрачность.

Однако очень часто забывают, что противоположностью греха вовсе не является добродетель. Это было бы скорее языческим взглядом на вещи, который довольствовался бы чисто человеческой мерой, не сознавая, что такое грех и чем он является перед Богом. Нет, противоположностью греха является вера; как сказано в Послании к римлянам, 14, 23: "А все, что не по вере, грех". И одним из главных определений христианства является то, что противоположность греха - не добродетель, но вера.

* См.: Матфей: 12, 24: "Фарисеи же, услышав сие, сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского".

ДОПОЛНЕНИЕ

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГРЕХА ПРЕДПОЛАГАЕТ ВОЗМОЖНОСТЬ ВОЗМУЩЕНИЯ; ОБШИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ВОЗМУЩЕНИИ *

* "Возмущение" - дат.: Forargelse, букв.: "досада".

Это противопоставление греха и веры преобладает в христианстве и преобразует все этические концепции, христианизируя их, так что они тем самым приобретают большую выпуклость. Это противопоставление основывается на главном критерии христианина: существует он или нет перед Богом, - это критерий, предполагающий другой, который, в свою очередь, является решающим для христианства: абсурд, парадокс, возможность возмущения. Присутствие этого критерия имеет крайнюю важность всякий раз, когда желают определить христианство, ибо именно возмущение защищает христианство против всякой спекуляции. Где же обнаруживается здесь возможность возмущения? Ну прежде всего в том, что реальность человека должна существовать как реальность Отдельного, Единичного перед Богом, а также во втором моменте, вытекающем из этого первого, - что его грех должен заботить Бога. Такое интимное общение Отдельного и Бога никогда не пришло бы в голову философам, - они всего лишь воображаемо обобщают индивидов в пространстве. Все это привело к изобретению неверующего христианства, согласно которому грех есть грех, так что существует он или нет перед Богом, ничего не добавляет ему и ничего не отнимает. Короче, при этом стараются избавиться от критерия "перед Богом", изобретая ради этой цели некую мудрость, которая в целом, как ни странно, возвращается к тому, что обычно считается высшей мудростью, то есть к древнему язычеству.

Сколько раз уже твердили, что христианством возмущаются по причине его мрачных потемок, его суровости и так далее... Но разве не пришло время наконец объяснить, что если люди возмущаются против христианства, то это потому, что оно слишком возвышенно, мера его - не человеческая мера, поскольку оно желает создать из человека столь необычное существо, что человек уже не способен его понять. Здесь существенно также то, что мог бы прояснить простой психологический трактат о том, что такое возмущение, - он показал бы в целом всю абсурдность защиты христианства, откуда изъято возмущение, и он показал бы также всю глупость или бесстыдство того положения, когда забыты сами заповеди Христа, его столь частые и столь настойчивые предупреждения относительно возмущения, когда он сам указывает нам его возможность и необходимость; ибо как только его возможность перестает быть необходимой, как только она перестает быть вечной и существенной частью христианства, сам Христос оказывается впавшим в человеческую бессмыслицу, суетливо расточая напрасные советы относительно этого возмущения, вместо того чтобы его подавить.

Вообразим себе бедного поденщика и самого могущественного императора в мире, предположим, что этот властелин внезапно по своему капризу послал за тем, кто никогда и не подозревал и "чье сердце никогда не осмелилось бы постичь"*, что император вообще знает о его существовании, за тем, кто считал невыразимым счастьем хотя бы один раз увидеть императора, - о чем он рассказывал бы своим детям и внукам как о главном событии своей жизни, вообразим теперь, что император послал за ним и сообщил ему, что желает видеть его своим зятем, - что случилось бы с ним? Ну конечно, поденщик, как и всякий из людей, был бы этим немного или же весьма смущен, потрясен, стеснен, все это показалось бы ему (и это вполне по-человечески) весьма странным, безумным, он не осмелился бы никому шепнуть об этом ни словечка, уже сам внутри склоняясь к объяснению, которое не замедлили бы выдвинуть многие из его соседей: что император хочет просто подшутить над ним, что весь город будет над этим смеяться, газеты поместят на него карикатуры, а кумушки будут торговать песенкой о его обручении с дочерью властителя. Но разве возможность стать зятем императора не может представиться близкой, осязаемой реальностью? И поденщик мог бы увериться всеми своими чувствами, серьезно ли это для императора, или же он хочет лишь посмеяться над беднягой, сделать его несчастным до конца дней и довести его до дома умалишенных; ибо здесь имеется некий quid minis **, который слишком легко обращается в собственную противоположность. Поденщик легко мог бы понять мелкий знак внимания, да и город счел бы его приемлемым, вся хорошо воспитанная и респектабельная публика, все торговки песенками, короче, все пять раз по 100 тысяч душ этого большого города, - весьма большой город, несомненно, по количеству жителей, но почти захолустное местечко, если судить по умению понять и оценить необычное; так или иначе, жениться на дочери императора - это все же явный перебор. И предположим теперь некую реальность, не внешнюю, но внутреннюю, не имеющую в себе ничего материального, которая привела бы поденщика к уверенности, попросту говоря, к вере, от которой зависело бы теперь все; хватило бы ему смиренного мужества, чтобы осмелиться в это поверить (а мужество без смирения никогда не помогает верить), и сколькие из поденщиков могли бы иметь такое мужество? А ведь тот, кто не имел бы его, непременно возмутился бы; такое необычное положение он, пожалуй, счел бы личным оскорблением. А может быть, он простодушно признался бы: "Это все вещи чересчур высокие для меня, их не стоит вбивать себе в голову; по правде сказать, все это кажется мне безумием".

* См.; Павед. 1. Поел, к Коринфянам: 2,9: "Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его".

** лат.: "нечто, что явно чересчур", "нечто чрезмерное".

Ну а само христианство! Урок, который оно преподает, состоит в том, что этот индивид, как и всякий индивид, как любой другой - будь то муж, жена, служанка, министр, купец, цирюльник, ученая крыса и так далее, - что этот индивид существует перед Богом, - этот индивид, который, возможно, всю жизнь гордился бы, что один раз поговорил с королем, - этот самый человек, который должен был бы уже быть кем-то, чтобы дружески общаться с тем или этим лицом, - этот человек существует перед Богом, может говорить с Богом, когда этого пожелает, будучи всегда уверенным, что его услышат, и именно ему предлагают жить в тесном общении с Богом! Более того: именно для этого человека, и для него тоже, Бог пришел в мир, позволил себе воплотиться, страдал и умер; и именно Бог страдания просит его и почти умоляет, чтобы он соизволил принять эту помощь, которая ему предложена! Поистине, если есть в мире что-то, отчего можно потерять разум, то разве не это? А тот, кто не осмеливается поверить в это в силу отсутствия смиренного мужества, возмущается. Но если он возмущен, это значит, что все это чересчур высоко для него, что он не может вместить это у себя в голове, а это, в свою очередь, значит, что он не может говорить об этом искренне, вот почему ему приходится устранять это, делать из этого ничто, безумие, глупость настолько это, по-видимому, душит его.

Ведь что такое возмущение? Оно причастно несчастному восхищению, родственному зависти, однако же такой зависти, которая обращается против нас самих, более того, которая ни против кого столь не ожесточается, как против самой себя. В своей сердечной узости естественный человек не способен позволить себе то необычное, что приуготовил ему Бог, потому он возмущается. Возмущение варьирует сообразно страсти, с которой человек восхищается. Более прозаичные натуры, лишенные воображения и страсти, а стало быть, и лишенные больших способностей восхищаться, конечно же возмущаются, однако ограничиваются при этом тем, что говорят: "Это вещи, которые у меня в голове не помещаются, а потому я их просто оставлю". Так говорят скептики. Однако чем больше у человека страсти и воображения, чем больше он в некотором смысле приближается к вере, то есть к возможности верить, когда при этом смиряются от восхищения перед необычным, тем больше его возмущение обращается против этого необычного, вплоть до того, что он старается непременно выкорчевать его, уничтожить и втоптать в грязь.

Истинной науки возмущения не постигнешь, не изучив человеческую зависть, - исследование, так сказать, сверх программы, но которое я все же провел, и в глубине души я им горжусь. Зависть - это восхищение, которое притворяется. Тот восхищенный, который чувствует невозможность счастья, состоящего в том, чтобы уступить своему восхищению, берет на себя роль завистника. Теперь он говорит иным языком, в котором то, чем он в глубине души восхищается, уже ничего не значит, является всего лишь жалкой глупостью, странностью, экстравагантностью. Восхищение - это счастливая самоотдача, а зависть - несчастное обретение заново своего Я.

То же самое и с возмущением: ибо то, что между человеком и человеком является восхищением-завистью, становится поклонением-возмущением между человеком и Богом. Квинтэссенция всей человеческой мудрости - это ne quid nimis; она не золотая, но как бы позолоченная; потому чрезмерность или недостаток все портит. Этот товар переходит из рук в руки подобно мудрости, его оплачивают восхищением; курс его не подвержен колебаниям, ибо все человечество гарантирует его ценность. И если порой появляется гений, немного превосходящий эту посредственность, мудрецы объявляют его... безумцем. Однако христианство гигантским прыжком выходит за пределы этого ne quid nimis, прыгая прямо в абсурд; именно отсюда оно исходит... и здесь уходит возмущение.

Теперь видна вся поразительная глупость (если можно обозначить это как нечто необычное) защиты христианства, защиты, которая лишь выдает жалкое знание человека; видно также, как эта тактика, еще как бы бессознательно, играет на руку возмущению, делая из христианства нечто столь жалкое, что его приходится защищать, чтобы спасти. Поистине верно, что в истории христианства первый изобретатель защиты христианства - это, по сути, еще один Иуда; он также предавал поцелуем, но это поцелуй глупости. Защита всегда дискредитирует. Предположим, что некто имеет сокровищницу, полную золота, и желает раздать все монеты из нее бедным, - если он при этом будет настолько глуп, что начнет свое благотворительное предприятие с защиты, доказывая в трех пунктах все, что в нем возможно защищать, - он не успеет еще сделать это, как люди усомнятся в том, действительно ли столь хорошо то, что он делает. А как же с христианством? Я объявляю неверующим всякого, кто его защищает. Если он верит, воодушевление его веры никогда не является защитой, это всегда нападение, победа; верующий - это победитель. Так обстоит дело с христианством и возмущением. Таким образом, возможность возмущения действительно присутствует в христианском определении греха. Она заключена в словах: "перед Богом". Язычник, естественный человек охотно могут признать существование греха, однако эти слова: "перед Богом", слова, без которых греха не существует, - это для них уже чересчур. В их глазах это означало бы придавать слишком большое значение человеческому существованию (еще и другим способом, который здесь не разбирается); они вполне готовы признать чуть меньшее значение, но чересчур - это, знаете, всегда чересчур.

Главa II

СОКРАТИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГРЕХА

Грешить - значит не знать *. Как известно, таково сократическое определение, которое, как и все, что исходит от Сократа, всегда остается достойным внимания. Однако эта черта разделила судьбу прочих сократических положений; люди научились ощущать необходимость их избегать. Сколько людей ощутили необходимость обходить сократическое определение неведения! - без сомнения, чувствуя невозможность его придерживаться, ибо немногие в каждом поколении могли вынести хотя бы месяц этого неведения всего и научились выражать его всей своей жизнью!

* дат.: Uvidenhed, букв.: "неведение"

Вот почему, вовсе не стремясь устранить сократическое определение, мешая вам его придерживаться, я хотел бы воспользоваться им (памятуя, однако же, о христианстве) как раз для того, чтобы заставить проявиться все острые углы христианства, - именно потому, что это определение является столь безупречно греческим, ибо всякое другое определение, лишенное христианской строгости, иначе говоря, определение, которое лавирует, здесь, как всегда, обнаружило бы свою пустоту.

В свою очередь, пороком сократического определения является то, что оно оставляет в тени более ясный смысл такого неведения, его источник и так далее... Если рассуждать в иных терминах, то даже если грех есть неведение (или то, что христианство скорее назвало бы глупостью), а в некотором смысле это нельзя отрицать, - можно ли усмотреть в этом изначальное неведение? Иначе говоря, состояние того, кто ничего не знал и до сих пор ничего еще не мог знать об истине? Или же это неведение, обретенное впоследствии? Если да, то, по всей видимости, грех запускает свои корни не в неведение, а куда-то еще, а неведение должно пребывать в той деятельности внутри нас, посредством которой мы стараемся затемнить наше осознание. Однако даже если признать это, порок сократического определения, будучи стойким и упорным, вновь появится, ибо тогда можно задаться вопросом, имеет ли человек в момент затемнения своего осознания ясное сознание того, что он это делает. Если это не так, это значит, что его сознание уже несколько затемнено еще до того, как он начал это делать, - и вопрос встает заново. Если же, напротив, в точке затемнения своего сознания он сам осознает это, тогда грех (хотя и являясь все еще неведением в том, что касается результата) не лежит в осознании, но только в воле, а неизбежный вопрос сводится к выяснению их взаимных отношений друг с другом. Что же касается этих отношений (здесь вопросы можно было бы ставить целыми днями), то определение Сократа вообще сюда неприменимо. Сократ ведь был моралистом (античность всегда представляла его таковым, изобретателем этики), и к тому же первым, подобно тому, как он был и останется первым в своем жанре; однако он начинает с неведения. Интеллектуально он придерживается именно неведения, незнания ничего. Этически он подразумевает под этим нечто совсем другое, а вовсе не неведение, и от этого он отталкивается. Однако вместе с тем само собой разумеется, что в Сократе нет ничего от религиозного моралиста, а уж тем более нет ничего от догматика в христианском понимании. Вот почему, по сути, он вообще не вдается во все исследование того, откуда начинается христианство, - во все эти предшествующие обстоятельства, где пред-полагает себя грех и что находит себе христианское объяснение в понятии первородного греха, - в догмате, которого обязано придерживаться такое исследование.

Стало быть, Сократ не поднимается в целом до категории греха, - а это ведь порок в определении греха. Но почему же? Если грех - это, по сути, неведение, то его существование действительно разрушается. Ибо если признать это, остается только верить, как, впрочем, и делал Сократ, что никто никогда не совершает неправого, зная, что такое правое, или же что никто никогда не будет этого делать, зная, что это неправое. Стало быть, если Сократ все это так определил, греха не существует. Однако внимание! Это как раз вполне справедливо с точки зрения христианства, даже глубоко справедливо и соответствует интересам христианства, quod erat demonstrandum *. Ведь понятие, которое кладет радикальное различие в природе между христианством и язычеством, - это как раз понятие греха; потому христианство вполне логично полагает, что ни язычник, ни естественный человек не знают, что такое грех и даже что необходимо откровение, чтобы показать, что это такое. Ибо в отличие от поверхностного взгляда различие в природе между христианством и язычеством не проистекает из доктрины искупления. Нет, необходимо начинать с большей глубины, исходить из греха, из доктрины греха, что, впрочем, и делает христианство. И каким опасным возражением против христианства было бы, если язычество сумело дать греху определение, справедливость которого вынужден был бы признать и христианин!

* лат.: "что и требовалось доказать"

Чего же недоставало Сократу в его определении греха? Воли, вызова. Греческая интеллектуальность была слишком счастливой, слишком наивной, слишком эстетической, слишком ироничной, слишком насмешливой... короче, слишком греховной, чтобы суметь понять, что некто со всем своим знанием, сознавая правое, может совершать неправое. Эллинизм предписывает категорический императив разума. В этом есть доля истины, которой не стоило бы пренебрегать и которую не худо было бы даже подчеркнуть в такие времена, как наши, заблудившиеся в суетной науке - надутой и бесплодной, - если верно, что во времена Сократа и тем более в наши дни человечество нуждалось в легкой диете сокра-тизма. Неизвестно, стоит ли плакать или смеяться перед лицом всех этих заверений в том, что поняты и постигнуты высшие истины, равно как и перед лицом столь распространенной виртуозности в умении их абстрактно развивать, - в некотором смысле, впрочем, они вполне справедливы! Да, будем же смеяться и плакать при виде того, как столько знания и понимания остается без всякого воздействия на жизнь людей, в которую не переходит ничего из того, что они поняли, но скорее прямо противоположное этому! При виде такого расхождения, столь же печального, сколь и гротескного, невольно воскликнешь вновь: но как же, черт возьми, возможно, что они это понимают? разве это правда? На что старый ироник н моралист отвечает: не верь этому, друг мой; они не понимают, иначе сама их жизнь выражала бы это, а их действия отвечали бы их знанию.

Да, в этом еще разбираться и разбираться! А тот, кто понимает это - не так, как это делает суетная наука, - тотчас же * постигает все тайны иронии. Ибо она нападает как раз на эту двусмысленность. Находить смешным то, что человек действительно чего-то не знает, - это низкий комизм, недостойный иронии. В самом деле, что смешного в том, что люди жили с убеждением, будто Земля не вращается, - когда они не могли узнать больше? Наша эпоха, несомненно, будет производить то же впечатление на времена, когда физика продвинется еще дальше. Ведь противоречие здесь существует между двумя различными эпохами, в которых нет глубоких совпадений; вот почему их контраст демонстрирует полное отсутствие комического. Но когда, напротив, некто говорит о добре, стало быть, он его понял; но затем ему приходится действовать, и мы видим, что он совершает зло... какой бесконечный комизм! А бесконечный комизм другого, который потрясен до слез настолько, что пот и слезы льются у него градом, он способен часы напролет читать или слушать о самоотречении, когда все высшее в жизни подчинено истине, - и вдруг, через минуту, рад-два-три - делается пируэт! - глаза едва высохли, а он уже изо всех сил тщится успешно протолкнуть в жизнь ложь! А бесконечный комизм краснобая [22], чьи речи и жесты полны истины, который трогает сам себя, трогает вас, заставляет вас вздрагивать от своего живописания истины, бросает вызов силам зла и ада с самоуверенностью и дерзостью взгляда, с восхитительной верностью шага, - и бесконечно комично, что он способен почти тотчас же, практически со всем своим антуражем, отступить как подлый трус при малейшей перемене! А бесконечный комизм, когда видишь кого-то, кто понимает всю истину, все несчастья и мелочность мира и тому подобное... который понимает их и все же затем оказывается неспособным их признать! - ибо почти в это самое мгновение этот же человек сам побежит впутываться в ту же мелочность и несчастье, извлекать из них тщеславные почести, иначе говоря, признавать их. О, видеть, как некто клянется, что вполне сознает, как Христос скрывался в скромном образе слуги, бедного, презираемого, осмеиваемого и, как говорит Писание, оплевываемого **... и видеть, как тот же человек весьма настойчиво стремится в те пределы мира, где хорошо живется, чтобы обеспечить себе наилучшее убежище; видеть, как он бежит со страхом, как если бы речь шла о спасении жизни, от малейшего сквозняка справа или слева, видеть, как он так доволен, так небесно счастлив, так сияет - да просто потому, что на столе у него всего довольно, - и как он стать потрясен, что готов благодарить Бога, столь счастлив по причине всеобщего уважения и внимания! Сколько раз я твердил себе: "Сократ! Сократ! Сократ! Возможно ли, чтобы этот человек отдавал себе отчет в том, в чем, по его словам, он отдает себе отчет?" Так говорил себе я, желая даже, чтобы слова Сократа были истинны. Ибо, как бы помимо моей воли, христианство кажется мне почти слишком суровым, и мой опыт еще мешает мне представлять этого человека Тартюфом. Решительно, Сократ, ты один объясняешь мне его, делая из него шута, как бы забавного приятеля, хорошую мишень для насмешников; ты не шокирован, ты даже одобряешь меня, когда я хочу подать это под комическим соусом, - хотя в этом можно и не преуспеть.

* лат., букв.: "тем самым" - ео ipso.

** См.: Лука: 18, 32: "...ибо предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и оскорбят Его, и оплюют Его".

Сократ! Сократ! Сократ! Тройной призыв, который можно было бы повторить и десятикратно, если бы это чему-то помогло. Считают, что миру нужна республика, новый социальный порядок, новая религия; но кто думает о том, что этот мир, смущенный всей этой наукой, нуждается в Сократе! Естественно, если бы кто-то один, и в особенности если бы многие думали об этом, - он был бы нужен меньше. То, чего более всего не хватает в заблуждениях, - это всегда то, о чем менее всего подозревают, - это, впрочем, очевидно, ибо думать об этом - уже значило бы это обнаружить.

Стало быть, нашей эпохе необходимо - и это, возможно. единственная ее нужда - подобное исправление этики и иронии, ибо оказалось, что это наименьшая из ее забот; вместо того чтобы превосходить Сократа, мы извлекли бы громадную пользу, если бы вернулись к его различению между пониманием и пониманием... причем вернулись бы к этому не как к последнему достижению, возникшему для нашего спасения из нашего худшего несчастья, - ибо тут как раз исчезало бы различие между двумя способами понимания, - но как к моральному взгляду, пронизывающему всю нашу повседневную жизнь.

Стало быть, сократическое определение оказывается спасенным следующим образом. Если некто не совершает праведных поступков - значит, он этого не понял; он просто представляет это; если он утверждает это - значит, он заблуждается; если он повторяет это, клянясь всеми чертями, - значит, он просто бесконечно удаляется, отклоняясь наибольшим образом. Но это значит, что Сократ прав. Человек, творящий правое, все-таки не грешит, и если этого он не делает, то потому, что он этого не понял; истинное понимание правого быстро заставило бы его грешить, он тотчас же стал бы эхом своего понимания; а значит, грешить - это не знать.

Но чем же хромает это определение? Его пороком - а сократизм, хотя и не полностью, отдает себе в этом отчет и видит это - является отсутствие диалектической категории, позволявшей бы перейти от понимания к действию. А христианство как раз исходит из этого перехода; и на протяжении своего пути оно наталкивается на грех, показывает нам его место в воле и приходит к понятию вызова; а чтобы затем коснуться основы, добавляет догмат о первородном грехе - ибо, увы! - тайна спекуляции, в том что касается понимания, состоит именно в том, чтобы не затрагивать основы и никогда не завязывать нить узлом, - вот почему - о чудо! - ей удается шить бесконечно долго, иначе говоря, сколько угодно продевать взад и вперед иголку. Напротив, христианство завязывает узел на конце нити благодаря парадоксу.

В философии чистых идей, где не предусмотрено появление действительного индивида, переход этот совершенно необходим (впрочем так же, как и в гегельянстве, где все совершается с необходимостью), иначе говоря, переход от понимания к действию не стесняется никакой неловкостью. В этом и заключен эллинизм (правда, не у Сократа, который для этого слишком моралист). И именно здесь, по сути, заложена и тайна всей современной философии, целиком содержащаяся в выражении cogito ergo sum *, в тождестве бытия и мышления (тогда как христианин думает: "По вере вашей да будет вам" (Матф.: 9.29), или же: какова вера, таков и человек, или: верить - значит быть). Современная философия, как из этого видно, есть ни больше, ни меньше чем язычество. Но в этом, пожалуй, ее наименьший порок; не так уж плохо в конце концов ладить с Сократом. Но что в ней действительно противоположно сократизму, так это попытка принимать и заставлять вас принимать такую ловкость рук за христианство.

* лат.: "мыслю, следовательно, существую" - основной постулат декартовой философии.

В действительном мире, где речь идет о существующем индивиде, люди, напротив, не избегают этого небольшого перехода от понимания к действию, да и не всегда проделывают его cito citissime **, этот переход вовсе не будем говорить по-немецки ввиду отсутствия соответствующего философского жаргона, - geschwind wie der Wind ***. Наоборот, здесь как раз и начинается весьма длинное предприятие.

** лат.: "как можно быстрее"

*** нем.: "исчез, как ветер".

Жизнь духа вовсе не имеет остановок и перерыва (по сути, не имеет и состояния, все происходит сейчас), стало быть, если некий человек в то самое мгновение, когда он узнает правое, не совершает его, происходит вот что: вначале осознание иссушается. Затем остается лишь узнать, что думает об остатке воля. Воля ведь - деятель диалектический, который, в свою очередь, распоряжается всей низшей природой человека. Если она не дает согласия на итог осознания, она, однако же, вовсе не принимает с необходимостью решение делать противоположное тому, что схвачено осознанием, - подобные разногласия весьма редки; однако она позволяет пройти некоторому времени ****, тем самым открывается возможность замещения, а она говорит: поглядим завтра. Между тем осознание все больше затемняется, и все больше побеждают низкие стороны нашей природы; увы! ибо добро надобно творить сразу же, как только оно узнано (вот почему в чистой спекуляции переход от мышления к бытию столь легок - все ведь дано заранее, с самого начала), тогда как в случае наших низших инстинктов важно как раз медлить - это те замедления, которые по душе воле, наполовину закрывающей на это глаза. Когда же осознание достаточно затемнилось, оно лучше может договориться с волей; в конце концов наступает полное согласие, ибо оно тут перешло в другой лагерь и прекрасным образом одобряет теперь все то, что само же и подготовило. Так, видимо, живут толпы людей; они как безумные трудятся над тем, чтобы затемнить свое этическое и этико-религиозное суждение, которое толкает их к решениям и следствиям, порицаемым их собственной низшей природой; вместо этого они развивают в себе эстетическое и метафизическое сознание, которое служит всего лишь отвлечением от этического.

**** букв.: "промежуток", дат.: Interim.

Но в наших рассуждениях превзошли ли мы сократизм? Нет, ибо Сократ сказал бы, что, если все происходит таким образом, это как раз доказательство того, что наш человек все же не понял праведного. Иначе говоря, для того, чтобы заявить, что некто, зная это, творит неправое, что он, осознав правое, творит неправое, - эллинизму не хватало мужества, он избегал этого, говоря: когда некто творит неправое, он не понял правого.

Все это не подлежит сомнению; и я добавлю, что совершенно невозможно, чтобы человек мог выйти за пределы этого взгляда, мог совершенно один и сам по себе сказать, что такое грех, поскольку он как раз пребывает во грехе; все его рассуждения о грехе в основе своей суть лишь приукрашивание, оправдание, греховное смягчение. Вот почему христианство начинает восхождение и другим способом, полагая необходимость откровения Божьего, которое наставляет человека о грехе, показывая ему, что грех состоит не в том, что не понимают правого, но в том, что его не желают понять, не желают правого.

Сократ, по сути, ничего не разъясняет уже относительно неспособности и нежелания понять, хотя он является великим учителем всех ироников, когда оперирует различием между пониманием и пониманием. Если не делают правого, объяснял он, это происходит в силу непонимания; однако христианство поднимается немного дальше и говорит: это происходит в силу отказа понять, проистекающего, в свою очередь, от отказа желать правого. И христианство наставляет далее, что человек может совершать неправое или же воздерживаться от совершения правого (это настоящий вызов), хотя он и понимает правое, или же он может воздерживаться от совершения правого, хотя он его понимает; короче, христианская доктрина греховности, резко агрессивная по отношению к человеку, - это просто настоящее обвинение на обвинении, она есть обвинительное суждение, которое божественное начало, беря на себя ответственность, подобно прокурору, вменяет человеку.

Однако христианство, скажут нам, непонятно людям. Но речь как раз и идет о том, чтобы понять вместе с христианством, что в то, что является возмущением для духа, необходимо верить. Понимание - это удел людей, отношение человека к человеку; однако вера - это отношение человека к божественному. Как же христианство разъясняет такую непонятность? Ну, знаете ли, вполне для себя последовательно - способом, не менее непонятным, ибо он сводится к откровению.

Для христианина грех, стало быть, пребывает в воле, а не в сознании; и подобное извращение воли превосходит сознание индивида. Это вполне логично, иначе каждому индивиду пришлось бы спрашивать себя, как начался грех!

Значит, мы вновь обнаруживаем здесь знак возмущения. Возможность возмущения состоит в том, что необходимо откровение Божие, чтобы наставить человека о природе греха, о глубине его корней. Человек естественный, язычник думает: "Пусть так! Я признаю, что я не все понял о небе и земле, раз уж совершенно необходимо откровение, чтобы объяснить нам небесные вещи; однако худший абсурд состоит в том, что нам оно якобы нужно, чтобы объяснить, что такое грех. Я вовсе не выдаю себя за совершенство, совсем нет, но, поскольку я знаю и готов признать все то, что меня отделяет от совершенства, как же мне не знать, что такое грех!" На что христианство отвечает: "Ну нет, это как раз то, что ты знаешь менее всего: каково расстояние от совершенства и что такое грех". Стало быть, это вполне христианская истина, когда утверждают, что грех - это неведение, но именно неведение собственной природы.

Потому определение греха, данное в предыдущей главе, должно быть дополнено так: после того как откровение Божие разъяснило нам его природу, ясно, что грех - это отчаяние перед Богом, когда не желают быть собою или же когда желают быть собою.

Глава III

О ТОМ, ЧТО ГРЕХ ЕСТЬ НЕ ОТРИЦАНИЕ, НО НЕЧТО ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ

Это то, что, по сути, всегда поддерживала ортодоксальная догматика и вообще ортодоксия, которые отрицали как пантеизм всякое определение греха, сводящее последний к чему-то просто негативному: к слабости, чувственности, конечности, неведению и так далее... Ортодоксия хорошо видела, что битву следует давать именно здесь или, если уж продолжить наш образ, что именно здесь следует завязать узелок и этого придерживаться; она прекрасно заметила, что, если определить грех как отрицание, все христианство становится непоследовательным. Вот почему она так настаивает на необходимости откровения, чтобы наставить падшего человека в том, что такое грех, и потому это урок, который мы должны принимать на веру, так как это догмат. И вполне естественно, что парадокс, вера и догмат создают между собою тройственный союз, который выступает самой надежной опорой и бастионом против всякой языческой мудрости.

Вот что можно сказать об ортодоксии. По странному недоразумению догматика, которая считает себя спекулятивной [23] и потому довольно неуместно водит дружбу с философией, тщеславно полагает, что поняла доктрину о том, что грех есть нечто положительное. Однако, если бы она действительно это сделала, грех был бы как раз отрицанием. Тайна всякого понимания заключена в том, что сам акт понимания всегда превосходит тезис, который он полагает. Понятие полагает некоторый тезис, однако его отрицает сам факт понимания. И хотя они до определенного момента отдавали себе в этом отчет, наши теологи так и не смогли выбраться из этого затруднения; вероятно, это вообще было маневром, столь же мало достойным философской науки, как и стремление спрятать это движение за завесой уверений. Все время умножая все более торжественные уверения, все время клянясь всем святым, что грех есть утверждение, что делать из него отрицание было бы равнозначно пантеизму, рационализму и бог весть чему еще, что не имеет ценности и по заслугам презирается и проклинается в их лагере, они переходят к тому, что желают понять, что грех есть нечто положительное. Иначе говоря, что он является таковым лишь до определенной границы и всегда остается в пределах досягаемости понимания.

И двуличие наших теологов проявляется и в другом моменте, который, впрочем, затрагивает ту же тему. Определение греха или способ его определения связаны с определением раскаяния. А обнаружить "отрицание отрицания" показалось им столь соблазнительным, что они приняли и его, приложив его затем к раскаянию и сделав тем самым из греха отрицание. Очень хотелось бы, впрочем, чтобы хотя бы один трезвый мыслитель прояснил эту чистую логику, которая напоминает изначальное применение логики к грамматике (два отрицания равнозначны одному утверждению) или же к математическим наукам; если только вообще эта чистая логика применима к порядку действительности, к миру качеств, если диалектика качеств не является вообще другой диалектикой, если "переход" не играет здесь совсем иную роль. Sub specie aeterni, aeterno modo * и так далее - последующее не существует, поскольку все есть, и перехода нету. Полагать нечто в таком абстрактном опосредовании тем самым означает то же, что аннулировать. Однако рассматривать таким образом действительное - поистине граничит с безумием. Весьма абстрактно можно утверждать также, что совершенное есть несовершенное. Однако если бы в действительности некто заключал бы из этого, выводя автоматическое и непосредственное следствие, что не совершенная (imperfectum **) им работа совершена, разве он не был бы безумцем? А ведь именно так поступают с этим само собой разумеющимся полаганием греха, когда опосредование, в котором его полагают, есть чистая мысль, - заведомо слишком подвижная среда, чтобы что-то можно было твердо полагать.

* лат.: "с точки зрения вечности", "вечным образом".

** лат.: "не завершенный", "не совершенный)

Однако, оставив пока в стороне все эти вопросы, будем держаться просто христианского принципа, что грех есть нечто положительное, держаться этого не как умственного принципа, но как парадокса, в который надобно верить. Здесь в мыслях моих стоит отметка. Выявить противоречие всех этих попыток понимания - уже значит представить проблему в ее истинном свете, ибо теперь уже вполне ясно, что необходимо положиться на веру, чтобы долженствовать верить или не верить. Я допускаю (а это уж не слишком божественно, чтобы его нельзя было понять), что если некто желает изо всех сил понимать и может находить достаточным то, что только как будто понимаемо, он может счесть мое отношение весьма уязвимым. Но раз христианство только тем и живет, что его не должно понимать, но только верить в него, если оно с неизбежностью либо то, либо другое, - объект веры или объект возмущения, в чем же тогда состоит заслуга, когда претендуют на его понимание? Разве это заслуга, а не скорее уж наглая дерзость или легкомыслие - желать понять то, что не желает, чтобы его понимали? Если королю пришла в голову мысль жить инкогнито, чтобы к нему относились как к частному лицу, то правы ли те люди, которые находили бы более изысканным выказывать ему королевские почести? И разве это не будет дерзким возвышением своей личности и своей мысли перед лицом желания короля, стремлением своевольничать, вместо того чтобы перед таким желанием склониться? Разве может ему понравиться, когда такие люди будут все больше изощряться в свидетельствовании королю своего верноподданнического почтения, если он не желает, чтобы с ним обходились, как с королем? Разве может ему понравиться, когда они тем самым все более изощряются в противостоянии его воле? Пусть же другие восхищаются и восхваляют того, кто делает вид, будто способен понять христианство; для меня в столь спекулятивные времена, когда все "другие" столько делают для понимания, будет глубоко этическим долгом, требующим, вероятно, много самоотречения, признать, что мы не способны и не должны понимать его. Вероятно, главная нужда нашей эпохи, сегодняшних христиан, состоит в добавлении некоторой доли сократического неведения к предмету христианства; и я определенно утверждаю: "сократического". Однако - а сколь мало тех, кто действительно это знал или думал об этом, - не будем забывать и о том, что неведение Сократа было в своем роде боязнью и культом Бога, что оно перелагало по-гречески иудаистскую идею страха Божьего *, с которого начинается мудрость, что именно из уважения к божеству Сократ оставался неведающим и что, насколько это было возможно для язычника, он как судья охранял границу между Богом и человеком, стремясь усилить различие между ними глубокой пропастью так, чтобы Бог и человек вовсе не совпадали, как их вынуждали совпадать в философии, поэзии и так далее... Вот в чем причина неведения Сократа, вот почему божество признало в нем самое великое знание. Однако христианство наставляет нас, что все его существование не имеет иной цели, кроме веры; потому как раз благочестивым сократическим неведением была бы защита неведением веры перед спекуляцией, когда стремятся укрепить глубокой пропастью различие природы между Богом... и человеком, как это делает парадокс веры, с тем чтобы Бог и человек не совпадали, как их вынуждает совпадать философия, поэзия и тому подобное, - в том числе и система, - что было бы еще хуже, чем в язычестве.

* См.: Псалтирь: 3, 7, 8 и др.

Стало быть, возможна лишь одна точка зрения, чтобы осветить положительную природу греха. В первой части, при описании отчаяния, мы беспрерывно отмечали возрастание, которое означало, с одной стороны, продвижение в осознании Я, а с другой - нарастание напряженности, переходящей от пассивности к сознательному действию. Оба эти смысла, в свою очередь, выражали вместе внутренний, а не внешний источник отчаяния, которое становилось тем самым все более и более позитивным. Однако согласно определению, данному выше, грех подразумевает Я, поднятое к бесконечной мощи идеей Бога, а стало быть, подразумевает также максимальное осознание греха как действия. Именно это выражено в тезисе, что грех - это нечто положительное; его позитивность состоит как раз в том, чтобы быть перед Богом.

Это определение греха содержит также, впрочем, совершенно в другом смысле, возможность возмущения, парадокс, который вновь обнаруживается как законное следствие из доктрины искупления. Сначала христианство столь твердо установило положительную природу греха, что разум никогда не сумел бы ее понять; но потом это же самое христианство берется за то, чтобы снять это положительное способом, не менее непонятным для разума. Наши теологи, которые пытаются с помощью болтовни выбраться из этих двух парадоксов, притупляют их острие, чтобы сделать все более легким: они немного отнимают силы у положительного в грехе, что, впрочем, вовсе не помогает им понять внезапное омовение, даруемое отпущением грехов. Но и здесь этот наилучший изобретатель парадоксов, каким является христианство, остается настолько парадоксальным, насколько это возможно; работая, так сказать, против самого себя, оно столь прочно полагает положительную природу греха, что затем кажется совершенно невозможным ее устранить, после чего то же христианство благодаря доктрине искупления вновь устраняет эту природу столь решительно, что она как бы поглощается морем.

ДОПОЛНЕНИЕ К КНИГЕ IV

НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТОГДА ГРЕХ ИСКЛЮЧЕНИЕМ (SJELDENHED)? (МОРАЛЬ)

Как было сказано в первой части, напряженность отчаяния редка в этом мире. Однако поскольку грех - это отчаяние, поднятое к еще большему качеству мощи, какова же должна быть его редкость! Странная трудность! Христианство подчиняет все греху; мы попытались показать это во всей строгости: и вот теперь мы пришли к такому необычному, действительно странному результату, согласно которому грех вообще не существует в язычестве, но исключительно в иудаизме и христианстве - да и там, несомненно, весьма редко.

И однако же этот тезис, хотя и лишь в некотором смысле, совершенно верен. "Когда, будучи наставленным откровением Божьим о том, что такое грех, пребывая перед Богом в отчаянии, человек не желает быть собою или же желает быть собою", он является грешником... и понятно, что не часто можно видеть человека, столь продвинутого, столь прозрачно-ясного для самого себя, что он мог бы применить к себе эту формулировку. Однако что же отсюда следует? Этот момент заслуживает внимания, ибо здесь мы оказываемся рядом с диалектическим поворотом. Из того, что человек отчаивается лишь умеренно, еще не следует на самом деле, что он вовсе таковым не является. Напротив: мы показали, что огромное большинство людей пребывает в отчаянии, однако степень его низка. Однако никакая заслуга тут не связана с высшей степенью. В глазах эстетика, конечно, это явное преимущество, ибо его интересует лишь сила; но для этика высшая степень отчаяния более удаляет от спасения, чем степень низшая.

И то же самое происходит с грехом. Жизнь большей части людей, если представить ее в диалектическом безразличии, столь удалена от добра (от веры), что она почти слишком не-духовна, чтобы именоваться грехом, почти слишком не-духовна даже, чтобы именоваться отчаянием.

Значит, нет никакой заслуги в том, чтобы быть истинным грешником, даже напротив. Однако, с другой стороны, как можно обнаружить существенное осознание греха (а именно этого хочет христианство) в жизни, столь погрязшей в посредственности, в болтливом обезьянничанье "других", чтобы ее вообще можно было считать грехом *, - ибо она почти слишком не-духовна, чтобы именоваться так, и, как говорит Эпикур, заслуживает лишь того, чтобы "ее извергнуть".

* См.: I Послание Иоанна: 3,9: "Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него".

Вопрос между тем не совсем лишен смысла, ибо диалектика греха просто настигает его другим способом. Как же возможно, чтобы жизнь человека была в конце концов столь не-духовной, что кажется даже бесполезной, что .и христианство становится к ней неприменимым, подобно, скажем, домкрату, с которым не могут обращаться (а христианство подымает так же, как и домкрат), когда вместо твердой земли нет ничего, кроме болот и трясин? Судьба ли это, которой просто подчиняются? Нет, это собственное положение человека. Никто ведь не рождается не-духовным; и, сколь бы ни были многочисленны те, кто в час смерти не уносит с собой никакого другого итога своей жизни... это ведь не вина жизни.

Но скажем же наконец напрямик, что так называемое христианское общество (в котором, если считать на миллионы, все люди - добрые христиане, так что можно насчитать столько же, ровно столько же христиан, сколько вообще родилось людей) - это не просто жалкое издание христианства, полное фантастических опечаток и нелепых пропусков и длиннот, - оно скорее является злоупотреблением христианством: оно его профанирует. Если в малой стране едва рождаются три поэта на поколение, то уж в священниках там нет недостатка, их стадо превышает возможность занятости. В связи с поэтом говорят о призвании, но в глазах толпы людей (а стало быть, христиан), чтобы быть священником, достаточно сдать экзамен. Однако же, истинный священник - случай еще более редкий, чем истинный поэт, и однако же само слово "призвание" по происхождению своему лежит в компетенции религиозного. Но когда речь идет о том, чтобы быть поэтом, общество настаивает на призвании, видит в этом величие. Напротив, быть священником для толпы людей (а стало быть, христиан!), лишенных всякой возвышающей идеи, - это попросту и без малейшей тайны in puris naturabilis **, средство зарабатывать на жизнь. Здесь призвание сводится к церковному приходу; говорят о том, чтобы получить этот приход (Kald *** означает одновременно призвание и церковный приход); но иметь призвание... ну что же! разве не говорят и об этом, когда упоминают о призвании-вакансии в министерстве!

** лат.: "вполне естественно:", то есть здесь: "без околичностей, без уверток".

*** "Призвание" - дат.: Kald, означает одновременно и "церковный приход", равно как и "вакансию" на службе. - Ред.

Увы! Сами злоключения этого слова в христианстве символизируют у нас всю судьбу христианства. Несчастье не в том, что о нем не говорят (точно так же, как несчастье тут - не в том, что священников не хватает), но в том, что о нем говорят таким образом, что в конце концов толпа больше не думает об этом (точно так же, как эта же толпа вкладывает не больше смысла в то, чтобы быть священником, чем в то, чтобы быть вполне земным купцом, нотариусом, переплетчиком, ветеринаром и так далее), ибо священное и возвышенное перестали производить впечатление, о них даже говорят как о чем-то устаревшем, вошедшем в обиход бог весть когда, так же как и многое другое. Что же удивительного в том, что наши люди - раз уж они не чувствуют возможности защиты своего собственного отношения - ощущают необходимость защищать христианство!

Но по крайней мере это должно быть важно для священников, пасущих верующих! И для верующих, которые верят! Но верить - это как любить, эти два состояния настолько похожи, что/по сути, в том, что касается воодушевления, самый влюбленный из влюбленных - всего лишь подросток рядом с верующим. Поглядите на человека, который любит. Кому не известно, что он способен беспрерывно, день за днем, с утра до вечера и с вечера до утра, говорить о своей любви! Но кто из вас поверил бы, что ему пришло в голову говорить, как все обычные люди! что он не отвернулся бы с отвращением, если бы ему пришлось доказывать в трех .пунктах, что в его любви все же есть некий смысл!.. почти как это делает священник, когда он доказывает в трех пунктах действенность молитв, - ведь они настолько упали в цене, что есть нужда в трех пунктах, чтобы они могли вновь обрести хоть немного престижа, - или же, что также похоже, но еще немного смешнее, - когда в трех пунктах доказывают, что молитва есть блаженство, превосходящее всякое понимание. О дорогой, бесценный Антикли-макус! говорить; что нечто, превосходящее понимание, доказывается тремя основаниями, каковые, если они хоть чего-то стоят, не должны ведь превосходить понимание, но, напротив, должны окончательно убедить его в той очевидности, что это блаженство его не превосходит; как если бы, действительно, основания не попадали всегда в сферу досягаемости разума! Однако для того, что лежит в сфере досягаемости разума - и для того, кто в это верит, - такие три основания оказались бы столь же лишенными смысла, как для вывесок таверн - три бутылки или три оленя! Но продолжим: что внушило бы влюбленному мысль доказательно защищать свою любовь, признавая тем самым, что эта любовь для него - не абсолют, высший абсолют! Как поверить в то, что он думает об этой любви вперемешку с враждебными возражениями, и что отсюда и рождается его доказательная защита; иначе говоря, как поверить, что он способен или готов признать, что он вовсе не влюблен, признать, что он не таков? Попробуйте предложите ему держаться этого языка, - понятно, что он примет вас за сумасшедшего, а если, помимо того, что он влюблен, он также хоть немного психолог, будьте уверены, что он заподозрит автора предложения в том, что тот никогда не знал любви, или же в том, что тот хочет, чтобы влюбленный невольно предал свою любовь, отказался от нее... ее же защищая! Разве тут нет ослепительного доказательства того, что влюбленному, истинному влюбленному, никогда бы не пришло в голову доказывать свою любовь в трех пунктах или же защищать ее; ибо больше, чем все эти пункты вместе, и больше, чем любая защита, значит то, что он просто любит. А тот, кто доказывает и доказательно защищает это, вовсе не любит, но притворяется таковым и, к несчастью или же к счастью, делает это так глупо, что лишь выдает тем самым свой недостаток любви.

И точно так же речь идет о христианстве, когда о верующих священниках говорят, что они "защищают" христианство или же окружают его основаниями; однако если при этом они не растворяют его в понятии, желая спекулятивно поместить его туда, то это называют проповедью, и христианство весьма высоко ставит такой род проповеди... и ее слушателей. Вот почему христианство столь далеко от того, чем оно себя называет, а большая часть людей настолько лишена духовности, что в строгом христианском смысле нельзя вообще считать их жизнь грехом [24].

Книга V

ПРОДОЛЖЕНИЕ ГРЕХА (Syndens Forts