sci_philosophy неизвестен Автор Философия (Учебник) ru rusec lib_at_rus.ec LibRusEc kit 2007-06-12 Tue Jun 12 03:56:28 2007 1.0

Автор неизвестен

Философия (Учебник)

Философия

Учебник

Рецензенты: кафедра социальной философии Российского университета Дружбы народов им. П. Лумумбы (зав. кафедрой доктор филос. наук, проф. П.К. Гречко), зам. гл. редактора журнала "Вопросы философии" доктор филос. наук Б.И. Пружинин

Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации

Учебник подготовлен коллективом известных российских ученых преподавателей Российского государственного гуманитарного университета и ряда других ведущих вузов, сотрудников научных учреждений Российской Академии наук.

Учебник содержит изложение истории философии и рассмотрение ее основных областей. При этом многие вопросы, входящие в вузовский курс философии, освещены достаточно подробно, что позволит студентам и преподавателям специализированных вузов углубленно изучить философские проблемы применительно к своей специальности.

Второе издание переработано и дополнено рядом новых глав. Рекомендуется как для студентов, начинающих изучать вузовский курс философии, так и для аспирантов, преподавателей; всех интересующихся современным уровнем рассмотрения проблем истории философии и ее теоретических областей.

ОГЛАВЛЕНИЕ:

Предисловие

Введение

Термин "философия" и характер ее вопросов. Множественность пониманий философии. Философия и культура. История философии и отдельные области философии

ЧАСТЬ I. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ

Глава 1.1. Философия Древней Индии

Философские традиции Индии. Индуизм и классическая индийская философия. Миманса и веданта

Глава 1.2. Философия Древнего Китая

Периодизация истории китайской философии. Школы и течения в древнекитайской философии. Становление китайской философии. Философия древнего даосизма. Философия древнего конфуцианства. Философия "Книги перемен". Философия школы Мо-цзы (Мо Ди). Воззрения школы легистов (фацзя, законников)

Глава 1.3. Античная философия

Становление философии в Греции. Философские школы досок-ратиков. Проблематика и содержание учений. Сократ и платоновская традиция. Философские школы поздней античности. Неоплатонизм и завершение античной эпохи в истории философии

Глава 2.1. Средневековая философия Запада

Периодизация философии. Особенности средневековой философии. Виды философии. Смыслы философии. Теология. Практическая (или моральная) философия. Рациональная философия

Глава 2.2. Классическая арабо-мусульманская философия... 109

Особенности мусульманской цивилизации. Калам. Фальсафа. Суфизм

Глава 2.3. Философия эпохи Возрождения и Реформации

Принципы философии Возрождения. Смыслы философствования. Расщепление миров. Натурфилософские основания. Начала социальной философии. Европейский гуманизм. Новый пирронизм. Утопия как социальный проект. Реформация

Глава 3. Философия нового времени (от Декарта до Канта)

Философия Фрэнсиса Бэкона. Философия Рене Декарта. Эмпиризм и рационализм после Бэкона и Декарта. Философия Просвещения

Глава 4. Немецкая классическая философия

Философия Иммануила Канта. Школа классического немецкого идеализма (Фихте, Шеллинг, Гегель)

Глава 5. Постклассическая философия ХIХ века

Глава 6. Философия К. Маркса

К. Маркс и младогегельянство. Философия Л. Фейербаха. Концепция превратного мира. Критика религии, гражданского общества и государства. Концепция отчуждения труда. Частная собственность и коммунизм. Гуманизм и натурализм. Материалистическое понимание истории. Сознание как осознанное бытие. Диалектический и исторический материализм. Маркс и философская мысль Запада

Глава 7. Русская философия

Формирование философской культуры в средневековой Руси. Развитие философии в послепетровской России XVIII в. Русская философия XIX в. Славянофильство. Западничество. Позитивизм и материализм в России. 1860 1870-е гг. Философия российского консерватизма. Метафизика всеединства B.C. Соловьева. Русская религиозная метафизика XX в. Новое религиозное сознание

ЧАСТЬ 1. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава 1. Онтология: проблема бытия в философии

Метафизика и онтология. К. Ясперс: экзистенция и трансценденция. Язык дом бытия. Николай Гартман: учение о построении реального мира. Реальный мир и его слои. Идеальное бытие. Логическая сфера. Сфера познания. Онтология сознания

Глава 2. Эпистемология: философское учение о знании

Предмет эпистемологии и характер ее вопросов. Онтологизм, скептицизм и критицизм в эпистемологии. Эпистемологический поворот. Что такое знание? Классический эпистемологический фундаментализм. О "первичности" различных видов знания. Перцептивное знание. Здравый смысл. Наивный реализм. Научное знание. Критический, научный реализм. Проблема истины

Глава 3. Философия науки

"Аристотелевская" и "галилеевская" науки. Стандартная концепция научного знания. Структура научного объяснения. Критерии демаркации науки и не-науки. Роль парадигм в науке. Методология научно-исследовательских программ

Глава 4. Мировоззрение, категории философии и научная картина мира

Философия как теоретическое мировоззрение. Материализм, идеализм, дуализм. Сознание и мозг. Философские категории как базовый язык мировоззрений. Философия и научная картина мира. Пространство и время в научной картине мира. Причинность и детерминизм.

Глава 5. Философия истории

Христианская философия истории. Философия истории нового времени. Философия истории XX в.

ЧАСТЬ III. ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Глава 1. Социальная философия

1. Ключевые проблемы социальной философии. Предмет социальной философии. Общество в человеке. Понятие общественного производства. Человек в обществе. Посредники между людьми

2. Человек в его истории. Экология социального. Человек в традиционном доиндустриальном обществе. Человек в современном индустриальном обществе (обществе модерна). Человек в постсовременном обществе (обществе постмодерна)

Глава 2. Философия политики

Предмет политической философии. Государство и власть. Политическая идеология. Тоталитаризм и его исследователи в XX в. Мир политических конфликтов. От конфликта к консенсусу. Формы политической жизни и социально-историческое бытие

Глава 3. Философия права

Возникновение права и механизмы саморегуляции общества в философских учениях древности. Власть и право в философских теориях средних веков. Общественный договор и естественное право (Гоббс и Локк). Альтернативы рационалистического понимания естественного права: народный суверенитет или дух законов (Руссо и Монтескье). Право и модернизация: философия права в Германии и России

Глава 4. Философия экономики

"Хозяйство": историческая эволюция понятия. Категория труда в философии и экономике. "Экономический человек": рациональность, аскетизм и желание. Свобода индивида и экономическая свобода. План или рынок? Богатство и бедность

Глава 5. Философия техники

"Техника": истоки и эволюция понятия, современная трактовка. Природа технического знания. Техника и искусство. Техника в контексте глобальных проблем. "Антропология техники". Русская философия: "технический" Апокалипсис. "Технократическая концепция" и ее критика. Этика в техническом обществе. Перспективы философии техники

ЧАСТЬ IV. ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА

Глава 1. Философская антропология

Происхождение и сущность человека. Метафизика человеческого бытия. Проблема Я. Попытки классификации человека. Основные характеристики человека. Несводимость. Непредопределенность. Незаменимость и неповторимость. Невыразимость. Категории человеческого бытия. Счастье. Вера. Смерть

Глава 2. Философия культуры

Что означает понятие "культура". "По природе" и "по установлению". Культура и природа человека. Культура и цивилизация. Культура и культуры. Культура и модернизация. Культура и современный мир. Есть ли столбовая дорога в философии культуры?

Глава 3. Философия религии

Что такое "философия религии". Две основные ее формы. Философское религиоведение. Философская теология

Глава 4. Философия творчества

Как возможно творчество? Творчество как образ жизни. Этика закона и этика творчества. Творчество в искусстве и в жизни

Глава 5. Философия любви

Любовь как способ человеческого существования. Тема любви в русской философии. Псевдолюбовь и ее формы

ЧАСТЬ V. ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА

Глава 1. Основные направления современной западной философии

Глава 2. Прагматизм

Чарльз Пирс: от прагматизма к прагматицизму. Радикальный эмпиризм Уильяма Джеймса. Инструменталистская версия прагматизма Джона Дьюи

Глава 3. Аналитическая философия и рационализм XX века

Наследие классического рационализма. Понятие аналитической философии. Исторические корни современного философского анализа. Основные трактовки философского анализа. Соотношение с другими направлениями современности. Лингвистический и логический аспекты философского анализа. Дисциплинарная структура аналитической философии

Глава 4. Феноменология

Феноменологический метод. Сознание и его предмет. Интенцио-нальность сознания. Работа сознания. Феноменологическая редукция. "Горизонты" сознания. Ноэма и ноэза. Жизненный мир

Глава 5. Экзистенциальная философия

Особенности экзистенциального стиля философствования - понятие экзистенции. Экзистенция как истина бытия. Переходность экзистенции. Экзистенция и время. Фактичность экзистенции. Экзистенция и свобода. Интерсубъективность экзистенции

Глава 6. Философская герменевтика

Герменевтика как практика и как теория. Становление герменевтики как теории. Герменевтика как универсальная теория понимания. Герменевтика как методология гуманитарного познания. Герменевтика как философия. Размежевание традиционной и философской герменевтики. Герменевтическая философия после Гадамера

Глава 7. Классический и современный психоанализ

Понятие психоанализа. Психическая реальность и бессознательное. Познание бессознательного. Эдипов комплекс. Психоанализ и культура. Современный психоанализ

Глава 8. Философия кризиса

Введение. Первая мировая война и кризис культуры. Тема кризиса человека в западноевропейской философии. От кризиса культуры и технологической цивилизации к мировому глобальному кризису. Пути преодоления кризиса

Глава 9. Философия феминизма

Из истории формирования феминистских идей. Основные идеи и понятия феминизма 1960 - 1990-х гг. Феминистская критика западной культуры. Пол/гендер как культурная метафора. Феминистская ревизия западной философии. Античность. Средние века. Новое время. Просвещение. Классическая немецкая философия. Социалистическая и марксистская философия. Русская философия. Становление гендерных исследований как новой области гуманитарного знания

Глава 10. Постмодернизм

Модерн и постмодерн. Философско-теоретические истоки. Критика "мышления идентичности" и "дифференция". Серийная событийность против "события бытия". "Смерть субъекта" и критика "метафизики". Параметры трансформации. "Исчезновение социального" и симуляция

Сведения об авторах

Указатель имен

Предметный указатель

Предисловие

Предлагаемый вниманию читателей Учебник представляет собой введение в философию и содержит изложение истории философии и рассмотрение ее основных областей. Знакомство с книгой позволит получить представление о предмете философии, о наиболее известных философских учениях прошлого и о состоянии современной философии.

Учебник написан коллективом авторов на основе чтения ими курсов философии на различных факультетах Российского государственного гуманитарного университета и ряде других ведущих российских вузов. Книга предназначена прежде всего студентам и соответствует стандартам и требованиям, предъявляемым к курсу философии. Вместе с тем Учебник подготовлен авторами с некоторым "запасом". Сегодня на разных факультетах университетов, в вузах различного профиля изучаются разные по объему курсы философии, предлагаются разные подходы к преподаванию этой дисциплины: с акцентом на истории философии или систематическом рассмотрении ее проблем. Кроме того, в наши дни гораздо больше студентов выбирают такие специальности, как экономика, социология, право, политология, в связи с чем им полезно познакомиться с философской проблематикой своих дисциплин. Упомянутый выше запас в содержании Учебника позволит преподавателям выбрать из него те разделы, которые больше соответствуют объему и целям курса, профилю вуза. В полном же объеме учебник ориентирован на годовой курс философии.

Авторы стремились сделать изложение материала интересным и доступным. Но стремление к простоте при изучении философии имеет свои пределы, поскольку сама философия - далеко не простая вещь.

Учебник может быть также рекомендован для тех, кто поступает в аспирантуру или изучает аспирантский курс философии. По охвату материала книга в целом соответствует таким курсам. Там же, где этого недостаточно, читателю поможет литература, рекомендованная для дополнительного чтения.

Авторы посчитали нужным сопроводить изложение историко-философского и теоретического материала короткими сведениями ("портретами") о жизни и творчестве западных и российских философов. Это позволило сделать историко-философский раздел Учебника более полным: не только расширив информацию о персоналиях, но и экстраполировав историко-философскую проблематику на разделы, построенные в проблемном ключе.

Данное издание Учебника - второе. Первое издание вышло в 1996 году. При доработке авторы учли замечания и советы, полученные от преподавателей философии, а также включили в учебник несколько новых глав.

Учебник снабжен именным и предметным указателями, что также поможет при изучении курса.

Работа подготовлена коллективом исследователей - преподавателей Российского государственного гуманитарного университета, сотрудников Института философии и ряда других ведущих институтов Российской Академии наук: Введение - доктор филос. наук Губин В.Д., доктор филос. наук Филатов В.П.; часть I, главы 1.1 и 1.3 - канд. ист. наук Пименов А.В., глава 1.2 доктор филос. наук Лукьянов А.Е., главы 2.1 и 2.3 - доктор филос. наук Неретина С.С., глава 2.2 - доктор филос. наук Кира-баев Н.С., главы 3, 4, 6 - доктор филос. наук Алешин А.А., глава 5 - доктор филос. наук Губин В.Д., глава 7 - доктор филос. наук Сербиненко В.В.; часть II, глава 1 - доктор филос. наук Губин В.Д., главы 2, 3 - доктор филос. наук Филатов В.П., глава 4 - доктор филос. наук Алешин А.А., доктор филос. наук Филатов В.П., глава 5 - канд. филос. наук Стрелков В.И.; часть III, глава 1 - доктор филос. наук Козлова Н.Н., глава 2 - доктор ист. наук Гаджиев К. С., глава 3 - доктор филос. наук Медушевский А.Н., глава 4 - доктор филос. наук Филатов В.П., глава 5 - доктор филос. наук Сидорина Т.Ю.; часть IV, глава 1 - доктор филос. наук Губин В.Д., глава 2 - доктор филос. наук Ионин Л.Г., глава 3 доктор филос. наук Кимелев Ю.А., главы 4, 5 - доктор филос. наук Губин В.Д., доктор филос. наук Некрасова Е.Н.; часть V, глава 1 - доктор филос. наук Губин В.Д., главы 2, 3 - доктор филос. наук Грязное А.Ф., главы 4, 5 - канд. филос. наук Стрелков В.И., главы 6, 10 - канд. филос. наук Малахов B.C., глава 7 - доктор филос. наук Лейбин В.М., глава 8 - доктор филос. наук Сидорина Т.Ю., глава 9 - канд. филос. наук Воронина О.А.; именной и предметный указатели - Бандуровский К.В.

Термин "философия" и характер ее вопросов

Слово "философия" существует уже две с половиной тысячи лет. На древнегреческом языке оно означает "любовь к мудрости". Философами называли себя люди, которые стремились к мудрости, пытаясь ответить на наиболее общие, "предельные" вопросы, касающиеся устройства мира и места в нем человека. Их интересовало, к примеру, "что лежит в основе всего существующего в мире?", "какие силы и законы управляют порядком мироздания?", "какова природа человеческой души?", "как отличить истинное знание от случайного мнения?", "что такое благо и справедливость?", "могут ли люди создать совершенное общество?".

На такие вопросы очень трудно, даже невозможно дать однозначные, удовлетворяющие всех ответы. Поэтому вместе с возникновением философии начался и нескончаемый, продолжающийся до наших дней, спор между философами по подобным проблемам. Многие считают, что этот спор, или критический диалог, и является сутью философии. Именно так понимал философию знаменитый древнегреческий философ Сократ, посвятивший всю свою жизнь поиску истины в философских дискуссиях.

Множественность пониманий философии

Существует множество определений философии и истолкований того, что она собой представляет и в чем состоит ее ценность. Иногда от философии ожидают глубочайших откровений и считают ее областью занятий необыкновенных людей. Иногда философствование объявляют бесполезными раздумьями о чем-то туманном и далеком от жизни.

Древнегреческий философ Платон полагал, что философия является познанием сущего, или вечного, непреходящего. Его ученик Аристотель понимал ее как исследование причин и принципов вещей. Философы поздней античности стоики, эпикурейцы - видели в философии искусство достойной и гармоничной жизни, достигаемое посредством разума. Мыслители христианского средневековья рассматривали философию как мирскую мудрость - необходимую ступень к достижению божественной мудрости, открываемой в теологии.

Родоначальники новоевропейской философии Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт полагали, что ее ядром является учение о методе, с помощью которого достигается истинное и полезное знание. Величайший из философов последних столетий Иммануил Кант отличал философию в ее школьном понимании - как систему философских знаний - от подлинного философствования, стремящегося уяснить отношение познания и действия к существенным целям человеческого разума. Необычайно высоко оценивали значимость философии последователи Канта - Иоахим Фихте и Георг Гегель. Для них философия выступала средоточием всей человеческой культуры.

"Квинтэссенцией культуры" считал философию и Карл Маркс.

Однако он полагал, что она не должна оставаться областью отвлеченных академических занятий. Ее основное предназначение - изменить несправедливый социальный мир, стать оружием действия.

С конца XIX в. вслед за философами-неокантианцами многие стали понимать философию как теоретическое мировоззрение - систематическое размышление, в котором человек, находящийся в мире, пытается понять и мир и самого себя. В свете кризисных событий, охвативших Европу после первой мировой войны, философы-экзистенциалисты поставили в центр философии фундаментальные проблемы экзистенции - существования человека в истории, обществе, мире.

Большинство философов, как мы видим, оценивали философское мышление весьма высоко. Но были и другие точки зрения. В середине прошлого века французский философ Огюст Конт заявил, что прежняя философия относится к отжившему, спекулятивно-метафизическому, типу мышления. Поэтому нужна новая философия, которая должна отказаться от своего прошлого и превратиться в позитивное научное мышление, стать общей наукой, суммирующей наиболее важные результаты других наук. С иных позиций "подкоп" под возвышенный образ философии предпринял один из крупнейших мыслителей XX в. Людвиг Витгенштейн. Он доказывал, что философские проблемы обычно представляют собой смесь логической путаницы, языковых ошибок и расстройства мышления. Поэтому, решая ту или иную проблему, философ должен с помощью скрупулезного анализа выявить истоки ошибок и путаницы и вернуться к здравому смыслу.

Итак, философия многолика, и трудно совместить разные ее образы и понимания.

Философия и культура

Какое место занимает философия в культуре и в жизни людей? Для того чтобы ответить на этот вопрос, философию обычно сравнивают с наукой, религией и искусством.

Большинство представителей философской мысли не считают философию наукой. Определенное сходство с последней философии придает то, что в ней, как правило, используются рациональные способы рассуждений. Но в философии в отличие от конкретных наук - математики, физики, биологии, экономики нет определенных и общепризнанных знаний и результатов. Философии не присуще прогрессивное развитие. Можно говорить, что физика или медицина ушли далеко вперед со времен древнегреческих ученых Архимеда и Гиппократа. Но было бы ошибкой утверждать, что современная философия намного превосходит философствование Платона и Аристотеля. Правда, некоторые области философии, тесно связанные с науками, соотносят свои построения с тем, что достигнуто науками в соответствующую эпоху, и потому заметно обогащают свое содержание.

Но в целом источники и смысл философствования имеют другое происхождение. В философии речь идет о целостности бытия, о таких сторонах и глубинах человеческого сознания, которые не могут быть предметом научного познания. Своей устремленностью к фундаментальным вопросам человеческого бытия, загадкам сознания и души человека философия сближается с религией и искусством.

Так же, как искусство и религия, философия пытается разбудить человека, ибо большинство людей, погруженные в свои мелочные дела и заботы, и не подозревают о существовании иного мира, другой, истинной жизни, когда человек действительно живет, а не прозябает в скуке повседневного унылого существования. Еще Платон сравнивал такое существование с жизнью в пещере. Большинство людей, говорил он, подобны связанным узникам, которые сидят в пещере спиной к выходу. Они видят перед собой на стене только тени проходящих сзади людей, проезжающих повозок, и им кажется, что то, что они видят, - это и есть истинный и единственно возможный мир. Если их повернуть лицом к свету, к истинному миру, они зажмурятся и отвернутся, не способные узнать этот мир. Цель философии - помочь людям постичь истинный мир.

Так же, как и религия, и искусство, философия считает своим главным делом спасение человека. Философия - это учение о спасении, о том, как жить человеку, чтобы оставаться человеком, как сохранить свое человеческое достоинство перед постоянными социальными бурями и катаклизмами, перед лицом неизбежности смерти.

В отличие от искусства философия обращается прежде всего не к чувствам, а к разуму; а в отличие от религии она считает, что другая, истинная, бодрствующая жизнь возможна здесь и сейчас, в этом мире. Это не потусторонний идеал, возможный только после божественного преображения мира.

В отличие от религии в философии отсутствуют догматы. Она не призывает к безоговорочной вере в те или иные принципы - философия пытается обосновать их рациональными аргументами. Как и искусство, философия использует символы, метафоры, образы, но главным ее инструментом является язык теоретических понятий и категорий. Если в произведении искусства идеалы и замыслы творца предстают в образах индивидуальных героев и событий, то в философском трактате идеи, как правило, выражаются в форме систематических рассуждений общего, безличного характера.

При всеобщности с другими областями человеческой культуры философию отличает не столько предмет изучения, сколько способ рассмотрения того или иного смысложизненного вопроса. Чем же отличается философ от религиозного учителя и от писателя, когда он обращается к фундаментальным вопросам бытия? Своеобразие его позиции не в том, что именно он считает истиной, а в том, какими средствами он эту истину отстаивает.

История каждой религии знает примеры борьбы со скептиками и вольнодумцами. Эта борьба может принимать самые разные формы, но сущность ее остается неизменной: несогласных, отказывавшихся пойти на компромисс, исключают из числа приверженцев данной традиции. Человек, не признающий учения, не имеет права оставаться в рядах общины - таков последний, решающий довод в религиозном споре.

Писатель обосновывает свои представления о человеке и мире иначе. Его главный аргумент - художественная убедительность. Образами, стилем, изображением человеческих переживаний он воздействует на читателя. И нередко случается так, что идеи, высказанные в художественной форме, в другом изложении теряют свою убедительность.

Так в чем же состоит своеобразие философии? Ни ссылка на авторитет традиции, ни сила литературного изложения не могут считаться для нее весомыми аргументами. Философ стремится показать, что его ответы на фундаментальные вопросы человеческого существования верны не потому, что люди обязаны с ними согласиться, и не потому, что эти ответы дал именно он, а просто-напросто по той причине, что они на самом деле являются правильными, независимо от того, кто их сформулировал. При этом выводы, к которым приходит философ, доступны любому здравомыслящему человеку. Для этого требуется лишь одно: рассуждать непредвзято и непротиворечиво. Философа же интересует не только результат, но и то, как он достигнут, инструменты, которые использовались при его достижении.

Конечно, отношение философии к религии и искусству сложнее любой схемы: мыслитель может принадлежать к той или иной религии и отстаивать ее ценности; нередко философы выражали свои воззрения в художественной форме. Но не ссылка на авторитет и не яркие образы, а доказательство играет основную роль в философских построениях.

Несмотря на свою тысячелетнюю историю, философия представляет собой достаточно поздний продукт культуры. Для возникновения в той или иной национальной культуре собственной философии требуется высокое развитие литературы и искусства, религиозной и политической мысли, образования и науки. Помимо этого подлинное философствование неотделимо от свободы. Как отмечал во введении к своему "Трактату о человеческой природе" знаменитый английский философ Дэвид Юм, "все усовершенствования в области разума и философии могут исходить только на страны терпимости и свободы". В свете этого ясно, почему многие страны и целые регионы не имели подлинной философии и не испытывают потребности в ней. Понятно и то, почему она процветала в античном Средиземноморье, этой колыбели европейской цивилизации и свободы, а затем возродилась в Италии, Франции, Голландии, Англии, Германии, где идеалы культуры и свободы были столь существенны для гражданского общества. В России подлинное философское пробуждение началось в первой половине XIX в., после войны с Наполеоном. Подъем национального самосознания, замечательный расцвет поэзии, литературы, искусства, развитие науки и университетской жизни, осознание необходимости политического раскрепощения страны - все это вызвало к жизни самостоятельную русскую философскую мысль, пережившую затем взлет во второй половине прошлого и начале нынешнего столетия.

История философии и отдельные области философии

История философии есть история человеческого мышления, которое выдвигает философские проблемы и работает над их разрешением. Немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель, отмечая важное культурное и педагогическое значение истории философии, считал, что она не является складом ошибок и заблуждений, но дает картину становления и закономерного развития совокупного человеческого разума.

Важность истории философии состоит еще и в том, что в философии есть круг проблем, которые иногда называют вечными. Это не означает, что эти проблемы сходны с проблемами вечного двигателя или квадратуры круга, над которыми безуспешно ломали головы многие люди в течение тысячелетий. Вечными они называются потому, что они столь важны для философии и жизни и одновременно столь глубоки и неоднозначны, что каждое новое поколение философов воспроизводит их вновь и не довольствуется теми решениями, которые они находят у своих предшественников.

Вплоть до XIX в. философ обычно стремился создать собственную оригинальную философскую систему, в которой с единых позиций рассматривались бы проблемы бытия и познания, морали и красоты, человека и общества. В XX в. философы уже не строят таких "больших систем". Ни один мыслитель, сколь масштабно ни было бы его творчество, не может, да обычно уже и не стремится, охватить в своей концепции все области философии, весь круг ее проблем, как это делали двести лет назад Кант или Гегель. Поэтому более самостоятельное значение, чем раньше, приобрели отдельные философские дисциплины. Хотя в философском знании нет жестких границ и все эти дисциплины переплетены и связаны между собой, в них формируется собственный круг вопросов, понятийный аппарат, идейные авторитеты прошлого и настоящего.

Традиционно философские дисциплины делились на теоретические и практические. К, первым относили логику, онтологию и теорию познания. Ко вторым - социальную и политическую философию, философию права. В XX в. количество философских дисциплин заметно возросло - к традиционным областям добавились философия науки, философия техники, философия культуры, философская антропология, философия экономики и др.

Учебник начинается с большого историко-философского введения. В последующих разделах вы сможете познакомиться с основными проблемами различных областей теоретической и практической философии и именами мыслителей, оставивших яркий след в их развитии.

Часть I.

Исторические типы философии

Раздел 1. Философия в Древнем мире

Глава 1.1. Философия Древней Индии

Как бы ни разнились между собой народы, жившие в древности, ученым не известен ни один, у которого не было поэтов и музыкантов. Не сохранилось сведений о государствах, где не существовало обычая почитать богов и приносить им жертвы. Не было на Земле и страны, чьи жители не устанавливали бы законов, не определяли человеческих обязанностей, не хранили памяти о предках.

Нельзя, однако, сказать того же о философии. Только три древние цивилизации создали свои философские школы. Самостоятельно, без внешнего воздействия, философия возникла в Греции, в Индии и в Китае.

Среди современных философов и историков продолжаются дискуссии о том, где именно это случилось раньше. Несомненно лишь одно: становление философских школ было длительным процессом. Но духовные поиски, благодаря которым этот процесс стал возможен, начались почти одновременно и в эллинском мире, и на берегах Ганга, и в долине Хуанхэ. Правда, в разных странах философское мышление формировалось с неодинаковой скоростью. Так, в Греции этот период занял всего около двух веков - с середины VII в. до н.э. до середины V в. до н.э., а в Индии, начавшись приблизительно в то же время, растянулся почти на тысячелетие.

Философские традиции Индии

Едва ли можно найти пример большей верности традициям, чем индийская цивилизация. Однако приверженность прошлому и прочная память о нем - далеко не одно и то же. Заботливо сохраняя одни явления культуры, индийская традиция словно взамен легко забывала другие.

Одна из причин тому - индийские представления о мире. Возникновение Вселенной индийцы издревле рассматривали не как однократное, а как периодически повторяющееся событие. Родившись из вод, огня и Золотого зародыша, мир переживает последовательно четыре эпохи - юги. Первая из них носит название Сатьяюги - праведного века. Это пора всеобщего благоденствия. Природа щедра и обильна, люди живут счастливо, не зная забот и тяжелого труда. Отсутствуют социальные различия, и в государственной власти нет необходимости: все одинаково добродетельны, и выполнение долга (дхармы) никем не ставится под сомнение.

В следующий период, Третаюгу, рождаются человеческие пороки, а добро уменьшается на одну четверть. Чтобы умилостивить богов, люди начинают приносить им жертвы. Когда же наступает третья эпоха, Два-параюга, добро убывает еще на четверть, а в человеческую жизнь входят болезни и стихийные бедствия.

Однако настоящие ужасы приносит с собой четвертая эпоха - Калию-га. Добро уменьшается до одной четверти от первоначального количества; жизнь человека сокращается (в Сатьяюгу она длилась 4000 лет). Злоба, зависть, честолюбие отныне управляют поведением людей. Цари неспособны ни удержать народ в узде, ни защитить его от агрессии других народов - варваров, не исполняющих дхармы и не приносящих жертв богам. И когда даже страх перестает сдерживать злые инстинкты, Калиюге приходит конец. Происходит разрушение мира (пралайя).

А затем все начинается заново. Опять наступает золотой век, и опять нарастающая порча нравов приводит мир к катастрофе. Таким образом, мировой процесс представляет собой бесконечное повторение одного и того же. Поэтому конкретные исторические события не имеют никакого значения. Лишь нетленные идеалы Сатьяюги - вот о чем следует помнить всегда.

Поклонение старине лежит в основе индийской системы ценностей. Этот принцип предопределил даже особенности традиционной хронологии. Ее основной мотив - "отодвинуть" наиболее важные события как можно дальше в прошлое, чтобы подчеркнуть их непреходящее значение. Цель и смысл духовного творчества сознавались не как "открытие истины", а как разъяснение того, что было известно от века, но в силу нарастающей испорченности людей оказалось забыто.

Поэтому история индийской философии (да и всей индийской культуры) это по преимуществу история не отдельных мыслителей, а школ. В древней Индии не сложилось, как в Западной Европе, представление об индивидуальном авторстве. Философские тексты приписываются легендарным древним мудрецам, о которых, как правило, нет никаких достоверных сведений.

Еще в III - II тысячелетиях до н.э. в Индии существовала высокоразвитая цивилизация, которая получила в научной литературе название цивилизации Хараппы. К ней восходит многое в позднейшей истории Индии. Исследователи обратили внимание на изображения трехликого божества, сидящего в йогической позе и высказали предположение, что это - не кто иной, как Шива, один из трех главных индуистских богов.

Во втором тысячелетии до н.э. в северную Индию пришли арии индоевропейские племена, в начале третьего тысячелетия до н.э. начавшие мигрировать на Восток. Арии делились на три сословия - варны. Во главе племени стояли воины - раджанья (впоследствии их стали называть кшатриями), им подчинялись все остальные (вайшьи). Но наибольшим почетом пользовались те, кто ведал взаимоотношениями с богами, - жрецы-брахманы.

Взаимоотношения пришельцев с местными жителями долгое время оставались враждебными. Арии презрительно именовали аборигенов млеччхами (варварами), а также дасами, или дасью. Впоследствии это слово стали истолковывать как "слуга" или "невольник". Произошла встреча двух различных культур, и для каждой из них было характерно отождествление всех человеческих ценностей только с привычными, искони знакомыми обычаями и верованиями, "хорошего" со "своим", а "плохого" - с "чужим". Если арии жили в соответствии с законом - дхармой, то уделом млеччхов было, по их мнению, беззаконие (адхарма).

Язык своих священных текстов - санскрит - индоарии считали не одним из многих языков мира, а единственным подлинно человеческим языком, на котором все вещи имеют правильное обозначение. Остальные "наречия" они рассматривали как тот же самый санскрит, только испорченный. Столь же священной была в глазах ариев сама их страна - Арьяварта. Сопредельные страны они считали "нечистыми". По возвращении оттуда арии совершали специальные очистительные обряды.

Мало-помалу область обитания ариев расширялась, а вместе с тем распространялись их религия, образ жизни и система варн - пока к восьмому веку новой эры они не утвердились на всем южноазиатском полуострове. При этом аборигены (вернее, их значительная часть) составили варну шудр, не входящую в арийское сообщество, но связанную с ним и подчиненную ему. Существовали и другие пути включения варваров в мир индоарийской цивилизации. В древних текстах мы обнаруживаем учение о млеччхабхаве: о том, как "плохие арии", не выполняющие дхарму, постепенно деградируют и превращаются в млеччхов или шудр. Чтобы снова стать ариями, они должны совершить особый обряд. Но когда дело доходит до перечисления отступников, выясняется, что речь идет о племенах, никогда не входивших прежде в арийское сообщество. Представление об "одичании" благородных ариев оказывается средством осмыслить приобщение аборигенов к арийской культуре. Оно сознавалось не как принятие нового, а как возвращение к прошлому, к своей прежней сущности, к истинной, единственно верной практике, которая в силу каких-то непонятных обстоятельств оказалась забыта.

Древнейшим памятником индоарийской культуры являются Веды - собрание священных текстов. Слово "Веда" происходит от корня, обозначающего знание (ср.: "ведать", "ведение", "ведовство", "ведьма"), Индоарии полагали, что Веды никогда никем не были созданы; они существуют вечно и потому не могут содержать ошибочных утверждений. Ведь ошибаться способен лишь кто-то - будь то человек или божество. Если же автор отсутствует, то нет и почвы для заблуждений.

Веды передавались главным образом в устной форме. Запись священного текста, которая могла бы оказаться доступной представителям низших каст, означала, с точки зрения индоариев, его осквернение. Они полагали, что единственный способ не утратить слово Вед - запомнить его наизусть. Не зрение, а слух давал человеку возможность приобщиться к ним. А потому чаще всего индийцы и называли Веды словом "шру-ти" ("услышанное").

Устный характер ведийской традиции предопределил многие особенности индийского мышления. Важнейшей темой теоретических споров в Индии стал не только смысл текста, не только его содержание, но и текст сам по себе, слова и фразы, из которых он состоит. Неудивительно, что Индия на тысячи лет опередила Европу в осмыслении и анализе языка.

Самый древний ведийский памятник - Ригведа, или Веда гимнов, - восходит к рубежу II и I тысячелетий до н.э., когда арии стали расселяться в долине Инда. Гимны чаще всего обращены к богам и содержат хвалу в их адрес, а также просьбы даровать "обращающемуся" потомство, могущество, удачу во всех жизненных делах. Декламировать их нараспев входило в обязанности хотара жреца, который должен был таким образом привлекать внимание божества к предлагаемой ему жертве.

В начале первого тысячелетия до н.э. индоарии освоили новые земли к юго-востоку от долины Инда, по берегам Ганги и Ямуны (современные Ганг и Джамна). В этот период складываются остальные, "младшие" ведийские сборники (самхиты) и комментарии к ним (Брахманы). Самаведа, или Веда песнопений, представляла собой руководство для удгатара, которому во время жертвоприношения надлежало услаждать слух божества песнопениями, а Яджурведа, или Веда жертвенных формул, - сборник инструкций для адхварью жреца, ведавшего "материальной частью" обряда. Свои действия адхварью сопровождал произнесением особых изречений - яджусов (из них и состоит Яджурведа).

Особняком стоит четвертая из самхит, Атхарваведа - собрание магических заклинаний. В нее входят как полезные рецепты (лечебные, охотничьи и т.д.), так и вредоносные, направленные на устранение врага, соперника в любви, а также предназначенные для отпугивания демонов - апсар и гандхарвов.

Следующий, третий этап распространения брахманистской культуры отразился в Араньяках и Упанишадах. В VII - VI вв. до н.э. в жизни индоариев произошли большие изменения. Племенные союзы мало-помалу превращались в государства, а вожди становились царями. В кшатрийской среде стали распространяться новые, непривычные для традиционного арийского сознания взгляды. Согласно этим новым представлениям, брахманы знают лишь внешнюю, поверхностную сторону бытия, тогда как подлинная, глубинная истина им недоступна. Ее в тайне, в лесной глуши возвещали новые учителя, происходившие из кшатрийских родов. Упанишады (дословно это название означает "сидение у ног (учителя)") рассматривались как руководство для "лучших среди брахманов", для тех, кто оказался в состоянии постичь кшатрийскую эзотерику.

По ведийским текстам можно проследить эволюцию, которую претерпели религиозные воззрения индоариев. В жертвоприношениях они видели способ воздействия на многочисленных богов, которых представляли себе как существ могучих, непредсказуемых и потому опасных. Без них не обойтись - и вместе с тем с ними необходимо держать ухо востро. При совершении обряда нельзя ошибиться. Если же ошибка допущена, то жертву следует "излечить". Это и становится обязанностью брахмана. В своем сознании он творит второй, символический обряд и этим обеспечивает эффективность первого.

Что же дает брахману такую возможность? Это особая волшебная сила; в индийских священных книгах она также называется словом "брахман". Подобно тому, как коров собирают в коровнике, все боги заключены в брахмане. Не только сами боги, но и ведийские гимны содержат в себе частицу этой силы. "Внутренняя жертва", совершаемая жрецом-брахманом, постепенно начинает рассматриваться ариями как универсальный ключ ко всякой проблеме человеческого существования, а ритуальные термины - как универсальный язык, пригодный для осмысления любого явления в мире. Сам космос виделся приверженцам брахманистской религии как огромное вселенское жертвоприношение, как огромный ритуальный костер.

По-новому понималось теперь и значение обряда. Первоначально, когда жертвоприношение было только способом решения самых "земных", житейских проблем, смысл отождествлялся с его результатом, т.е. с тем, что возникает после его окончания. Традиция Упанишад расставила акценты иначе. Пока обряд продолжается, человек, заказавший его, находится не в земном мире, полном тягот и опасностей, а в мире высшем, где нет ни болезней, ни вражды, ни смерти. Поэтому главная цель ритуала - как можно более длительное пребывание в этом блаженном состоянии. Но рано или поздно жертвоприношение заканчивается. Его заказчик опять возвращался в земной мир, из которого хотел уйти хотя бы на время.

Так сложилось представление о вечном круговороте, который составляет сущность человеческого существования. Этот путь (его называли "путь предков" - питрияна) не заканчивается со смертью человека. Тот, кто в прежней жизни вел себя достойно, может родиться вновь в семье брахмана, кшатрия или вайшьи. Тот же, кто отличался дурным поведением, возвращается в мир по-другому: он "достигает лона собаки, или свиньи, или чандалы (человека низкой касты)".

Чтобы остановить поток перерождений (сансара), необходимо стать на "путь богов" (деваяна). Он предназначен не для всех, а лишь для посвященных, для тех, кому ведомо учение о пяти огнях. "Путь богов" завершается не новым возвращением в мир, а проникновением человека в "мир Брахмана" (брахмалока). И здесь, в этой "запредельной дали", он остается навсегда.

Душа человека (атман), переселяющаяся из одной телесной оболочки в другую, потому и стремится к освобождению от сансары (мокша), что в "запредельной дали брахмана" она встречает нечто родственное себе. Мировая душа, Брахман, по природе своей тождественна душе отдельного человека, точно сделана с ней из одного материала. Знание этого тождества представляет собой высшую ценность. Осознать его человеку мешает майя - вселенская иллюзия, своеобразный мираж, заставляющий человека поверить в несуществующее и уводящий его от подлинной реальности.

Как же совместить стремление к мокше с остальными человеческими обязанностями? По индийским представлениям, человек должен стремиться к четырем целям: артхе (польза, успех), каме (любовь), дхарме и, наконец, мокше - освобождению от пут сансары. Четырем целям соответствуют четыре стадии человеческой жизни (ашрамы). Первая - брахмачарья - начинается с упанаяны (второе рождение) - обряда, знаменующего прием мальчика в варну. В этот период он изучает Веды под руководством учителя (гуру). Затем следует новая ашрама - грихастха. Теперь юноша должен жениться, завести семью и сделаться домохозяином. По истечении этой стадии, наполненной житейскими заботами, начинается третья ашрама - ванапрастха. Достигнув ее, домохозяин должен был оставить семью и удалиться в лес, чтобы там, в уединении, вести жизнь аскета, ограничив до минимума свои телесные потребности и сосредоточившись на единстве атмана и Брахмана. По окончании ванапрастхи приходит последняя пора, завершающая земной путь человека, - саньяса. Санья-син покидает лес и, отказавшись от всякой, даже самой ничтожной собственности, начинает странствие по дорогам Индии. Питаясь подаянием, почти без одежды, он занят одним: подготовкой своей души к соединению с Брахманом. Так выглядела идеальная модель человеческого бытия, которой надлежало следовать всем ариям.

Однако по мере того, как индоарийская цивилизация расширялась, включая в свою орбиту все новые страны и народы, становились все более очевидными и присущие ей противоречия. Недавно арианизированных жителей Индии "старые" арии по-прежнему рассматривали как варваров. К востоку от рубежей Арьяварты в V - IV вв. до н.э. началось формирование мощных имперских государств. Центром великой новой державы стала Магадха. Но в ритуальном отношении она оставалась "нечистой землей". И не случайно именно здесь постепенно появлялось все больше людей, задумывавшихся о противоречиях брахманизма и сознававших ограниченность ритуалистического мировоззрения.

Учения настиков - "неверных", как именовали их приверженцы брахманизма, во многом разнились между собой. Объединяло их лишь неприятие брахманистских жертвоприношений, божественных почестей, воздаваемых брахманам, и самого языка арийской цивилизации - санскрита. Как и создателей Упанишад, настиков волновал вопрос: какими способами человек может освободиться от гнетущей земной жизни, вырваться из круговорота сансары? Но при этом их занимала участь не избранных, а каждого человека - независимо от его происхождения.

Центральную роль в неортодоксальных учениях играло понятие кармы. Корень этого слова (кар) означает действие. Закон кармы, главный закон человеческого существования, состоит в том, что человек отвечает не только за поступки, совершенные в этой жизни, но и за все, содеянное в прошлых перерождениях. Участь каждого целиком и полностью зависит от него самого. Чтобы преодолеть действие закона кармы, нужны особые действия. Их разработка составила содержание наиболее радикальной из неортодоксальных религий джайнизма.

Самая характерная черта джайнской религии - крайний аскетизм. Ее последователи подвергали себя настоящим истязаниям, стремясь к освобождению от сансары. Идеалом джайна считалась добровольная смерть от голода. Джайны, отвергавшие брахманистские обряды и считавшие недопустимым и безнравственным принесение в жертву животных, обосновывали свои убеждения принципом ахимсы "непричинения вреда живому". Для них были священны все живые существа, кем бы они ни были.

Согласно воззрениям самих джайнов, их религия существовала всегда. В джайнских священных книгах говорится о 24-х джинах (отсюда и название "джайнизм"), или победителях - тиртханкарах ("нашедших брод"), великих и непогрешимых учителях. Тиртханкары уже являлись людям бессчетное число раз. И всякий раз, когда испорченность мира достигает предела и мир гибнет, они являются вновь.

Считается, что все "нашедшие брод" происходят из кшатрийских семей. Даже здесь сказалась нескрываемая неприязнь суровых восточно-индийских аскетов к брахманам и брахманизму. Главным персонажем джайнской традиции стал последний из тиртханкаров - Джина Маха-вира (599 - 527 гг. до н.э). Дожив до тридцати лет, он бросил дом, раздал все, что имел, и сделался отшельником. По прошествии 12-ти лет он обрел всезнание - кеваладжняну. Иначе говоря, в этот момент он стал Джиной - человеком, победившим земные страдания, и открыл путь освобождения от них.

Вокруг Джины образовалась сплоченная oбщина верных последователей. Спустя несколько лет после его смерти она распалась на два направления, существующие по сей день. Сторонники первого, относительно более мягкого и либерального по своим принципам, называют себя шветамбарами, или "одетыми в белое". Противостоящие им "радикалы" именуются "дигамбарами" - "одетыми воздухом". Шветамбары полагали, что джайну приличествует носить белые одежды, тогда как дигамбары и это считали недопустимой роскошью.

Все, что существует, делится, согласно джайнским представлениям, на два вида: джива и аджива - душа и "не-душа": то, что душой не является. Джива может воплотиться в каком угодно теле - от человека до насекомого. Но она не обязательно заключена в телесной оболочке. Мириады невоплощенных джив наполняют Вселенную.

Джива и аджива совершенно различны по своей природе - и вместе с тем соединение их неизбежно. Причиной тому является непреодолимая сила времени кала. Именно она вовлекает дживу в мировой процесс. В результате каждого поступка, совершаемого человеком, к дживе прилипают частицы вещества, из которого состоит кармическое тело - карма-шарира. От него-то и зависит судьба человека и все его будущие рождения.

Дживу джайны рассматривают как своего рода тело. Физическое же тело "достается" ей вместе со всеми его свойствами, со всеми последствиями прежних существований. Если же и на этот раз джива не ведет праведную жизнь, а предается страстям и разгулу, то после смерти тела она попадает в ад, правда, не навсегда. После кратковременного пребывания в преисподней порочную душу ждет гораздо более суровая кара - новое возвращение на землю.

Джайнский рецепт спасения предполагает полное преодоление страстей. Для этого необходимо соблюдать пять великих обетов: ахимсу, справедливость (сатья); застея - неприсвоение чужого, брахмачарью - целомудрие и апариграху - воздержание от суетных привязанностей.

Хотя джива может вселиться в какое угодно тело, достичь освобождения способен только человек. Божество может обрести его только в том случае, если снова родится - на сей раз в человеческом образе. Среди джайнов велись и другие дискуссии. "Либералы"-шветамбары допускали, что женщина может вырваться из потока перерождений; что же касается дигамбаров, то они, как впоследствии буддисты, полагали, что для этого она должна прежде появиться на свет в облике мужчины.

В третьем-втором веках до н.э. влияние джайнской религии резко идет на спад. Община джайнов все больше замыкалась в себе, уже не претендуя на какое-либо внешнее влияние. И все же джайнизм не растворился в океане индуистских верований и культов. Более того, среди джайнов появились выдающиеся ученые и философы, прославившиеся далеко за пределами малочисленного сообщества монахов. Теперь последователям "нашедших брод" надо было уживаться с приверженцами самых различных направлений и школ. Примечательно, что главным принципом джайнской философии стала анэкантавада - учение, согласно которому нет ни абсолютной истины, ни абсолютного заблуждения: всякое высказывание истинно лишь "некоторым образом" - с определенной точки зрения.

Другим неортодоксальным учением был буддизм. Его история также началась на окраине индоарийского мира, в земле северного племени шакьев. По преданию, у царя шакьев Шуддходаны родился сын, получивший имя Сиддхартха. Ему и было суждено основать новую религию. (Пройдет время, и в самых разных странах люди будут звать его "Шакья-муни" (отшельник из племени шакьев).

Радость, вызванная рождением наследника, сменилась вскоре горечью утраты: мать царевича скончалась. Потрясенный отец решил воспитывать Сиддхартху так, чтобы он не знал никаких огорчений и не имел даже понятия о болезнях, страданиях, смерти. Такое беспечальное существование продолжалось, пока принцу не исполнилось двадцать девять лет. Но однажды, во время прогулки ему повстречались сперва прокаженный, вслед за ним - дряхлый старик, а затем - похоронная процессия. И удивленному Сиддхартхе пришлось о первом услышать: это несчастье, иногда постигающее людей; о втором - вот удел некоторых счастливцев, которым удается дожить до старости, а о третьем - такова участь, уготованная каждому, и избежать ее не дано никому. Для Сид-дхартхи началась пора тревожных и мучительных размышлений. Однажды ночью покинув царский дворец, царевич несколько лет провел в поисках верного пути, обращаясь то к одному, то к другому из известных в те времена религиозных учений. Но все они разочаровали его. И когда, казалось бы, все варианты были им испробованы, Сиддхартха почувствовал, что на него снизошло просветление. (Слово "Будда" и означает "просветленный" или "пробужденный".) В этот миг царевич постиг четыре благородные истины, ставшие основой нового учения. В чем же они заключаются?

Страдание пронизывает всю человеческую жизнь: "Рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, соединение с нелюбимым и пребывание врозь с любимым есть страдание, необладание тем, чего желаешь, есть страдание". Причина страдания - не отсутствие желаемого, а сама жажда обладания (триш-на), приводящая к перерождению.

Но вместе с тем страдание преодолимо. К его прекращению ведет "благородный восьмеричный путь". Конечную цель этого пути Будда назвал нирваной ("затухание", "угасание").

Нирвану невозможно описать с помощью слов, используемых людьми для обозначения явлений мира, окружающего нас, так как с ними она не имеет ничего общего. Есть лишь один способ узнать ее природу - прийти к ней по восьмеричному пути.

Восьмеричный путь начинается с "правильного воззрения", т.е. с усвоения четырех благородных истин. Но необходимо еще и волевое устремление к прекращению страданий (правильное устремление). Нирваны не достигнет безнравственный, нечестный человек; поэтому третьим, четвертым и пятым этапами восьмеричного пути в проповедях называются "правильная речь" - отказ от брани, обмана и лжесвидетельства; "правильное действие" - доброта, человечность в поступках и ненанесение вреда живым существам, в том числе животным, и "правильный образ жизни" - добывание средств к существованию только дозволенными, допустимыми с моральной точки зрения способами. Однако и это само по себе не приводит к освобождению. Следующий шаг - установление контроля над сознанием, а затем - "правильное усилие": тот, кто хочет обрести нирвану, должен исключить из сознания любые суетные помыслы и стойко сопротивляться дурным влияниям и соблазнам. Но кульминацией, высшей ступенью восьмеричного пути являются седьмой и восьмой шаги - "правильное внимание" и "правильное сосредоточение". На этой стадии человек преодолевает главное препятствие, отделяющее его от нирваны, - ахамкару, или представление о своем "я" как о реальном и устойчивом явлении.

Постепенно сложилась своеобразная философия буддизма. Проповедуя спасительный восьмеричный путь, приверженцы Шакья-муни не могли только ссылаться на авторитет учителя. Ведь они обращались к посторонним людям, зачастую ничего не знавшим о нем. Поэтому им приходилось доказывать справедливость его воззрений.

В одном из памятников буддийской литературы - "Милиндапаньха", или "Вопросы царя Милинды" - рассказывается о встрече царя Милин-ды с буддистом Нагасеной. Монарх и аскет обсуждают вопрос о том, что такое человек, точнее - что такое человеческое "я". Нагасена сравнивает человека с колесницей. Правильно ли будет сказать, что колесница - это одно из ее колес? Или ось, соединяющая два колеса? А можно ли назвать словом "колесница" сиденье или дышло? Нет, только вместе взятые, все эти предметы составляют повозку. Если разобрать ее по частям, то колесницы не станет, хотя детали и сохранятся. Такое же сочетание самых разных элементов представляет собой человек. Он состоит из множества различных, не сводимых друг к другу черт, сторон, качеств. Единственное, что связывает их воедино и приводит колесницу в движение, это все та же тришна, неистовая жажда бытия.

Основной мишенью буддийской критики было брахманистское учение об атмане. Нет никакого устойчивого и неизменного начала в человеке, нет ничего такого, что могло бы кочевать из одной телесной оболочки в другую, как это изображали сторонники брахманизма. Иначе говоря, нет никакого атмана. По-настоящему реальны только "детали колесницы". Их существование ни от чего не зависит.

Такие "детали", из которых состоит человек, буддисты назвали скандхами, или группами. Это нама-рупа (тело), ощущения (ведана), образы восприятия (самджня), желания и влечения, приводящие в действие закон кармы, (самскара), и сознание (виджняна). Они "состоят" из дхарм, мельчайших частиц, каждая из которых существует мельчайшие доли секунды. Дхарма подобна мгновенной вспышке огня, однако этого мгновения достаточно, чтобы от одной дхармы вспыхнула другая. Это непрекращающееся горение и есть жизнь, наполненная страданием. После смерти человека дхармы перегруппируются, и их новая мозаика становится его новым перерождением.

Единственный, кто свободен от страдания, - архат, достигший нирваны. Он полностью утратил связь с миром и обрел абсолютную независимость от него.

Однако среди последователей Будды были не только покинувшие мир аскеты-монахи, но и миряне. Восьмеричный путь был для них закрыт: выполнить все требования, необходимые для движения по нему, могли лишь монахи, отказавшиеся от всякой практической деятельности. От буддистов-мирян требовалось немногое: гуманное отношение к живым существам, правдивость в речах, воздержание в чувственных наслаждениях и трезвый образ жизни, а также материальная поддержка монашеской общины (сангхи). Но сделаться ее полноправными членами они не могли.

Демократизм сангхи оборачивался, таким образом, элитарностью нового рода. И почитатели Будды постепенно разделились на два направления: на адептов "монашеского буддизма" и сторонников "большой Сангхи", включающей и мирян, - махасангхиков. Впоследствии это направление получило название махаяны (широкого пути). Секты, составившие консервативное, "монашеское направление", впоследствии будут охарактеризованы своими противниками как приверженцы "хинаяны" - "узкого пути".

Самый знаменитый вариант философии махаяны связан с именем Нагарджуны, основателя мадхьямики ("срединной" школы, или школы срединного пути). С точки зрения раннего буддизма, реальность человеческого "я" относительна, а реальность дхарм абсолютна. Но не наивно ли думать, что существование дхарм ничем не обусловлено? Может ли что-либо вообще существовать, не имея причины? А если нет, то всякое существование обязательно от чего-то зависит, а потому не обладает подлинной реальностью. Таким образом, в мире нет ничего по-настоящему реального, полный, на первый взгляд, самых разнообразных явлений, красок, качеств, он на самом деле пуст. Такова центральная мысль шуньявады, или учения о пустоте.

Однако ее необходимо уточнить. Иметь причину и, следовательно, зависеть от нее должно всякое отдельное явление. Но когда речь заходит обо всех явлениях вместе, о мироздании в целом, то мы как бы рисуем окружность, внутри которой оказываются и все следствия, и все причины. И тогда пустой мир внезапно наполняется. Явления, каждое из которых по отдельности нереально, все вместе составляют то единственно реальное, единственно подлинное, что существует в мире: мир в целом. Такая философия привела к переосмыслению важнейших идей буддизма. Место замкнувшегося в себе архата в махаяне занял бодхисаттва - святой подвижник, который по своим моральным и духовным качествам вполне заслужил освобождение, но сознательно не совершает последнего, заключительного шага, чтобы остаться в мире и помогать людям обрести просветление.

Приверженцы махаяны переосмыслили и сам образ Будды. Сиддхар-тха Гаутама стал Просветленным не при появлении на свет, но в результате озарения, наступившего после длительного подвижничества. Шакья-муни не был единственным, кто принес людям весть о возможности преодоления страданий. Примеры просветления, снисходившего на самых разных людей в различные времена, неисчислимы. Будды и бодхи-саттвы - всего лишь личины, зримые образы, необходимые для того, чтобы простые люди, нуждающиеся в такого рода "пояснительных картинках", имели возможность получить хоть какое-то представление о подлинном Будде. Каждый из них - просто-напросто один из "посланцев", "вестников", постоянно направляемых в мир безличной, недоступной для человеческого понимания и восприятия силой, которую буддийские философы именуют "дхармакайя", или "тело дхармы".

Индуизм и классическая индийская философия

Индуизм представляет собой грандиозный синтез самых разных верований, учений, обычаев, многие из которых возникли не только раньше, чем буддизм, но и задолго до прихода ариев в Индию. Это великое смешение началось в первые века новой эры; становление же индуизма как системы происходит в IV VI вв. н.э., когда северная и центральная Индия объединяется под властью династии Гуптов. Центром империи стала Магадха. В отличие от прежних правителей, Гупты покровительствовали не джайнам и не буддистам, а приверженцам брахманистской ортодоксии.

Брахманистская традиция претерпела к тому времени важные изменения. Специалисты по жертвоприношениям поняли, что многовековой спор с настиками можно выиграть лишь в том случае, если ортодоксия привлечет на свою сторону тех, от кого ее жрецы прежде высокомерно отворачивались - неарийские касты и народы, с их обрядами и обычаями.

В центре индуистского пантеона находятся три фигуры. В состав этой "троицы" (тримурти) входят Брахма, Вишну и Шива. Брахма, бог-создатель Вселенной, не обладает большой популярностью. Огромное большинство индусов разделяется на три великие традиции - вишнуизм, шиваизм и тесно связанный с культом Шивы шактизм.

Сущность синкретической религии индуизма раскрывается в одном из эпизодов индийского эпоса Махабхараты - в Бхагавадгите.

Два княжеских рода - Пандавы и Кауравы - ведут многолетнюю и непримиримую борьбу. И вот, наконец, два войска выстроились перед решающим сражением. Вместе с другими братьями-Пандавами на поле битвы выезжает на своей колеснице неустрашимый Арджуна. Но внезапно он сознает, что и во вражеском стане находится немало близких ему людей (да и родственников ведь отцы Пандавов и Кауравов - братья). Перед внутренним взором Арджуны возникает картина предстоящего кровопролития, чудовищного греха, непоправимого нарушения дхармы. В этом бесчинстве доблестный воин не желает принимать участия.

Тогда возничий колесницы, на которой едет Арджуна, являет ему свое истинное обличье. Перед воителем предстает сам бог Кришна - Бхагаван и обращается к нему с речью. В мироздании, говорит он, господствует незыблемый порядок, и каждый человек занимает в нем свое место. Поэтому и к освобождению от кармы можно идти тремя разными путями. Первый джняна-марга, или путь знания. Вступивший на него должен осознать неподлинность, иллюзорность повседневного бытия, т.е. всего того, что мешает человеку достичь освобождения. На это способен только подвижник, предавшийся медитации.

Другой путь к освобождению - карма-марга (путь действия). Активное участие в жизни тоже может принести избавление. Правда, при одном непременном условии: оно должно быть бескорыстным. Воин, выполняющий свой долг, не должен думать о награде.

Однако как подвижников, так и воинов в мире немного. Но существует третий путь, доступный каждому человеку, - путь любви (бхакти-марга). От того, кто идет по нему, требуется лишь одно - самозабвенная любовь божеству. Чтобы проникнуться ею, не нужны ни духовное совершенство аскета, ни отвага воина.

Примечательно, что все три пути рассматриваются как равноценные. Поэтому учение Бхагавадгиты и стало основой того грандиозного синтеза культов и традиций, который и получил название индуизма. Элементами этого синтеза и стали, в частности, шесть ортодоксальных философских школ.

Классическая философская литература Индии подразделяется на два вида сутры и комментарии. Сутры ("нить") представляют собой сборники кратких афористических изречений, выражающих, как предполагается, основные идеи данного учения. Однако в силу своей краткости сутры непонятны непосвященным. Поэтому в ходе развития и распространения учения их необходимым дополнением становятся комментарии. Коль скоро комментатор обращался к "непосвященным", толкование учения перерастало в доказательство его истинности. Поэтому индийский философский комментарий строится как диалог. В нем участвуют, с одной стороны, "автор", а с другой - оппонент. Последний выглядит чаще всего как условный персонаж, лишенный каких-либо индивидуальных черт. Оппонент возражает по любому поводу, словно забывая на каждой следующей странице все то, что он говорил на предыдущей. Он нужен лишь для того, чтобы продемонстрировать всепобеждающую силу и неуязвимость данного учения.

Ортодоксальные школы именовались "даршанами", или "воззрениями". Речь шла, таким образом, о различных учениях, которые, при их очевидном несходстве, были сочтены "допустимыми", с индуистской точки зрения. Каждая даршана имела при этом свою историю, и к эпохе великого синтеза она пришла своим путем.

Санкхья ("подсчет") по своей проблематике была близка буддизму и лишь довольно поздно оказалась поглощена брахманистской ортодоксией. Легендарный создатель Санкхья-сутр Капила был объявлен воплощением Вишну. Правильнее говорить не о традиции, а о многочисленных традициях санкхьи, связанных с именами разных учителей и сильно отличавшихся друг от друга. Их систематизация завершилась в III в. н.э., когда был создан канонический текст - Санкхьякарика, автором которой считается Ишваракришна.

Главной проблемой для санкхьяиков было, как и для буддистов, преодоление страдания и освобождение от сансары. Чтобы решить ее, учителя санкхьи составляли своеобразные списки "элементов бытия". В их перечень входили как природные стихии, выступающие в качестве материала для предметов внешнего мира - земля, вода, огонь, воздух и эфир, - так и человеческие способности и свойства - слух, индрии (органы чувств), органы для восприятия вкуса и обоняния, "телесный облик" (нама-рупа). Присутствуют здесь и сознание (буддхи), а также представление человека о своем "я" (ахамкара). Такое сведение вместе характеристик внешней реальности и внутренних свойств субъекта созвучно поискам буддийских мыслителей. Санкхьяики стремились обнаружить первопричину всего сущего, внешним и поверхностным проявлением которой выступают все эти элементы. Эту первопричину они представляли себе как безличное женское начало и называли ее Пракрита ("природа").

Однако для того, чтобы возник мир, требуется еще одно условие. Должно произойти смешение таинственных стихий - гун. Гуны (дословно "волокно") представляют собой своеобразные "вещества", определяющие, в частности, душевные свойства и состояния человека. Гуны бывают трех видов - саттва, раджас и тамас, причем каждую символизирует определенный цвет: саттву белый, раджас - красный и тамас - черный.

Белые гуны воплощают благость и спокойствие. Красные - стихию страсти, порывы и необузданные влечения. С раджасом связана как любовь, так и ненависть. И, наконец, черные гуны означают особый психологический комплекс, который можно охарактеризовать словами "смерть" и "препятствие". Чтобы человек мог обрести освобождение, в его природе должны преобладать белые гуны.

Единственное, что не порождено Пракрити, - это способность ее воспринять. Эту способность имеет мужское начало (Пуруша). В отличие от Пракрити, Пуруша абсолютно пассивен. Он - только зритель грандиозного спектакля, который разыгрывает перед ним Пракрити. Но именно в силу своей пассивности он начинает отождествлять себя с образами, которые он видит на сцене. Поэтому необходимо преодолеть ложные самоотождествления человека, "отделить" Пурушу от того, чем он в действительности не является. Достижению этой цели и служит медитативная практика санкхьи.

Многое сближает санкхью с йогой. Последователи Патанджали (таково было имя легендарного создателя Йога-сутр) разрабатывали прежде всего практические приемы освобождения. Для этого, полагали приверженцы йоги, необходимо, чтобы прекратилась работа рассудка (читта), непрестанно продуцирующего ложные самоотождествления человека с образами внешнего мира.

Путь йоги делится на два основных этапа - крийяйогу и раджайо-гу. Чтобы пройти первую стадию, необходимо соблюдать длительное моральное воздержание и ахимсу, т.е. не причинять вред живым существам, быть правдивым, не воровать, сохранять целомудрие и не принимать подарков; большое значение имеет и изучение священных текстов. Йогин должен жить под открытым небом или в уединенной хижине, быть умеренным в еде, воздерживаться от общения с людьми (в первую очередь с женщинами) и от использования огня. С помощью специальных поз, благоприятствующих сосредоточению, - асан, подвижник достигает контроля над дыханием: без этого прекратить работу рассудка считается невозможным.

На стадии раджайоги происходит сосредоточение индрий (органов чувств). В обычном состоянии внимание человека рассеяно; читта "перескакивает" с одного объекта на другой, находясь во власти приятных и неприятных ощущений. Теперь же человек обретает способность "воздержания от объектов", или их "невосприятия". На последней ступени - самадхи - Пуруша, очистив свое сознание от объектов, открывает свою подлинную природу.

Школы ньяя и вайшешика связаны настолько тесно, что нередко рассматриваются как единая система. Между ними существовало своеобразное разделение труда. Термин "вайшешика" происходит от слова "вишеша" (отличие, особенность), и, в соответствии со своим названием, она представляет собой детальное учение о Вселенной. Автором сутр вайшешики считается Канада, а самый древний и знаменитый комментарий на них приписывается Прашастападе. Ньяя же представляет собой логическое учение, которым надлежит руководствоваться в споре. Согласно традиции, сутры этой школы были созданы Готамой, который, однако, рассматривается не столько как основоположник учения ньяи, сколько как глава общины наяиков. Классическое толкование Ньяя-сутр принадлежит Ватсьяяне (IV в. н.э.).

Все многообразие явлений в конечном итоге сводится, по мнению вайшешиков, к семи категориям (падартха): субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), род (саманья), особенность (вишеша), взаимосвязь (самавайя) и небытие (абхава). Среди субстанций - пять природных стихий земля, вода, огонь, воздух, пространство (акаша). Вайшешики считали, что земля, вода, огонь и воздух состоят из атомов (ану). Но ану слишком малы, чтобы их можно было ощутить.

Среди субстанций (дравья) особое место занимают души (дживы). Они бывают двоякого рода: существует одна джива, обладающая абсолютным знанием и свободная от страданий и желаний, - божество, создающее мир (Ишвара), а наряду с ней - огромное число индивидуальных душ, находящихся в телах. Но если тела преходящи, то пребывающие в них дживы вечны. Душа может обрести освобождение лишь благодаря сознанию - манасу.

Манас так же мал по размеру, как и атом. Он существует в бесконечном количестве отдельных проявлений, так как каждая джива имеет свой манас. Он делает возможной соединение дживы с предметами внешнего мира и друг с другом и играет роль посредника при ощущениях страдания и наслаждения.

Если учение о мире составляло задачу вайшешики, то функция ньяи состояла в разработке пригодных для этого понятий и классификации источников знания (праман): пратьякши (восприятия), ануманы (логического вывода), упаманы (сравнения) и шабды (словесного сообщения).

Все построения ньяя-вайшешики должны были служить достижению высшей цели - освобождения. Приверженцы двух объединившихся школ полагали, что мокшу можно приблизить добрыми делами, но достичь ее способен лишь тот, кто изучил философские категории. В результате специальных интеллектуальных упражнений возникает особый род соединения дживы с манасом. Благодаря ему человек приобретает способность увидеть все субстанции, собственной дживы и других джив, что и приводит человека к освобождению.

Миманса и веданта

Среди ортодоксальных брахманов издавна существовало представление об истинном учении - шастре, которое изложено в двадцати книгах (адхьяя). Двенадцать книг из двадцати составляют сутры мимансы (пурва-мимансы), четыре - сутры веданты, или уттара-мимансы, а-сутры, и, наконец, еще четыре - сутры Санкаршанаканды. Два из этих учений - миманса и веданта сыграли особую роль в истории индийской философии. Слово "миманса" означает "размышление" или "исследование". Судьба этой школы примечательна: она оказалась единственной философской системой, сумевшей предложить непротиворечивое истолкование всех священных текстов индуизма применительно к повседневному поведению человека.

Создателем Миманса-сутр считается Джаймини. О нем не сохранилось никаких достоверных сведений. Зато о многом говорит нам само его имя, принадлежавшее одному из самых древних и почитаемых арийских родов.

Главная проблема мимансы - исследование дхармы. Его необходимость была связана с существованием небрахманистских учений о дхарме(в первую очередь буддийского), борьба против которых с самого начала составляла важнейшую задачу мимансы. Почему именно Веды, и только они, представляют собой источник знания о дхарме? Предписания Вед невозможно опровергнуть именно по той причине, что они не рассказывают ни о каких фактах, но указывают, что надлежит делать. Поэтому для их опровержения у нас нет накакого логического основания. Вместе с тем понять, что нам выгодно с житейской точки зрения, т.е. определить, в чем состоит артха, мы можем сами, не обращаясь ни к каким авторитетам. С дхармой дело обстоит иначе - узнать, как мы должны поступать, в чем заключаются наши обязанности - здесь без такого авторитета, без "призыва к действию" не обойтись. Восприятие (пратьякша) помогает нам лишь тогда, когда мы имеем дело с окружающими нас предметами - если же речь идет об обосновании обязанностей человека, они оказываются непригодны.

Но в распоряжении человека, принадлежащего к брахманистской традиции, есть другое средство познания. Это слово - шабда; и оно воплощает вечную, незыблемую истину, не зависящую от времени и места. Между словом и тем предметом, который это слово обозначает, существует изначальная и нерасторжимая связь. Пусть несведущим людям кажется, будто они условились называть корову коровой, а тигра - тигром, на самом деле соединение слов и вещей не зависит от причуд человеческого ума. Именно поэтому Веды, состоящие из слов, заключают в себе полную, абсолютную истину, и все ведийские ритуальные правила надлежит неукоснительно исполнять.

Но какова цель жертвоприношений? На первый взгляд, человек приносит жертвы богам, чтобы заслужить их расположение. Однако, с точки зрения мимансы, сущность ритуала в другом. Обряд совершается вовсе не ради божества, а для того, чтобы достичь чудесной силы, не приходящей к человеку извне, но "вырастающей" из глубин его существа. Эту силу учителя мимансы называли апурвой, т.е. "не-первым", т.е. тем, что отсутствует в начале жертвоприношения и возникает лишь постепенно. Апурва появляется не по истечении каждого отдельного обряда, но представляет собой итог человеческой жизни. В результате за смертью человека не следует его новое перерождение.

Реальность богов как самостоятельных существ мимансаки отрицали. Те персонажи, к которым обращены ведийские гимны, - всего лишь имена, присутствующие в ритуальном тексте. (Вспомним, что даже буддисты и джайны признавали существование богов.) Примечательно, что самая ортодоксальная из индуистских философских школ была по западным меркам откровенно "безбожной". Но то, что исследователи часто принимали за "атеизм", скорее представляло собой способ совместить многочисленные народные культы с традицией брахманизма. Ведь в каждой деревне есть свои боги, которым издревле приносятся жертвы, и все они оказывались теперь совместимы с индуистской дхармой: исполнение ведийских обрядов не противоречит местным, ибо служит иной цели.

К сутрам мимансы примыкают сутры веданты (Брахма-сутры), создателем которых считается Бадараяна. Если в поле зрения Джаймини находится дхарма, то Бадараяна, рассуждая о Брахмане, показывает, что ждет после смерти человека, следующего ей.

Долгое время учителя мимансы комментировали оба собрания сутр. Выбор текста определялся лишь тем, какую проблему они собирались обсуждать. Размежевание мимансы и произошло позднее.

Самый авторитетный и полный комментарий на сутры Джаймини Миманса-сутрабхашья (IV - V в. н.э.) приписывается выдающемуся ортодоксальному мыслителю брахману Шабаре (Шабарасвамину). В этом колоссальном по объему произведении важное место занимает полемика против буддизма. Споры с буддистами имели огромное значение для развития мимансы; борьба с сильным и искушенным в философских дискуссиях противником заставляла учителей ритуала обращаться к проблемам, которые в противном случае едва ли могли привлечь их внимание, и нередко переосмысливать многие важные положения своей доктрины.

В Миманса-сутрабхашью входит отрывок из другого комментария, ни название, ни имя автора которого нам неизвестны. Мимансаки называли его просто "вритти" (т.е. "комментарий"), а его создателя (о нем не сохранилось ни достоверных сведений, ни даже легенд) - "вриттикарин". Центральное место в рассуждениях вриттикарина занимает вопрос о природе и возможностях чувственного восприятия. Человек может принять воспринятый им предмет за другой, например, перламутр за серебро. Как же определить, когда восприятие истинно, а когда - ложно? Ошибка в восприятии - следствие "помехи" (доша). Роль помех могут играть самые разные обстоятельства: сознание человека может быть ослаблено голодом, органы чувств - лихорадкой, а предмет восприятия может находиться слишком далеко, чтобы мы могли его как следует рассмотреть. Но во всех этих случаях речь идет об отклонениях от нормы. В обычном же состоянии человек воспринимает окружающий мир адекватно. Но как отличить поврежденное сознание от нормального? Спящий человек принимает сновидение за реальность, и пока он не проснется, он не может осознать, что это всего лишь грезы. Как знать, не похожи ли на сновидения и представления бодрствующего?

По мнению вриттикарина, между сном и явью есть принципиальное различие. Образы, являющиеся человеку во сне, не имеют четких очертаний; они текучи и изменчивы. Образы, возникающие в сознании бодрствующего человека, напротив, имеют твердую основу - реальные предметы, которые он видит перед собой.

Приверженцев мимансы интересовал не столько объект восприятия, сколько устройство самого человека, познающего внешний мир. Речь шла о том, есть ли у человека атман, т.е. существует ли устойчивое человеческое "я", ответственное за выполнение дхармы, получающее награду за благие поступки и несущее ответственность за дурные?

Мимансаки последовательно отстаивали существование атмана. Видеть, рассматривать человека только как поток постоянно сменяющих друг друга состояний (как это делают буддисты) было бы можно, если бы не существовало твердой основы - памяти, связывающей настоящее с прошлым. А она, в свою очередь, основана на восприятии. Мы не можем пожелать того, чего никогда не видели. Поэтому и восприятие, и желание, и память - это разные стороны единого целого: человеческого "я".

К вриттикарину восходит и принятое в мимансе обоснование авторитета Вед. Чтобы сделать тезис о вечности ведийского слова убедительным, необходимо доказать, что слово вообще, т.е. набор звуков, которым принято обозначать тот или иной предмет, и сам этот предмет связаны друг с другом изначально. Если бы дело обстояло иначе, т.е. связь слова с обозначаемым предметом была кем-то создана, то такой "соединитель" (самбандхатар) остался бы в памяти людей, подобно Панини, создателю санскритской грамматики. Зато мы видим другое: слушая, как говорят взрослые, дети учатся понимать слова, а что это, как не ежедневное и ежечасное воспроизведение связи между словами и предметами? Но родители и сами были некогда детьми и точно-так же усвоили эту связь, учась говорить. Поэтому слова всегда были связаны с предметами, а следовательно, ведийский текст, как и сам язык, вечен.

Это учение было развито позднейшими учителями мимансы, на долю которых выпало завершить дело, начатое ее основоположниками, - вытеснить из Индии буддизм. Характерно, однако, что самьй знаменитый из них, Кумарила Бхатта (VII в.), полагал, что остальные "ортодоксальные" направления - в частности, санкхья, йога, вишнуизм, и шиваизм - также враждебны ведийской традиции, как и доктрина буддизма.

В VIII в. ведущую роль среди ортодоксальных школ начинает играть веданта. Со временем в ее рамках создается основа нового синтеза классических систем, которые постепенно превращаются в ее разделы. Отношение этой школы к древнему брахманизму двойственно. С одной стороны, ее приверженцы возводили свои концепции к сутрам Бадараяны и даже к Упанишадам, с другой же - новая веданта складывается спустя более чем тысячу лет и совсем не там, где старая, - не в долине Ганга, а на варварском юге.

Наиболее раннней формой новой веданты стала адвайта-веданта, или "веданта недвойственности". Ее основатель - великий проповедник и философ Шанкара. Адвайта тесно связана с шиваитской традицией, и ее приверженцы рассматривают Шанкару как воплощение Шивы. Родиной Шанкары стало небольшое селение Калади. Считается, что он жил с 788 по 820 г., т.е. всего тридцать два года. За этот короткий срок он успел сделать невероятно много - основал монастыри в разных частях Индии и создал огромное количество произведений, как прозаических, так и стихотворных. (Самое большое по объему и знаменитое среди них - комментарий на сутры Бадараяны).

Главная задача Шанкары - обосновать полное тождество атмана и Брахмана. Осознать его, полагал он, способны лишь очень немногие люди. Большинство же видит мир прямо противоположным образом: для них реально то, что находится перед глазами - вещи, другие люди, изображения богов. И уж никак невозможно для них усомниться в абсолютной, ни с чем не сравнимой реальности самих себя. Как же преодолеть пропасть, разделяющую истину и обыденный опыт? Единственное средство для этого - шрути. Шанкара резко критикует другие школы, например, йогу за недостаточное внимание к священным текстам.

Когда-то Шакьямуни утверждал, что понять сущность нирваны можно, лишь достигнув ее. В учении Шанкары проблема освобождения решалась по-другому. Его надо не достигнуть, а осознать. Брахман и атман всегда составляют единое целое. Но чтобы постичь эту реальность, необходимо преобразовать человеческое сознание.

Чаще всего люди связывают представление о своем "я" с телом. Так рассуждают, например, приверженцы локаяты, отрицающие закон кармы. Последователи Нагарджуны полагают, что "я" - это шунья, "мировая пустота". Истина же состоит в том, что "я" - это и есть Брахман. Но осознать это чрезвычайно трудно. Брахман, представляющий собой высшую реальность, ни с чем нельзя сопоставить. Ему невозможно дать определение, ведь "определить" значит ограничить, "положить предел". Недопустимо говорить "Брахман есть то-то и то-то". Но у нас есть другой способ постичь его: показать все то, чем он не является.

Чего же стоят в таком случае многочисленные описания Брахмана в священных текстах? Они представляют собой своеобразную игру: о Брахмане говорится так, как будто о нем можно говорить. Смысл таких вспомогательных иллюстраций лишь в том, что благодаря им люди узнают о существовании Брахмана, но не в раскрытии его природы. "Прозрение" же наступает только в результате длительной тренировки сознания, состоящей в последовательном отрешении от всех иллюзорных образов Абсолюта. Поэтому брахманистские обряды, с точки зрения адвайты, также относятся к поверхностному, иллюзорному миру.

Свои версии веданты создали и приверженцы другого индуистского течения - вишнуизма. Самый знаменитый из них связан с именем Рамануджи (XI в.). Как и Шанкара, Рамануджа - уроженец индийского юга. По преданию, он происходил из брахманской семьи. Учение Рамануджи именуется вишишта-адвайта, или "относительная" адвайта, т.е. учение об относительной недвойственности. Если, согласно воззрениям Шанкары, Брахман и атман суть в буквальном смысле одно и то же, и проблема только в том, чтобы это осознать, то, с точки зрения Рамануджи, дело обстоит иначе: в его учении Брахман отождествляется с Вишну. Вишну - это огромное тело, содержащее в себе весь мир. Из самого себя он создает предметы, живые тела и души и повторяет это всякий раз после очередного разрушения Вселенной. Он управляет миром, как царь - страной, а душа - телом. Поэтому душа отдельного человека, по мнению Рамануджи, - вовсе не иллюзия, порожденная Брахманом, она вполне реальна. И чтобы Атман и Брахман обрели единство, требуются практические действия. В отличие от адвайты, традиция Рамануджи полностью признает значение ритуала для достижения освобождения от сансары.

Речь идет при этом не только о брахманистском ритуале, но и о южной, "варварской" народной традиции альваров - бродячих поэтов, признававших лишь путь бхакти и отвергавших как жертвоприношения, так и аскетическую практику. По мнению Рамануджи, подлинная бхакти немыслима без знания Вед. Но и у того, кто несведущ в ведийской премудрости, есть свой способ почитания божества прапатти, бескорыстное самоотречение, которое также приводит к желанной цели. Таким образом, веданта стала философским обоснованием синтеза различных форм и типов религиозности, вошедших в орбиту индуизма.

Так сложились основные направления классической индийской философии. Сохранив свои традиционные формы или видоизменив их, почти все они существуют и сегодня. А начиная с XIX в., когда индийскую философию начали изучать европейские ученые, некоторые из них приобрели популярность и на Западе. Это относится прежде всего к веданте и йоге, а также к буддийским школам.

Для дополнительного чтения

Артхашастра или Наука политики / Пер. с санскрита. Издание подготовил В.И. Кальянов. М., 1993.

Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.

Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1993.

Махабхарата. Адипарва. Книга первая / Пер. с санскрита и комментарии академика А.П. Баранникова. Москва - Ленинград, 1950.

Мифологии Древнего мира / Пер. с англ. М., 1977.

Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М., 1998.

Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.

Глава 1.2. Философия Древнего Китая

Периодизация истории китайской философии

Китайская философия сложилась в VII - VI вв. до н.э. на рубеже эпох Чуньцю (VIII - V вв. до н.э.) и Чжаньго (V - III вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (XI - III вв. до н.э.). Свое начало китайская философия ведет от учений Лао-цзы (VI в. до н.э.), Конфуция (551 - 479 гг. до н.э.) и "Книги перемен" (VIII - IV вв. до н.э.).

Вследствие отсутствия единого критерия периодизация китайской философии осуществляется в историко-философской науке по различным основаниям.

1. По порядку смены правящих династий. Например, философия периода Чуньцю-Чжаньго, философия периода двух династий Хань и т.д.

2. По европейской линейной матрице со смещением хронологических вех. Выделяют четыре периода: древний (XI - III вв. до н.э.), средневековый (III в. до н.э. - XIX в. н.э.), новый (середина XIX в. - 4 мая 1919 г.), новейший (с 1919 г. по настоящее время).

3. По основным направлениям, каждое из которых подразделяется на периоды в зависимости от изменения содержания. Например: раннее конфуцианство, ортодоксальное конфуцианство, сунское неоконфуцианство, современное конфуцианство и т.д.

Относительно древнего периода развития китайской философии у исследователей нет принципиальных разногласий. По любым критериям он устанавливается в рамках VII - III вв. до н.э.

Школы и течения в древнекитайской философии

Первую классификацию философских школ представил Сыма Тань (II - I вв. до н.э.) в трактате "Основные указания о шести школах". Сыма Тань условно выделил шесть школ: "натурфилософы" (инь-ян цзя), "ученые-конфуцианцы" (жу цзя), "монеты" (мо цзя), "школа имен" (мин цзя), "законники" (фа цзя), "даосисты" (дао дэ цзя). Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои "Записки историка".

Классификацию продолжил Лю Синь (II в. до н.э.). Она сохранилась в повторении ее Бань Гу (32 - 92 гг. н.э.) в "Истории ранней династии Хань". К названным выше Лю Синь добавил еще четыре школы: "дипломаты" (цзун хэн цзя), "эклектики" (цза цзя), "аграрники" (нун цзя), "литераторы" (сяо шо цзя). Последняя не имела самостоятельного значения и общее число школ таким образом равнялось девяти.

С позиций историко-философской науки классификации философских школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого мировоззренческого основания: одни школы называются по имени основоположника (монеты - последователи философа Моцзя), другие - по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи - по основной категории или символу (даосисты - по Дао, законники - по категории фа закона).

Среди названных школ в качестве направлений выделяются даосизм, конфуцианство и учение "Книги перемен".

Становление китайской философии

Все школы и направления китайской философии вырастают из общей основы, которую можно назвать культурой Дао. В социально-историческом и теоретическом срезах становление китайской философии охватывает два периода: 1) родовой и 2) переходный от рода к государству с соответствующими типами родового и переходного мировоззрений. Культура Дао сложилась в первый период. Дао понимается как сущность жизни. Геометрически Дао изображают в виде сферы с вписанным в нее кубом. Жизненные функции Дао поддерживаются вселенскими ритмами инь и ян: ян воспринимается извне и генерируется внутри Дао сферой, инь - кубом. Организм Дао наполнен пустотой, в которой растворены идеальное, духовное и телесное качества. Пустота пронизана системой энергетических полей. Пять иньских полей располагаются по горизонтали, они взаимодействуют по кругу и в такой же последовательности поочередно заходят в центр. Пять янских полей располагаются вертикально и взаимодействуют по траектории в виде восьмерки и тоже в определенной последовательности входят в центр. Все энергетические поля являются парными аналогами друг друга. В центре - противоположные поля инь и ян сливаются в единство и образуют новый ритм цзы. Вместе с инь и ян он составляет генетическую триаду культуры Дао: инь-цзы-ян. В полном цикле сопряжения поля сплетают 25-частную спираль Дао.

С началом разрушения рода и зарождением государства культура Дао деформировалась. Элементы инь и ян сходят со своих спиральных орбит, в центробежной направленности разрывают объем Дао, а в центростремительной сталкиваются в противоборстве. В результате Дао ввергается в хаос.

Движимый трагическими обстоятельствами хаоса человек сознательно берет на себя заботу о восстановлении гармонии культуры Дао. Это делают отдельные способные к тому личности. Они ставят себя на место центрального элемента цзы в системе архетипа у чан-усин, восстанавливают генетическую триаду инь-цзы-ян и реставрируют Дао. Их теоретическое творчество и проповедуемый ими образ жизни в каждом реставрируемом ими типе культуры Дао принимает статус философии. Такие люди получают имя цзы и потому все древнекитайские философы называются цзы: Лао-цзы, Кун-цзы, Мэн-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Мо-цзы, Сюнь-цзы и другие.

Философы направляются в центр Дао как ставленники природных и социальных верхов и низов: от широкой Земли и народа (минь), от высокого Неба и правителя (цзюнь). Соответственно они реставрируют Дао на горизонтальной и вертикальной составляющих архетипа у чан/усин. В китайской философии рождаются два основных направления - даосизм. и конфуцианство, между которыми помещается призванное интегрировать их учение "Книги перемен".

Каждое из направлений вырабатывает свой термин и понятие философии. В конфуцианстве философия называется хаосюэ, что является аналогом греческого слова ***. Дословно хаосюэ, как и в греческом языке, означает любовь к мудрости: хао - любить, сюэ - мудрость, учение. В даосизме философия называется цзюэсюэ - отрицание мудрости: цзюэ - отрицать, сюэ - мудрость. Однако это только отрицание иллюзорной человеческой самости и утверждение подлинной всеобщей самости человека, входящей в даосизме в понятие цзыжань естественность. В качестве любви даоская цзюэ сопоставима с другим греческим словом, означающим любовь - ***). Даоская философия цзюэсюэ, противоположная конфуцианской хаосюэ, в греческой транскрипции может быть названа агапософия (от *** и ***). Учение "Книги перемен" вырабатывает свой термин и понятие философии, которые не изрекаются в слове, но выражаются символически в триграммах и гексаграммах. Таким образом, китайская философия вводит в мировую философскую культуру не один, а сразу три термина и соответственно три идеи философии.

Реставрация культуры Дао конфуцианством, даосизмом и ицзинистикой начинается с духовной сущности. Этим определяются исходные характеристики древнекитайской философии:

1. В своих истоках и эволюции китайская философия есть философия Дао (в аналогах инь и ян - это философия Дао и Дэ).

2. Китайская философия начинается с решения духовно-нравственной проблематики.

3. Китайская философия сознает и именует себя в специальных терминах, понятиях и идеях, стоит вровень с мировой философией и открывает путь историко-философской компаративистики.

Философия древнего даосизма

Древний даосизм представлен учениями Лао-цзы (VI в. до н.э.), Лец-зы (VI в. до н.э.), Ян Чжу (ок. 440 - 334 гг. до н.э.), Чжуанцзы (ок. 369 - ок. 286 гг. до н.э.) в сочинениях, названных их же именами: "Лао-цзы" (впоследствии "Дао дэ цзин"), "Ян Чжу" (сочинение утрачено, сохранилась лишь одна глава в "Лец-зы"), "Лец-зы" и "Чжуан-цзы". Основоположником даосизма является Лао-цзы.

Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа у чан/у син, мировоззренчески обращен на родовое прошлое, в котором усматривает природно-социальный идеал. Даоский идеал человека совершенномудрый человек (шэн жэнь). Он выдвигается в центр Дао на место цзы в качестве духовного наставника Поднебесной. Совершенномудрый центрирует Поднебесную и во всех жизненных значениях превращает ее в единую семью и дом.

Лао-цзы отрицательно оценивает тогдашнее настоящее и называет его хаосом. Причину хаоса он усматривает в нарушении цивилизацией естественного миропорядка Дао, в результате чего человек утрачивает подлинную самость. В пределе космических истоков Дао есть вселенская пустота, пронизанная натяженностью сил инь и ян. Свою философскую задачу Лао-цзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по эволюционному духовному маршруту к вселенской пустоте и оттуда провести по пути естественной генерации без цивилизационных помех. Все это Лао-цзы описывает как инволюционно-эволюционный космогенез Дао.

В даосизме существует несколько путей вхождения в Дао. Один из них пролегает через естественность (цзыжань), которой следует и само Дао: "Человек берет за образец Землю, Земля - Небо, Небо - Дао, Дао естественность" (ДДЦ. 25). Естественность уравновешивает через среднее звено цзы борющиеся противоположности инь и ян и задает матрицу гносеологических, психологических, онтологических и социологических принципов даосизма: деяние недеяния, движение недвижения, учение неучения, служение неслужения, знание незнания, говорение неговорения и др. Эти принципы отливаются в философское суждение о Дао в виде парадокса: светлое Дао подобно темному Дао, наступающее Дао - отступающему, совершенное Дао ущербному Дао (ДДЦ 41).

В учении о познании ключевой предмет - Дао. Оно постигается человеком не по частям, а открывается ему в самопознании (цзы чжи) полностью в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния естественности.

В психологии Лао-цзы восстанавливает духовный архетип у чан/у син в форме пяти духовных качеств дао-дэ-жэнь-и-синь и запускает его в горизонтальное круговращение в ритме инь естества (цзы жань).

Говоря об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и силовые структуры. Он выступает за расселение людей Поднебесной по родовым площадкам, где роды, свободные от цивилизационных сетей, через исконные формы саморегуляции - миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао.

Ян Чжу, Ле-цзы и Чжуан-цзы конкретизируют учение Лао-цзы и в зависимости от исторической динамики придают даосизму новую стилистику философствования. Особенности их стиля заключаются в онтологизации идеи Дао в природной вещи, отчего Дао эстетизируется и при соприкосновении вещи с любым искусством человека выражается в художественной форме. Это нисколько не мешает философам строить чисто понятийные гносеологические и онтологические конструкции.

Ян Чжу в основу своего учения положил принцип естественного бытия и наслаждения жизнью: это реакция на неестественность цивилизации. Ян Чжу берет человека в конечных пределах его физического, духовного и интеллектуального существований и открывает выход его чувственным потребностям, которые поглощают все, что производит цивилизация. При этом Ян Чжу критикует конфуцианство: он выражает сомнение в ценности деяний идеальных правителей древности и учит мудрой апатии относительно прижизненных славы и позора.

Ле-цзы в эпоху Тан (VII - X вв.) был титулован как "прорвавшийся в пустоту истинный человек". Он детально доработал космологию Лао-цзы. В качестве исходной субстанции Ле-цзы полагал первоперемену (тай и). Ее генетическая пульсация выражается в числовом круге 1-7-9, что указывает на внутреннюю упорядоченность первоперемены и ее предрасположенность к порождению множественности. Далее первоперемена внутренне дифференцируется в три начала: пневмо-энергетическое (ци), формообразующее (син) и материальное (чжи). Из них развивается космос Неба и Земли, насыщенный животворной энергией (цзин). В космосе рождается человек, существование которого оптимизируется вечным хождением из небытия в бытие (рождение) и обратно (возвращение).

Чжуан-цзы, как и Ле-цзы, подает философские идеи в виде художественно отточенной притчи. Он в подробностях воспроизводит диалектическую логическую модель даоского мышления в системе архетипа у чан/у син с проекцией на природный космос. Эта модель состоит и пятиэлементного подвижного небесного круга, пятиэлементного статичного земного квадрата и соединяющей их оси тождества противоположностей "да" и "нет". В центральной точке оси находится безфункциональный предел - место разума (сердца) совершенномудрого человека. Парные категории в противоположностях инь и ян курсируют по этой модели ("располагаются по кругу и постепенно переходят в квадрат"), в момент их встречи в центре оси происходит духовное просветление разума совершенномудрого человека, т.е. проявляется истина Дао.

Философия древнего конфуцианства

Древнее конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551 - 479 до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 - ок. 289 до н.э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 - ок. 238) и отражено в их сочинениях "Лунь юй", "Ли цзи", "Мэн-цзы", "Сюнь-цзы".

Конфуцианство базируется на вертикальной составляющей архетипа у чан/у син, мировоззренчески обращено в будущее. Конфуцианский идеал человека благородный муж или сын правителя (цзюньцзы). Он выдвигается в центр архетипа Дао на место цзы как ставленник верхов. Благородный муж центрирует Поднебесную и превращает ее в одну социальную семью. Основная задача благородного мужа пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенствования к новому цивилизационному Дао.

Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает наличное состояние Поднебесной. "Великое Дао сокрылось во мраке", общество "Великого единения" (да тун) разрушилось и теперь нужно было через построение общества "Малого процветания" (сяо кан) идти к обществу "Великого процветания". Выход к нему Конфуций видит в цивилизационных духовно-нравственных началах.

Мудрец избирает в качестве путеводной нити духовный архетип у чан/у син. Поднебесная считается одной семьей. Все ее звенья соединяются отношениями сыновней почтительности и братской любви. Эти отношения образуют корень конфуцианской добродетели (дэ), из которого взращивается человеколюбие (жэнь), а из него - цивилизационное Дао. Связи между верхами и низами общества ритуализуются (ли) и скрепляются справедливостью/долгом (и), доверием (синь) и почитанием предков. Созданная таким образом система проецируется на космос и становится социоприродной. Космос антропоморфизируется и духовно-нравственные нормы архетипа у чан/у син начинают действовать на человека с силой естественной необходимости.

Аналогично тому, как Лао-цзы считает себя носителем естественности (цзы жань) в Поднебесной, так и Конфуций полагает себя единственным носителем культуры (вэнь). В силу этого Лао-цзы и Конфуций критически относятся друг к другу, что отразилось в текстах "Дао дэ цзин" и "Лунь юй" и положило начало историко-философской традиции в китайской философии.

Мэн-цзы воспринял конфуцианское учение и стиль философского диалога. Его учение легло в основу конфуцианской концепции политической организации общества, сердцевину которой составляет доктрина "человеколюбивого правления" (жэнь чжэн). В основе доктрины лежат принципы: а) разделение всех людей Поднебесной на тех, кто управляет (благородные мужи), и тех, кем управляют (простолюдины); б) обеспечение зажиточной жизни народу; в) обучение народа.

В контексте конфуцианской задачи нравственного совершенствования личности Мэн-цзы, определяя нравственное достоинство человеческой природы, пришел к выводу, что она добра. Согласно Мэн-цзы, высшая нравственная сила и предмет нравственного познания - Небо, Дао Неба - искренность, Дао человека - размышление об искренности и обучение других. Первым из конфуцианцев Мэн-цзы поставил вопрос о соотношении чувств и разума (сердца) в процессе познания.

Сюнь-цзы, будучи конфуцианцем, испытал значительное влияние даосизма, легизма и моизма. За обширнейшие знания современные ученые называют его "энциклопедистом Древнего Китая".

Мировоззренчески Сюнь-цзы основывался на понимании природы как естественной реальности и источнике всего сущего. Он отрицал раннеконфу-цианское положение о божественности воли Неба. Первым в истории китайской философии Сюнь-цзы поставил проблему о соотношении процессов, происходящих в природе, и деятельности человека и дал оптимистическое решение: познав естественное постоянство в Дао, человек может подчинить себе Небо и Землю и заставить служить себе вещи. Однако познать Дао может только совершенный человек - благородный муж (цзюнь-цзы). Дао познается в природном естестве, первая ступень - восприятие чувствами, вторая - размышление, третья - претворение Дао в жизни.

Сюнь-цзы отчетливо подразделял природное Дао и социальное Дао. Сущность последнего составляют ритуал (ли) и долг/справедливость (и), которые необходимы для выправления злой природы человека. Именно в этом аспекте разворачивается философское учение Сюнь-цзы.

Философия "Книги перемен"

"Книга перемен" - "И цзин", иначе называется: "Чжоу и" - "Чжо-уские Перемены" (по названию династии Чжоу XI - III вв. до н.э.), или "Кругоспиральные перемены", "Лянь шань" - "Сомкнутые горы", "Гуй цзан" "Возвращение в сокровищницу". Три последние названия "Книги перемен" связываются исторической и философской традицией либо с правилами гадания, либо с именами мифических правителей древности, либо с тремя первыми династиями Ся (XXIII - XVI вв. до н.э.), Шан-Инь (XVI - XI вв. до н.э.), Чжоу (XI - III вв. до н.э.). "Книга перемен" как система сложилась приблизительно в период VIII - IV вв. до н.э. на основе коллективной мантики, служащей формой регуляции общественной жизнью. Вероятно, в эпохи Шан-Инь и Чжоу такие мантические центры создавались на территории Поднебесной в расстановке по матрице архетипа у чан/у син (один из центров найден при раскопках вблизи современного г. Аньяна).

"Книга перемен" состоит из графической и иероглифической частей. Основу графики образуют целая черта ян -- и прерванная черта инь - - (в числовом выражении это соответственно девятка и вообще нечет, шестерка и вообще чет). Ян и инь составляют генетическую диаду и символизируют любые противоположности: Небо и Землю, Солнце и Луну, мужское и женское начала и т.д.

Из черт инь и ян формируются восемь символов (ба гуа), в каждый из которых включается по три черты (отсюда ба гуа называются триграммами). Триграммы копируют объемное построение архетипа у чан/у син: восемь триграмм располагаются по горизонтали в пределах основных и промежуточных сторон света, образуя прямой и диагональный кресты, и восемь их зеркальных аналогов располагаются по вертикали. Центр остается пустым. По алгоритму движения элементов архетипа у чан/у син триграммы сопрягаются в центре и сплетаются в 64-частную спираль гексаграмм.

Иероглифическая часть "Книги перемен" состоит из названий гексаграмм, афоризмов к каждой гексаграмме в целом, афоризмов к каждой черте 64 гексаграмм и комментариев "Туань чжуань" (две части), "Сян чжуань" (две части), "Сюй гуа чжуань", "Цза гуа чжуань", "Вэнь янь чжуань", "Шо гуа чжуань", "Си цы чжуань" (две части), которые получили название "Десять крыльев" (три из семи названных комментариев состоят из двух частей).

Комментарии послойно надстраиваются над системами триграмм - Фуси и Вэнь-вана, над гексаграммами и афоризмами к гексаграммам и составляют теоретическую часть "Книги перемен". Графика триграмм и гексаграмм - это как бы архетипическая клавиатура, на которой разыгрывается философия Дао: онтология, гносеология, психология, антропология и т.д.

Философия "Книги перемен" отличается определенной спецификой относительно даосизма и конфуцианства. В ее структуре отсутствует среднее духовное звено, точнее, оно присутствует в духовной пустоте Дао невоплощенным и ждет сюда ставленников от даосизма и конфуцианства. "Книга перемен" - единственная система, способная гармонично объединить противоположные философии инь и ян и дать синтетическую философию культуры Дао.

Философия школы Мо-цзы (Мо Ди)

Мо-цзы (ок. 480 - 400 гг. до н.э.) - основоположник моизма, одного из популярнейших учений в древнем Китае. Монеты основали в северном царстве Лу школу со строгой иерархией и дисциплиной с целью бороться за чистоту учения Мо-цзы и распространение его в Поднебесной. Главное средство достижения личный пример, служба в госаппарате и убеждение правителей. Человеческий идеал - Великий Юй, победитель потопа и устроитель Поднебесной. В первой половине IV в. до н.э. центр школы переместился на юг, в царство Чу, а в начале III в. до н.э. моизм раскололся на две ветви - северную и южную.

Основные принципы единения Поднебесной - "всеобщая любовь и взаимная выгода" и "экономия в расходах". Источник этих принципов - совершенномудрые правители древности, которые брали за образец Небо, равно благодетельствовавшее всему сущему. Принцип всеобщей любви поздние монеты подкрепляли системой логических доказательств. Несомненной заслугой моистов является разработка проблем логики мышления и теории познания.

Воззрения школы легистов (фацзя, законников)

Легизм зародился в VI в. до н.э., окончательно оформился к III в. до н.э. Название школы происходит от понятия фа - закон. Основные представилели легистской школы Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй, Шэнь Дао, Шэнь Бухай.

Легисты разработали концепцию государства, в основу которой положили принцип равенства всех перед законом. Главная цель учения легистов заключалась в построении сильного государства через укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и армии, и развитие земледелия.

Легизм подразделяется на три направления соответственно трем легистским принципам: управление с помощью законов (фа) (Шан Ян); власти, силы, авторитета (ши) (Шэнь Дао); метода, искусства власти (Шу) (Шэнь Бухая).

Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.) объединил эти принципы в единой теории деспотической власти, оставив в качестве центрального принцип фа. Он подвел итог концептуальной разработке легизма на пороге образования первой китайской империи во главе с Циньши Хуанди, который утвердил легизм в качестве господствующей идеологии.

Древнекитайская философия Дао в составе даосизма, конфуцианства, учения "Книги перемен", школы Мо-цзы и легистов выработала собственные понятия и идеи философии и оказала определяющее влияние на развитие всей духовной культуры Китая.

Для дополнительного чтения

Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

Древнекитайская философия. Т.1-2. М., 1972-1973.

Китайская философия. Энциклопедический словарь / Глав. ред. М.Л. Титаренко. М., 1994.

Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии("И цзин", "Дао дэ цзин", "Лунь юй"). М., 1994.

Лукьянов А.Е. Лаоцзы (философия раннего даосизма). М., 1991.

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.

Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.

Торчинов Е.А. Даосизм. М., 1993.

Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976.

Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга Перемен". М., 1993.

Глава 1.3. Античная философия

Становление философии в Греции

Как и древнегреческая цивилизация в целом, эллинская философия - во многих отношениях уникальное явление. Подобно тому, как греческие полисы представляли собой особый вид человеческой цивилизации, качественно отличный от Древнего Востока, так и философское творчество эллинов впервые демонстрирует нам автономную, самостоятельную философию, постепенно освобождающуюся от авторитетов мифа и ритуала. Вместе с тем именно греческая философская традиция стала основой позднейшей западноевропейской, а потому, изучая ее наследие, мы в известной мере знакомимся с собственными духовными предками.

Античная культура многим обязана Востоку. Греческие авторы охотно говорили о египетском, финикийском или персидском происхождении самых различных ее элементов. Более того, протоэллинская Крито-микенская цивилизация была в высшей степени близка цивилизациям Ближнего Востока по своему внутреннему устройству. Разрушенная в результате нашествия варваров-дорийцев, она осталась в образах эпических поэм Гомера и археологических памятниках.

"Илиада" и "Одиссея" - поэмы-сказания, которые традиция приписывает легендарному слепому поэту-певцу (аэду) Гомеру - самый древний из дошедших до нас памятников духовной культуры Эллады. Из них мы узнаем о мировоззрении древних греков и в первую очередь об Олимпийской религии - представлениях о многочисленных божествах, местопребыванием которых народная фантазия считала гору Олимп.

Находя бесчисленное множество параллелей между верованиями греков и других индоевропейских народов, прежде всего, индийцев, отметим также одно существенное различие. Оно связано с источниками, по которым мы можем судить о религиозных традициях и мифах эллинов и индийцев.

Простое сравнение античных памятников с индийскими указывает на отсутствие в культуре Древней Греции памятника (или памятников), подобных индийским Ведам, т.е. текстов, зафиксировавших греческие мифы в "первозданном виде". Не следует забывать, что мифы эллинов дошли до нас благодаря позднейшим художественным и философским произведениям, т.е. пройдя через множество фильтров, будучи многократно переработанными и переосмысленными. Поэтому многого о религиозно-мифологических представлениях древних греков мы просто не знаем. Даже произведения Гомера не могут считаться во всех отношениях авторитетным источником в силу своей жанровой природы. Ведь эпические сказания - не ритуальный текст, содержащий строгие нормативные предписания относительно того, как следует приносить жертвы богам, что олимпийские божества представляют собой и т.д. То же самое можно сказать о другом памятнике греческой поэзии, из которого мы черпаем сведения о богах-олимпийцах - "Теогонии" Гесиода. Между двумя древнейшими представителями греческой словесности существуют большие различия. Если Гомер - фигура легендарная от начала до конца, то Гесиод вполне реален. Это не означает, разумеется, что текст "Теогонии", в том виде, в каком он до нас дошел, непременно оригинален. Напротив, скорее всего его следует рассматривать как результат последующей редактуры и переработки, что весьма характерно для древних литературных традиций. Но, в отличие от Гомера, труд Гесиода - по крайней мере, в основных его частях - можно датировать, хотя и не вполне точно, VII - VIII веками до н.э. И в то же время нельзя не учитывать того обстоятельства, что от "изначальной" стихии греческой религии Гесиода отделяет еще большее расстояние, чем Гомера. Олимпийских богов он трактует в значительной степени аллегорически, как безличные силы, или первоначала природы. Гесиод задается вопросом, "что прежде всего зародилось?" Его поэт-мыслитель адресует Музам. В ответ он слышит рассказ о происхождении богов (теогонию).

Мировой процесс начинается с Хаоса - первичного, изначального, бесформенного состояния Вселенной. Предметы не имели четких очертаний, даже земля и небо не были отделены друг от друга. Последующая история Вселенной это история ее упорядочения. Из Хаоса рождаются боги - Гея-Земля, Уран-небо и страшный подземный мир - Тартар, а затем - прекрасный Эрос, Нюкта-Ночь и т.д. Всего во Вселенной сменили друг друга шесть поколений богов. Начиная с пятого, мир представляет собой царство Зевса - бога-громовержца. Многочисленные боги и богини, подчиненные ему, - это дети, рожденные от Зевса богинями и смертными женщинами.

Отношение древних к греков богам-олимпийцам во многом сходно с воззрениями индоариев. Как и ведийские божества, жители Олимпа - отнюдь не идеальные персонажи. Они тщеславны, корыстны, обуреваемы страстями. Самая поразительная их черта, о которой часто идет речь в античной словесности, завистливость. Боги завидуют смертным людям, и человек, добившийся успеха, прежде всего боится гнева бессмертных богов. Они предстают перед нами как сильные, нередко опасные существа, с которыми необходимо держать ухо востро. Главным способом ублажить их (и в то же время держать под контролем) является искусство жертвоприношений.

В то же время боги отнюдь не всесильны. Они, как и люди, находятся во власти судьбы. Эту таинственную и беспощадную силу греки именовали по-разному: мойра, ананке, морос и т.д. Перед судьбой равны все - и простые люди, и герои, и сами бессмертные боги. Представление о ней можно рассматривать как прообраз закона, управляющего мирозданием. Поиск этого закона позднее стал одной из главных задач греческой философии.

Отношение эллинских философов к народной олимпийской религии всегда было критическим. Они толковали мифы иносказательно. Значительно ближе к построениям ранней греческой философской мысли оказалось другое религиозное течение - орфизм.

В основе этого учения лежит культ Орфея - мифического музыканта и певца, отправившегося в царство мертвых за своей погибшей женой Эвридикой, но утративший ее вновь, нарушив запрет не оглядываться во время обратного пути из Аида. История Орфея и Эвридики вдохновляла музыкантов и поэтов - от Г.Ф. Генделя до P.M. Рильке. Конечно, "подлинный" Орфей, или Орфей персонаж античного мифа сильно отличается от эстетизированного образа позднейшей европейской культуры. Этот миф и связанный с ним культ существовали в контексте более широкого течения - дионисийской религии. Дионис считался богом растительности и виноделия. Мистерии, посвященные ему, приобретали характер оргий, во время которых должно было происходить "раскрепощение" человека, освобождение его от норм повседневного поведения. Как и у сторонников олимпийского культа, у орфиков были свои мифы о происхождении мира - например, представление о его рождении из гигантского зародыша-яйца. Но, вероятно, самое интересное в орфизме, с точки зрения становления греческой философии - это учение о метемпсихозе - переселении душ, роднящее эту эллинскую традицию с индийскими воззрениями на сансару и закон кармы. Преодоление этого закона, разрыв цепи перевоплощении и достижение душой после смерти "острова блаженных" было основной целью очистительных обрядов, практиковавшихся орфиками.

Еще одним явлением, сыгравшим важную роль в подготовке становления философии, стало творчество мудреца Ферекида. Полная реконструкция приписываемого ему учения едва ли возможна, прежде всего потому, что идеи Ферекида дошли до нас главным образом в пересказе. (От его труда под названием "Гептамихое" сохранились лишь фрагменты). Принято считать, что в интерпретации Ферекида боги окончательно утрачивают антропоморфные черты и превращаются в первоначала мира: Зевс (Зас) - в огонь, Гея (Хтония) - в землю, а Кронос (Хронос), бог времени, - во всепобеждающее время.

Малое число источников, относящихся к периоду становления греческой философии, их разрозненность и связанная с этими обстоятельствами необходимость пользоваться позднейшими свидетельствами, содержащими, помимо фактов, также и их интерпретацию, зачастую модернизирующую древнейшие философские памятники, - все это сильно затрудняет ответы на многие вопросы. Может сложиться впечатление, будто речь идет лишь о развитии познания, о сугубо интеллектуальном, умозрительном процессе. Однако едва ли это было так. Брожение умов VII - VI вв. до н.э., кризис ритуальной олимпийской религии и отход от нее (во всякой случае, от буквального ее истолкования) наиболее образованной, мыслящей части элинского общества являлись, как об этом свидетельствуют сходные ситуации в истории других цивилизаций (сохранивших больше свидетельств о распаде ритуальных религий), следствием острого осознания в первую очередь духовно-практических, экзистенциальных проблем - проблемы смысла человеческого существования, соотношения индивида и Вселенной и т.д. Именно нерешенность этих вопросов, сама постановка которых была невозможна на языке традиционной народной религии, вызывала к жизни целый спектр религиозно-этических течений. В их рамках со временем и зародилась философская мысль.

Скудость источников, упомянутая выше, сама по себе примечательна. Она свидетельствует о быстром забвении, исчезновении промежуточных форм духовного творчества, о стремительном прохождении этапов, о поразительной скорости процесса формирования философии в Древней Греции. Поэтому многие формы духовной деятельности, характеризующие переход от старого, мифологического мировоззрения к философскому, не сохранились (как это было в Индии), а в позднейших изложениях нередко предстают в модернизированном, слишком "философизированном" виде. Прежде всего это относится к тем, кого принято считать первыми греческими философами.

Античная традиция донесла до потомков память о "семи мудрецах". Существует несколько списков этих древних ученых мужей, самых авторитетных для греческого сознания. Однако во всех вариантах непременно присутствовало имя Фалеса Милетского. Его принято считать первым философом Эллады. Таково, во всяком случае, было мнение Аристотеля. Правда, Аристотель жил двумя столетиями позже и - что еще более существенно - в совершенно иную эпоху. Что же касается более близких к времени жизни Фалеса сообщений, то, анализируя их, мы находим в его образе не слишком много черт, отличающих этого философа от остальных "мудрецов". Всех их - и законодателя Солона, и Клеобула, и Хилона - занимала, судя по сохранившимся свидетельствам, проблема правильного - т.е. нравственного и разумного - поведения человека. И в основе их воззрений лежала идея меры. Именно следование ей обеспечивало, согласно общим представления, счастье и преуспевание людям.

"Мера - наилучшее!" - утверждал Клеобул. "Ничего сверх меры!" - вторил ему Солон. Понять границы своих возможностей, осознать пределы самого себя вот условие истинно благого образа жизни. И, наоборот, зло ассоциировалось у семи мудрецов с безмерностью, с потворством человеческим страстям, с беспредельностью, с переходом границы допустимого. Соотношение меры и безмерного, предела и беспредельного стало главной темой ранней греческой философии.

Философские школы досократиков

Здесь, однако, необходимо снова обратиться к вопросу об источниках, находящихся в распоряжении исследователя античной философской традиции. С этой точки зрения всю историю греческой философии принято подразделять на два периода; досократовский (творчество философов, живших до Сократа) и послесократовский. О воззрениях досократиков мы можем судить лишь по немногим сохранившимся фрагментам (от них до нас не дошло ни одного целостного произведения) и позднейшим пересказам. С мыслителями-постсократиками дело обстоит иначе. Их труды сохранились и не только дают возможность детально охарактеризовать построения зрелой греческой философии, но и представляют собой важнейший источник для изучения взглядов ее предшественников - досократиков, которые при этом неизбежно воспринимаются до известной степени по образу и подобию своих духовных наследников.

Рассмотрим вкратце основные свидетельства, характеризующие досократические школы древнегреческой философии. Их обзор принято начинать с Милетской школы. Сведений о ней сохранилось не так уж много, однако, и того, что известно о трех ее представителях - Фалесе, Анаксимандре и Анаксимене достаточно, чтобы оценить роль мыслителей-милетцев в том духовном перевороте, результатом которого, собственно, и стало формирование в Элладе философской традиции. Правда, далеко не обо всем в мировоззрении милетцев мы можем судить достоверно. И прежде всего потому, что философию милетской школы уже в древности было принято рассматривать как начало, исходный пункт всей античной философии.

Милет - один из греческих полисов, находившихся на восточной границе эллинской цивилизации, в Малой Азии. Именно здесь переосмысление мифологических представлений о начале мира раньше всего приобрело характер философских рассуждений о том, как многообразие явлений, окружающих нас, возникло из одного источника - изначальной стихии, первоначала - архэ.

По мнению Фалеса, архэ является вода. Это означает, во-первых, что когда-то все вещи произошли из воды - из океана. Во-вторых, вода представляет собой сущность каждой отдельной вещи - иными словами, закончив срок своего земного существования, любая вещь теряет свои очертания, утрачивает качественную определенность и возвращается в исходное "водное" состояние. И, наконец, разрушение мира по истечении "мирового цикла" будет означать погружение всего сущего в океан. Согласно многим свидетельствам, Фалес считал все вещи одушевленными, т.е. живыми. В качестве иллюстрации присутствия души в вещах, которые обычно принято считать неживыми, он приводил магнит. Самое яркое учение о первоначальной стихии, из которой возникают все вещи и явления мира, позднейшая греческая традиция (в первую очередь Аристотель) приписывает Анаксимандру. Эта стихия (впоследствии названа Апейрон, т.е. Беспредельное), не ассоциируемая ни с каким конкретным веществом, порождает многообразие предметов, живых существ, в том числе людей. Но, родившись из вечной и неуничтожимой стихии беспредельного, все эти явления сами по себе не вечны. Люди и животные смертны, вещи приходят в ветхость и подвержены разрушению. Такая судьба всего сущего объясняется тем, что апейрон мстит своим созданиям за обособление от себя, зато, что, возникнув, они в противоположность ему, обретают предел. И в конце концов эта кара за "индивидуализм" выразится в том, что, ограниченные своим пределом, определенные вещи, наполняющие собой мир, исчезнут, и вновь ничто не будет нарушать единства беспредельного.

Примерно так же рассматривал начало мира третий представитель Милетской школы - Анаксимен. От Анаксимандра его отличало лишь то, что образ Беспредельного был для него слишком абстрактным. Поэтому архэ, дающую жизнь всему живому, он связывал с той стихией, присутствие которой, собственно, и означает возможность жизни, - с воздухом.

Немногим моложе мыслителей-милетцев и почти что их земляком был знаменитый философ Гераклит.

Родина Гераклита - Эфес, полис, также расположенный в Малой Азии. Акмэ Гераклита (т.е. расцвет его жизни; так у греков было принято обозначать время жизни великих людей) приходится на 504 - 505 гг. до н.э. Гераклит происходил из царского рода и, кроме того, был верховным жрецом. Однако в его времена в Эфесе, как и во многих других полисах, на смену монархии пришел республиканский образ правления, и царское происхождение не приносило никаких выгод. Быть может, эти биографические обстоятельства, помимо всего прочего, помогают объяснить одиночество, характерное, согласно сохранившимся свидетельствам, для эфесского мыслителя, мрачные краски, которыми написан его традиционный образ, трагические мотивы его философии. Но, разумеется, не следует и преувеличивать значение этих - неизбежно до известной степени легендарных (во всяком случае, стилизованных и отредактированных позднейшей традицией) сообщений. Однако несомненно другое: по мнению самых различных авторов, Гераклит считал человеческое существование настолько трагичным, что единственно правильной реакцией на него могут быть только слезы, из-за чего он и был прозван "Плачущим". Сохранились фрагменты большого сочинения, приписываемого Гераклиту. Среди их особенностей необходимо отметить чрезвычайно трудный для понимания стиль. Очевидно, именно он послужил причиной того, что Гераклита еще в древности называли также "Темным". Хотя традиция рисует Гераклита как философа-одиночку, несомненно, что его воззрения пользовались значительным влиянием. О последователях Эфесца представители других направлений говорили как о целом сообществе. Известны имена некоторых его учеников, например, Кратила. Поэтому, несмотря на скудость сведений, можно говорить о школе Гераклита.

Несравненно больше знаем мы о внутреннем устройстве другой школы древнегреческой философии, возникшей уже не на востоке античного мира, как Милетская школа и школа Гераклита, а на его дальнем западе - в Великой Греции, т.е. Италии, точнее, на Сицилии. Речь идет о школе пифагорейцев. Характеризуя эту школу более точно, следует сказать, что в первую очередь она представляла собой мощное религиозное движение, орден, сложившийся в рамках орфизма. Во многих случаях этот орден играл и важную политическую роль; иногда пифагорейцы даже стояли у власти в полисах Великой Греции. И, подобно всякой религиозной общине, орден пифагорейцев свято хранил предания о своем основоположнике - великом аскете, чудотворце и ученом - Пифагоре. Согласно этим легендам, Пифагор был сыном бога Гермеса. О Пифагоре рассказывали настоящие чудеса: сообщали, например, что река Кас, увидев его, приветствовала мудреца человеческим голосом. Существует несомненное сходство легенд о Пифагоре и об основателях восточных, в частности, индийских, религий. Так, например, ему, как и Будде, приписывается знание всех своих прошлых рождений (не забудем, что пифагорейцы, подобно многим в Древней Греции, разделяли представление о переселении душ).

В пифагорейском ордене существовали сложный ритуал и строгая система посвящения. Пифагорейцы хранили многие свои обряды и наиболее важные стороны своего учения в тайне от чужих. Даже не все члены общины имели доступ ко всем таинствам пифагорейского союза. Такое право принадлежало лишь математикам - элите ордена. Что же касается акусматиков (послушников), то им была доступна исключительно внешняя, упрощенная часть пифагорейской доктрины. Пифагорейцы практиковали аскетический образ жизни, одной из самых интересных сторон которого были многочисленные пищевые запреты. Однако, как бы ни была своеобразна пифагорейская этика, она основывалась на том же, на чем и моральные нормы, которые проповедовали "семь мудрецов": ее фундамент составляло учение о надлежащем, о правиле, о пределе, который нельзя было переходить. Добродетель понималась как контроль над страстями, как мера, а ее отсутствие - как безмерность.

На западе эллинского мира сложилась еще одна философская традиция, имевшая, пожалуй, даже большее значение, чем остальные, для становления самого метода философского мышления. Ее представители жили в городе Элее, и потому школу стали именовать элейской, а ее участников - элейцами, или элеатами. Традиция называет четыре имени - Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс. Родоначальником элейской школы считают Ксенофана. Правда, он происходил не из Элеи, а из Колофона. Но Колофон был захвачен персами, и Ксенофан должен был в течение длительного времени вести жизнь бродячего аэда - поэта и певца. Ксенофан воспел создание нового полиса - Элеи, а затем основал здесь философскую школу.

Одним из мотивов поэзии Ксенофана является критика народных представлений о богах. Боги, настойчиво объяснял он, - не что иное, как создания человеческой фантазии. Высмеивая рассказы о них (или, как говорится в его стихах, "вымыслы прошлых времен"), колофонский аэд указывал на аморальность и несправедливость богов в изображении Гомера и Гесиода. Но еще более существенно то, что эти боги ничем не отличаются от людей. Боги эфиопов, говорил Ксенофан, черны и курчавы, а боги фракийцев - голубоглазы и рыжеволосы. Если бы, продолжал он, быки, лошади и львы могли рисовать, то их боги оказались бы похожи на них. Подлинный бог, по мнению Ксенофана, единичен. Он не имеет ничего общего с людьми. Кроме того, он неподвижен, ибо к чему движение тому, кто являет собой абсолютное совершенство? А так как самой совершенной фигурой древние греки считали шар, то бог Ксенофана еще и шарообразен. И, наконец, этот необычный, с точки зрения обыденного сознания, бог представляет собой не тело, а мысль. Далее мы увидим, как идеи бродячего поэта были переосмыслены элейскими философами.

Учеником пифагорейцев был уроженец сицилийского города Агригента Эмпедокл. Его акмэ принято датировать 444-м годом до н.э. Предания сохранили образ Эмпедокла как знаменитого врача, поэта и оратора. Впрочем, сам он, по некоторым сведениям, стремился внушить окружающим представление о себе как о божестве. С такими претензиями, возможно, были связаны, во-первых, его конфликт с пифагорейским орденом - Эмпедокл разгласил таинства пифагорейцев и был изгнан из общины, а во-вторых - его странная смерть. Чувствуя, что дни его сочтены и желая, чтобы люди решили, будто он, как и подобает божеству, взят на Олимп, философ бросился в кратер вулкана Этны.

Эмпедоклу приписывается своеобразное учение о возникновении Космоса. Космогония Эмпедокла, строго говоря, представляет собой теогонию - еще одно учение о богах, точнее, о богинях, борьба которых и определяет фазы мирового процесса. Одной такой богиней является, по его мнению, Афродита, которую он называет "Филия" - "Любовь", а другой - Нейкос - "Вражда" Эмпедокл отказался от представления о порождении одних явлений другими, составляющего основу предшествующих ему теогоний - например, Гесиода. Вместо "рождения" и "смерти" он говорит о "смешении" и "разделении", причинами которых он считает две космические силы: Филию и Нейкос, одна из которых соединяет четыре "корня вещей", четыре стихии - землю, воду, воздух и огонь, а вторая - разделяет их. Кроме того, известно, что Эмпедокл разделял учение о метемпсихозе.

Хронологически следующее имя, донесенное до нас греческой философской традицией, связано уже не с Малой Азией и не с Великой Грецией, а с Афинами - центром классической образованности и очагом демократии. Эту роль Афины начинают играть с первой четверти V в. до н.э. На это золотое для античной культуры время приходится творчество Анаксагора.

Анаксагор был близок к великому деятелю Афинской демократии Периклу и входил в созданный им интеллектуальный кружок. Судьба философа не была легкой. Козни врагов, стремившихся в первую очередь повредить Периклу, привели к тому, что Анаксагор оказался вынужден покинуть Афины. Его последним пристанищем стала Иония, где он незадолго до смерти основал свою школу. Впрочем, Анаксагору, по преданию, принадлежат слова, что дорога в Аид (царство мертвых) отовсюду одна и та же. "Истинная родина" всякого философа - полагал он - это солнце, луна и небо.

Известны ученики Анаксагора - Метродор и Архелай. Доктрина, создателем которой считается первый философ, творивший в Афинах, родилась из обсуждения проблемы возникновения нового из старого, вопроса о соотношении следствия с породившей его причиной. Как, например, волос возникает из не-волоса? Как то или иное явление может родиться из того, чем оно не является? Это казалось Анаксагору невозможным, и он, подобно Эмпедоклу, призывал говорить не о возникновении и разрушении, а о смешении и разделении. В мире никогда ничто не уничтожается, как и не рождается ничто новое. Но речь при этом идет, разумеется, не о людях или животных, а о "семенах вещей", или "гоме-омериях". Эти-то мельчайшие частицы (слово "гомеомерия" переводится как "подобночастная") и суть носительницы всех качеств, всех свойств, которыми обладают вещи. Однако необходимо нечто, управляющее го-меомериями, закон, которому они подчинены. Таким законом, такой организующей силой Анаксагор считал Нус, или ум. Объяснял он вывод тем, что ум представляет собой самое совершенное явление во Вселенной - именно он хранит высшее знание обо всем.

Если идеи Эмпедокла и Анаксагора давно уже представляют интерес в основном для историков античной культуры, то наследие атомистов стало одной из основ позднейшего европейского научного мировоззрения, неотъемлемой чертой самого образа науки. Традиция греческого атомизма связана с двумя именами - Левкиппа и Демокрита. Примечательно, что если ни о каких различиях во взглядах этих философов источники не сообщают, то образы их непохожи. Вернее сказать, что никакого образа Левкиппа, строго говоря, не существует, ибо о нем отсутствуют не только достоверные свидетельства, но и легенды. Античные авторы расходятся в своих сообщениях о его предполагаемой родине. Уже в античную эпоху возникали сомнения, существовал ли он в действительности. Единственное внятное сообщение о его творчестве состоит в том, что ему приписывается сочинение (разумеется, не дошедшее до нас) под названием "Большой мирострой". Совершенно иначе выглядит фигура Демокрита. Считается, что его акмэ - 460-й год до н.э. О Демокрите существует немало преданий, которые, вместе взятые, создают яркий, убедительный и чрезвычайно привлекательный образ, образ настоящего философа, жизнь которого была полностью подчинена служению истине. Сохранились рассказы о путешествиях Демокрита на Восток - в Вавилон, Египет и даже Индию - и о его знакомстве с достижениями восточных мудрецов. Для него, судя по этим сообщениям, как и для многих других ранних греческих философов, было характерно скептическое отношение к народным верованиям, обыденному сознанию и устремлениям большинства людей. Их жизнь философ считал суетной и, по существу, абсурдной. Но, в отличие от Гераклита, он полагал, что человеческий род достоин не слез, а смеха, за что был прозван "Смеющимся". Единственной настоящей ценностью Демокрит считал обладание знанием. Знаменитыми стали его слова, что объяснить причину хотя бы одного явления для него предпочтительнее, чем обладать персидским престолом.

Конечно, в этом случае, как и во многих других, мы имеем дело не с достоверными свидетельствами, а с легендами. Но для воссоздания интеллектуального контекста становления греческой философии такие традиционные предания, возможно, более важны, нежели точные биографические факты. И в самой невозможности ответить на вопрос, что же в учении атомизма принадлежит Демокриту, а что он унаследовал от Левкиппа, скрывается, как мы вскоре убедимся, глубокий смысл.

О каком бы направлении ранней греческой философии ни заходила речь, всякий раз мы обнаруживаем не просто сведения о философах, но сообщения о философских школах. При этом в некоторых случаях, например, при характеристике пифагорейцев, не может быть сомнения в том, что это были не "научные сообщества", подобные объединениям философов нового времени, а религиозные общины, со своим уставом, обрядами, техникой самоконтроля. Примитивной, с их точки зрения, народной религии они противопоставляли религию элитарную, явившуюся результатом изощренных интеллектуальных поисков. Именно поэтому исследователи так часто обращали внимание на черты сходства пифагорейцев с религиозно-философскими школами Индии, где такие объединения представляли собой основную единицу измерения историко-философского процесса, и чаще всего невозможно определить вклад отдельного мыслителя в формирование системы взглядов школы, ибо всякий философ стремился не к "личному самовыражению", но к точному следованию традиции.

Однако и в тех случаях, когда у нас нет таких материалов, как свидетельства о Пифагорейском союзе, есть немало оснований для обнаружения подобного сходства. Речь идет о своеобразном соотношении ролей греческих философов в рамках почти каждой из известных нам традиций. И у элейцев, и у атомистов есть легендарный основоположник, о котором не известно практически ничего достоверно - причем легендарны не только сообщения о его жизни, но и характеристики его учения. Несомненно, сходной была роль Гераклита. Иногда на таком основоположнике процесс развития школы заканчивается (Эмпедокл) или оказывается по каким-то причинам не слишком длительным (Анаксагор). Но в некоторых случаях на смену основоположникам приходили мыслители иного типа, развивавшие, систематизировавшие идеи учителей в дискуссиях с представителями других направлений. Ведь они стремились сделать эти идеи более известными, более влиятельными. А для этого требовалось проповедовать их не своим собратьям по секте-школе, а чужим людям, придерживавшимся зачастую противоположных взглядов. И тут было необходимо играть по совершенно определенным правилам: не апеллировать к авторитету основоположника - какое бы имя он ни носил - Пифагор или Ксенофан - а доказывать истинность его учения.

Почему же греческая традиция сохранила так мало свидетельств об организационной и практической стороне философских школ, в сравнении с восточными культурами? Нетрудно заметить, что это вполне согласуется с общей закономерностью греческой истории, уже знакомой нам в связи с проблемой эволюции греческой религиозно-мифологической традиции в целом: речь идет о чрезвычайно быстром темпе, о "взрывном" характере и социальных, и духовных изменений, надававшем возможности сохранить многие формы интеллектуального творчества - как это имело место на Востоке.

Проблематика и содержание учений

От греческой мифологии первые философы Эллады унаследовали проблему архэ - первоначала. Вернее сказать, унаследованы были определенные представления о первоначале, которые в новом, философском контексте превратились в проблему, так как сделались предметом дискуссии. Уже в рамках Милетской школы архэ мыслилось как единое, из которого возникает многое многообразие вещей. Это возникновение рассматривалось как драматический процесс: так, апейрон одновременно выступает в качестве источника всякого отдельного, индивидуального существования и угрозы ему: он порождает вещи и мстит им за их обособление от себя, т.е. собственно, за возникновение. И центральной темой дискуссии становится именно вопрос о том, как изначальная стихия соотносится с порожденными ею явлениями, как мера соотносится с безмерным.

В величественной и вместе с тем парадоксальной форме эту проблему рассматривает Гераклит. В его учении ту роль, которая у милетцев принадлежит воде, апейрону и воздуху, играет огонь - стихия, вызывавшая пристальный интерес во всех древних культурах - сила созидательная и разрушительная, дающая жизнь и отнимающая ее. Огонь живет в очаге, согревающем человеческое жилище, и он же - в форме погребального костра - обозначает финал человеческого существования. Поэтому эфесский философ, усматривавший в огне высший закон, управляющий миром, или логос, не мог не прийти к неожиданным выводам. Подобно тому, как пламя согревает дом и сжигает его, человек, рождаясь, т.е. обретая жизнь, в то же время делает первый шаг навстречу смерти. Противоположности совпадают. Путь вверх, по словам Гераклита, есть вместе с тем и путь вниз.

Следствием такого отождествления противоположностей становится представление Гераклита об абсолютной изменчивости и текучести бытия, знаменитое panta rei - все течет. Назвав любое свойство любого явления, можно тут же поменять эту характеристику на противоположную: например, об одном и том же человеке можно сказать, что он молод и стар одновременно, весь вопрос в том, с какой стороны отсчитывать его возраст. Всякое определение относительно. Становясь старше, юноша "рождается" в качестве взрослого человека, но "умирает" в качестве юноши. Гибель одного явления есть рождение другого. Эта всеобщая изменчивость стремительна и необратима. Известен афоризм Гераклита о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку. (Последователь Гераклита Кратил еще более усилил данный тезис, сказав, что это невозможно сделать и один раз: пока мы входим, вода уже утекла, река уже перестала быть тем, чем она была прежде).

Такие рассуждения Гераклита часто оценивались в позднейшей литературе как "диалектические", т.е. отражающие фундаментальную противоречивость бытия. Однако признать их "диалектичность" можно с одной, по крайней мере, существенной оговоркой. Главным принципом учения мудреца из Эфеса было представление о тождестве бытия и небытия - ведь бытие вещи в одном качестве одновременно означает ее небытие в другом. А коль скоро это так, определенное суждение о чем бы то ни было оказывается невозможным.

Примечательно и даже символично, что альтернатива учению Гераклита возникла на противоположной окраине эллинского мира - в Италии. Это противоположное по своему характеру мировоззрение было свойственно уже пифагорейцам. В сознании эллинов имя Пифагора ассоциировалось не только с чудесами и аскетическими подвигами. Не менее громкой была его слава как математика. Достаточно вспомнить хотя бы приписываемое ему доказательство знаменитой "теоремы Пифагора". С образом Пифагора вообще тесно связана идея меры и порядка: некоторые античные авторы даже приписывали ему введение мер и весов,

Интересно, что представление о царящем во Вселенной порядке имело в пифагорейском учении совершенно буквальный характер. Структуру мироздания пифагорейцы связывали с существованием такого явления, как число. Именно числа выражают точные, не зависящие ни от какого произвола соотношения величин. "Число владеет вещами" - учили они. Изучить, понять то или иное явление - значит измерить его. Это правило последователи Пифагора распространяли не только на природные явления, но и на область морали, на нормы человеческого поведения. Справедливость в пифагореизме определялась как "число, помноженное

само на себя". Филолай, один из самых выдающихся мыслителей, принадлежавших к пифагорейскому ордену, вообще высказал мысль, что предметом познания может быть лишь то, что доступно количественному измерению. Космос - надлунный мир - есть мир порядка и чисел. Относительно него только и возможна мудрость. Каждая вещь в нем имеет свой предел. Беспредельное, т.е. то, что, по мнению ионийских мудрецов, составляет сущность мироздания, в действительности характеризу-т только Уран - подлунный мир. Здесь все текуче и изменчиво, а пото-у невозможно и познание. В таком мире возможна только добродетель. В пифагорейских представлениях о числе и мере едва ли допустимо отделять философские разъяснения сущности мироздания от религиозных предписаний. Мистика чисел одновременно выражала и воззрения италийских аскетов на устройство Вселенной, и их учение о том, как, повинуясь высшему закону, должен вести себя подлинно добродетельный человек. Превращение этих критериев благого образа жизни в настоящую философию произошло не без их влияния, но уже не в рамках пифагорейской общины, а именно - в творчестве философов-элейцев. Такая трансформация была связана с именем Парменида.

Парменида принято считать современником Гераклита. Что же касается его учения, то оно не оставляет сомнений в том, что глава элейской школы был самым решительным противником эфесского философа. Единственным сохранившимся текстом, принадлежащим Пармениду, является фрагмент его поэмы "О природе". В ней идет речь о посещении Парменидом богини справедливости Дике, которая и раскрывает ему тайну устройства мира.

Монолог Дике делится на две части. Первая из них называется "Путь истины", а вторая - "Путь мнения". Противопоставление истины и мнения, о котором говорится в аллегорической форме в поэме Парменида, ознаменовало замечательное философское открытие элеатов. О любой вещи можно высказать самые различные мнения. Но лишь в одном случае мнение будет истинным - в том, когда оно совпадает с реальными ее характеристиками. Сколько бы ни было мнений, истина всегда одна.

Что же представляет собой мир не в общем мнении, а по истине? Ответ на этот вопрос может быть получен лишь при том условии, если мы будем руководствоваться не чувствами, а разумом. Однако и следование разуму не гарантирует обладания истиной. На этом пути существуют свои препятствия, свои ловушки, которых необходимо научиться избегать. Первой такой ловушкой в монологе Дике названо допущение существования небытия. Второй - мнение, согласно которому бытие и небытие суть одно и то же.

Современному человеку сами эти проблемы могут показаться надуманными. Однако не забудем, что речь идет о становлении философского мышления, о формировании его основ. Поэтому постараемся представить себе, какая реальность скрывается за туманными и загадочными рассуждениями Парменида. Можно ли действительно признать, что небытие существует? Едва ли такое мнение следует признать осмысленным суждением. Если мы согласимся с тем, что небытие реально, значит, мы полагаем, что оно существует, а следовательно, обладает бытием. Но тогда почему оно называется небытием? Думать о чем-либо - это и значит приписывать данному явлению бытие. Вторая ловушка для ума, о которой говорит Парменид - творение "двухголовых" - т.е. сторонников Гераклита. Отождествлять бытие и небытие нельзя, ибо в этом случае очевидно противоречие: об одном и том же явлении высказываются два противоположных суждения, каждое из которых претендует на истинность. Но истина, как нам уже известно, одна, а стало быть, такое отождествление ложно.

Примечателен сам характер рассуждений Парменида. В отличие от всех предшествующих ему философов, он не просто прибегает к сравнениям и образам, а доказывает то, что представляется ему истиной. И, идя по пути доказательства, логической аргументации, он приходит к нетривиальным и неожиданным, хотя и безусловно спорным, выводам. Если небытия нет, и существует единственно бытие (не случайно и то, что основной термин, применяемый философом для обозначения бытия, это единое), то это бытие должно быть неделимо и неподвижно. В самом деле, признав, что бытие делится на части, нельзя не сделать вывода о существовании границ, промежутков между этими частями. И они, естественно, должны быть заполнены чем-то таким, что бытием не является, т.е. небытием. Но небытия нет. А значит, недопустимо и представление о делимости бытия.

То же самое относится и к движению. Последнее возможно в какой-то среде, иными словами, опять-таки в каком-то пространстве, не заполненном бытием. Снова человеческий разум подходит к порогу, за которым его подстерегает запретная мысль о небытии.

Что же лежит в основе отстаиваемого Парменидом тезиса об этом странном бытии - неподвижном, неделимом и доступном, к тому же, только разуму? Ответить на этот вопрос нетрудно, если вспомнить, что элейский философ был приверженцем школы, основанной Ксенофаном. Единое Парменида - не что иное, как бог, о котором говорил аэд, единственно реальный, в отличие от многочисленных персонажей олимпийского пантеона. Но в его сочинении представление об этом божестве оказалось существенным образом переосмыслено. Логика доказательства привела Парменида к новым и в высшей степени важным идеям - прежде всего к идее тождества бытия и мышления. Знание истины есть результат мышления, и этот результат следует признать, с ним необходимо считаться, даже если разум приходит к выводу, находящемуся в резком противоречии с той картиной мира, которую рисуют нам наши чувства.

Разрыв умопостигаемой реальности и очевидного стал основной темой творчества ученика Парменида - Зенона Элеиского (490 - 430 г. до н.э). Зенон не создал своего оригинального учения, но ему принадлежит изобретение остроумного способа доказательства доктрины Ксенофана - Парменида. Речь идет о так называемых апориях Зенона, или примерах затруднений, возникающих на пути мышления, если онс признает существование небытия и следствия такого признания - движение и делимость бытия. Зенон доказывал то, что явно противоречило очевидности - он говорил, что летящая стрела на самом деле не летит, ибо в каждый момент полета находится в определенной точке, и зафиксировать момент движения не удается. Он утверждал, что быстроногий Ахилл не сможет догнать медлительную черепаху, так как каждому его шагу соответствует шаг черепахи. За этими парадоксальными рассуждениями, несоответствие которых данным человеческих ощущений не подлежит никакому сомнению, обнаруживается все то же представление о несовместимости пути истины и пути мнения, с констатации которого начинает свое философское построение Парменид.

Интересный и труднообъяснимый, с современной точки зрения, факт состоит в том, что даже сам Парменид (вернее, богиня Дике), рассказав о "пути истины", переходит к характеристике "пути мнения". Рассказ Дике заканчивается словами: "На этом месте я кончаю достоверное учение о размышлении об истине... Узнай затем мнения смертных, слушая обманчивый строй моих стихов". За этими словами следует рассказ об эфире, луне, огне, земле и т.д., а также об Афродите и Эросе - вполне традиционных греческих божествах. Исследователи по-разному объясняли присутствие в поэме изложения этих идей, столь чуждых, казалось бы, учению Парменида. Возможно, однако, что такая двойственность учения Парменида связана с элитарным характером самого философского умозрения, всю трудность соединения которого с опытом повседневной жизни и человеческой практикой не мог не сознавать элейский мыслитель. Выводы философа едва ли может выдержать обыденное сознание. Но они и не предназначены для него. Удел обыденного сознания - довольствоваться мифом и здравым смыслом.

Последующая греческая философия являет нам различные формы компромисса между воззрениями Гераклита и учением элеатов. "Темное" и противоречивое учение о тождестве бытия и небытия находило все меньше последователей. Но и принять безоговорочно концепцию элеатов мешало ее слишком явное несоответствие опыту. И потому те, кто пришел им на смену, стремились, по существу, к решению одной центральной проблемы - в каком смысле можно, не впадая в противоречие, допустить существование небытия?

Первой среди таких компромиссных концепций стал атомизм. Демокриту принадлежит тезис, на первый взгляд, очень далекий от проблемы бытия и небытия, но точно выражающий принцип отношения великого атомиста к задачам философии: "Мудрец - мера всех вещей". Философия Демокрита - это система воззрений мудреца, единственной целью которого является созерцание мира, но ни в коем случае не активное действие. Поэтому и картина мира мудреца радикально отличается от той, которую создают обычные люди.

Демокрит различал два рода познания: темное (незаконнорожденное) и истинное (законнорожденное). Как и у элейцев, первое основано на чувствах, второе - на разуме. В общем мнении, или, иначе говоря, согласно данным органов чувств, существует то, что обычно представляется людям несомненной реальностью - многообразие явлений, мир, полный движения и красок. Однако такая картина мира обусловлена устройством человеческого восприятия. Предметы обладают свойством испускать специфические образы, повторяющие их очертания; эти-то образы вещей - эйдосы, или "виды", и становятся доступны зрению человека. Но если бы в человеческих силах было увидеть, каков мир по истине, т.е. как он выглядит независимо от субъекта, перед нами предстала бы совершенно иная картина. Мы увидели бы, что ничего этого на самом деле нет, а есть лишь атомы и пустота.

Резкое противопоставление истины и мнения роднит атомистов с элеатами. Однако легко заметить, что, согласно учению атомистов, по истине существует не только бытие, но и небытие. Еще Левкипп утверждал, по свидетельству Аристотеля, что "небытие существует нисколько не менее, чем бытие". Пустота в представлении атомистов - это и есть то самое небытие, благодаря которому только и может иметь место движение. Причем и то, и другое - и бытие, и небытие - недоступно органам чувств. И атомы, и пустота постигаются только умом.

Атом (дословно - неделимый) есть, с точки зрения Левкиппа и Демокрита, мельчайшая, абсолютно плотная и непроницаемая частица. Атомы не подвержены никаким изменениям, не имеют ни цвета, ни запаха. Все качества вещей сплетений атомов - существуют лишь в общем мнении, иными словами, они носят до известной степени иллюзорный характер. Самим же атомам присущи только определенная форма и положение.

Истинная картина мира отличается, согласно атомистическому учению, от "обыденной" еще в одном отношении. В действительности не происходит ничего случайного. Все сцепления и расщепления атомов и, следовательно, все обусловленные этими процессами события суть проявления необходимости. Если какое-либо явление кажется нам случайным, то только потому, что нам неизвестна его причина. Этот тезис Демокрита был настолько радикален, что его не могли принять даже некоторые позднейшие атомисты, в частности, Эпикур. Последний говорил, что скорее готов признать существование богов, которых можно умилостивить, чем всевластие неумолимой необходимости.

Итак, разрыв между двумя уровнями осмысления мира - обыденным и философским - не только не исчезает в атомизме, но и обретает более четкие очертания. Философская истина не просто трудна для понимания. Ее нелегко выдержать. Тяжело жить, зная, что все в мире иллюзорно, кроме атомов и пустоты, причем поведением атомов целиком и полностью управляет безличная необходимость. Античный атомизм оказался гениальным предвосхищением атомизма естественнонаучного. Но следует помнить, что применение атомистического принципа в позднейшем естествознании предполагало и существенное переосмысление античного наследия.

Следующий этап развития греческой философской традиции снова связан с Афинами и в первую очередь с теми явлениями, о которых уже шла речь при характеристике взглядов Анаксагора. Становление и укрепление демократического общества привело и к важным изменениям интеллектуального климата, царившего в крупнейшем эллинском полисе. Для успешного ведения дел, отстаивания своих интересов в самых различных ситуациях образованным афинянам потребовалась совершенно иная философия, нежели та, о которой шла речь до сих пор. Философия изменила не просто методы исследования, но и сам статус ее подвергся серьезной трансформации. Из мудреца-созерцателя философ превратился в служащего, за деньги помогающего своему клиенту научиться вести дискуссию, доказывать свою правоту в суде и народном собрании. Решение этих новых для греческой философии задач взяли на себя философы особого типа, которых стали называть софистами. Феномен софистики неоднозначен по существу и нередко вызывал, да и продолжает вызывать споры. Подобно многим понятиям древних культур, это слово сделалось нарицательным. Зачастую софистами именуют беспринципных полемистов, способных в корыстных целях отстаивать то, что в данный момент представляется им выгодным, а затем, повинуясь изменившейся конъюнктуре, менять свои убеждения на прямо противоположные. И действительно, эти свойства присутствовали в реальной афинской софистике, особенно у софистов второго поколения. Однако ее основоположники сыграли огромную роль в становлении техники философской дискуссии, в развитии искусства логической аргументации - в том, что в Элладе было принято именовать диалектикой. И, кроме того, для последующих философских изысканий не прошли бесследно и размышления софистов о практическом значении философии. "Наука же эта - смыш-ленность в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства", - так определял задачи философии основатель софистики Протагор.

Акмэ Протагора приходится на 444-й г. до н.э. Легенды о нем рисуют образ великого мастера полемики и, помимо этого, смелого вольнодумца. С одной стороны, Протагор, по преданию, первым стал брать деньги за обучение философии и риторике. С другой - он написал по просьбе Перикла свод законов для Афин. Судьба его была драматической: за книгу, в которой философ отрицал существование богов, его приговорили к смертной казни, и только бегство из Афин спасло его от гибели.

Основу мировоззрения первого софиста составляла, по-видимому, упрощенная трактовка учения Гераклита - прежде всего идеи всеобщей изменчивости. По мнению Протагора, любое мнение является истинным, так как о каждой вещи возможны два противоположных суждения. Например, высказывания: эта стена - белая" и "эта стена - небелая" - вполне могут быть одинаково справедливы просто потому, что с течением времени белая стена становится грязной. Раз это так, все суждения относительны, и нет ни истины, ни лжи. Отсюда - знаменитый афоризм Протагора: "Человек - мера всех вещей".

Другой софист - Горгий - распространил эту релятивистскую установку Протагора на область морали. Если все истины относительны, то невозможны и абсолютные, от века данные, нормы нравственности. Поэтому любые представления о добре и зле созданы людьми, а, следовательно, искусственны и могут быть подвергнуты сомнению и пересмотру.

Кризис, а затем и упадок афинской демократии, ставший особенно очевидным после поражения Афин в Пелопонесской войне, стал почвой и для всеобъемлющего духовного кризиса, в развитие которого, наряду с другими, внесли свой вклад и поздние софисты. Вместе с тем эти болезненные явления сыграли роль своеобразного вызова времени, ответом на который стал небывалый духовный подъем; он не был, однако, всеобщим и охватил лишь узкий круг интеллектуалов. Этот подъем был связан в первую очередь с именами Сократа и Платона.

Сократ и платоновская традиция

Сократ и Платон - самые знаменитые персонажи древнегреческой философии. Это не означает, конечно, будто все античные авторы относятся к ним с безоговорочным пиететом. Однако не только их идеи, но прежде всего их личности стали предметом философских размышлений и споров - не только в древности, но и и по сей день.

При этом сведения о них - в первую очередь о Сократе - носят, как и сообщения о большинстве их предшественников, легендарный характер, а потому не так-то просто отделить в них реальность от явного вымысла. Прежде всего это касается вопроса о взаимоотношениях Платона и Сократа.

Для историко-философских работ характерно представление о Сократе как о предшественнике Платона и даже о его учителе. В самом деле, в диалогах Платона точку зрения автора чаще всего выражает Сократ. Но, строго говоря, никогда нельзя с точностью определить, действительно ли ученик воспроизводит суждения учителя, или, напротив, Сократ является скорее персонажем, назначение которого - служить авторитетным защитником платоновской философии. В пользу последнего предположения говорит и то обстоятельство, что о Сократе существуют и другие сообщения, и в них его образ наделен иными чертами. Так, если у Платона Сократ высказывает оригинальные, неожиданные философские суждения, обычно ставящие его собеседников в тупик, то, например, у Ксенофонта он не более, чем носитель житейской мудрости, добродетельный человек, но никак не выдающийся мыслитель. А комедиограф Аристофан, относившийся к Сократу резко критически, вообще рисует его как напыщенного и неумного демагога.

Дело в том, что в афинской традиции Сократ был своего рода фольклорным персонажем. Мало кто сомневается в том, что он существовал; но каково было его мировоззрение - об этом едва ли можно судить достоверно. Рассказы о странностях Сократа, о его друзьях и учениках, с которыми он обсуждал философские проблемы (в отличие от софистов, бесплатно), о его сварливой и вместе с тем самоотверженной жене Ксантиппе, слишком напоминают анекдоты о чудаковатом мудреце, присутствующие в культуре многих народов. Однако затем в ткань этих забавных историй вплетается трагический мотив: Сократ был обвинен в вольнодумстве и развращении юношества новыми ложными богами, судим и приговорен к смерти. Смертный приговор Сократ встретил со спокойным мужеством, отказался от предоставленной ему возможности бежать из Афин и принял смерть, выпив чашу с ядом.

Несколько школ греческой философии признавали афинского мудреца своим родоначальником и апеллировали к его авторитету. Для такого плюрализма были все основания: Сократу не приписывались никакие сочинения; по преданию, он никогда ничего не писал и лишь в устной форме проповедовал свои взгляды. К сократическим школам относят мегарскую (ее представителями были Эвклид, Стилпон и Диодор Крон), элидо-эретрипскую (Федон и Менедем), киническую (Антисфен из Афин и Диоген Синопский) и киренс-кую (Аристипп). В них на разные лады варьировалось учение о правильном образе жизни, об этических принципах, о счастье и преодолении страстей, о существовании, достойном философа.

Совершенно особое, исключительное место среди учеников Сократа занимает Платон.

Платон (427 г. до н.э. - 347 г. до н.э.) - основоположник традиции философского мышления, вышедшей по своему значению далеко за рамки греческой философии и получившей благодаря Платону название платонизма. Родоначальник учения об идеях как самостоятельных вечных сущностях. В отличие от жизнеописаний Сократа, сведения о Платоне, по-видимому, в основном достоверны. Его жизненный путь, насыщенный событиями и полный драматизма, известен хорошо. Настоящее имя Платона - Аристокл. Прозвище "Платон" означает "широкоплечий". Платон много странствовал. Меньше всего он был отрешенным от социальных противоречий и страстей наблюдателем, и его неуемная активность иногда выходила ему боком. Так, стремясь воплотить в жизнь свой идеал государственного устройства при дворе сиракузского тирана Дионисия, философ вызвал гнев ограниченного властодержца и был продан им в рабство, из которого ему, правда, удалось вскоре освободиться благодаря философу-киренаику Анникериду.

После возвращения в Афины Платон основал Академию - философскую школу, сочетавшую, как это и было свойственно греческой философской культуре, черты научного сообщества и религиозной общины. Именно ученики Платона (академики) создали традицию почитания великого мыслителя и изучения его произведений.

Платон - первый из греческих философов, от которого в целостном виде до нас дошли подлинные тексты. По количеству их значительно больше, чем фрагментов, сохранившихся от досократиков. Но далеко не обо всех произведениях Платона можно твердо сказать, что они действительно принадлежат ему. Многие из них исследователи считают подложными. Однако и соотношение произведений, несомненно принадлежащих Платону, не следует считать простым. Зачастую в одних диалогах в краткой форме рассматривается то, что подробно изложено в других. Нередки и противоречия между диалогами. Строго говоря, сочинения Платона не содержат целостного учения, философской системы в том смысле, в каком это понятие использовалось позднейшими философами, "Учение Платона" - это, по существу, результат упорядочения различных мотивов его творчества. Удивляться таким противоречиям, однако, не приходится: великий философ был основателем и руководителем Академии, представлявшей собой не только сообщество ученых, а прежде всего религиозный орден. Творения родоначальника Академии, несомненно, были отредактированы, возможно, даже не один раз, и определить, что именно в них восходит к самому Платону, а что является итогом позднейшей обработки, едва ли когда-нибудь удастся.

В этом отношении Платона можно сравнить с Пифагором. Следует отметить, что диалоги все-таки предназначались для внешнего употребления, т.е. для простого, непросвещенного читателя - иначе говоря, для тех, кого необходимо было обратить в свою веру, доказав им с помощью логических аргументов истинность платоновского учения. Кроме диалогов, создателю Академии приписываются сочинения, адресованные посвященным, т.е. членам платоновского ордена. Правда, эти тексты не сохранились. А родственные платонизму явления в культурах Востока (например, Индии) позволяют предположить, что и распространялись они в устной форме.

Отправным пунктом платоновского философствования является смерть Сократа. Для Платона это событие, как никакое другое, демонстрирует и символизирует всевластие зла и страдания в мире. Поиск избавления от этого зла, осмысление его природы составляют основу платоновского философствования.

Философия Платона облечена в художественную форму. Среди произведений диалогического жанра, в целом характерного для древней философской литературы, его диалоги занимают особое место. По сравнению и с индийскими комментариями, и с аналогичными текстами средневековья, они скорее напоминают пьесы с яркими и психологически убедительными характерами, только без драматургического действия.

Как уже отмечалось, выразителем точки зрения самого Платона в диалогах, как правило, выступает Сократ. Метод, используемый им, получил название майевтики. Этим словом в греческом языке обозначается искусство повитух. Смысл столь необычного, казалось бы, образа, состоит в том, что Сократ не выдвигает собственных утверждений, но, находя противоречия в рассуждениях собеседника, помогает тому самому "родить" истину, самостоятельно сформулировать правильный вывод. Именно так строится центральная конепция Платона - учение об идеях. В качестве введения в него можно рассматривать диалог "Гиппий Больший". Собеседник Сократа Гиппий - реальное историческое лицо, известный философ-софист. Платон, относившийся к софистам с глубокой неприязнью, представляет его как недалекого, но чрезвычайно самоуверенного человека. Сократ и Гиппий обсуждают вопрос, что такое прекрасное. Гиппий сначала недоумевает, как можно не понимать таких простых вещей. Прекрасное он отождествляет то с прекрасной девушкой, то с лошадью, а то и с кувшином. Сократ без труда показывает своему незадачливому оппоненту, что прекрасное это не вещь, а качество, которое может быть присуще самым разным вещам. Но Сократа интересуют не эти конкретные воплощения, а прекрасное само по себе. И он убеждает Гип-пия, что если у разных людей - одно и то же представление о прекрасном, и если эта идея способна принимать различный вид, то объяснить это можно только одним способом: прекрасное - это идея, существующая сама по себе, независимо от человеческого сознания, и тем более - от отдельной вещи, в которой она находит свое воплощение.

С идеей прекрасного сходны другие идеи - прежде всего центральная для Платона идея блага. Идеи представляют собой образцы вещей. Каждый предмет имеет свою идею, своеобразный эталон, в соответствии с которым он "изготовлен". Например, стол существует потому, что существует идея стола, дерево - потому, что есть идея дерева, человек - потому, что есть идея человека. Но между вещью и ее образцом есть и принципиальное различие. Если первая существует лишь в течение определенного срока, то второй - вечен и не подвержен разрушению.

Однако с точки зрения Платона еще более важно другое: такими же идеями-эталонами являются главные этические принципы - благо, добро, справедливость. В окружающем нас мире могут попираться их конкретные и несовершенные воплощения, но не они сами. Идеи неподвластны никакому человеческому произволу.

Но что же представляют собой платонрвские идеи? Платона принято считать основоположником объективного идеализма, т.е. философской доктрины, согласно которой мысли и понятия существуют объективно, самостоятельно, независимо от человеческого сознания. Но такое представление о древнем платонизме - не что иное, как модернизация, или приписывание Платону убеждений, сложившихся значительно позже и в совершенно иной исторической и интеллектуальной обстановке. "Идеи" Платона - это совсем не то, что мы подразумеваем под идеями сегодня. Однако в другом, психологическом и моральном смысле слова, он безусловно был идеалистом, ибо самой важной проблемой для него был вопрос о соотношении идеала и действительности. Платону было очевидно, что мир, в котором возможны осуждение и казнь Сократа, не знает справедливости и не живет в согласии с ней. Идеи блага, прекрасного, справедливости не могут быть его порождениями. Но если они присутствуют в сознании людей, значит, этот мир не может быть настоящим, поистине реальным миром. Следовательно, кроме него должен существовать какой-то иной мир, мир подлинных ценностей и незыблемого порядка, не нарушаемого никаким человеческим произволом. Уверенность в существовании такого высшего, горнего мира являлась для Платона жизненной необходимостью. А потому нетрудно представить себе, какое раздражение вызывали у него те, кто отрицал саму возможность высшей реальности, недоступной зрению, слуху и осязанию.

Свою концепцию Платон иллюстрирует с помощью замечательного образа, который мы обнаруживаем в его позднем произведении "Государство". Это знаменитая картина пещеры. В пещере сидят пленники, прикованные цепью и не имеющие возможности выйти наружу. Через небольшое отверстие в пещеру проникает свет, и люди видят на стенах тени. И так как ничего, кроме этих теней, они видеть не в состоянии, им кажется, будто это и есть подлинные вещи. В действительности же это только отражение того, что делается за пределами пещеры. Такой пещерой, темницей, Платон считал и обычное повседневное существование людей вообще, и существование человеческой души, заключенной в теле.

Значение образа пещеры не следует, однако, и переоценивать. Это только иллюстрация, но отнюдь не объяснение взаимоотношений идей и вещей. Для того, чтобы прояснить его, напомним, что по-гречески идея, или эйдос, означает "образ", "внешний вид". Речь идет не о мыслях, а о моделях, об идеальных предметах, облик которых копируют вещи. Картина мира, по Платону будет неполной, если не обратиться еще к одному важному понятию платонизма - к понятию материи. Такого термина у греческого философа мы, разумеется, не встретим. Латинскому слову "материя" в его сочинениях соответствует термин "хора" - вещество, материал. Не только в языковом, но и в концептуальном отношении материя Платона радикально отличается от материи в понимании позднейшей европейской философии. Если в новое время под материей подразумевалось то, что человек видит, слышит, осязает, то материя Платона недоступна чувственному восприятию. Она вообще не имеет никаких свойств, и ее существование необходимо лишь потому, что из соприкосновения идеи с материей возникают вещи.

Между идеей - первообразом вещи и самой вещью, получившейся в результате соединения идеи с материей, существуют и другие различия. Если вещей, воплощающих идею, много, то идея одна. Идея Платона в известной мере соответствует понятию единого в элейской школе. И, кроме того, если с идеями связаны такие свойства вещей, как прекрасное и благо, то материя, напротив, символизирует в глазах Платона злое начало. Воплощаясь в материи и формируя отдельную вещь, единая идея не только расщепляется на множество единичных предметов, но и подвергается осквернению.

При всем том, несмотря на абсолютное противопоставление Платоном идей вещам, у них, как это ни странно, обнаруживаются и некоторые общие черты. Идеи Платона обладают свойством, присущим предметам, - они занимают место в пространстве. Творец учения о мире идей так и называет его - "умное место". В нем и пребывают идеи, причем образуя строгую иерархию - частные идеи, т.е. идеи вещей, подчинены более общим. Во главе же мира идей находится идея блага.

Если вещам, не говоря уже о материи, идеи противостоят как порядок хаосу и как добро - злу, то между идеями и душой человека существует тесная связь. Платон глубоко верил в переселение душ. Эта концепция играет в его философии, помимо всего прочего, важную роль при объяснении процесса познания. Сущностью последнего создатель Академии считал анамнезис воспоминание. Это явление Платон иллюстрировал с помощью геометрии: человек способен решать геометрические задачи, имея дело с идеальными треугольниками, окружностями и параллелограммами, хотя в чистом виде в природе, окружающей его, они не встречаются. По мнению Платона, душа при этом вспоминает то, что она до своего воплощения в этом теле созерцала, находясь в мире идей. Рассматривается у Платона и посмертная судьба души. Душа, пришедшая в мир с неба, не возвращается назад в течение десяти тысяч лет - мирового года. Исключение составляют лишь души, которые оказались троекратно воплощены в телах философов. Зато, выбравшись назад, душа вновь созерцает идеальные сущности.

В некоторых диалогах Платона появляется еще один персонаж - демиург (дословно, "мастер", "ремесленник"). Это своеобразное божество, задача которого состоит в том, чтобы, ориентируясь на идеи как на образцы, из материи создавать вещи, подобно тому, как гончар, имея в голове образ кувшина, лепит из глины отдельные, единичные кувшины.

Не следует, однако, забывать, что задача, которую Платон стремился решить с помощью своего учения, была не сугубо умозрительной, а в первую очередь практической: найти пути преодоления зла, царящего в мире. Для того, чтобы утвердить свой моральный идеал, Платон готов использовать политические средства. Поэтому неотъемлемой его частью философии является учение о государстве.

Этой проблеме посвящены два произведения Платона - "Государство" и "Законы". Ко всем системам политического устройства, существовавшим в его время, основатель Академии относился резко критически. Особую его ненависть вызывала демократия. В одном из диалогов Платон создал отталкивающий образ разбогатевшего простолюдина, возомнившего, то теперь он стал ровней своим прежним господам. Основатель Академии выдвигал и другие, принципиальные возражения против демократической организации общества. В частности, ему казалось нелепой идея подчинения меньшинства большинству. Платон говорит даже о "безумии большинства". Культ элиты и презрение к "толпе" составляли одну из основ платоновского мировоззрения.

Каковы же корни откровенного и непримиримого антидемократизма, присущего одному из величайших философов древности? Отчасти они определялись его собственным аристократическим происхождением. Однако возводить социально-политическую концепцию Платона к одной лишь "наследственности" было бы, безусловно, недопустимым упрощением. Не станем забывать, что его жизнь пришлась на эпоху глубокого и необратимого кризиса афинского демократического общества, вырождение всех его институтов, утраты гражданских добродетелей, падения нравов. Платон ясно видел такую опасность, как превращение демократии в тиранию, т.е. в деспотическую власть циничного политика, ловкого демагога, сумевшего сыграть на чувствах толпы и подчинить ее себе.

Как же избежать этой опасности? Для этого необходимо прежде всего правильно представлять себе сущность государства. По мнению Платона, причина возникновения государства - разделение труда. Люди имеют различные и многообразные потребности - в пище, одежде, всевозможных изделиях и т.д.; нетрудно заметить, что удовлетворять эти потребности удобнее, если каждый занимается своим делом, т.е. тем, в котором он лучше разбирается. О чем это свидетельствует?

Согласно убеждению Платона, о том, что каждый человек по природе приуготовлен для выполнения определенного труда. Всякому надлежит заниматься своим делом, и от этого дела должно зависеть положение человека в обществе.

Из этого, казалось бы, простого утверждения философ делает весьма далеко идущие выводы. Дело в том, что человеческие занятия можно классифицировать. При всем своем многообразии, всех людей, с точки их профессии, можно разделить на две группы: обычных людей - крестьян, ремесленников, торговцев - и тех, кто защищает их, - стражей. Именно такой принцип положен в основу концепции идеального государства, разработанной Платоном. Ее исходный принцип как будто бесспорен: это идея справедливости. Что же такое справедливость в понимании Платона? Создатель Академии предлагает такое определение: "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял также свое". Иными словами, каждому человеку надлежит знать свое место и не посягать на чужое.

Особенность этических представлений Платона состоит, однако, в том, что они, в свою очередь, основываются на его учении о душе. Согласно этому учению, душа человека внутренне неоднородна. Она делится на три части: разумную, яростную и третью, низшую - вожделеющую. Каждая из них оценивается по своей собственной шкале; у каждой - своя добродетель: у разумной мудрость; у яростной - мужество; вожделеющая же должна быть поставлена под строгий контроль и повиноваться лучшим частям души. Таким образом, ее добродетелью является послушание.

Аналогичным образом те люди, в чьих душах преобладает вожделение, должны подчиняться носителям более высокого начала - стражам, главную черту которых составляет мужество, а также тем, кто выходит из среды стражей но благодаря своей мудрости возвышается и над ними, - философам.

Необходимо обратить внимание на важную особенность платоновского учения. С одной стороны, на людей возложены разные обязанности; они играют различную роль в обществе. С другой же Платону было необходимо обосновать целостность общества и примат общественных задач и обязанностей над частными. А для этого требовалось показать, что граждане государства, при всех различиях между ними, имеют общую природу.

Чтобы обнаружить и описать ее, Платон прибегает к мифотворчеству. Он создает свой миф, точнее - вариацию на старую тему греческой мифологии. Философ использует символику металлов, уже знакомую нам по творчеству Гесиода. Творя людей в недрах земли, которая представляет собой их общую мать, боги в одних случаях добавляли золота, во втором - серебра, а в третьем - меди с железом. Нетрудно догадаться, что первую, лучшую разновидность человеческого рода составило руководящее сословие (его-то представителей Платон и называет философами), вторую - воины-стражи, из среды которых философы рекрутируются, а низшую и худшую - обычные, простые люди, которым надлежит слушаться своих начальников. Поэтому с одной стороны, все сограждане - братья, с другой же - между ними должны существовать иерархические отношения.

Платон уделяет много внимания подготовке стражей, подробно описывая воспитание, которое они должны получать, чтобы лучше выполнять свою общественную функцию. Воинское искусство невозможно без физической силы и выносливости. Однако те, кто предназначен для управления другими людьми, должны также быть определенным образом воспитаны. И здесь, с точки зрения Платона, особенно велика роль искусства.

Правда, эта роль, по мнению великого философа, - сугубо прикладная. Ценность всякого художественного произведения измеряется только его воспитательным значением. Искусство, не способствующее формированию мужественного и стойкого характера, надлежит беспощадно искоренять. Так, в музыке Платон признает лишь "героические" лады - дорийский и фригийский, прочие же, расслабляющие слушателя, он призывает запретить.

Не менее строг Платон и к классической словесности. Конечно, он не предлагает полностью исключить поэмы Гомера и Гесиода из круга дозволенного чтения, но подвергнуть их цензуре считает необходимым. Все описания безнравственных поступков, совершаемых богами, а также любые картины человеческих слабостей, уныния и пессимизма должны быть изъяты.

Враждебность Платона распространяется не только на отдельные произведения или мотивы, но и на самую сущность искусства. Философ считает недопустимым всякое художественное творчество, включающее элемент подражания, например, искусство актера.

Такая позиция вполне закономерна. Ведь играя тот или иной персонаж, актер на время "становится им", а это не может не внушить и зрителю, что человек может выступать в разных ролях, а не только в той, что предназначена ему в обществе. Таким образом, театру нет места в идеальном государстве Платона.

Кто же попадает на самую вершину социальной пирамиды, изображенной Платоном? Отбор философов происходит по следующим правилам. Дети стражей, отличившиеся умом и находчивостью, заносятся в специальный список. Когда им исполняется двадцать лет, из них снова выбирают лучших, которых начинают обучать по особой программе, предусматривающей знакомство с основами наук. В тридцать лет приходит время нового отбора. Прошедшие его в течении пяти лет постигают диалектику - искусство правильного мышления и аргументации, после чего пора обучения заканчивается. Следующие пятнадцать лет философы отдают государственной службе.

Воспитание властвующей элиты, подробно описанное Платоном, в конечном счете служит достижению одной цели - исключить все, что ведет к обособлению отдельного человека от коллектива. Ни стражи, ни философы не имеют никакой частной собственности. Более того, даже семью в ее традиционном понимании Платон рассматривает как вредное явление. Своих детей стражи должны воспитывать сообща, так, чтобы "отец не знает, какой ребенок - его, а ребенок - кто его отец". Отношения между мужчинами и женщинами полностью регулируются государством; брачные пары подбираются таким образом, чтобы порода непрерывно улучшалась. Не меньшее значение придается возрастным границам: женщина может иметь детей с двадцати лет до сорока, а мужчина - с двадцати пяти до пятидесяти. Те же дети, что были рождены не в соответствии с этими правилами, подлежат уничтожению.

Можно ли указать какой-либо реальный прототип платоновской утопии? На этот счет исследователи высказывали различные мнения. Некоторые из них указывали на сходство созданной афинским мыслителем модели с внутренним устройством Спарты. (Правда, о военизированном спартанском обществе меньше всего можно было сказать, что им управляют философы.) Немало общих черт у идеального государства с восточными социальными системами, особенно с индийской, основу которой составляет деление общества на варны. Но не следует забывать и о другом: Платон создавал свое учение тогда, когда вокруг него существовало иное общество. Он обосновывает свою утопию посредством откровенного мифотворчества - т.е. с помощью преданий, которые сам считает фантастическими и предназначает для простых людей. Элитаризм, свойственный эллинскому философствованию, обрел новые грани. Обсуждение вопроса: как можно воплотить философский идеал в жизнь, или, иными словами, может ли общество в целом, а не одни лишь немногочисленные мудрецы, жить в соответствии с требованиями философии, появилась первая концепция тоталитарного общества. В этом отношении Платон оказался предшественником наиболее экстремистских форм позднейшего социализма. Хотя великий древнегреческий философ создал откровенно иерархическую социальную модель, а социалисты новейшего времени выступали за упразднение классового неравенства, реальная практика режимов, провозглашавших построение социализма, независимо от их идеологической ориентации, вполне соответствовала его установкам. В духе платоновских рецептов, и коммунисты, и нацисты строили систему всеобщего государственного регулирования, применяя для этого насилие и социальное мифотворчество.

Воздействие Платона на позднейшую философскую мысль было многогранным и противоречивым. Философы, религиозные и социальные мыслители черпали у него то, что было созвучно их собственным построениям: одни - учение об идеях, другие - космологию, третьи - концепцию государства. Последователи Платона, жившие в разных странах и в различные эпохи, шли, как они полагали, теми путями, что проложил великий афинский мудрец, и развивали мотивы, звучащие в его диалогах. Созданная им Академия просуществовала до 586-го года, когда она, как и другие языческие философские школы, была закрыта по распоряжению императора Юстиниана. Но влияние платоновской традиции, принимавшей различные конкретно-исторические формы, оказалось непреходящим.

Последним великим философом Эллады, деятельность которого завершает по-настоящему творческий период ее истории, был ученик Платона Аристотель, он жил с 384-го по 322-й г. до н.э.

Аристотель (384 г. до н.э. - 322 г. до н.э.) - ученик Платона, отошедший от многих фундаментальных положений платонизма и создавший свою философскую школу (Ликей). Основоположник многих наук - логики, психологии, эстетики и т.д. Учение Аристотеля оказало огромное воздействие на последующий ход развития европейской философии.

Родной город Аристотеля - Стагира, полис, расположенный на северо-западе Греции. Придя в Афины и став "академиком". Аристотель обнаружил необыкновенный философский и научный дар. Но Аристотель оказался непокорным учеником. Его расхождения с учителем объяснялись прежде всего тем, что в облике Аристотеля полностью отсутствуют черты пророка и религиозного учителя. К учению Платона он отнесся как к концепции, описывающей мироздание, а не как к попытке преодоления зла, царящего в мире; потому-то он не мог не обнаружить в ней многих неясностей и противоречий.

О том, как произошел разрыв Аристотеля с платоновской Академией, существовали разные мнения. Формально он оставался академиком вплоть до смерти Платона. Только после того, как преемником Платона на посту главы школы (сколарха) стал Ксенократ, Аристотель ушел из Академии. Но существуют и другие свидетельства. Так, например, Диоген Лаэртский, греческий писатель II - III вв. н.э., сообщает, что Аристотель отошел от учителя еще при его жизни. По словам Диогена Лаэртского, Платон, узнав о критических замечаниях своего ученика, сказал: "Аристотель меня брыкает, как сосунок-жеребенок свою мать". Трудно сказать, действительно ли эти слова принадлежат Платону, или они были приписаны ему позднее. Неясно также, насколько они отражают взаимоотношения двух мыслителей - учителя и ученика. Зато - и это намного важнее - они прекрасно характеризуют взаимоотношения двух традиций древнегреческой философии - платоновской и аристотелевской.

Долгое время среди историков философии господствовало мнение, согласно которому Аристотель сначала придерживался платоновских воззрений, а затем отошел от них, и чем старше он становился, тем большая дистанция отделяла его от учения Платона. Действительно, юный Аристотель, ученик великого афинского философа, не мог, вероятно, не быть какое-то время его безоговорочным последователем. Однако, как показали исследователи, сопоставление произведений Стагирита демонстрирует нам более сложную картину: в ранний период своего творчества он резко критиковал платонизм, в последствии же, перейдя от критики к созданию своего собственного учения, Аристотель нередко становился на путь, предначертанный учителем, правда, используя при этом свои собственные термины и понятия.

В 342 г. до н.э. произошло событие, изменившее весь ход жизни Аристотеля: он был приглашен в Пеллу, столицу македонского царства, чтобы занять должность воспитателя - учеником философа должен был стать сын македонского царя Филиппа Александр, будущий великий завоеватель. Впоследствии, взойдя на престол, Александр расстался со своим наставником. Аристотель вернулся в Афины и, подобно Платону, основал здесь философскую школу - Ликей. В отличие от платоновской Академии, Ликей Аристотеля - это только учебное заведение и научный союз.

Творчество Аристотеля поражает своей энциклопедической разносторонностью. Он занимался естественными науками и поэтикой, проблемами государственного устройства; был создателем логики и психологии. Однако центральную часть его наследия образует философия. С философскими текстами Аристотеля связаны серьезные источниковедческие проблемы. Главный его труд Метафизика - представляет собой, строго говоря, не написанный им текст, а конспекты лекций философа, сделанные его слушателями. Поэтому не следует удивляться многочисленным противоречиям и повторам, встречающимся в них. Свое название Метафизика (в переводе с греческого - после физики, под физикой в Древней Греции подразумевалось естествознание) получила в силу совершенно случайного обстоятельства. В I в. до н.э. комментатор сочинений Аристотеля Андроник Родосский разбирал его рукописи и вслед за естественнонаучными сочинениями обнаружил трактат по философии. Таким образом, выражение "после физики" не выражает никакой философской концепции. В действительности то, что впоследствии стали называть метафизикой, есть не последняя, а первая философия. Она предшествует всякому другому знанию и образует его основу.

Эту первую философию Аристотель определяет как науку "о причинах и началах", или как науку о "сущем как таковом".

В некоторых вопросах Аристотель следует даже не за Платоном, а за элеатами. Так, например, в его построении значительное место занимает тезис, согласно которому "нельзя вместе существовать и не существовать". Но что значит существовать? Что обладает подлинным существованием? Этот вопрос Аристотель считал главной философской проблемой.

Обсуждая ее, Стагирит, в сущности, анализирует наследие своего учителя Платона - при этом, разумеется, выходя за пределы платоновской традиции. Его интересует взаимосвязь идеи и вещи. Но ничего похожего на рассуждения создателя Академии об осквернении идеи материей, мы у Аристотеля не найдем. Для него имеет значение лишь сугубо познавательная проблема - вопрос о соотношении единого и многого - как идея вещи, существующая "в единственном экземпляре", дробится на множество единичных предметов. Аристотель стремится сузить пропасть между идеей и вещью, вырытую Платоном.

Старый вопрос греческого умозрения - что существует по истине, а, не в общем мнении - обретает у него новую форму: что может существовать в качестве сущности? Под сущностью Аристотель понимает нечто, удовлетворяющее двум требованиям: сущность должна быть, во-первых, мыслима, а во-вторых, способна к самостоятельному существованию.

Что же делает возможным существование отдельной вещи, определяет ее своеобразие?

Ответом на этот вопрос является учение Аристотеля о четырех причинах, обусловливающих существование вещи. Представим себе любой предмет, например, кувшин. Его существование невозможно без глины, материала (материи), из которой он может быть вылеплен. Но сама по себе глина, разумеется, не есть кувшин. Чтобы стать им, она должна быть соединена с формой (морфе), структурой, определяющей качественную определенность вещи. Но и этого мало. Кроме формы - т.е., говоря платоновским языком, идеи кувшина, необходим гончар, т.е. активное деятельное начало. Его Аристотель называет действующей, или инструментальной причиной. И, наконец, должна быть четвертая причина - цель, ради достижения которой создается вещь.

Если продолжить мысленный эксперимент Аристотеля, материю можно так же, как и кувшин, разложить на материю и форму, материю, которая выделится в этом случае - тоже, и так далее. Итогом этого движения по нисходящей станет обнаружение некоей первоматерии. Сказать о ней что-либо определенное едва ли будет возможно: ведь все определенное, все качества мы уже исключили из нее. И точно так же, анализируя формы, мы придем к первоформе - форме форм. Таким образом, и в начале каждой вещи, и в основе мироздания, по Аристотелю, лежат два начала. Они совечны.

Учение Аристотеля о сути бытия пережило свое время и своего создателя. В средние века с его помощью Фома Аквинский стремился рационально осмыслить сверхразумные истины христианства, а естествоиспытатели старались согласовывать с ним свои представления о мире вещей. Наконец позднейшая философия унаследовала от Аристотеля не только концепции, но и нерешенные проблемы. Из изучения текстов Стагирита остается неясно, о каком существовании идет речь - отдельного предмета, в частности, кувшина, или о кувшине как таковом, т.е. о целом классе предметов, объединенных общим понятием. В средневековой европейской схоластике стремление понять, что думал об этом великий философ древности, привело философов и ученых к постановке проблемы универсалий.

Философские школы поздней античности

Творчество Платона и Аристотеля представляет собой своеобразную кульминацию в философском развитии античного мира. Конечно, и после них в Греции, а затем и в Риме рождались философы. Чем же отличались эти философы от своих великих предшественников?

Те, кто наследовал основателям двух философских традиций, именно так и сознавали свою роль - как роль наследников, комментаторов, популяризаторов философской истины. Направление их творчества определялось принадлежностью к школе - чаще всего Академии или Ликею. Последователи Платона и Аристотеля вели научные исследования, разрабатывая различные частные проблемы. Так, в школе перипатетиков Теофраст и Стратон (последний занимал пост шлавы школы сколарха) занимались естествознанием, а Эвдем - этикой.

Характерна судьба Академии после смерти Платона. Она наглядно демонстрирует, что насколько корпоративные связи в тогдашних объединениях философов были важнее, чем интеллектуальные. Платоновская традиция сохраняла прочность, но подчас наполнялась различным содержанием.

Об этом свидетельствует распространение в Академии скептицизма учения, создателем которого считается Пиррон из Эллиды (365 - 275 гг. до н.э). Воззрения Пиррона обнаруживают явное сходство с доктриной софистов. По его мнению, как чувственное восприятие, так и разум способны уловить лишь случайные характеристики вещей и потому не могут не быть источниками заблуждений. Поэтому все представления и суждения человека о вещах и явлениях неизбежно носят поверхностный и условный характер, а следовательно, наряду со всяким суждением может быть высказано противоположное ему. Ценность любых суждений одинакова, и единственным разумным решением всех познавательных вопросов является воздержание (эпохе) от суждений.

Однако не следует думать, будто скептиков интересовало только познание. Их философия включала также важные духовно-практические выводы. Если от любых суждений о вещах следует воздерживаться, то и сами вещи должны быть нам безразличны. Поэтому следствием скептического эпохе становится атараксия - безразличие к окружающему миру, которое приверженцы скептицизма считали единственной жизненной позицией, достойной мудреца. Единственное, что все-таки позволяет человеку ориентироваться в мире, это степень вероятности суждений, которая все-таки может быть различной. Одни высказывания явно нелепы, тогда как с другими при определенных условиях можно согласиться. Только поэтому для философов-платоников и остается возможность обосновать моральные принципы, завещанные основателем Академии.

Скептицизм господствовал в платоновской школе в течение периода, который принято называть периодом Средней Академии. Этот период продолжался более столетия. Затем, однако, пути Академии и скептической традиции разошлись. В Академии утвердилась эклектическая философия, представлявшая собой соединение различных концепций, скептицизм же мало-помалу превратился в популярную доктрину, широко распространенную среди интеллектуалов поздней античности, не связанных никакими организационными рамками.

Возникали в те времена и новые школы. Правда, их доктрины также представляли собой вариации на старые темы греческой философии, но это относилось главным образом к их теоретическим основам. Что же касается практического применения общих принципов, то здесь можно обнаружить много нового. Эта новизна состоит прежде всего в самом феномене популяризации философского идеала. Если раньше он предназначался для мудрецов, отрешившихся от суетной жизни, то теперь, в позднеантичную эпоху такими мудрецами почувствовали себя многие образованные люди, искавшие устойчивых нравственных ориентиров. Такой школой повседневной, житейской морали стал стоицизм - направление, с которым долгое время соперничала Средняя Академия. Его название происходит от названия Узорного портика (Стоя поикиле) в Афинах, где располагалась философская школа, основанная в конце IV в. до н.э. родоначальником этого направления Зеноном из Кития (Зеноном-Стоиком). Среди его многочисленных последователей (Клеанф, Хризипп и др.) особое место занимает Панэций Родосский (II в. до н.э.), благодаря которому стоическое учение начало распространяться в Риме. Здесь стоицизм быстро превратился в популярную философию - его приверженцев можно было встретить среди самых разных слоев общества. Примечательно, что наиболее известными римскими стоиками стали государственный деятель Сенека, вольноотпущенник Эпиктет и император Марк Аврелий.

Чем же привлекала столь разных людей этика стоицизма? Как и в других античных школах, идеалом стоиков был мудрец. Однако, пожалуй, никому не удалось обрисовать этот образ столь же яркими красками, сделать его настолько понятным и психологически убедительным. Мудрец, в понимании последователей Зенона, - это человек, главной чертой которого является апатия, или свобода от аффектов. Эти понятия и занимают центральное место в доктрине стоицизма.

Ее приверженцам был свойствен глубокий реализм в оценке человеческой природы. Все люди подвержены желаниям и страстям. Мудрец отличается от обычного человека лишь тем, что умеет ограничивать власть желания. С точки зрения стоической философии, опасность представляет не само желание, а основанный на нем аффект - ошибочное суждение, заключающее в себе оценку того, к чему человек стремится, чем он хочет обладать. Мудрец, как и любой другой, может испытывать влечение, но не дает ему стать аффектом. Иными словами, на пути чувства становится разум: даже страстно желая чего-либо, мудрец не оказывается полностью во власти своего желания, так как сознает, что желаемое в действительности не является ни благом, ни злом. Единственное подлинное благо в мире - это добродетель. Следовать ей - вот единственно разумный путь. Руководствоваться разумом или отдать себя на волю аффектов такова вечная дилемма, стоящая перед каждым.

Согласно доктрине стоицизма, быть разумным, а стало быть, и добродетельным, означает следовать природе. Природа же представляет собой единое целое. Между всеми ее элементами существует устойчивая связь, все события, происходящие в ней, строго закономерны. Человек - всего лишь часть космического целого. Мировой закон (логос) и разумная часть человеческой души имеют одну и ту же природу. Поэтому и мудрость, и добродетель состоят в повиновении мировому закону, в готовности подчиниться судьбе, а невежество и порок - в безумном стремлении бунтовать против неизбежного. Тот, кто идет по второму пути, является просто-напросто психически больным человеком. Долгое время стоики полагали, что все люди четко подразделяются на две разновидности - на живущих в согласии с природой мудрецов и тех, чье поведение определяется аффектами. Но позднее, учитывая сложность и многообразие реальности, они внесли в свое учение некоторые коррективы. Помимо добродетельных мудрецов и порочных людей, существует третья, промежуточная группа - люди, еще не достигшие идеала мудрости, но стремящиеся к нему.

Однако какие бы различия ни существовали между людьми, есть два момента, объединяющие их. Во-первых, участь всякого человека полностью находится в его руках - никто, кроме него самого, не может повлиять на нее. Поэтому стоики отстаивали принцип индивидуализма. Во-вторых, как мудрость, так и безумие никак не зависят от того, где человек живет и к какому народу он принадлежит. Поэтому стоики были последовательными сторонниками космополитизма - представления, согласно которому отечеством человека является весь мир.

И среди греков, и в еще большей степени среди римлян наибольшую известность приобрела практическая сторона стоицизма. Философия стоиков рассматривалась прежде всего как школа житейской мудрости, помогающая человеку устоять среди жизненных невзгод. Однако мораль и психология последователей Зенона основывались на детально разработанной концепции мироздания. Правда, эта концепция не была их изобретением. Ее стоики унаследовали от Гераклита. На исходе античности воскресло старинное учение о едином - архэ, представляющем собой огонь, из которого родились воздух, вода и земля.

Нечто подобное можно сказать и о другом популярном течении позднеантичной философии - эпикуреизме, с тем лишь отличием, что здесь роль основы сыграл атомизм Демокрита. Эпикур, уроженец острова Самос,. в 306 г. до н.э. основал в Афинах свою философскую школу. Эпикурейской традиции следовали многие известные интеллектуалы Греции, а впоследствии, благодаря Титу Лукрецию Кару, изложившему ее основные идеи в поэме "О природе вещей", у нее появилось немало приверженцев и в Риме.

Разумеется, эпикурейство представляло собой не пересказ классического атомизма, а результат его переосмысления. Само мироощущение эпикурейцев не походило на то, что обнаруживается при изучении фрагментов, дошедших до нас от Демокрита. Если для него смысл жизни состоял в познании, то с точки зрения Эпикура и его последователей, дело обстояло прямо противоположным образом: само познание имеет смысл лишь как способ достигнуть личного блаженства. Конечно, и в классическом атомизме присутствовала жизненно-практическая сторона: познание сущности вещей представало в его доктрине как занятие, единственно достойное мудреца. Но сам образ мудреца был другим. Его и других людей, довольствующихся обычными представлениями о мире, разделяла пропасть - такая же, какая пролегла между самими этими представлениями и подлинной картиной мира, состоящего лишь из атомов и пустоты. Теперь же сложился упрощенный, а главное, смягченный вариант атомизма. Целью жизни эпикурейцы считали удовольствие. Правда, на вопрос: что такое удовольствие? - они отвечали своеобразно. Удовлетворение желаний, с которым удовольствие обычно отождествляется, в действительности - только низшая, самая простая его разновидность. Существует более глубокое его понимание - как отсутствие страданий. Именно к такому удовольствию и стремится мудрец. Он свободен от страстей, от внешних воздействий и потому равен богам. Достичь этого блаженного состояния можно, разумеется, лишь полностью сосредоточившись на себе. Поэтому эпикурейцы, не в меньшей степени, чем стоики, проповедовали индивидуализм. Единственным видом человеческих взаимоотношений, достойным мудреца и совместимым с его образом жизни, они считали дружбу.

Такие этические нормы требовали иного обоснования, нежели древнее учение об атомах и пустоте. И Эпикур внес примечательное изменение в атомистическую доктрину. Если, с точки зрения Демокрита, в мире безраздельно властвует необходимость, которая и направляет движение каждого атома, то по мнению Эпикура, он обладает способностью отклоняться от заданной траектории. Эпикур полагал, что в противном случае невозможно было бы объяснить, почему атомы сталкиваются друг с другом. Однако наибольшее значение для него и здесь имел, по-видимому, этический аргумент: не только человек, но и атом является самостоятельным индивидом, автономию которого не в силах свести на нет даже всесильная необходимость.

Неоплатонизм и завершение античной эпохи в истории философии

В первые века новой эры в духовной жизни античного мира произошли существенные изменения. Римские императоры объединили под своей властью огромные территории. Самые разные народы вошли в состав империи. Рим превратился в мировую державу.

В этой державе римляне и греки составляли меньшинство. Однако жители присоединенных стран усваивали язык римлян - латынь и перенимали многие римские обычаи. В свою очередь и римляне испытывали влияние их культуры. Отношение властителей Рима к своим новым подданным также постепенно менялось: в 212 г. римский император Каракалла дал всем жителям огромного государства возможность получить права римских граждан. Поэтому римляне третьего и четвертого веков н.э. во многом отличались от римлян былых времен.

Теперь подданные римских императоров в большинстве своем принадлежали к восточным народам. Произошел грандиозный культурный синтез. Мифы, верования, тайные учения, пришедшие из Азии, находили все больше почитателей в западных провинциях Римской империи. Обретали новую жизнь и древние религиозные традиции эллинского мира, в первую очередь пифагорейство. Поклонение египетской богине Изиде и божеству древних иранцев Митре сосуществовало с официальным культом римских императоров.

Не случайно, что и философия развивается в эту эпоху там, где соседствовали культуры Запада и Востока. Наиболее значительным среди таких очагов позднеантичной духовности стала Александрия. Именно в этом египетском городе античная философия обрела свое историческое и логическое завершение.

Чтобы лучше понять, как это произошло, необходимо обратить внимание на одно важное обстоятельство. В первые века новой эры все более значимым фактором духовной жизни в Римской империи становилось христианство. В противоборстве с новой религией родилось последнее значительное течение античной философии - неоплатонизм. Основатель неоплатонизма - Плотин.

Плотин родился в 204 г. н.э. в Египте. Философии он учился в Александрии, где его наставником был Аммоний Саккас. В 244 г. Плотин прибыл в Рим. Здесь он быстро приобрел широкую известность. Вся его дальнейшая деятельность прошла в Италии.

Важнейшей задачей, которую поставил перед собой Плотин, была систематизация языческого мировоззрения, противостоящего христианству. Основатель неоплатонизма стремился решить ее не только умозрительно, но и практически: об этом свидетельствует проект "Города философов" религиозного центра, своеобразного языческого монастыря по образцу платоновского государства, создать который он предложил римскому императору Галлиену. Этот план не был осуществлен, однако он хорошо демонстрирует единство теории и практики, характерное для всего творчества Плотина. Не случайно в его философии этапы, которые проходит мир в своем становлении, одновременно представляют собой стадии духовного самоусовершенствования человека.

В центре учения Плотина находится представление о Едином. Его можно встретить уже у в некоторых диалогах Платона: этим термином родоначальник традиции характеризует изначальное состояние мира, еще не расщепленного нат мир идей и "материю".

Единое недоступно для человеческого понимания. Плотин называет его "невыразимым" (арретон). Оно нерасчленимо на части - и в то же время порождает все многообразие вещей и явлений, растворено в них - и вместе с тем глубоко от них отлично. Как же бесконечное Единое порождает окружающую нас действительность?

Плотин описывает это, используя термин "эманация", или "истечение". Единое "изливается" и тем самым превращается в мир - в то, чем оно с самого начала не было. Эманация подразделяется на три этапа: на первом возникает ум (нус), на втором - душа (псюхе), а на третьем - меон (дословно "несуществующее"): так Плотин, в соответствии с платоновской традицией, характеризует материю.

Итак, порождая мир, Единое в первую очередь создает Ум. Ум представляет собой образ Единого, так как именно посредством мышления человек постигает его. Однако Ум не так совершенен, как Единое. На этом этапе утрачивается первоначальная целостность: ведь мышление предполагает наличие как того, о чем мы думаем (объекта), так и самого "мыслящего" (субъекта). Кроме того, ум содержит колоссальное многообразие идей, т.е. "раздробляется" на них.

На следующем уровне эманации, при возникновении души, появляются новые, дополнительные различия. В мире пребывает множество душ; принадлежащих отдельным живым (одушевленным) существам; наряду с ними существует и мировая душа. Как мировая душа, образующая структуру мироздания, так и любая из душ индивидуальных, подразделяется, в свою очередь, на высшую и низшую. Низшая создает природу (фюсис), тогда как высшая представляет собой сверхчувственное начало. Высшая душа существует до рождения человека и продолжает существовать после его смерти; в потоке перевоплощений, при переходе из одной телесной оболочки к другой, она остается неизменной. Ее конечная судьба определяется нравственными качествами человека.

Единое Плотин отождествлял со светом. И, подобно тому, как луч света, ослабевая, в конце концов растворяется во тьме, так и оно на последнем этапе эманации создает материю. Как и его предшественники, Плотин характеризует ее чисто отрицательно. Это непроглядная тьма, из которой стремится вырваться душа человека.

На достижение этой цели и направлена практика неоплатонизма. Покинув мир, душа хочет вернуться к Единому, пройдя стадии эманации в обратном порядке. Это возможно лишь для той души, которая способна отрешиться от всего чувственного и испытывать наслаждение от созерцания идеи. В таком случае она может возвыситься до уровня Ума. По логике неоплатоновского учения, на этом ее восхождение к Единому должно закончиться. Однако, безоглядное восхищение Единым дает душе возможность выйти за свои собственные пределы - такое преодоление индивидуального "я" (экстасис) приводит ее к полному слиянию с Единым.

Систематизация античного язычества, пути которой были намечены Плотином, нашла свое завершение у его последователей Ямвлиха (сер. III в. ок. 330 г.) и Прокла (412 - 485 гг.). Философия неоплатонизма сыграла роль теоретической основы, использованной для синтеза всех языческих культов. Попытки создать языческое богословие не могли, разумеется, повлиять на исход спора между античной религиозностью и христианством. Античная философия, становление которой когда-то началось с переосмысления мифологической традиции, снова вернулась к мифу. Ее собственная история на этом завершилась, но ее наследие ожидала долгая жизнь.

Для дополнительного чтения

Виндельбанд В. История древней философии. СПб., 1908. 4-е изд.

Фрагменты ранних греческих философов/Под ред. Лебедева А.В. М., 1989. Ч. 1.

Мифологии Древнего мира / пер. с англ. М., 1977.

Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях древних философов. М., 1979.

Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

Раздел 2. Философия средних веков и Возрождения

Глава 2.1. Средневековая философия Запада

До недавнего времени средневековую философию чаще всего представляли как конгломерат эклектических и релятивистских идей. Господствующим мировоззрением средних веков было христианство, магистральные идеи этого времени - это идеи теологические, касавшиеся того, как понимать Бога, Троицу, творение и пр. Философия полагалась "служанкой богословия", в чем философы нового времени, а зачастую и современности, усматривали ее приниженный статус. Само понятие о том, что такое философия, калькировалось с понятия о ней в античности или в новое время, потому средневековая философия могла казаться пара- или псевдофилософией, внутри которой отдельные свободные умы перекраивали христианское мировоззрение в духе платонизма, аристотелизма или стоицизма. При таком подходе это означало: самостоятельного философствования в ту пору не существовало, оно было консервантом античных традиций при одном инструменте теоретизирования формальной логике и при одном инструменте согласования всеобщего и единичного - символе.

Действительно, философия этого периода была тесно сопряжена (и в этом ее исключительность) с теологией, проблематика же основывалась на бытийном отношении Бог - человек. Августин в трактате "О граде Божием" (ок. 413 426) полагал философа, мудреца, богослова, пророка, учителя этики одной фигурой. Как и теолог, философ строил свои системы, обращаясь к изначально Божественному смыслу бытия, отвечая на запросы религии и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у философии были свои, отличные от религии, функции, связанные с основным ее свойством - сомнением (в истинности вероисповедных догматов) и со свойствами разума, призванного эти сомнения побеждать и причащаться высшей истине.

Периодизация философии

Средневековую философию условно можно разделить на следующие периоды: 1) введение или патристика (II - VI вв.); 2) анализ возможностей слова, связанный с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (VII - X вв.); 3) схоластика (XI - XIV вв.). В каждом из этих периодов обычно различают "рационалистическую" и "мистическую" линии. Однако стоит подчеркнуть, что разум был мистически ориентирован, а мистика рационально организована. Обе эти линии вплоть до XIII в., когда произошел разрыв разума и веры, были нераздельны. Такому мышлению свойственно то, что называлось "схождением ума в сердце"; это в свою очередь требовало новых способов бытования души: ими были умозрение, молитва, исповедь, наставление, облеченное в форму притчи. Именно потому, что философия составляла с теологией единый идейный комплекс, она развивалась не только в светских школах (с XI в.) или в университетах (с XIII в.), но прежде всего в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известными стали францисканцы (Александр Гэльский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Даже имена средневековых философов и школ связаны с наиболее известными соборами и обителями (Гуго Сен-Викторский, Теодорик Шартрский, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберийский).

Патристика подразделяется на раннюю, доникейскую (II - IV вв.) и посленикейскую (IV - VI вв.), греко-византийскую (Ориген, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и др.) и латинскую (Августин, Боэций и др.). Греко-византийская философия отводит решающее место непосредственному созерцанию Бога в' интуитивном акте, т.е. мистицизму, в то время как латинская мысль развивается внутри пересекающихся линий мистицизма и рационализма. Огромное значение в этот период имели споры с неоплатонизмом, гностицизмом и ересями.

Философствование, выявляющее возможности слова, - это фактически все средневековое философствование, его можно выделить в отдельный период весьма условно, подразумевая христианизацию новых ареалов - территорий будущей Западной Европы. Важнейшие его представители - папа Григорий Великий, Исидор Севильский, Бэда Достопочтенный, магистры Каролингской академии, прежде всего Алкуин. Особняком в этом ряду стоит великий философ Иоанн Скот Эриугена.

Период, связанный со схоластическим методом исследования, можно разделить надвое: ранний (XI - XII вв.) и поздний (XIII - XIV вв.). Представителями раннесхоластической философии являются Иоанн Росцелин, Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр, Бернард Клервоский и другие. Позднесхоластический период представляют Раймонд Лул-лий, Фома Аквинский, Бонавентура, Сигер Брабантский, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам, творцы "экспериментальной философии" Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон и др. Позднесхоластический период характерен влиянием арабской философии (Авиценна, Аверроэс), физических и метафизических идей Аристотеля; это привело к формированию идеи двух истин: разума и веры.

Особенности средневековой философии

1. В отличие от античности, где истиной надо было овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности об откровенности истины в Священном Писании (Библии). Идея откровения была разработана отцами церкви и закреплена в догматах. Так понятая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. На фоне греческой мудрости, эта идея была совершенно новой. Полагалось, что человек рожден в истине, что он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог, воплощением которого на земле являлся Христос в единстве Божественной и человеческой природ. Потому дольний мир, соответственно и человеческий разум изначально мыслились встроенными в высшую реальность, причащаясь ей. Причащенный разум - это определение средневекового разума. Функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия: этот смысл и заключен в выражении "философия - служанка богословия".

2. Основаниями средневековой философии были теоцентризм, провиденциализм, креационизм, традиционализм. Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям.

В условиях заданности истины основными философскими методами были герменевтический и дидактический, тесно связанные с логико-грамматическим и лингвистико-семантическим анализом слова. Поскольку Слово лежало в основании творения и соответственно было общим для всего сотворенного, то оно предопределило рождение проблемы существования универсалий. С попытками решения проблемы универсалий связаны три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи). В то время, когда средневековая философия представлялась хранителем античных традиций, реализм считался единственно правильным подходом к решению проблемы универсалий. Появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм рассматривался как сочетание умеренного реализма с умеренным номинализмом. Однако исследования средневековых текстов показали, что важнейшую роль в понимании христианского боговоплощенного мира играл именно концептуализм.

Попытки разрешения проблемы универсалий открывали возможности обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров. В контексте теологически ориентированной культуры логика, бывшая вместе и инструментом философии и самой философией, представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект - субъектные отношения. По существу, такая логика непременно становилась теологикой.

3. Средневековое Слово в зависимости от его векторности претерпевало двойное преображение: воплощение (Божественного Слова) и раз-воплощение (при направленности Слова от человека к Богу). Слово было наивысшей реальностью именно в силу его существования в двух модусах. Мир мыслился существующим потому, что было сказано, что он существует. Сказание вело к существованию, но при этом любое сотворенное существо, оставаясь причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала ведать о себе, иной вещи средневековье не знало. Любая вещь в силу акта творения Богом - Верховным субъектом, была субъектной и соответственно личностной - Северин Боэций назвал ее субъект-субстанцией.

4. Идеи субъектности и личностности находились в тесном отношении со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Инкарнация (воплощение) - не вселение Бога в тело. Явление богов в человеческом облике, известное у греков, не означало их становления человеком. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, принимаемую распятым Сыном человеческим, т.е. предполагает внутренние таинственные богочеловеческие отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Троице. Воплощение Слова, приобретение духом своей окончательной действительности означает, что логос освобождается от спиритуалистического характера. Единственность и неповторимость акта искупления привели к включению исторического в сферу европейской мысли. Если история философии есть история богопознания, то в обращении философов к Богу реализуется их свободная воля. История философии есть история мысли, выбирающей Бога.

5. Новое время привыкло считать, что философия - это мышление в понятиях и что она представлена авторами. В средневековье же, ориентированном на авторитет, не было авторов в принятом смысле слова. Истинным автором как мира, так и слова о мире считался Бог, авторитетами отцы церкви. Выражение мира в понятиях было лишь одним из вербально-интеллектуальных способов его осмысления. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу. Следовательно, возникшая в античности логика, рассчитанная на выявление истинного и ложного суждения, перестает быть равноправной с логикой диспута. На человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания начинала исполнять этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения. Они выражали в идеях самосознания, поступка, совести (как нравственного отношения к поступку) интенции осознанности поступка, личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, т.е. самопознание понимается как бого-познание, но совершаемое определенным образом: при самопознании мысленно расставляются основания мышления и основания веры. Потому исповедь есть не только процедура причащения Богу, но есть философствование, примером чему является "Исповедь" Аврелия Августина (354 - 430), где очевидна личная, вопросительная позиция философии относительно несомненности веры.

6. Познавательные акты суждения при такого рода познании оказываются нагруженными актами нравственного суждения, а механизмы познавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения.

7. Всякое знание (помимо этического) приобретает модальный, или правдоподобный, характер. Потому в средние века приоритетным было диалектическое знание, а не формально-логическое, а способом мышления тропы (метафора, метонимия, синекдоха, ирония и пр.), поскольку любое точнейшее рассуждение перед непостижимым - всего лишь вероятное рассуждение. Формой представления знания стали трактат (от лат. tracto - обсуждаю) или диалог. Средневековую диалектику, сопровождаемую любовью к Богу, современный австрийский философ Р. Томас назвал "медитативной диалектикой".

8. Средневековье обнаружило огромные возможности неопредмеченного мышления, предполагавшего, с одной стороны, доказательство, основанное на примерах, а с другой - требовавшего комментария библейских текстов, который есть речевая встреча смыслов Божественного откровения и человеческого постижения. В речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно двуосмысленно - направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Идея двуосмысленности, или эквивокации становится одной из важнейших философских идей. Само философствование осуществляется в момент чтения авторитетного текста или в момент его комментирования, т.е. оно всегда в настоящем, где вечное прикасается к временному. Философия через комментарий обнаруживала в себе теологическую сущность, понимая удвоение сущего как общего для мира людей и как Божественного всеобщего. Потому наряду с унаследованными от античности понятиями (бытие, сущность, или субстанция, количество, качество, отношение) огромное значение приобретают идеи ничто, присущности, интуиции, эквивокации, статуса вещи, интенции, субъект-субстанции, персоны, сингулярности, концепта, трансляции.

9. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, а также в силу дарованной человеку способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли. Вопрос о свободе воли тесно связан с вопросом о Высшем благе, которым является Бог, зле, которое толкуется как нехватка блага, и предопределении. Смысл свободы воли связывался не с подчинением необходимости, а с определением поступков совестью и свободным выбором.

Виды философии

Ко времени Северина Боэция, т.е. к VI в., философия рассматривалась как одно из искусств, подразделяясь на три вида: спекулятивную, практическую (или моральную) и рациональную (или логику).

Спекулятивное знание также делилось натрое: теологическое, математическое и естественное, или физическое. Естественное знание неотвлеченное, оно рассматривает вещи в движении, исследуя формы тел вместе с материей; математическое, также неотвлеченное, исследует вещи без движения, а формы без материи; теологическое - знание отвлеченное и лишенное движения, поскольку Божественная субстанция лишена как материи, так и движения. В практическую философию входили уже не этика, политика и экономика, как это было у Аристотеля, а только и исключительно этика. Третья составляющая философии - рациональная, или логика, заместила риторику и поэтику. Все три вида философии находились между собой в тесном сопряжении, что вытекало из парадоксального единства оснований, сформулированных Аврелием Августином: "верую, чтобы понимать" и "понимаю, чтобы верить". Эти формулы выражали двуосмысленно направленное внимание человека на предмет постижения - Бога.

Смыслы философии

Теология

Впервые термин "теология" применительно к философским спекуляциям употребил Аристотель. Его деление умозрительной философии на математику, физику и теологию сохранялось весь период раннего и развитого средневековья - вплоть до XII в. Теология считалась "первой философией", которая исследует нечто самостоятельно существующее, являясь источником и целью бытия. В средние века теология в качестве особой дисциплины возникает в XII в., а в первой половине XIII в. в Париже был открыт теологический факультет.

Можно выделить три этапа становления спекулятивной философии: 1) ранняя патристика - X в.; 2) XI - XII вв.; 3) XIII - XIV вв.

С момента, когда раннехристианская церковь в борьбе с язычеством и ересями осознала эпоху "апостольских мужей" как завершенную, были созданы предпосылки для канонизации текстов Библии и создания к ним пяти типов комментария: исторического (буквального), аллегорического, мистического, символического и тропологического (теория иносказаний). Рациональные способы суждения, душевные порывы, аскетическое воспитание были обращены к изначальному смыслу бытия, отвечая на вопросы религии. Поскольку, как полагалось, истина была открыта, то земной мир считался ее свидетельством, а человек в триединстве души, плоти и духа - врожденным в нее и причащенным ей. Тертуллиан (ок. 160 - 222) назвал такое философствующее богословие "христианством", и рассматривал последнее как философскую школу, наподобие платонизма, объясняя смысл такого именования тем, что "философы только стремятся к истине... христиане же владеют ею". Такие представления обусловили двуосмысленную природу "первой философии": она, с одной стороны, опирается на сверхразумное откровение Бога, а с другой - на рациональный анализ откровения с помощью выработанных мыслительных приемов, преобразивших систему античных категорий, в которой традиционно воспитывался богословствующий философ. Разум находился в прочном родстве с верой. Можно даже сказать, что христианское средневековье открыло способность разума быть верующим. Как полагал Тертуллиан, интуитивное, дологическое знание Бога дано душе. Пытаясь отрефлектировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто предельное, о чем уже ничего нельзя сказать, на что можно только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая реальность обнаруживает себя именно таким образом, в Него можно лишь уверовать, уверовав одновременно и в то, что предел познания положен Богом, "не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал". На вопрос, что вначале Афины или Иерусалим, поставленный Тертуллианом и повторявшийся впоследствии в христианстве Петром Дамиани, Бернардом Клервоским, сам Тертуллиан дает ответ в пользу второго по следующим основаниям. В правильность поисков Бога необходимо верить: если нет веры, нет и правильности, т.е. правила. "Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить". Вера есть свертывание разума в душе. Познание, начавшись в душе, в пределе вновь возвращается в эту же душу, или в "простоту сердца", укрепив его, - мысль, чуждая античной философии, а по Тертуллиану, доказывающая, почему рациональные Афины всегда "после" духовного Иерусалима. В Средневековье полагалось, что только Бог обладатель полноты знания. Потому верифицирующая процедура спекулятивной философии 1) всегда обращена в прошлое, поскольку оно свершено, неизменно и подтверждено свидетельствами, 2) оформлена как ссылка на текст Откровения.

Доникейский и посленикейский периоды проходят в спорах, в которых вырабатываются ортодоксальные (Афанасий Великий, каппадокийцы) и еретические позиции (арианская, сабеллианская, пелагианская, несто-рианская), в спорах о предопределении. Главную роль здесь сыграл Аврелий Августин - его учение о Граде Божием определило теологические проблемы всего средневековья. В IV VII вв. сложилась развитая система догматики. Работа над догматами в основном была завершена на 7-м вселенском соборе 787 г. Первым систематизатором недогматизированного христианского знания в III в. стал Ориген; в VIII в. Иоанн Дамаскин выразил в "Изложении православной веры" сложившееся к тому времени предание на языке уже логически выраженных догматов.

И для восточной (православной), и для западной (католической) мысли весьма существенна теологическая позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита (VI в.). Основная мысль его "Таинственного богословия" - странность Бога миру, предполагающая парадоксальные высказывания о Нем. Он - Мышление и Жизнь, безымянен и достоин любого имени, даже такого, которое передает представление о Боге через телесность. Последнее, по Псевдо-Дионисию, есть одна из важнейших возможностей бо-гопознания, в котором участвуют все человеческие способности - чувственно-эмоциональные, рациональные, духовно-мистические, сливающиеся в единый онто-гносеологический акт. Важнейшими ступенями к богопознанию являются покаяние, молитва, исповедь, приятие искупления. Молитва - свидетельство "напряженного стремления к таинственным созерцаниям" при отрешенности от всего видимого. Погружение в Бога, осуществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий называет очищением. После него "при полном бездействии познавательных энергий" возможно соединение человека с Богом.

В XI в. "первая философия" занята не сотворением, а объяснением догматов. Осуществлению тончайшего комментария богословских текстов способствовали многочисленные переводы еврейских и исламских теологов, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамас-кина. Во время крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и мусульманин аль-Газали (Альгецель) служили школьными авторитетами. Создавались многочисленные "диалоги между философами, иудеями и христианами" (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теологов, в свою очередь, переводились на иврит.

Самым выдающимся теологом XI в. был бенедиктинец Ансельм из Аоста.

Ансельм (1033 - 1109) родился в Северной Италии, на границе с Пьемонтом. Религиозное чувстиво пробудилось в нем рано: в 15 лет он пытался уйти в монахи, но ему этого не позволил отец. Три года после смерти матери скитался в Бургундии и во Франции. В Бекский монастырь Ансельм пришел, когда им руководил Ланфранк, борец с номинализмом, создавший в Беке прекрасную школу. В 1060 г. Ансельм стал монахом, а после того, как Ланфранка пригласили на аббатство в другой монастырь, бекским приором вместо него стал Ансельм. В 1078 г. он стал там аббатом. В Беке Ансельм написал диалоги "О грамотном", "Монологион", "Прослогион", "Об истине" и др. В 1093 г. он заместил Ланфранка в Кентербери, став там архиепископом. В последние годы жизни написал трактат "О согласии провидения, предопределения и благодати Бога со свободной волей".

С именем Ансельма связано появление аргумента, который Кант назвал онтологическим доказательством бытия Бога, а Фома Аквинский, опровергавший это доказательство, - размышлением, согласно которому нельзя доказать, что Бог есть, поскольку это известно само по себе.

Девизом Ансельма была "вера, ищущая разумения". Аргументы в пользу бытия Бога выдвигаются им в "Монологионе" и "Прослогионе". Это были первые трактаты, где вероисповедные истины доказывались без опоры на авторитет Священного писания и были ориентированы на постижение "только рассудком" человека, "даже если он ум имеет средний".

В "Монологионе" применяются доказательства, исходящие из ступеней совершенства ("есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее относительно всего существующего"). Суть доказательств в следующем: если есть некоторые существа, которые можно назвать благими, то источником их благости является бытие, которое есть наивысшее благо, мыслимое как "одно и то же в различных благах" и являющееся благом "само через себя", в то время как другие благие сущности являются благими через него. Из такого рассуждения, по мысли Ансельма, очевидно, что "существует нечто одно" - наиблагое и наивысшее по отношению к всему существующему.

Проблема, которую пытается решить Ансельм в этом трактате, заключается в том, как возможно возникновение чего-то существующего из нечто, обладающего наивысшим бытием, тогда как известно, что мир создан "из ничего". Если не обратить внимания на эту проблему, то Ансельма легко представить платоником, как это сделал Коплстон в учебнике "История средневековой философии" (М., 1997). "В связи с "ничто", - как пишет Ансельм, - существует некоторая заминка", ибо "каким образом то, что не имело никакого бытия, способствовало тому, чтобы нечто пришло к бытию?" По мысли Ансельма, идея "ничто" теснейшим образом связана с идеей слова и мысли, одновременно обладающих способностью быть и не быть. То, относительно чего Аристотель сомневался, субстанция это или количество, для христианского ума есть очевидная творящая субстанция, т.е. действительная вещь, представленная как звучание букв или слогов, с которой одной только и связано "ничто", осуществляющее перевод от небытия к бытию. В разуме творца должен быть "как бы образец" вещи, которую предстоит сделать, или ее формы, или подобия, или правила. Сам разум при этом тождественен "изречению вещей", которое есть внутренний монолог Мастера, осуществляемый с помощью воображения и представляющий разные смыслы сотворяемого предмета (один смысл - обозначение конкретного человека именем "человек", другой представление только имени "человек", третий - созерцание телесного образа человека, четвертый - мысленное созерцание его всеобщей сущности). Ум "схватывает" (или конципирует) внутренней речью всю полноту предмета. Там, где нет творящего ума, действительно нет ничего.

В "Прослогионе" доказательство бытия Бога проводится с помощью аргумента, который представляет Бога как "нечто, больше чего нельзя ничего себе представить". Ансельм использовал пример из Псалтири, когда некий безумец отрицал Бога. Если, по предположению этого безумца, объекта мысли нет, то это означает, что Бога нет вне его интеллекта, а значит, Он и не существует. Но если тот безумец говорит и думает о Боге, следовательно, Бог есть в его интеллекте, как произведение в уме художника, "даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует". Если принять Бога за превосходящее все мыслимое и отрицать его бытие вне разума, то это означает признание существования в реальности нечто большего, чем Бог. Потому либо Бог есть то, выше чего нельзя помыслить, что означает его существование и в уме, и в действительности, либо мыслится нечто большее, чем Бог, но тогда отрицающий Бога отрицает сам предмет мысли. Исходя из августинова отождествления бытия, благости и познания, в которое входит и чувственное познание, Ансельм ведет к необходимости, а не возможности существования Бога, к его вечности и всемогуществу. Ансельм утверждает немыслимость представлений о Боге, "не могущем многого", а именно: не могущего "повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим". Он предполагает, что упомянутые "способности мочь" являются немощью, о чем, как о мощи, говорится "в иносказательном смысле, как многое говорится в несобственном значении".

Ко времени возникновения схоластики относится начало дисциплинарного разделения теологии и философии.

Одним из первых, кто осуществлял такое разделение был Гильом из Шампо.

Гильом из Шампо (ок. 1068 - 1121) возглавлял философскую кафедральную школу при соборе Парижской богоматери, в которой процветало искусство диалектики. Около 1108 г. Гильом основал Сен-Викторскую обитель, которая обрела славу как школа мистического реализма, ярчайшим представителем которой был Гуго Сен-Викторский. Но сам Гильом был учеником Ланской школы моральной философии, которая разрабатывала этические идеи в рамках теологии (doctrina sacra) на основе идей Августина. Школа представляла две традиции обучения: следование авторитету и свободное исследование. Чтение текста, комментарий учителя, записываемый аудиторией, чередовался со свободными дискуссиями, где учитель и ученик могли померяться силами. Гильом был автором книги "Вопросы, или Сентенции", в которых сопоставлялись противоположные утверждения, обнаруженные в Священном писании, относительно принципов веры. Техника вопрошания становилась неотъемлемым элементом обучения, проходившего в форме диспута. Сопоставление антитетических суждений нашло ярчайшее воплощение в работе ученика и оппонента Гильома из Шампо Петра Абеляра "Да и Нет".

Теология как дисциплина формировалась и в текстах, имевших практически-прикладной характер. Одним из них был "Диалог между Философом и Иудеем о католической вере", написанный Гильомом во второй половине 90-х гг. XI в. Он представляет своего рода образец интеллектуальной процедуры обращений в христианскую веру, научения ей. Способы научения таковы: 1) ссылка на авторитетные тексты (Священное Писание, Послания апостола Павла и трактаты Аврелия Августина); 2) использование жанра строгой дидактики, требующей усвоения и запоминания правил, показывающей образцы мнемотехники; 3) доказательство примерами. Примерность, замещающая доказательство, выполняла функцию переводчика знания "высоколобых" в неграмотную или языческую среду, доказывая необходимость посреднической роли священнослужителя.

Гильом, будучи пропагандистом веры, понимал, что процесс обращения аудитории является двусторонним, диалогическим. Была необходима структурная экспликация основоположений. Вера может не требовать рациональных оснований для единоверцев, но не для иноверцев, потому Гильом прибегал к объяснительным процедурам, имеющим силу доказательной аргументации для людей другой среды общения. Одной из таких процедур была процедура самоустранения из описания вероисповедных принципов ("не от себя говорить буду"), что позволило представить один из основных христианских догматов грехопадение - как эксперимент. Эксперимент, который совершает Адам, выбрав между запретом некоего действия и его свершением, не только предопределяет путь человечества, но и обнаруживает определенный канал его дальнейшей деятельности. С этого момента происходит распределение ролей будущих поколений людей, оказавшихся перед необходимостью освоения естественного знания. В момент выделения эксперимента из теоретико-созерцательной практики складывается "почти" естественнонаучная дисциплина, которой не хватает направленной в будущее верифицирующей процедуры, осознания предмета под формой авторитетного носителя истин в последней инстанции.

С Петра Абеляра богословские трактаты стали называться "теологиями".

Петр Абеляр (1079 - 1142), будучи уже прославленным магистром, державшим школы в Мелене и Париже, в 34-летнем возрасте стал школяром в Ланской школе, где впервые попытался разрешить теологические вопросы не на основании авторитета, а на основании разума. Начатые в Лане занятия он продолжил в Париже. После неудачного брака с Элоизой (желание сохранить брак в тайне заставило Абеляра временно поместить Элоизу в монастырь, что неверно было истолковано ее родными, стараниями которых магистр Петр был оскоплен) он был принужден принять монашеский постриг. Но и в Сен-Дени, затем в молельне Параклет, наконец, на холме св. Женевьевы (будущем Латинском квартале) в Париже, где Абеляр раскинул школьный стан, он продолжал занятия теологией, не получив на то церковной лицензии. Следствием этих занятий были книги "Введение в теологию", "Теология Высшего блага", "Христианская теология", за которые в 1121 г. на соборе в Суассоне и в 1140 г. на соборе в Сансе Петр Абеляр был признан еретиком.

Петр Абеляр впервые попытался рассмотреть знания из "суммы философии" как отдельные науки. Он выделил теологию как полную теоретическую дисциплину. У этики, или моральной философии, на его взгляд, также были все основания стать дисциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует эта жизнь. Первым в средние века он написал трактат "Этика, или Познай самого себя" не в качестве одной из частей теологии. На основании известного с апостольских времен предположения о существовании всегда нового знания, хотя оно и не вмещается в человека (От Иоанна, 16, 12 - 13), Петр Абеляр теоретически сформулировал мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания нового, которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием и диалектических процедур. В философско-теологическом сообществе XII в., ориентированном на испытанную традицию, мысль Петра Абеляра вызвала опасение, хотя такое представление можно было обнаружить у Августина ("О граде Божием"), а спустя полтора столетия Фоме Аквинскому утверждение о необходимости создания нового знания уже вменялось в заслугу.

Тем не менее именно с Петра Абеляра спекулятивная философия теоретически осознанно обнаруживает себя как диалектическая рациональная теология. Магистр Петр предстает как теолог-новатор, который опосредовал результаты эксперимента текстом Священного Писания, с его помощью осуществляя проверку на истинность. Контролирующая функция такой проверки состоит не в отсылке к Богу вообще, а к конкретному месту авторитетного текста. Теология без этой двойственности критериев замкнулась бы на теоретические схемы платоников, пропагандируя только жестко реалистические схемы. При необходимости разъяснения оснований веры происходило теоретическое сжатие проблем, вырабатывались основные установки теологии как дисциплины: непримиримость к противоречиям, вера в разрешимость проблемы (связанной, например, с неясными местами догматики), осознание повтора как дисциплинарного преступления. При становлении теологии как дисциплины были выработаны основные критерии того, что в это время вместо привычного ars (искусства) начинает называться scientia (в будущем это разовьется в понятие науки). Фактически в текстах XI - XII вв. наблюдается процесс рождения науки из теологии. Они несут в себе зародыш будущей научной дисциплинарности, разрабатывая стандарты познавательной точности.

Диалектическая теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях внутреннего опыта, а не на логических аргументах. Тем не менее результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский в "Дидаскаликоне" ("Семь книг назидательного обучения") выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на "мирскую теологию" и "божественную теологию". Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа "естественной теологией"; вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах. В будущем она стала именоваться "теологией откровения". Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы, придается устойчивый характер, чего не было в античности, понимавшей под "природой" мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в XII в. образ Книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой - употребляется как отличие от Книги Библии (Алэн Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор - Бог, "природа" начинает осознаваться как священный текст равного достоинства с библейским. Но если Библия адресована человеку, живущему не только в расчете на разум, но и на чудо, то сотворенная без посредников природа в последнем не нуждается. По сравнению с Тертуллианом, полагавшим человека наилучшей частью Божественного творения, поскольку Бог творил его собственноручно, в XII в. имеет место начало интеллектуальной переориентации. И хотя по-прежнему считается, что мир сотворен Богом ради Бога, потому внимание должно быть направлено на мир иной, на идею спасения, все же очевидно стремление познать и понять плоть мира как самоценность. Уже Фома Аквин-ский полагает, что мир создан ради человека.

Третий этап развития теологии по времени совпал с освоением "Физики" и "Метафизики" Аристотеля (в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности) и арабской философии. Анализ идей Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), согласно которой истины разума, требующие доказательства, не соответствуют истинам веры, опирающимся на Откровение. Это окончательно разделило теологию и философию. Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, аверроисты доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания, основанного на аргументации и эксперименте.

Фома Аквинский, хотя и утверждал автономию философии, пытался, однако, найти общие основания веры и разума.

Фома Аквинский (1225/26 - 1274) получил первоначальное образование в Монтекассинском монастыре, учился в Неаполитанском университете. В 20-летнем возрасте вступил, к огорчению родственников, в доминиканский орден и затем учился у Альберта Великого сначала в Парижском университете, затем в Кельне. В 1252 г. он прибыл в Париж, где с 1256 г. начал преподавать в университете. С 1260 г. по 1269 г. Фома жил в разных городах Италии, затем вновь вернулся в Париж. В 1272 г. он помогает устраивать доминиканскую школу при Неаполитанском университете, в начале 1274 г. отправился в Лион для участия в Соборе, по дороге тяжело заболел и умер в монастыре Фоссануова на полпути между Неаполем и Римом. Перу Фомы принадлежат многотомные "Сумма теологии" и "Сумма против язычников", "О сущем и существовании", "О началах природы", многочисленные "Вопросы", Комментарии к Библии, к трактатам Аристотеля, сочинение "О единстве разума против парижских аверроистов".

Догматы веры Фома разделил нерационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые - только теологии, которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди.

Все конечные вещи в мире - это примеры основного различия между сущностью и существованием. При определении сущего Фома ссылается на Аристотеля, который полагал, что о сущем надо говорить в двух смыслах: о сущем, делящемся на десять категорий, и о сущем, означающем истинность суждения. Если говорить о сущем как о суждении, то в данном случае им может быть то, чего нет в реальности (отрицание, слепота, лишенность чего-либо: отрицание есть противоположность утверждению, слепота есть свойство лишенного зрения). Это - логическое сущее. Но сущим в первом смысле называется то, что предположено в действительности. Так понятое сущее есть попытка исследовать причину всякой возможности и актуальности, намечая путь к доказательству бытия Бога.

Реальное сущее выражает сущность вещи, которая, в свою очередь, присуща (как общее) всем однородным вещам, выражая их "чтойность", или природу. В полной мере такое наименование сущего относится к субстанциям, которые принимают акциденции, и потому "некоторым образом и в определенном смысле" имя сущего относится и к акциденциям. Но "более истинным и благородным образом" сущее есть в простых субстанциях, состоящих из материи и формы. Только в их единстве сущность есть сущность. Иначе не различались бы физические и математические определения". Когда вещь получает бытие, то оно есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится к существованию. Здесь нет предшествования или последовательности по времени: акт существования обеспечивает бытие сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи необходимости ее существования. Прежде всего это относится к акту высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим) является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектом будет сущность бесконечная. Сущность и существование отождествляются в Боге, потому только о Нем и можно сказать, что Он может существовать. Фома отвергает Ансельмов аргумент о существовании Бога, который он считает не доказательством, а самоочевидностью, поскольку он основывается: 1) на привычке ("то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе"), 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе "для нас". Из ясного и понятного имени "Бог" еще не следует, что "Бог есть". И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, "поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог".

Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Считающие так полагают, что основанием для доказательства существования Бога является то, что обозначает имя.

Смысл же того, что обозначается именем, есть определение. Поскольку Бог не подлежит определению, то на этом пути нет и оснований для доказательства Его существования. Если же основания, как то следует из "Второй аналитики" Аристотеля, берутся из чувственно воспринимаемого, то превосходящее всякое чувство оказывается недоказуемым. Опровергая эти доводы, Фома предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а исходя из идеи Божественных действий, которые чувственно воспринимаемы, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о Том, что превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома приводит свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу.

1. Движение есть существенная неустранимая деталь универсума. Космическая функция движения - не деструктивный элемент, вносящий разлад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой. Движение есть перевод чего-то одного во что-то другое, например, перевод потенции в акт. Но осуществить такой перевод может тот, кто уже активен. Однако одна и та же вещь не может одновременно быть движимым и двигателем. Значит, то, что движется, чем-то движимо. Все изменчивое и движимое неизбежно приводится к началу неизменному и неподвижному, т.е. к Богу.

2. Тварный мир подчинен порядку действующих причин. Однако ряд причин не может уходить в бесконечность, но прекратить причинение означает прекратить действие. Поэтому необходимо признать действующую причину, имя которой - Бог. Четыре Аристотелевы причины преобразовались в одну. Притом причина здесь - наибольшее бытие, а следствие - сопричастность ему.

3. В мире есть вещи, бытие которых возможно. Это вещи конечные возникающие и исчезающие, т.е. они обладают возможностью как небытия, так и бытия. Они не могли бы быть, если бы не было чего-то, существующего необходимо. В противном случае было бы невозможно никакое начало. Все сотворенное сущее имеет необходимость в чем-то другом, что имеет необходимость не в другом, а в себе самом, т.е. в Боге.

4. Все сущее в мире обладает разными степенями совершенства. Однако отношение "более-менее" подразумевает некое абсолютное совершенство, выше, истиннее и добрее чего уже нет, т.е. Бога.

5. Все тварные, в том числе неразумные, сущности имеют свое целеполагание (этот путь доказательства называется финализмом, или распорядком природы) для полного выявления своей сущности. Очевидно, что цель, или финал, достигается определенным намерением. Ясно, что неразумное не может двигаться к цели без руководства со стороны чьей-то разумной силы. Эта сила есть Бог.

Начиная с Фомы Аквинского четко ощущается двойственность теологии: попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования рассудка с личностными непосредственными чувствами верующего. Эта же двойственность обнаруживалась и в представлениях о том, кто может считаться теологическим авторитетом: человек, достигший личной святости, ведущий неизреченную беседу с Богом, или человек, профессионально и интеллектуально сведущий. Как правило, в силу особенностей средневекового разума оба качества совмещались, но с появлением идеи двойственности истины такой идеал теолога был поколеблен. У Фомы Аквинского перегородка, отделяющая Божественный мир творения от человеческого мира постижения, довольно плотна, хотя относительно интеллектуального первоисточника истинности вещей он употреблял безличные обороты, что позволяло этот интеллект истолковывать и как человеческий.

Снизить высоту этой перегородки пытался Иоанн Дунс Скот (1265/66 1308), предложив подвергнуть критике теологические и философские аргументы. Идею эквивокации, двуосмысленности предметов, имеющих разное определение, но одинаковое имя, он предложил заместить идеей однозначности, фиксирующей "простые сущности", никоим образом не совпадающие с другими. Бог является таким простым понятием сущего, которое однозначно приписывается всему, что есть. Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.

Уильям Оккам (ок. 1281 - 10.IV.1349) сделал проницаемой перегородку между Божественной и человеческой творческой деятельностью. Эта проницаемость дает человеку возможность действовать и в земном мире, и в божественном творческом мире.

Практическая (или моральная) философия

Доникейская патристика была занята прежде всего формированием этических начал ("Послания" Климента Римского, "Пастырь" Ерма), которые направляли человека к постижению Высшего блага (или Бога), наставляли его на путь спасения и определяли способы причащения праведности (крещение, евхаристия, молитва).

Вся патристика основывалась на таком представлении об этике. Понимание Бога как Высшего блага, которому причастны все люди и следование которому ведет к презрению к смерти, у Иустина, апологета II в., служит этическим доказательством бытия Бога. "Если это не так, то Бога нет, или если есть, но он не печется о людях, то и добродетель, и порок - ничто".

II - III вв. знаменуются острыми теолого-философскими спорами о троичности Бога и Божественной и человеческой природах Христа, которые продолжались в течение всего средневековья. Осмысление отношений каждой из Божественных ипостасей к миру теснейшим образом связывается с этическими задачами. В этом отношении особый интерес приобретают воззрения Оригена (ок. 185 - 253/254), который связывал этику непосредственно с особенностями воздействий на человека разных ипостасей Троицы. Существа, как он полагал, получают свое бытие от Бога Отца, разум - от Бога Сына, а святость - от Духа Святого. Совокупное воздействие Троицы не дает возможности вразумленным существам полностью разрушить свое нравственное состояние, но оставляет надежду возвратиться на прежние ступени. Воздействие Бога Отца и Бога Сына распространяется на весь тварный мир, как живой, так и неживой, как на праведников, так и на грешников. Потому все разумные существа причастны Слову, т.е. разуму, получая от Бога способность к знанию и разумению. Так как разум способствует различию добра и зла, то злодеяние совершается всегда осознанно, делая человека повинным в грехе. Основание для такого вывода дало ему истолкование действий третьей Ипостаси Троицы - Бога Святого Духа: эти действия распространяются только на живой мир и только на тех, кто живет в добродетели, т.е. это Лицо Троицы принимает участие только в святых. Живущий в добродетели человек - осознанно поступающий человек. Поскольку всякий человек причастен разуму, то, поступая неразумно, он как бы впадает в безумие и заслуживает прощения на основании неведения. Осознанно же совершающим злодеяние является тот, кто обратился вспять, заслужив предварительно участия в нем Святого Духа. Такой человек прощения не заслуживает: нравственное состояние оказывается сопряженным с личностным.

Рассуждая о природе твари, Ориген живописует мистическую лестницу нисхождений: ангелы, начальства, троны, господства и пр., что позволяет назвать его учение интеллектуально-мистическим. Рассматривая каждое из находящихся на этой лестнице существ, Ориген делает следующее умозаключение: если все эти власти и господства получают свое достоинство по природе или необходимо, то, подобно им, по природе необходимости, получают недостоинство низшие твари. Можно было полагать, что зло появилось не после сотворения их сущности, а связано с самой этой сущностью, что невозможно в силу благости Творца. Поэтому разумные существа возносятся ввысь не по природе, а по заслугам, которые они приобрели вследствие свободы. Понятия заслуги и свободы воли становятся предметом активного обсуждения. Так, например, встал вопрос: поскольку даже вследствие кары никто не лишал людей свободной воли, могут ли получившие возмездие когда-либо вновь вернуться к добру?

Ориген дает положительный, хотя и не ортодоксальный ответ на этот вопрос. Мир, в том числе небесный, находится в постоянном изменении, это свидетельствует, что он не подвержен гибели. Смена образа не означает совершенного уничтожения материальной субстанции, в противном случае совершенно непонятно бестелесное небесное существование чинов, поскольку нематериальное существование свойственно только Троице. Потому на протяжении многих "невидимых" веков каждое разумное существо может постепенно переходить из одного чина в другой, возвращаясь к изначальному состоянию.

Ориген строит своего рода терапевтическую концепцию: души, даже падая вновь и вновь, способны к исправлению по природе блага, что со временем превратится в привычку, и они вновь повернутся к Богу. В таком случае предполагается три возможности конца мира: 1) обретение бестелесной жизни после того, как все покорятся Христу; 2) соединившись с Богом, все разумные существа составят один дух, а телесная субстанция превратится в эфир; 3) мир окончится, хотя небо и земля сохранятся как небо и земля совершеннейших душ после их наказания и исправления. Неортодоксальная этическая концепция Оригена, признанного спустя два века после смерти еретиком, тем не менее обсуждалась на протяжении Средневековья (ее сторонником был Иоанн Скот Эриугена) наряду с ортодоксальной, что создавало внутреннее напряжение этого периода.

В посленикейской патристике особое значение для этики приобретает осознание греха и вины в идее покаяния и исповеди, что теснейшим образом связано с именем отца церкви Аврелия Августина, оказавшего самое значительное влияние на средневековую мысль. I

Аврелий Августин (354 - 430) родился в Тагасте, получил риторическое образование в Карфагене. В 383 г. переехал в Рим, а в следующем году - в Ме-диолан (Милан), где занимает должность придворного ритора. В это время Аврелий был весьма близок манихеям. В Медиолане он знакомится с неоплатонической мыслью, заставившей его отойти от манихейских убеждений. Встреча с епископом Амвросием, чтение Посланий ап. Павла полностью изменили его жизнь. В 387 г. он принимает крещение и уже в 390 г., после недолгого пребывания в Риме и Тагасте, перебирается в Гиппон (на севере Африки), где строит небольшой монастырь. С 395 г. Августин - епископ Гиппона. Он тяжело пережил весть о падении Рима в 410 г. под натиском вестготов. Следствием этого события стал замысел трактата "О граде Божи-ем", работа над которым продолжалась последние годы его жизни: он умер в 430 г. во время осады Гиппона вандалами. Среди его главных работ - "Против академиков", "О бессмертии души", "О свободном решении", "О пользе веры", "О христианском учении", "Исповедь", различные проповеди против еретиков, "О благодати и свободном решении".

Учение о воле Августина стало основополагающим в эпоху средневековья, поскольку в нем содержится онтологическое доказательство бытия Бога. В трактате "О граде Божием" (написанном ок. 413 - 426) воля определяется как природа, которая есть "дух жизни". Этот животворящий дух, по Августину, есть сам Бог, "дух во всех отношениях не сотворенный". Воля знаменует собой отношение, в котором она обретает свою сущность и качество. Она присуща Богу, поскольку Бог - Творец, т.е. Тот, Кто извечно находится в отношении с тем, что Он творит, с тварью, с произведением. Отношение воль есть сила, которая внутренне присуща воле в качестве способности различения (силой воли), что является одним из оснований столь же внутренне присущей Богу различенности на Персоны. Сила воли есть мера волевых расхождений.

Поскольку Бог есть Благо, он - Творец всего благого. Его воля не может инициировать грех. Но поскольку Он творит существа со свободной волей, то Он не является ответственным за различные, в том числе злые, расположения сотворенных воль, возникающие вследствие их отношения друг к другу. В качестве Творца вселенной, Бог предопределил иерархический порядок причин, утвердивших иерархический порядок вещей. Идея предопределения (предестинации), теснейшим образом связанная с идеей предведения (предзнания, или прогноза), отстаивается Августином в тесной связи с идеей свободы воли.

Так как предопределение тождественно предведению, или предзнанию, то для Августина утверждение об отсутствии свободы воли на том основании, что "Бог предузнал все, что имеет быть в нашей воле", не имеет смысла: "Нельзя сказать, что предузнавший это предузнал ничто", поскольку смысл познания в том, чтобы познавать нечто. Из этого Августин выводит силлогизм, свидетельствующий о наличии свободной человеческой воли, не противоречащей предестинации: "Если предузнавший, что имеет быть в нашей воле, предузнал не ничто, а нечто, то несомненно, что и при его предведении нечто в нашей воле есть. Поэтому мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив пред-ведение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предведение будущего, отвергая свободу воли. Мы принимаем и то, и другое".

Расположения воли могут быть благими или злыми. Благие они тогда, когда человек направляет свою жизнь на благо. Это позволяет Августину поставить проблему того, что есть истинное бытие. Он полагает бытие как тождество жизни, мысли и блаженства. Стремление к блаженному бытию, по Августину, отличает христианского философа, поскольку любовь к мудрости означает любовь к Богу, ибо Он есть мудрость. Мудрость же есть знание, которое делает человека блаженным. Потому любое знание преломляется в сфере морального сознания, востребующего всю полноту человека - не только его дух или душу. Душа проходит ряд ступеней прежде, чем доходит до мудрости. Такими ступенями являются: страх, благочестие, знание (отличное от мудрости тем, что оно необязательно направлено на благо), мужество, коммуникативность, очищение сердца, мудрость. Эти ступени преодолеваются последовательным напряжением всего состава человека: одушевления, чувственности, познавательной творческой способности, обращения к добродетели, успокоения, нахождения Бога духовным взором и созерцания Его, что и есть мудрость. Мысль, ориентированная на постижение мудрости, т.е. Бога, подчиняет этой цели все человеческие действия, чем сообщает им моральный характер. Душа, достигшая предела благодатного познания с помощью правил, оказывается способной воспринять Божественную иллюминацию (озарение), способствующую возникновению морального сознания, или совести. Она и есть основание, которое придает всеобще-необходимый характер суждениям человека. Совесть есть согласование двух правильностей: Божественного закона и человеческих моральных установлений. Мораль, таким образом, есть указатель определенного вида бытия: бытие есть, поскольку озарено Божественным светом, оно созерцает и любит.

Учение Августина о благодати связано с решением проблемы зла, порока и греховности человека. Все сотворенное Богом по природе творения есть благо. Однако Высшее благо просто и вечно, а тварное, поскольку его источник ничто - временно и изменчиво. Оно связано с Высшим благом идеей причастия. Признак причастия - ощущение счастья или несчастья. Чувствующая, хотя и страдающая природа - лучше бесчувственной, а разумная страдающая природа лучше неразумной. Порок есть то, что вредит природе, потому порок противоестествен. Тварь, не причащающая себя Богу, отличается от причастной Ему не природой, а пороком. Порицание порока есть доказательство благости природы. Сам порок есть не природное зло, а моральное, понимаемое как умаление добра в силу невозможности предположения, что добро может производить зло. Причина зла - не производящая, а изводящая. Злая воля не восполнение, а убывание. Ее начало - в уклонении от высочайшего бытия. Причину такого уклонения Августин объясняет с помощью физической аналогии: она кроется в желании "видеть мрак или слышать безмолвие"; оба желания известны - первое благодаря глазам, второе - ушам. Отсюда выводится следующее положение: знание полагает незнание, "то, о чем я знаю, что не знаю этого". Расположение воли, таким образом, оказывается злым не вследствие незнания, а вследствие "сознательного незнания". Это есть, с одной стороны, свидетельство крепкой связи воли с интеллектом, позволяющей "научаться через незнание", а с другой - доказательство того, что Бог использует во благо и злую волю. Смысл последнего утверждения заключается в том, что человек может быть свободен от зла, и соответственно от проблемы выбора между добром и злом. Утверждение об одновременном наличии добра и зла в одной вещи приводит Августина к выводу о недействовании закона запрещения противоречия. Он пишет, "к этим противоположностям, которые называются злом и благом, неприложимо диалектическое правило, гласящее, что две противоположности нигде не существуют вместе". Античная "наука о доказательстве" здесь не уместна.

Обсуждение идей предопределения, свободы воли, судьбы, блага стало общим местом всего средневековья. Они стали предметом исследования Северина Боэция - философа, без имени которого не обходилось ни одно серьезное сочинение, будь то теологическое или логическое, и с именем которого связан почти весь понятийный аппарат в средние века (субстанция, субъект-субстанция, субсистенция, персона, дефиниция и пр.).

Северин Боэций (ок. 480 - 524/526) родился в Риме. Он принадлежал знатному сенаторскому роду, а после смерти отца был воспитан в семье сенатора Симмаха, который дал ему превосходное образование и впоследствии стал его тестем. Труды и таланты Боэция были оценены еще при его жизни, тем более что он был не только знатоком "семи свободных искусств", философом, но и политическим деятелем при дворе короля остготов Теодориха (двор находился в Равенне). Он рано становится сенатором, а в 510 г. - консулом. В 522 г. Теодорих назначает Боэция на высочайший пост "магистра всех служб", а уже в следующем году Боэций был обвинен в причастности к заговору, осужден и казнен. Прах его, как и прах св. Августина, покоится в церкви св. Петра "на золотом небе" в Павии.

Перу Боэция принадлежат многочисленные комментарии к сочинениям Порфирия, Цицерона и Аристотеля. Он выполнил переводы "Категорий", "Об истолковании", "Первой" и "Второй аналитики", "О софистических опровержениях" Аристотеля. Он написал также несколько небольших теологических трактатов и огромный свод Наставлений к тривию и квадривию [1]. Наибольшую славу Боэцию принесла его последняя книга "Утешение философией". В ней он дал теоретическое осмысление идеи поступка, не связанное с идеей предопределения. "Утешение философией", последнее произведение философа, написанное перед казнью, представляет жанр утешений, начатый Цицероном, плач и жалобу - существенные жанры для всего средневековья; по структуре оно схоже с исповедью, включая в себя ее составляющие: собственно исповедь, молитву, покаяние и свободное приятие возмездия.

1 Ступени образования в средневековых университетах - (Прим. редактора).

Поступок у Боэция или, как он его называет, "результат действия", базируется на сопряжении двух идей: Провидения, которое есть образ многообразия сущего в Божественном уме, и судьбы, которая возникает от сопряжения Божественного ума с изменчивыми вещами. Судьба понимается как воплощение провиденциального порядка во времени и пространстве. Образом такого порядка является множество колес, вращающихся вокруг одной и той же оси: чем ближе колесо к оси, тем меньше превратностей судьбы, чем дальше, тем больше превратностей. Смысл Провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости их осуществления в грядущем. Сущность так понятого знака - обозначать многовариантные состояния, вытекающие из свободы воли или по воле случая, который является стечением противоречивых обстоятельств. Уже тем самым Боэций ставит проблему возможности перерешения предрешенного, что и составляет основание для важнейших христианских состояний: надежды и молитвы. Лишь совершенный поступок выявляет необходимость и образует разрыв между возможным и действительным, за что и следует Божественное и мирское воздаяния в виде кары или благодати, которые нужно принимать со смирением, так как человек в силу несовершенства разума, не могущего предвидеть случайных обстоятельств, способен совлечься с правильного пути.

До XI в. этические проблемы обсуждались, как правило, в рамках богословствования в широком смысле слова. В монастырях они исследовались применительно к жизни, отрешенной от мира, с ее отвращением к греху, пренебрежением к земным ценностям, повиновением канонам. С конца XI в. с возникновением мощного светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов схоластической мысли стало определение этих понятий в их отношении к правовому обеспечению, что породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха и добродетели применительно к Высшему благу, позитивное - к праву общему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии. Проблема же того, как возможно достижение блага собственным усилием или предначертанностью закона, заставила обратиться к иудейской религии. Следующий, XII в., стал временем появления схоластики. Именно тогда этика как дисциплина выделяется из теологии (созерцательной философии), куда она входила с первых веков христианства. Относительно этических проблем в это время выявилось несколько оппонирующих сторон, представленных прежде всего именами Петра Абеляра и Бернарда Клервоского.

Петр Абеляр, выразивший свою позицию в трактате "Этика, или Познай самого себя", ввел в этику понятие интенции, под которой понимался осознанный умысел поступка. Он отрицал волю как инициатора поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), перенес внимание с поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения. В подтверждение этого положения он приводит пример. "...Двое вешают некоего преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой - застарелой вражеской ненавистью, и хотя они совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одно - со злом, другое с добром". Следствием такого отношения к греху было следующее: поскольку грех определяется через интенцию и искупается осознанным раскаянием и покаянием, что происходило благодаря внутреннему вопрошанию души, то: 1) грешник не нуждается в посреднике (священнике) для общения с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (например, палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех.

Бернард Клервоский (1091 - 1153) в трактате "О благодати и свободе воли" попытался проанализировать и участие воли в инициации греха, и сущность первородного греха, и проблему необходимости чьего-либо посредничества между Богом и человеком. Бернард объясняет идею посредничества необходимостью совета другого. Сила собеседующего слова в его суждении оказывается важнейшим условием в содействии благому решению. Поскольку идея речи в концепции Абеляра играла ведущую роль, то Бернард в данном случае использовал против него его же оружие. Бернард был согласен с Абеляром в том, что только добровольное согласие на совершение поступка создает возможность спасения для человека, чем человек отличается от животного. Такое согласие Бернард и называет волей. Согласие воли на поступок есть свобода воли. Согласие, воля и свобода воли суть тождество. Следствием так понятой воли является признание невиновности человека, совершившего поступок через принуждение. Это явно противоречит позиции Абеляра, полагавшего, что даже невольный убийца отягощен грехом убийства. Непременным свойством воли является, по Бернарду, ее разумность, которая повелевает чувствами и влечением. Воля в ее трояком определении (как свободной, разумно определенной и согласной с действием благодати по спасению) называется свободой выбора. Свобода выбора, по Бернарду, есть свобода от необходимости. Антиномия свободы и необходимости рассматривается Бернардом в связи с вопросом об ответственности человека за его поступки. Вопрос, который поставил Абеляр в "Этике", где ответственность за интенцию поступка возлагалась на человека, анализируется Бернардом с совершенно другой позиции - с позиции свободы выбора. Бог может даровать спасение, а свободный выбор человека его принять, ибо он содействует благодати, совершающей спасение до тех пор, пока человек пребывает с нею в согласии.

Поскольку выбор определяется разумом, то выбор сопровождается судом над собой, вызванным необходимостью понять, что делать: то или это. Потому свободный выбор сопровождает суждение. Однако в то время как свобода выбора всеобща для разумных людей, свобода суждения почти полностью исчезла из их среды, поскольку человек по сотворении не обладал ни совершенной мудростью, ни совершенной мощью, что к тому же было ослаблено первородным грехом. В силу предположения об ослабленности свободы суждения для Бернарда очевидно, что человек из страха наказания и смерти иногда принуждается к отречению от веры словом. Языком, а не волей человек принуждается сказать то, чего не хочет. Принудительно человек может лишиться свободы суждения, но не свободы выбора, в котором "запечатлен" образ Бога.

Размышления о лишенности свободы суждения способствуют решению вопроса о том, что подлежит возмездию: греховный поступок или его интенция. В аду, пишет Бернард, наказываются грешники, которые, испытывая муки, наверняка раскаиваются в совершенных грехах. Но наказывается греховный поступок, а не греховное желание, хотя совершенно очевидно, что "ввергнутый в муки не находит удовольствия в повторении акта греха". Здесь очевиден спор с Абеляром, для которого грех - это осознанный умысел. Возражая ему, Бернард полагает, что умысел ничего не меняет в поступке, ибо воля, которая, по определению, есть свобода, и поступок на этом основании совершается свободно. Если же поступок совершается несвободно, тогда свершенное не было волей, следовательно, и умыслом, следовательно, и поступком. Настаивая на определении интенционности поступка и полагая, что интенцию судит Бог (естественное право), а совершенный поступок - человек (с помощью позитивного права), Абеляр, по мысли Бернарда, не столько двуосмыслил поступок, сколько отделил один поступок (им является умысел) от другого (деяния). Бернард при этом пояснил: если Бог - свидетель, то Он свидетельствует во всем, в том числе в мирском суде и в суждении. Следовательно, и Его рукою карается грешник в мирском суде.

Тем не менее мысль об интенции поступка пролагала себе путь в средневековье. Особенно это оказывалось насущным с XIII в. с появлением идеи двух истин: разума и веры, когда стала очевидной невозможность судить поступок по одному основанию.

Этической проблематике посвящены многие разделы "Суммы теологии" и "Суммы против язычников" Фомы Аквинского. Хотя Фома разделяет функции философии и теологии ("теолог рассматривает грех изначально как оскорбление Бога, в то время как моральный философ рассматривает его как существующий вопреки разуму"), он стремился написать, по выражению М. Грабмана, "христианскую, сверхъестественную, а не чисто философскую этику, и в наиболее полном объеме привлечь учение Библии и Отцов Церкви". Подобно Августину, Фома полагает, что все сущее как сотворенное Высшим благом (Богом) изначально есть благо, а зло есть лишенность блага. Лишенность не есть полное небытие, поскольку зло предполагает конкретного носителя. Потому в некотором смысле оно есть. Однако нельзя усматривать в Боге причину зла, поскольку Бог, будучи первопричиной, "не только дает всем остальным вещам существование, но и позволяет им быть причинами". Эти "вторичные причины" не обладают высшим совершенством, что и позволяет усматривать в них зло. Стремясь к различным целям, люди полагают их как благо, т.е. они стремятся к блаженству. Под блаженством Фома понимает то, обладание чем раскрывает возможности человека, делая его удовлетворенным или счастливым. Потому только Бог может быть высшей целью творений, ибо, стремясь к совершенству, люди стремятся уподобиться Богу. Однако поскольку созерцание Бога недостижимо в земной жизни, встает вопрос о возможности счастья как цели в этой жизни, что Фома называет "несовершенным блаженством".

В иерархии творений человеку и человеческим способностям уделяется особое место. Наиболее благородными и важными являются способности разума, которые Фома делит на практические и теоретические. На исследовании этих способностей Фома основывает свое учение о воле. Если теоретический разум направлен на постижение общего, то практический, под которым Фома подразумевает любой навык, связанный с техникой, правилами и искусством изготовления произведений, может быть добродетельным лишь тогда, когда связан с волей. Организующими состояниями воли, когда она становится причиной какого-либо действия, являются интенция, выбор, согласие (или консенсус) и применение (или узус). Интенция - это намерение, которое является действием воли. Интенция позволяет воле направляться сразу на несколько объектов, как на ближайший, так и на конечный. После того как воля получила интенцию, разум начинает размышление, связанное с выбором, имеющим дело со средствами достижения цели. После выбора разумом этих средств воля соглашается и применяет их.

Основополагающим в томистской моральной философии является утверждение о свободе воли, поскольку без свободы лишаются смысла любое порицание, назидание, похвала или наказание. Это связано с индивидуальностью всякого действия. Ко множеству таких действий воля относится неопределенно, ибо в них благое не всегда постигается сразу и вместе. Так, например, с необходимостью желается блаженство, поскольку это желание связано с определенной ориентацией разума.

Иоанн Дунс Скотт (1265/66 - 1308), а вслед за ним и Уильям Оккам (ок. 1285 - 1349) с разных позиций (первый был концептуалистом, второй номиналистом) понимают интенцию как внутренний принцип вещи. В человеческом сознании они выделяют две интенции: первичную и вторичную. Первичная интенция Дунса Скотта направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, на которое воздействуют реальные вещи, исполняющие роль случая, провоцирующего разум к активности. Так что поступки могут совершаться на разных - чувственных и интеллектуальных - основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом.

Рациональная философия

В сферу рациональной философии входили, прежде всего, исследование проблем, связанных с понятиями "ничто", "начало", "сущее", "субстанция", "персона", или "личность", а также анализ категорий, их сопряженность друг с другом. При этом определялись возможности внепонятийного мышления. Последнее было связано с идеей речи, выраженной тропами.

В период доникейской патристики сформировалась мысль о возникновении мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы. Следствием такого обсуждения явились: 1) проблема "Filioque", связанная с пониманием происхождения третьего Лица Троицы - Святого Духа, что стало причиной размежевания православия и католичества (первое признает происхождение Святого Духа только от Бога Отца, второе - "и от Сына", что и есть "Filioque"); 2) трудности истолкования смысла терминов "ипостась" (***) и "сущность" (***).

Василий Великий (330 - 379) попытался обосновать и онтологическое единство Троицы, т.е. единство по сущности, и Ее же онтологическое различие, т.е. различие ипостасное. Различение Лиц не должно было быть выражено логическими предикатами. Такие предикаты, не обладающие самостоятельным бытием, обозначались термином *** (личина). К тому времени на Западе стала складываться традиция переводить "просо-пон" как "персона", а "ипостась" как "субстанция". Василий для объяснения этого феномена особенного всеобщего обратился к понятиям рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков. Видовое имя "человек" обладает всеобщим значением и общей природой, поскольку обозначает любого человека, не определяя этим словом, однако, конкретного человека - Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Однако смысл общности обозначаемого, которая заключает в себе все объединенное этим именем, содержит внутри себя необходимость разделения на конкретных людей, благодаря чему мы узнаем не человека вообще, а Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Конкретными именами подчеркивается не общность, а своеобразие вещи, основанное на признаках сущности. Эти признаки, коренясь в единой сущности, позволяют одно, принадлежащее этой сущности, отличить от другого, ей же принадлежащего.

Имя "человек" выражает некую расплывчатую мысль, "подлежащая" же вещь ("Павел"), или, как впоследствии это переведут на Западе, "субъект-вещь", или "субъект-субстанция", этим именем не обозначается. Ипостась, таким образом, по Василию Великому, - это не только неопределенное обозначение общей сущности, но и общее, и неопределенное, представленное через очевидные отличительные признаки, или свойства. Именно так мыслится единство Троицы по сущности и различие по Ипостасям. Чисто логические Аристотелевы категории "первосущность", "сущность", или "ипостась", обретают в таком рассуждении значение Божественной сущности и Лица.

"Сущность" (в латинской традиции "субстанция") и "ипостась" ("персона") выражают важнейшие для христианской мысли представления: 1) о взаимоотношении разных личностных свойств внутри одной сущности и 2) о личностных свойствах, лежащих в основании самой сущности, что позволило впоследствии Аврелию Августину в "Исповеди" сопрячь субстанцию с субъектом. Такое сопряжение позволило субъекту рассуждать не столько о субстанции, сколько в/внутри нее, что обеспечивало самопознание, обращение к истокам собственной души, т.е. к началу, границе ее творения, где вопрошающий лицом к лицу стоит не перед образом Бога или какого-либо предмета, а непосредственно перед Самим Богом или предметом. С этим связано отношение Августина к универсалиям: они есть то, что воспринимается всеми чувствами без всякого нарушения и изменения - Истина, Мудрость, число. Его метод выведения универсалий основан на поиске повтора и тождества смыслов и значений сказанного, свидетельствующих о воздействии одного и того же духа.

Решению проблемы универсалий посвящен Комментарий к Порфирию Северина Боэция, написанный в начале VI в. Подобно Августину, Боэций отменяет закон запрещения противоречия, распространяя эту отмену на всю христианскую логическую систему, полагая логику не только инструментом философии, как это делал Аристотель, но частью ее самой. Происходит сращивание логики и философии как в ее значении онтологии, так и моральной философии.

Понимание анализа проблемы универсалий у Боэция связано с идеей эквивокации. В Комментариях к "Категориям" Аристотеля он выделил четыре различия, проистекающие из связи вещей с именами.

Вещи, связанные друг с другом и именем и определением, называются однозначными. Таковыми являются, к примеру, человек и животное. Будучи животным, человек может быть назван животным и иметь то же определение, что и животное: чувствующая одушевленная субстанция. Вещи, связанные только определением (меч и клинок) - многозначными. Те вещи, что имеют разные имена и разные определения, называются разноосмысленными, а те, у которых одно и то же имя, но разные определения - двуосмысленными, или равнозначными, как например: живой человек и нарисованный. Обоих можно назвать людьми или животными, но определения у живого человека и его изображения будут разные. По Боэцию, эта двуосмысленность (эквивокация) характерна для имен, союзов, предлогов и глаголов, выражающих в одних случаях активное значение, в других - пассивное. Слово "ratio" употребляется в значении "сумма расчетов", "рассудок", "порядок вещей" и пр. К двуосмысленному относятся и переносные значения слов типа "gubernator", который в одном случае может переводиться как "кормчий", в другом - как "возница", а в третьем - как "правитель".

Деление на двуосмысленное и однозначное имеет значение лишь тогда, когда в наличии имеется "истинное определение", т.е. когда определение обращается. Пример с человеком, который может быть определен как животное, приведенный Боэцием для иллюстрации однозначного, свидетельствует о возможности именно такого обращения. "Если ты скажешь: что есть человек? Разумное смертное животное, - то это правильно. Если скажешь: что есть разумное смертное животное? - Человек. И это правильно", т.е. речь идет об однозначном. "Но если кто-либо скажет так: "Что есть человек? - Чувственная, одушевленная субстанция", то это истинно. А если скажет: "Что такое чувственная, одушевленная субстанция? - Человек", то это будет правильно не во всех смыслах, потому что лошадь тоже чувственная, одушевленная субстанция, но она - не человек".

Определение, по Боэцию, не обращается, если оно дается от общего имени, каким для "человека" и "лошади" является "животное", - в этом и подобных случаях оно всегда двуосмысленно. Такое рассуждение позволяет сделать вывод: общими именами всегда являются предельнейшие роды. Целиком и полностью входящие в субъект-субстанцию, они не определяются, а только описываются, т.е. используются в переносных значениях, являясь намеком на нечто иное, потаенное внутри одной и той же субстанции. Не о разных вещах, поименованных одним словом, может идти разная речь, но она может идти об одном и том же сущем, одно и то же имя которого будет при новом повороте логического внимания свидетельствовать о разном. Сократ-грамматик и Сократ-белый - это разные определения не просто субъект-субстанций с одинаковыми именами, но разные определения статусов некоей одной субъект-субстанции, имя которой двуосмысливается при смене угла зрения на эту субстанцию. Эквивокация, таким образом, оказывается фундаментальным принципом отношений вещи и имени, что вполне соответствует мысли Боэция, для которого "род" как универсалия не вещь, а определенный способ отношений между общим именем и вещами, о которых оно сказывается.

В Комментарии к Порфирию эквивокативна всякая вещь, которую Боэций рассматривает как подлежащую равно не только определению, но и описанию, где важная роль, наряду с субстанцией, принадлежит акциденциям вещи, к которым относятся собственный, отличительный и привходящий признаки и из которых наиболее значим для Боэция отличительный признак, или различие.

Разница между определением и описанием состоит в следующем: определение как наиболее точное создается на основании родовидовых отношений, описание как наиболее подлинное есть информирование о вещи на основании собственных признаков, которые, собранные вместе, равны той вещи, которой принадлежат. Род вещи и отличительные признаки в описание не входят. Субстанция вещи как наивысший род не подлежит определению, но только описанию, представляя способ отношений между вещами, о которых она сказывается. Эквивокативность определения и описания состоит в следующем: описание содержит в себе образ, составленный из совокупности признаков некоей вещи, и само становится таким признаком в составе определения; определение, полученное на основании рода и вида, собственных признаков не вбирает, но само предъявляет такой признак при возникновении некоего вида.

Субстанция как наивысший род и образующиеся из нее роды и виды существуют в единичных вещах целиком и полностью, поскольку, будучи понятиями, они создаются на основании единичной вещи. В данном случае речь идет не столько о существовании универсалий, общих земному и горнему миру, сколько о существовании универсальных понятий, общих только земному миру. Проблему последних Боэций решает в концептуалистском духе: они существуют в чувственных предметах и опираясь на них, а мыслятся (абстрагируясь в уме) помимо тел. Вещь есть носитель всех признаков (и субстанциальных и акцидентальных). Без отношения к вещи как к субъекту, творящему высказывания о себе, вообще не может быть ни определения, ни описания, потому она всегда субъект-вещь, или субъект-субстанция.

Но вещи не существует без иной вещи. Эта инаковость определяется благодаря отличительному признаку. Отличительный признак есть то, что вплотную подводит Боэция к пониманию акта творения из ничего, ибо анализ действия этого признака вскрывает некоторые противоречия, существующие в системе родовидовых отношений. С одной стороны, казалось бы, "из ничего ничего не происходит", поскольку вид может получить отличие только от рода, в таком случае отличительный признак имеет генетическое происхождение. Но с другой стороны, поскольку вид богаче рода (род - животное, а вид "человек" животное разумное и смертное, превосходя - благодаря признакам разумности и смертности - собственный род), то отличительные признаки появились "из ничего". "Ничто" есть чистая возможность вещи, ее предположенность в мыслящем субъекте. Различие у Боэция оказалось истинной универсалией, связывавшей ничто и мыслящий ум и сообщавшей вещи не только ее принадлежность к роду через определение, которое само есть признак, но и позволившей по-разному (эквивокативно) описывать саму вещь. И определения, и описания всегда оказываются образами вещи, которая, будучи носителем всех образов и подобий, постоянно ускользает от всех определений и описаний, превращая их в статусы вещи.

Августин и Боэций представляли две стратегии мышления об универсалиях: первый - через идею тождества, второй - через идею различия, но у обоих это общее сказывается и мыслится в системе двуосмыслен-ности бытия, как и в разнообразии общих понятий или образов.

Почти одновременно с Боэцием, который начал логическую линию тео-философии, получила решительный толчок линия мистическая, связанная с именем Дионисия (или Псевдо-Дионисия) Ареопагита и его трактатами "О божественных именах" и "О таинственном богословии" (533). Странность Бога миру предполагает парадоксальное мышление о Том, Кто безымянен и достоин любого имени. Имена могут означать общее, частное или означать видения, согласно которым Богу придаются человеческие, т.е. телесные черты. Последнее есть одна из возможностей Богопостижения, для чего необходимы разные свидетельства. Бесконечность наименований не имеет отношения к частичности, неполноте наименований. Напротив, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее сами имена могут быть обобщающими (Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие - единению и обобщению вместе. Логическое следствие такого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение "Бог это Отец, Сын, Святой Дух вместе", но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения "Бог - это Отец", "Бог - это Сын", "Бог - это Святой Дух". По Аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской - не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Святого Духа не равны между собой. При фундаментальном переносе логического угла зрения: с суждения (Аристотель) на абсолютное Божественное начало - нарушаются выведенные Аристотелем законы мышления: тождества, противоречия, исключенного третьего. Предикаты упомянутых суждений суть не определения, а свойства субъекта-подлежащего, Бога.

Логика оказалась первым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.

При переходе на разные ступени познания меняется способ познания: от катафатического (положительных утверждений о Боге) к апофатическому, отрицательному, поскольку "Виновник всего сущего не есть тело и не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни объема".

Второй этап средневековой философии - познание возможностей слова связан с распространением христианства среди новых народов и началом его превращения в мировую религию. Огромный вес приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Бэда Достопочтенный), укрепление аллегорического и аналогического способов мышления, что спровоцировало появление бесчисленных "этимологий" (Исидор Севильский), обучение метафорическому способу мышления (Алкуин). В это время разрабатывались жанры видений ("Видение Веттина" Хейтона), светских житий ("Жизнь Карла Великого" Эйнхарда), гимнов, стихотворных молитв.

Мысль Иоанна Скота Эриугены (ок. 810 - после 877) обращена к поискам смыслов понимания, коренящихся в идее разделения сущностей, или природ. В трактате "О разделении природы" он различает четыре природы: 1) творящую и несотворенную; 2) творящую и сотворенную; 3) сотворенную и нетворящую; 4) нетворящую и несотворенную. Первая и четвертая природы - Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог Отец. Вторая природа - природа ума, творящая вещный мир, третья - сам вещный мир, простая видимость. Круг творения замыкается в Боге через посредство идей.

Третий этап средневековой философии (на ранней стадии) обусловлен появлением среды городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского образования. Это, в свою очередь, обусловило 1) начало распада единой дисциплинарной основы теологии и философии; 2) анализ проблемы универсалий как фундаментальной схоластической и диалектической проблемы, теснейшим образом связанной с формированием идеи речи; 3) рождение схоластики.

Часто полагается, что схоластика формировалась в течение V - X вв. Истоки схоластики принято искать в позднеантичной философии с ее установками на вычитывание ответов из авторитетного текста Платона, энциклопедического суммирования разнообразной проблематики, соединения мистических прозрений с рациональными суждениями. Теоретическими источниками схоластики обычно считают трактаты Аристотеля, посвященные разработке идеи слова и высказывания ("Категории" и "Об истолковании"), сочинения стоиков и неоплатоников (Порфирий, Прокл), а также до- и посленикейскую патристику. Предшественниками схоластики иногда называют Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугену, поскольку они осуществили, по мнению сторонников такого взгляда, систематизацию и философское обоснование теологии. Более радикальные представители такой точки зрения "отцом схоластики" считают Боэция. Основания находят в его принадлежности к латинской ("катафатической") традиции и аристотелизму. В таком случае понятие схоластики тождественно понятию философии.

Однако есть основания полагать, что схоластика началась с появления теологии как школьной (т.е. схоластической) рациональной дисциплины, что теснейшим образом связано с 1) оформлением антитетического мышления, чему способствовал абеляров метод "да и нет" и 2) отличением философии от теологии, когда философия не только осознает, но оформляет себя как логика бытия, когда это бытие определено мыслью, оторванной от вопросов веры, и как логика мысли, когда мысль обосновывается внелогическим, но не сакрализованным, началом.

Схоластический метод при анализе идеи универсалий применялся с XI в.

На номиналистические идеи Иоанна Росцелина (ок. 1050 - ок. 1122), известные только от его оппонентов (Ансельма Кентерберийского, Петра Абеляра) и касавшиеся различения Божественных Персон (три Божественные ипостаси есть только слова; имя "Бог" есть имя субстанции, а не ипостаси, т.е. оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица), ответили Анселъм Кентерберийский, Гильберт Порретанский (ок. 1070/80 - 4 сентября 1154), и Петр Абеляр, который был теоретиком концептуализма.

Ансельм Кентерберийский определял универсалии через тождество субстанции: вещи, различные между собой по форме, сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможно эту форму абстрагировать от вещи, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Это связано прежде всего с идеей речи, с чем со времен Боэция связывается идея универсалий. Речь у Ансельма есть прежде всего монолог, внутреннее слово, а не конвенциональное. Вопрос заключается в степени соответствия слов и вещей. Как ясно из ансельмова онтологического аргумента, не только всякая вещь имеет имя, но всякому имени должна соответствовать вещь. Поэтому если существует имя "справедливость", то ему соответствует некая вещь.

Объяснению природы речи посвящен диалог Ансельма "О грамотном", в котором исследуется проблема паронимов (отыменного) как один из случаев эквивокации и как возможность правильности переноса значений одного и того же слова из языка одного знания в язык другого, скажем, из естественного в теологическое. Ансельм провел различие между сббственным значением слов и значением, приобретенным в процессе речи. Разница между именами (т.е. непроизводными словами) и паронимами (которыми в то время назывались слова, производные от другого имени, например, "белизна" от "белого") в том, что имена непосредственно обозначают субстанцию, а паронимы - ее качество и имя, но имя при этом означается косвенно. Слово homo прямо указывает на человека, a grammaticus - косвенно, или окказионально. Важное значение при этом имеет понятие "значащий звук", которому по природе свойственно прямое значение, но при употреблении он может приобретать окказиональное значение.

При исследовании функции сооственных и окказиональных значений "значащих звучаний" Ансельм обнаружил важное отличие определений имени и глагола от тех, которые им дал Аристотель. По Аристотелю, имя - это устойчивое звукосочетание с условленным значением безотносительно ко времени, глагол же, наряду с этим, обозначает и время. Ансельм утверждал, что такие определения подходят к имени и глаголу при условии их прямого значения, а не окказионального. Так, слово "сегодняшний" оказалось бы не именем, а глаголом, поскольку оно обозначает время, что является признаком глагола. Отсюда следует вывод, что если вещь не может одновременно относиться к нескольким категориям, то для слова это возможно в силу того, что оно может иметь разные значения. "Белый" может означать качество и обладание этим качеством, т.е. слово "больше" вещи, о которой оно сказывается; его смысл превосходит границы его формы, и потому оно может как бы стоять над разными формами знания и употребляться в каждом из них при строго определенном значении.

Любое предложение правильно и истинно, если: 1) используется в условиях, отвечающих содержанию его значения (выражение "Сократ сидит" грамматически правильно, независимо оттого, сидит ли Сократ); 2) применяется в ситуации, соответствующей положению вещей (выражение "Сократ сидит" фиксирует состояние сидящего Сократа); 3) употреблено для обозначения того, что не обозначает, в силу правильности собственных значений; 4) употребляется при отсутствии условий для их неверного употребления ("человек - это животное"). Один и тот же "значащий звук", выражая разные смыслы, которые необходимо учитывать при отнесенности этого предложения к теологическому или естественному знанию, может служить универсалией для разных видов знания в силу эквивокации.

Петр Абеляр (в "Диалектике", "Логике для начинающих", "Теологиях") полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо это была бы противоречивая вещь: если такая вещь существует, то все единичное фикции. В анализе проблемы универсалий он исходит из идеи высказывающей речи. Сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи. Такой субъект первично - полностью и непосредственно - в силу акта творения обладает всеми возможными формами бытия, т.е. универсально обладает и универсалиями. Под термином "субъект" Абеляр понимал: 1) подлежащее; 2) основание; 3) предположение. Все значения, все смыслы такого субъекта, заложенные в нем, интенциональны друг другу. Такой универсальной интенцией внутри субъекта является звук, необходимо являющийся свойством субстанции в силу ее субъектности. Звук уже не Божественное слово и еще не человеческая речь. Он принципиально эквивокативен.

Идею эквивокации Абеляра можно представить в трех аспектах: 1) находящийся по разные стороны противоречия один и тот же термин выражает разные смыслы; 2) разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка; 3) сама речь представлена как тропы-иносказания. Так, например, двуосмысленно объясняется слово "персона". В "Теологии Высшего блага" Абеляр выделяет четыре его значения: теологическое (бытие Бога в трех Лицах), риторическое (представление о юридическом лице), поэтическое (драматический персонаж, "передающий нам события и речи") и грамматическое, где один и тот же человек представлен в трех лицах: в 1-м лице - человек, говорящий о себе; во 2-м лице - человек, к которому обращена речь; в 3-м лице - человек, о котором некто сообщает другому.

Речь, как бы схватывает, или конципирует, все возможные произнесения, осуществляя связь вещей и речей. Речевое высказывание образует концепт, который надо отличать от понятия. Понятие непосредственно связано с языковыми структурами, которые выполняют объективные функции становления мысли, независимо от общения. Концепт с общением связан неразрывно. Определение его таково: 1) концепт формируется речью; 2) освященной, по средневековым представлениям, Святым Духом и 3) потому осуществляющейся "по ту сторону грамматики или языка" - в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4) концепт предельно субъектен; 5) изменяя душу размышляющего индивида, он при формировании высказывания предполагает наличие другого субъекта, слушателя или читателя; 6) он актуализирует те или иные смыслы в ответах на его вопросы; 7) память и воображение - неотъемлемые свойства концепта, 8) направленного на понимание здесь и сейчас, с одной стороны, но с другой - он 9) синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения - в будущее, а как акт суждения - в настоящее.

Одной из важнейших идей Абеляра была идея переноса, или трансляции значений из одного вида знания (естественного или математического) в другой (теологический).

Проблемы концепта, эквивокации и переноса имели существенное значение и для знаменитого философа того времени Гильберта Порретанского.

Гильберт Порретанский - современник Петра Абеляра, Гильома из Шампо, Бернарда Клервоского, ученик Ланской и Шартрской школ. В Шартре он долгое время (1126 - 1137) был канцлером. С 1141 по 1147 г. Гильберт - магистр в Париже, с 1142 г. до кончины - епископ Пуатье. Он был участником собора в Сансе (1140) в качестве оппонента Абеляра в диалектических диспутах, однако весьма уважавший его Абеляр предостерег его стихами Горация: "Дело дошло до тебя, если дом загорелся соседний". И действительно, обличитель Абеляра Бернард Клервоский на Парижском соборе 1147 г. выдвинул обвинения в ереси уже против Гильберта за различение идей Бога (Deus) и Божественности (Deitas), которое, по его мнению, вело к четырехипостасности Бога, задевая один из основных христианских догматов - о Троице. Однако диспут проходил иначе, чем во время слушания "дела" Абеляра, и положение Гильберта не было затронуто. Гильберту принадлежат три произведения: Комментарии к Теологическим трактатам Боэция, Комментарии к Псалмам и Комментарии к Посланиям ап. Павла.

Гильберт провел фундаментальное различие внутри субстанции. Всякая вещь, полагает он, есть такова, "какой она является" (quod est), "благодаря чему-то", что делает ее таковой (quo est). Вещь, какова она есть, - не "чтойность", или сущность вещи, а скорее - "этость" вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, поскольку можно знать сущность некоей вещи, но не знать, существует ли она. "Этость" свидетельствует о ее реальности, поскольку "это" существует. Существование

знак конечной реальности, сущность - свидетельство ее возможности. "То, каковой является вещь", Гильберт называет субсидирующим, т.е. имеющим место сейчас, а "то, благодаря чему вещь такова", субсистенцией, реальность которой обнаруживает субсистирующее.

Структурирование субстанции обусловлено двумя важнейшими для Гильберта терминами - "конкретностью" и "сингулярностью", связанными, как и у Абеляра, с идеей концепта. Концепт у Гильберта есть чувственноинтеллектуальное "конкретное целое", поскольку вещь изначально рождается как некий качественный состав, который благодаря отличительному признаку задает определенный тип бытия этой вещью, способствуя прояснению того, что проистекает из того факта, что человек все же - не только человек, но философ, грамматик, разумное, душа и плоть. Сингулярность "того, благодаря чему вещь существует", - необходимый вывод из образующейся с помощью этого основания определенной возможности для реализации вещи. Каждое основание сингулярно и численно представляет одну "естественную конкрецию". Рациональность, например, не только создает нечто рациональное, но и одну разумную вещь, поскольку она - одна. Введение идеи сингулярности обусловливает двойственную природу не только Христа, но и человека как такового. В том смысле, в каком человек - уникальное единичное бытие, он индивидуален. В том смысле, в каком он - универсальное бытие, он сингулярен, поскольку состоит из бесконечного множества составляющих его статусов, которые сходятся к некоему порождающему его ядру.

Идея сингулярности помогает иначе понять дискуссии между концептуальным, реальным и номинальным: обе последние линии обнаруживаются как предельные состояния концептуального.

Гильберт представил иной тип эквивокации, чем Абеляр. В любом предмете, полагал он, есть два основания: общее с другими предметами и собственное. Эквивокация разных типов зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных утверждения в зависимости от правильного выяснения оснований могут быть оба истинными или оба противоречивыми. Определение человека как разумного смертного животного верно, но не менее верно и то, что идея воскресения дает новое основание для истинного, т.е. бессмертного, человека.

С точки зрения Гильберта, этот пример показывает шаткость любого данного человеком определения. Высказывание "человек бессмертен" означает неразрывность его души и тела, "человек смертен" - признание их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, поэтому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного, а не теологического знания. Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле "Божий человек", где термин "Божий" употребляется в переносном смысле - в смысле произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Возможности переносных смыслов выражены Гильбертом и термином "трансляция", как у Абеляра, и термином "трансумпция" (перестановка), который входил в то, что в то время называлось тропологией (логикой, в основании которой лежали тропы).

Идея трансумпции предполагала анализ всех отклонений от устоявшихся речевых выражений, позволявших осуществить перевод терминов из одного знания в другое. То, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной. Благодаря идее перестановки Гильберт нашел важнейший инструмент для различения собственного основания от общего. Для теологии, например, истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой - один Бог, в то время как для естественного знания утверждение "Платон-человек и Сократ-человек - один человек" ложно. В выражениях "Бог есть" и "человек есть" экзистенциальный смысл "есть" применим только к Богу. В естественном знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, каким образом вещь есть - человек благодаря человечности, камень - каменности. Когда о тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть перестановка, перенос с Творца на творение. Это, по Гильберту, есть подлинный пароним: когда нечто перенимает имя от чего-то другого, имевшего к нему отношение. При этом не обязательно даже условие разности падежных окончаний или суффиксов, о чем говорил Ансельм. "Есть" при переводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и паронимичным, и эквивокативным. Более того, пароним обнаруживает себя как частный случай эквивокации. Экзистенциальный смысл высказывания "человек есть" может быть правильно интерпретирован, только если "есть" понимается как пароним от сущности, которая предицировала Бога в высказывании "Бог есть". Очевидно, что проводя структурирование субстанции, Гильберт пытался решить проблему не только сложности и конкретности субстанции, но и проблему сотворения, которое заставляет субсистенцию присутствовать в вещи так, чтобы в ней оставалось нечто от того, чему она присуща.

XIII в. известен как век рождения университетов. В 1253 г. в Латинском квартале Парижа возникло общежитие для студентов и магистров богословской школы, что стало фундаментом Парижского университета. По имени его основателя Р. де Сорбона, духовника Людовика IX, он стал именоваться Сорбонной. Возросшее общение с Востоком и через Испанию, и через Византию и Ближний Восток привело к тому, что Западу стала известна не только арабо-мусульманская и еврейская философия, главным образом труды Авиценны, или Ибн Сины (980 - 1037), Аверроэса, или Ибн Рушда (1126 - 1198), Моисея Маймошда (1135 - 1204), но и оригиналы трактатов Аристотеля. Внутри церкви стали появляться новые ордена. Если XII в. был главным образом веком монашеско-рыцарских орденов, то XIII в. - нищенствующих, прежде всего францисканцев и до миниканцев, существенно изменивших взгляд на мир. Христос в толковании Франциска Ассизского (1181/82 - 1226) снова стал Сыном Человеческим, и человеку вновь позволено было любить не только Бога, но и человека, тварь. Св. Франциск положил начало своеобразному культу телесности. Впервые после Августина тело выступало в единстве с духом. Великими францисканцами были Бонавентура, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам. Орден св. Доминика (1170 - 1221), предписавшего братьям не заниматься "свободными искусствами" и осваивавшего дела инквизиции, подарил миру величайших мыслителей - Альберта Великого и Фому Аквинского. Доминиканцы развивали схоластический метод рассуждений, францисканцы мистический и научный.

Характер философии изменился. Прежде всего это коснулось логики, разделившейся надвое: "старую логику" и "новую логику". Предметом первой был анализ связей слов и вещей, основанный на "Категориях" и "Об истолковании" Аристотеля, предметом "новой" - анализ логических отношений, базирующийся на подлинных "Первой" и "Второй аналитике", "Топике" и "О софистических опровержениях" Аристотеля. Начинает разрабатываться теория модальностей, семантических антиномий, формулируются правила о равносильности высказываний, выявляются виды логических формализаций. Новая логика вместе с семиотической проблематикой приобретает вид сводов ("новейшая логика"). Создается рубрикация тем для логических исследований: суппозиция, ограничение, расширение, наименование, консеквенции, парадоксы, статусы, связки и пр. Все эти темы собраны в "Кратком своде логики" Петра Испанского (второе десятилетие XIII в. - 1277). Подлинным реформатором логики был Раймонд Луллий (1234/35 - 1315/16), создавший теорию комбинирования понятий ("Великое искусство"), суть которой в том, что из произвольно выбранной совокупности элементарных терминов комбинаторным путем можно вывести различные комбинации этих терминов и предикатов силлогистического типа.

В XIII в. в Парижском университете едва ли не господствующим течением стал аверроизм, осужденный в 1277 г. специальным декретом парижского епископа Етьена Тампье. Самыми известными представителями этого течения были Сигер Брабантский и Боэций Дакийский. В трактате Боэция "О вечности мира" речь идет об анализе идеи "двойственности истины". Разум, полагал он, утверждает истинность на иных основаниях, нежели вера. Это легко прослеживается при сопоставлении суждений христианина и философа о вечности мира.

Утверждение христианина: мир не вечен. Первое начало - это причина субстанции мира, в противном случае было бы много первых начал; мир - это то, что свое бытие получает от другого, следует за ним по длительности, по природе, по сотворенности, а не по рожденности и новизне.

Утверждение "натурального философа": мир может быть вечным. Доказательства таковы: хотя следствие подчинено своей причине, по длительности оно может с нею совпадать. Мир и все сотворенное есть следствие первосущего. Следовательно, при вечности первосущего мир может быть ему совечен. То, что треугольник составляют три угла, равные двум прямым, вечно, и причина этого вечного лежит вне его. Стало быть, вечное может иметь причину. Но поскольку вечному ничто не может предшествовать в длительности, следствие может быть совечным своей причине.

Совершенно очевидно, что здесь подчеркивается не основание для единства веры и разума, а принципиальная различенность оснований Божественного и физического миров. Согласованна суждений веры о конечности мира и философии о его вечности может произойти только в случае, если "тонко понимающий христианин", как пишет Боэций, допускает "разные основания". Универсалии словно бы теряются: универсальным признается только интеллект. О вещи свидетельствуют их единичные номинации.

Современник и оппонент аверроистов Фома Аквинский сменил угол зрения на проблему универсалий и начал с выяснения сущности формы и материи. Форма, пишет Фома, есть определение материи в определенное нечто. В качестве определенного нечто материя есть "принцип индивидуации". Из этого можно заключить, что сущность, объемлющая форму и материю, есть только особенное, а не всеобщее. Сущность выражается в определении, которое на основании старой логики должно быть всеобщим для вещей, подпадающих под это определение. Но если сущность - только особенное, то Фома делает вывод: "универсалия не имеет определения".

"Не иметь определения" не значит "не быть". Потому сама возможность "небытия" универсалии заставляет Фому рассмотреть другой аспект сущего, который заключается в суждении, соотносящем вещь с высказыванием о вещи. Чтобы это осмыслить, Фоме необходимо проанализировать сам "принцип индивидуации", которым является не всякая, а означенная материя. В качестве видового определения "человек" есть не означенная материя, а "Сократ" означенная, ибо в первом случае мыслится "человек вообще", а во втором случае - "этот" человек, который как субъект-субстанция, говорит о себе именем.

Определением такой субъект-субстанции по принципам "старой" логики являются род (живое существо) и вид (человек). Род (или вид) не есть сама материя, но определяется на основании материи, а видовое отличие (разумное), не являясь формой, становится определением на основании формы. Получается парадокс: то, чему надлежало быть определением, оказывается неопределенным, поскольку неопределенно выражает всякое живое существо или всякое разумное. Определение, таким образом, имеет чисто знаковые функции, означая именем наиболее существенное в индивиде. Род именует материальную часть человека, а вид - формальную. Поскольку род и вид обозначают разные части сущности, сама сущность как имя может быть предикатом некоей конкретной вещи. Можно сказать: "Сократ есть некоторая сущность", "Сократ не есть сущность Сократа", так как конкретное имя не может выражать сущности "человека". Эта, казалось бы, номиналистическая логика, лишает имя статуса универсалии, поскольку каждый раз речь может идти о чем-то единичном и существующем.

С другой стороны, Фома предполагает, что универсалию нужно искать за пределами конкретного существования вещи. Человеческая природа отвлечена от индивидуальных проявлений в разуме, который производит операции по уподоблению одного другому. В разуме познается человек как таковой, в силу того, что каждый отдельный человек - человек. В разуме "изобретается" понятие вида, и это "изобретение" приписывается человеческой природе. По этой причине Фома считает ошибкой Аверроэса и аверроистов заключение о единстве человеческого интеллекта, поскольку всеобщность разума соотносится не с бытием, а с созданным разумом подобием бытия, каковыми являются роды и виды. Сама человеческая природа, таким образом, имеет бытие в разуме, а возникшие в нем понятия рода и вида относятся к акциденциям. Это значит, что по природе акциденции являются свидетельством бытия.

В бытии вещь существует, в разуме она существует в качестве подобия, которое всегда обозначает нечто частичное (род - материю, видовое отличие форму), а следовательно, не может быть универсалией, поскольку является акциденцией. Смысл исследованной Фомой проблемы состоит в том, что акциденции могут получить свое бытие и свидетельствовать о каком-то ином бытии только в том случае, если есть субъекты, о которых сказываются эти акциденции. Эти субъекты относятся уже не просто к акту существования, но и к тому, кто этот акт осуществляет, т.е. к Богу. В нем сущность тождественна существованию и от него по акту творения различные сущности получили интеллектуальное и материальное существование. Но такие сущности связываются с сущим именем, благодаря которому и познаются. Имя, таким образом, оказывается не только конвенцией. Оно образует связь между собственно субъектом и его разумными подобиями, что есть универсалия. Это внутреннее постижение вещи в уме, выраженное через знак, Фома называет концептом.

Речь здесь идет о речи, взятой в ее первичной интенциональной структуре, о придании вещам имен, совпадающих с их сущностью. Универсалии оказались внедренными в первую сущность и в качестве таковых не имеют определения по свойству первой сущности. Концепты - это знаки, представляющие собой единство идеального и материально-феноменального, намечающие 5 путей к Богу: движения, действующей причины, возможности и необходимости, степеней бытия, финальности, или порядка природы, постигаемые в едином акте интуиции.

Принципы индивидуации, концепта и интенции нашли дальнейшее развитие в трактатах концептуалиста Иоанна Дунса Скота и номиналиста Уильяма Оккама. Это связано с их особым вниманием к проблеме материального и формального. Определение материи у Дунса Скота парадоксально и антитетично. Он вел речь о материальных предметах, бытие которых состоит в их небытии. Материя определяется через отрицание (белое - это не-черное). Такое определение материи (через бытие в других вещах) означает ее небытие в собственном смысле. Проблема, которую поставил Дунс Скот, состоит в выяснении того, имеется ли положительная сущность в субстанции, отличная от формы, можно ли сказать о материи что-либо еще, кроме того, что у нее может быть форма. Положительной сущностью материи оказывается ничто. Этот тезис означает, что материя есть то, что постоянно возникает, а возникающее еще не существует. Антитезис: ничто - это и есть положительная сущность материи как основа возможности бытия. Это своего рода бытие небытия, взаимное присутствие в одно и то же время и в одном месте всех возможностей форм, т.е. бесформенности (в известном смысле концепцию Дунса Скота можно назвать апофатическим материализмом). На этом основании он полагал, вопреки утверждениям Фомы Аквинского, что принцип индивидуации зависит не от материи, а от формы, которая является для материи видовым отличием. Концепты он определяет как мыслимое сущее, которому присуща "этовость", понятая как внутренний принцип вещи. Внутренний принцип есть интенция. Дунс Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную. Первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, относящееся к сфере разума.

Оккам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души. (1) Если бы это было так, то уничтожалось бы или различие между общей и единичной вещью, или единичную вещь можно бы рассматривать как универсалию. Универсалии есть фикции, которым могут соответствовать лишь вещи, по сущности уподобленные друг другу. (2) Универсалии не могут содержаться в единичных вещах в качестве особого в вещи и реального в вещи. (3) Универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после вещей: в любом случае они оказывались бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где вещи нет, потому они имели бы вес либо для вещи, либо для мышления. Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Ок-кама была названа терминизмом. Как и Дунс Скот, Оккам различает два типа интенций: первичные и вторичные. В первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова исполняют роль суппозиций, заменяющих имена сущих вещей; во вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и образует тенденцию нового мышления.

Для дополнительного чтения

Аврелий Августин. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.

Аврелий Августин. О Граде Божием. М., 1994.

Антология мировой философской мысли. М., 1969. Т. 1, Т. 2.

Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.

Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.

Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995.

Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. СПб., 1994.

Штекль А. История средневековой философии. СПб., 1996.

Под классической арабо-мусульманской философией имеются в виду основные философские течения - калам, фальсафа и суфизм, получившие развитие в период с VIII по XIV вв. на территории Арабского халифата, простиравшегося от Гибралтара до Инда [1]. Важно рассмотреть средневековую философию на Ближнем и Среднем Востоке в контексте общей парадигмы мусульманской цивилизации, позволяющей установить ее всемирно-историческую роль, которая не просто выявляет, но и показывает социально-культурную сопряженность с другими цивилизациями как их общечеловеческое измерение. Сущность этой парадигмы определяется прежде всего тем обстоятельством, что она сформировалась в рамках единой средиземноморской культуры и цивилизации. Классическая арабо-мусульманская философия и культура сохранила и преумножила наследие античности, а также развивала гуманистический характер средиземноморской культуры. Не удивительно, что на арабском Востоке почетный титул Первого учителя принадлежал Аристотелю, высок был авторитет и мудреца Платона, а античное наследие рассматривалось как исток и неотъемлемая часть культуры мусульманского мира.

1 В историко-философской литературе часто употребляется термин "арабоязычная философия". Однако, еврейская средневековая философская традиция также представлена арабоязычными памятниками. Поэтому употребление термина арабо-мусульманская философия представляется более корректным, так как, с одной стороны, арабский язык служил языком культуры и науки, а с другой - творцами этой философской традиции были мусульманские народы (арабы, персы, тюрки, берберы и др.).

Особенности мусульманской цивилизации

Развитие мусульманской цивилизации тесно связано с зарождением и укреплением ислама и Арабского халифата, обширное пространство которого стало новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. "Золотой век" мусульманской цивилизации пришелся на IX - XII вв., когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой культуры - как духовной, так и материальной. Высокая степень экономического и культурного развития халифата во многом обуславливалась ростом и статусом городов, ставших процветающими центрами политико-административной, торгово-ремесленной и духовной жизни. О масштабах урбанизации можно судить по численности городского населения. Так, в VIII - X вв. в Багдаде, Басре и Куфе жило не менее 600 тыс. человек, т.е. 20 % от общей численности населения. В Египте городское население Каира и Александрии составляло вместе около 400 - 500 тыс. человек, т.е. 10 % всего населения. А в эпоху Омейядов (661 - 750) в Кордове жило от 250 тыс. до 1 млн. человек, в Толедо - 37 тыс., в Альмерии - 27 тыс. (в крупнейших городах Европы того времени проживало 8 - 10 тыс.). Расцвет городской культуры во многом определялся тем, что Арабский халифат объединил средиземноморскую цивилизацию с индоиранским культурным ареалом. О количестве книг в арабских библиотеках Багдада, Каира, Кордовы и других городов ходили легенды. Так, выдающимся библиофилом в истории мусульманской Испании считался халиф ал-Хакам (961 - 976), библиотека которого насчитывала 400 тыс. томов. Каталог содержал 44 списка по 50 листов каждый лишь заглавий книг и имен авторов. Благодаря широкому "переводческому движению", особенно во времена основателя Дома мудрости халифа ал-Мамуна (813 - 833), мусульманский мир получил возможность ознакомиться с достижениями естественнонаучной, философской и культурной мысли эллино-эллинистического мира, Ирана, Средней Азии и Индии.

Письменная культура и книжное знание были в Арабском халифате достоянием не только узкого круга правителей и религиозных деятелей, но и относительно широких слоев городского населения. Население арабской империи имело довольно широкий доступ к образованию, например, в ал-Андалусе были созданы бесплатные школы для детей несостоятельных родителей. Известными центрами образования считались знаменитые университеты "Низамийя" в Багдаде и Нишапуре, университет ал-Азхар в Каире (основан в 970 г.). Жители городов принимали участие в теолого-философских дискуссиях, проходивших на улицах, площадях и специальных собраниях (маджалис). Имена многих известных мыслителей указывали на их происхождение из "средних слоев" - ремесленников и торговцев. Например, ал-Газали происходит от арабского слова "газзал" прядильщик, ткач, а Ибн-Баджжа означает профессию серебряных дел мастера.

Главными понятиями, обозначающими образование в средневековом мусульманском мире, были адаб и адиб. Последнее обозначало образованного и воспитанного человека, а адаб - систему норм образованности и воспитанности, включавшей знание философии, астрономии, математики и определенные правила поведения.

Важной особенностью идеала знания в исламе являлось то, что оно определялось шариатом, в частности положением о правотворчестве только Бога и пророка Мухаммеда во всех областях жизни и соответственно отсутствие посредников между богом и человеком. Ислам не знает ни института церкви и церковных соборов, ни церковной идеологии и канонической теологии, ни ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве. Вследствие этого любой мусульманин имеет право формально и реально давать священным текстам свое толкование, соответствующее его социально-политическим и мировоззренческим установкам. Отсутствие институциолизированного порядка решения спорных вопросов привело к развитию иджтихада - самостоятельного решения на основе свободного толкования Корана и сунны. Многочисленные течения в исламе претендовали на право "истинного понимания" Корана и сунны, не признавая его за другими. Так в рамках ислама сложился религиозный (суннизм, шиизм, хариджизм с их многочисленными течениями) и правовой плюрализм: например, в суннитской юриспруденции право на существование получили сразу четыре школы: ханбализм, маликизм, шафиизм и ханифизм.

Отсутствие монопольного права на "знание" со стороны религиозных деятелей позволило в период исламизации культур покоренных народов выйти далеко за рамки религиозных догм, включив "чужестранные" науки, и прежде всего античную философию, в ареал мусульманской культуры. Арабский халифат стал также центром культурного взаимодействия различных конфессий: ислама, христианства и иудаизма.

Американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе "Торжество знания" подчеркивает, что здесь оно приобрело значительность, которой не было равных в "других цивилизациях". Универсальному торжеству знания, и научного, и религиозного, в мусульманской цивилизации отчасти способствовал и сам ислам. Пророку Мухаммеду приписываются слова: "Ищите знания даже в далеком Китае".

При описании парадигмы мусульманской цивилизации важно выделить две его доминирующие составные: ислам и эллинизм. В своей истории мусульманская цивилизация показывала и показывает свое как "западное" лицо, поскольку содержит элементы эллинизма, иудаизма и христианства, так и "восточное", отходя от сущности этих составляющих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер и идеалы мусульманской культуры, связанные с попыткой сделать человека человечней и способствовать раскрытию его искомого величия. Можно говорить о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре: о религиозном гуманизме; адабном гуманизме, идеал которого - адаб, сформировавшийся в IX в., соответствует характерному для Европы XVI в. идеалу humanitas, т.е. идеалу развития во имя всеобщего блага нравственных, умственных и физических способностей человека; философском гуманизме, суть которого кратко выразил Хайян ат-Таухиди: "человек стал проблемой для человека".

Калам

Калам ("спекулятивная теология") возник и первоначально развивался в ходе дискуссий, развернувшихся в исламе с появлением различных религиозно-политических течений, а также диспутов мусульман с представителями других верований, прежде всего христианства. В этих спорах сложилась характерная для калама религиозная проблематика, включавшая следующие основные вопросы: атрибуты Бога и их соотношение с его сущностью; извечность Корана как слова Божьего или его сотворенность во времени; божественное предопределение и свобода воли. В каламе принято выделять два направления: ранний калам - мутазилизм, поздний калам - ашаризм.

Мутазилиты (обособившиеся, отделившиеся) были представителями первой крупной школы в каламе, процветавшей в первой половине IX в. Их называли поборниками справедливости и единобожия. Наиболее известными представителями мутазилизма были ал-Алляф (ум. ок. 840), ан-Наззам (ум. 835 - 846), ал-Джахиз (ум. 868).

В религиозных учениях мусульманского Востока неоднократно возникали вопросы и проблемы, подтачивавшие ислам изнутри, но именно проблеме свободы воли было суждено потрясти ислам до самого основания, и в попытках решить эту проблему определились главные тенденции развития мусульманской мысли. Основная альтернатива, которая возникла и в дальнейшем получила развитие, была предложена религиозными деятелями в их попытках осмыслить свободу человека. Если дискуссии между джабритами (сторонники фатализма) и кадаритами (сторонники свободы человеческой воли) были ограничены, в первую очередь, спором вокруг проблемы, может ли Бог сотворить зло и можно ли говорить о справедливости Бога, то для мутазилитов эта проблема стала не просто предметом теологических споров, а главной темой в связи с природой и характером человека. Позднее она приобрела ярко выраженную социальную направленность: споры вышли за узкие рамки антропоморфизма Корана и сунны. Возникли новые вопросы, обусловленные социально-экономическим кризисом Арабского халифата и прогрессом науки. Причем немаловажным фактором являлась попытка рассмотреть их в аспекте познавательных способностей человека, т.е. их гносеологическую основу. Разумеется, этическая сторона продолжала играть важную роль, но это была не просто строгая регламентация человеческих поступков в соответствии со "священными текстами" и с религиозной традицией, а целая программа деятельности людей и общества, разработкой которой и занимались все религиозные и философские школы.

В Коране и сунне нет определенной точки зрения на свободу воли, степень самостоятельности действий и поступков человека. В Коране, с одной стороны, можно найти следующее положение: "Господь творит, что хочет и что свободно избирает, но у них (того, что создал Бог. - Н. К.) нет свободного выбора" (28 : 68). Подобных изречений можно привести достаточно много. Суть их сводится к тому, что Бог волен совершать все, в то время как у его творений "нет свободного выбора". Бог, следовательно, предопределяет жизнь людей, он - творец людей со всеми их действиями и поступками. Однако, с другой стороны, Коран налагает на верующих ответственность за их дурные поступки, предупреждая о наказании в загробной жизни. В то же время Коран рассматривает человека как свободного в совершаемых им действиях: "...Всякий поступает по своему подобию..." (17 : 86). Таким образом, ясного ответа на вопросы о том, свободен ли человек в своих деяниях, и как совместить божественное предопределение с ответственностью человека за свои поступки, в Коране нет, и это порождало множество трактовок смысла изречений Корана. Проблему свободы воли наиболее подробно трактовали кадари-ты, которые исходили из тезиса о том, что Бога можно мыслить только справедливым, а следовательно, неспособным совершать дурных поступков. То зло, которое совершается людьми, не может исходить от Бога. Вместе с тем, по их мнению, трудно представить себе, чтобы Бог, предопределив все поступки человека, наказывал его за содеянное зло.

Учение кадаритов было развито мутазилитами. Поскольку Бог справедлив, он может творить по отношению к своим созданиям только то, что целесообразно и справедливо. Отсюда они выводили, что Бог не может быть источником зла и несправедливости, потому что если человеческая воля несвободна и все поступки людей предопределены, то получается, что Бог несправедлив, наказывая их за зло. Иными словами, мутазили-ты утверждали, что у человека наличествует свободная воля, и за все дурные поступки он должен отвечать перед Богом. Бог, согласно учению мутазилитов, всемогущ, но только относительно добра и справедливости. Зло и несправедливость не исходят от Бога, значит есть такие акты, которые Всевышний неспособен совершать. Когда, например, ан-Наззама обвинили в отрицании всемогущества Бога, то он ответил: "Вы не допускаете, чтобы Аллах творил зло актуально, а я не допускаю, чтобы потенциально". Частичное ограничение всемогущества Бога у мутазилитов в принципе превращалось в отрицание свободы действий самого Бога. Если человек свободен, то он волен совершать как добрые, так и дурные поступки. Бог, в силу своей справедливости, оказывается вынужденным награждать человека за благие дела и наказывать за дурные. В итоге получается, что Бог совершает это не по своей воле, но по своей справедливости. Бог обязан, желает он того или нет, награждать или наказывать свои создания. Мутазилиты довольно последовательно противопоставили свободу человека до известной степени несвободному Богу. Они были наиболее ярыми защитниками свободы воли человека. Историческая заслуга мутазилитов заключалась в том, что они первыми пробили брешь в догматической мусульманской мысли, строившей свое мировоззрение на слепой вере в каждую букву "священных текстов". После этого религиозные деятели уже не могли отвечать на все вопросы, касавшиеся истины догматов ислама, традиционным "биля кайфа" (не спрашивай, как).

Мутазилиты выступали также против всякого антропоморфизма. Они считали, что мусульманское единобожие несовместимо с признанием реальности и извечности божественных атрибутов как неких сущностей или ипостасей, отличных от божественной сущности. Традиционный список главных "положительных" атрибутов Бога обычно включал следующие семь: знание, могущество, жизнь, воля, зрение, слух и речь. Из них субстанциональными, т.е. внутренне присущими божественной сущности как таковой, мутазилиты признают только первые три, объявляя их тождественными с божественной сущностью и в этом смысле извечными. Остальные же характеристики они относят к "атрибутам действия", возникающим во времени, изменчивым, а потому отличным от божественной сущности. Отсюда следует и мутазилитское учение о сотворенности Корана как слова божьего, расходящееся с преобладающим в мусульманской мысли представлением об извечности Корана.

Ашаризм, ставший основной школой калама после X в., представлял решение теологических вопросов как "золотую середину" между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (салафитов), сторонников свободы воли и предопределения, номинализма и реализма в осмыслении божественных атрибутов.

Видными представителями ашаризма были ал-Ашари (ум. 935), ал-Бакиллани (ум. 1013), ал-Багдади (ум. 1037), ал-Джувейни (ум. 1085), аш-Шахрастани (ум. 1153).

В религиозных дискуссиях вырабатывался не только характерный для калама особый круг теологических проблем, но и специфический для них метод их решения, исключающий ссылки на какие-либо авторитеты, в том числе на Коран и сунну, помимо разума. Мутакаллимы провозглашали безусловный приоритет разума над верой, объявляли сомнение методологическим принципом познания. Они считали необходимым для каждого мусульманина пройти этап, когда все религиозные представления он подвергает сомнению собственного разума. Проблематика калама, однако, не сводилась к теологическим вопросам. Показательно, что в классических сочинениях по каламу теологическая проблематика занимает менее одной четверти их объема, остальное же место отводилось натурфилософии, онтологии и гносеологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых финитистский подход к структуре физических тел распространялся и на движение, пространство и время. Мутакаллимы продолжали и античную атомистическую традицию. Основные черты калама - рационализм, антиавторитаризм, преимущественное внимание к собственно философской проблематике - объясняют тот факт, что деятельность мутакаллимов воспринималась достаточно настороженно, а порой и резко враждебно со стороны большинства мусульманских традиционалистов.

Фальсафа

Термином фальсафа (араб. - философия) в средневековой мусульманской литературе обозначали античную философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. Специфика фальсафа состояла в том, что она никогда не стремилась стать служанкой религии. От европейской средневековой философии фальсафа отличалась тем, что в области распространения мусульманской религии не сформировалась и не развивалась схоластика, т.е. философия и религия не были соединены друг с другом так, чтобы стоял вопрос о подчиненности одна другой. Фальсафа развивала светскую культуру, без которой невозможно было бы говорить о культуре многочисленных городов, развитии ремесел и искусств, науки и торговли.

О нерасчлененности светской и религиозной власти в Арабском халифате можно говорить лишь до 945 г., когда багдадские халифы уступили реальную власть светским правителям, султанам, оставив за собой лишь высшие религиозные посты. Можно также сказать, что одним из главных последствий такого разделения власти стало то, что авторитеты религиозного знания факихи (мусульманские юристы) и улемы (мусульманские "теологи") - были почти отстранены от прямого участия в государственных делах. Но вместе с тем, они оставались главными идеологами мусульманского общества, строго следившими за чистотой мусульманского мировоззрения. Развитие исполнительной власти потребовало от светских правителей поиска новых помощников и советников, и если главными "чиновниками" стали катибы (секретари), то советниками в основном были философы или научные авторитеты. Поэтому философы в своей деятельности старались изыскивать такие формы и способы изложения, которые бы открыто не противоречили принятым в окружении правителей и общества ценностям и нормам. Более того, для легализации философии и естественных наук они часто предпринимали попытки доказать необходимость их культивирования с помощью самой религии. Поэтому одним из главных в классической арабо-мусульманской философии был вопрос о соотношении философии и религии.

Родоначальником фальсафа считается ал-Кинди, прозванный "Философом арабов". В условиях господства мусульманского мировоззрения он сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии вопросы: рационально-аллегорическое толкование "священных текстов"; отождествление Бога с первопричиной; толкование творения как наделение вещей существованием и как разновидности причинно-следственных отношений и, наконец, как процесса эманации; философская интерпретация проблемы бессмертия индивидуальной души.

О жизни и деятельности ал-Кинди (796/801 - 860/879) имеются весьма скудные сведения. Он знатного происхождения (из Басры), образование получил в Багдаде. Философ был в почёте при халифах ал-Мамуне, ал-Мутасиме и его сыне Ахмеде. Ал-Кинди усердно занимался науками и особенно философией в обстановке противоборства различных религиозных школ и течений, в обстановке широкого распространения мутазилизма. Однако в правление ал-Мутаваккиля (847 - 861) он впал в немилость. Умер в Багдаде.

Основоположником восточного перипатетизма по праву считается Абу Наср ал-Фараби.

Наср Ал-Фараби (870 - 950) родился в Фарабе на Сырдарье, при впадении в нее реки Арысь. Позже город стал именоваться Отраром. Многие годы своей жизни ал-Фараби провел в Багдаде, где получил хорошее образование и впервые познакомился с трудами античных философов. Широкая образованность и ученость снискали ему славу Второго учителя (после Аристотеля). Последние годы своей жизни он провел в Алеппо и Дамаске, пользуясь уважением и поддержкой происмаилитски настроенного правителя Сейфа ад-Дауля.

Ал-Фараби оставил большое наследие, написав свыше 150 философских и научных трактатов. Круг его интересов был широк - это философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п. Наиболее известными работами ал-Фараби являются "Книга букв" и "Трактат о взглядах жителей добродетельного города".

Ал-Фараби первым попытался концептуально решить вопрос о соотношении философии и религии. Философия и религия, согласно мнению Второго учителя, возникают после того, как люди, овладев "практическими искусствами", стремятся понять причины окружающих вещей. Направленная на удовлетворение этого желания мысль проходит в своем развитии ряд ступеней, возвышаясь от менее достоверных знаний к более достоверным. Эти ступени связаны с рассуждениями, соответствующими риторике, софистике, диалектике и аподейктике. Люди приобщаются к истинам двумя путями: с помощью собственно аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических или поэтических речений. Первым путем следуют тогда, когда к поиску истин приобщаются "избранные", а вторым - когда к ним обращается "широкая публика". В эволюции познавательных способностей человека поэтические речения приходят в конце, т.е. после риторических и диалектических, что соответствует времени возникновения потребности людей в религии. Потребность в религии ал-Фараби связывал с появлением потребностей в политической науке и праве. В идеале, народом должны управлять философы-аподейктики, передающие полученные ими истины "широкой публике" через "истинную религию" в образах и аллегорических рассуждениях, представляющих собой как бы подражание философским истинам. Основные задачи философии и религии ал-Фараби пытался решить в контексте их подчиненности задачам гражданской науки или политики. Именно политическая наука, по ал-Фараби, позволяет определить основы мусульманского общества в его развитии и преобразовании в направлении достижения счастья, а что такое счастье и как его достичь, определяет философия. Опираясь на платоновское "Государство" и аристотелевскую "Политику" и "Метафизику", он попытался через отождествление функций правителя (философа) и пророка (религиозного законодателя) решить проблему соотношения философии и религии, не впадая в крайности.

Особенности его классификации наук со всей очевидностью показывают, что религия в обществе имеет лишь функциональное значение. Ал-Фараби выделял: 1) науку о языке; 2) логику; 3) математику; 4) физику и метафизику, или "божественную науку"; 5) политику, юриспруденцию и "теологию".

Эта классификация отличалась как от аристотелевской, в которой науки делились на теоретические и практические, так и от распространенной на мусульманском Востоке, разделяемой науки на рациональные и традиционные (нерациональные). У ал-Фараби метафизика являлась связующей между логикой, математикой, физикой, или науками теоретического разума, и политикой, юриспруденцией, каламом, являвшимися науками практического разума. Метафизика имела в качестве своего предмета иерархическую структуру бытия и Бога. Необходимо подчеркнуть, что ал-Фараби разводил метафизику и калам: между ними находились политика и юриспруденция. Под политикой ал-Фараби понимал основные идеи, изложенные в "Государстве" Платона и "Политике" Аристотеля, и в его политике ничего не говорилось о пророчестве и религии. Другое дело - юриспруденция (фикх) и "спекулятивная теология" (калам), которые исходят из пророчества и откровения и рассматривают взгляды и действия религиозной общины. Ни калам, ни фикх не имеют дело ни с философией, ни с политикой. Рассматривая цели и содержание политической науки, ал-Фараби не упоминал ни Бога, ни религиозных преданий, в то время как при изложении проблем юриспруденции и "спекулятивной теологии" он часто ссылался на Аллаха, откровения, таинства и чудеса. Но существовало одно исключение: разъясняя различия между действительным и воображаемым счастьем, ученый утверждал, что действительное счастье можно достичь только в "потустороннем мире", тогда как воображаемое счастье (богатство, почести, наслаждения) является целью в этой жизни, но, говоря о счастье в потустороннем мире, ал-Фараби имел в виду мир философской истины, ориентированной на добродетель и знание. Иначе говоря, согласно ал-Фараби, философ должен не ограничивать свою цель в этой жизни богатством и почестями, а стремиться к более высокой цели, связанной с умопостигаемым миром.

Труды ал-Фараби оказали существенное влияние на философские взгляды крупнейшего арабо-мусульманского мыслителя Ибн-Сины (Авиценна).

Абу Али Ибн-Сина (980 - 1037) родился в Бухаре. Вся его жизнь - это жизнь "вечного странника". Он в довольно раннем возрасте испытал влияние исмаилизма, еще в юности приобщился к религиозным наукам, античному наследию, логике и математике, физике и медицине. Слава искусного врача пришла к нему после того, когда он в 17-летнем возрасте вылечил эмира Бухары. Он автор знаменитого "Канона врачебной науки", многотомного энциклопедического труда "Книга исцеления" и многих других философских научных трактатов. Философские и медицинские идеи Ибн-Сины оказали большое влияние на развитие науки в странах Востока и Запада. Умер ученый в Исфахане.

В классификации наук Ибн-Сина соединил теоретические науки с практическими (этика, домоводство, политика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной - с другой. Эта связь осуществлялась посредством выделения в теоретических науках первичных, "чистых", и вторичных, "прикладных", дисциплин, их субординации и подчинения высшей науке - метафизике. Метафизику Ибн-Сина делил на "универсальную" и "божественную". Первая изучала начала естественных наук, а вторая содержала в себе принципы эманационного учения, служащего переходом к этике и другим практическим наукам. К своего рода прикладной метафизике относились знания, касавшиеся откровения и потусторонней жизни.

Теоретические науки у Ибн-Сины предваряются логикой. Говоря об источниках логического учения Ибн-Сины, необходимо отметить, что помимо аристотелевского "Органона" он широко использовал логические учения стоиков. Влияние последних ощущается там, где он вносил важные коррективы в логику Аристотеля, в рассуждениях, в которых он стремился преодолеть чрезмерную созерцательность "Органона" и приспособить его принципы к задачам естественных наук, основанных на опыте и наблюдении. В этом же учении, по существу, содержится решение Ибн-Синой вопроса о соотношении между философией, теологией и религией: философия основывается на единственно достоверных, аподиктических суждениях, "спекулятивная теология" опирается на диалектику и софистику; религия основана на риторических и поэтических речениях.

После логики у Ибн-Сины следовала онтология, в частности учение об универсалиях, соотношении сущности и существования, бытии возможном и необходимом или, как уточняет известный российский историк философии А.В. Сагадеев, о "бытийно-возможном" и "бытийно-необходимом", поскольку бытие, согласно Аристотелю и Ибн-Сине, не может выступать в качестве рода, делимого на какие-то виды.

Исследуя формы развития природы, Ибн-Сина рассматривал постепенность перехода одних форм в другие, качественно новые и более сложные. В системе природы, согласно Ибн-Сине, органический мир "вырастал" из неорганического и на высшей ступени порождал нечеловеческий разум, "вечный" постольку, поскольку вечны мыслимые им объекты. В системе наук психология выступала продолжением наук о формах движения в неорганическом мире и венчалась наукой (ноологией) о высшем порождении природы, которая служила посредствующим звеном между физикой и метафизикой, а именно той ее частью, которую Ибн-Сина называл "универсальной наукой".

Предметом метафизики у Ибн-Сины, как и у Аристотеля, выступало сущее как таковое. Отношения между предметами, необходимо сопутствующими сущему как таковому (субстанция и акциденции, единое и многое, потенциальное и актуальное, общее и частное, возможное и необходимое), Ибн-Сина характеризовал в терминах, создававших иллюзию, будто речь идет о реальных отношениях между реальными предметами. Однако мыслятся они, по существу, как чисто логические отношения между умственными конструкциями, созданными на основе чувственного опыта и служащими адекватному познанию действительности, но тем не менее лишенными различимых в той же действительности коррелятов. Основная же задача метафизики - доказательство наличия у сущего единого начала или того, что античные философы называли "архэ". Без установления его наличия сущее обрекалось на безначалие, при котором наблюдаемые в нем регулярность и законосообразность явлений превращались в чистую видимость, "обычай", а место научного познания мира должна была занять вера во вмешательство сверхъестественных сил. Содержание "универсальной науки" Ибн-Сины направлено против интерпретации происходящих в мире процессов как только возможных, т.е. таких, бытие или небытие которых определяется трансцендентным и единственно необходимым в своем бытии божественным началом.

Рассматривая вопрос о соотношении между единым первоначалом и множественным в своих конкретных проявлениях миром, т.е. между имеющим основание своего бытия в себе и имеющим такое основание в другом, Ибн-Сина исходил из того, что по отношению к "архэ" (пер-восущему) и к миру бытие сказывается "по аналогии". Предметы же с именами, высказываемыми по аналогии, - это те, у которых имя одно, и то, что понимается под ним, одно, но это последнее выражено не во всех них равносильно: в некоторых предметах оно выражено сильнее и первичным образом, в других - слабее. Иначе говоря, бытие, согласно Ибн-Сине, может характеризоваться той или иной степенью интенсивности. Исходя из этого положения, Ибн-Сина рассматривал мир - одно и то же сущее - трояко: как совокупность данных человеку во времени единичных вещей, основания бытия которых неопределимы; как совокупность тех же вещей, основания бытия которых образуют уходящую в предвечность бесконечную цепь причинно-следственных связей; как вневременную и сверхвечную целокупность, не имеющую вне себя никакого основания для собственного бытия. В "божественной науке" соотношение между этими тремя "ипостасями" сущего именуется "эманацией", и онтология Ибн-Сины приобретает характер натуралистического пантеизма.

Требует уточнения положение о том, что универсалии, согласно Ибн-Сине, существуют до вещей (в божественном интеллекте), в вещах и после вещей (в человеческом разуме). Неприятие Ибн-Синой представления о самосущих универсалиях, подобных платоновским идеям, обусловлено тем, как Платон рассматривал соотношение сущности и существования. Ибн-Сина считал различие между сущностью и существованием не реальным, а лишь логическим.

Пионером перипатетической философии в мусульманской Испании (ал-Андалуз) был Ибн-Баджжа.

Ибн-Баджжа (1070 - 1138) родился в Сарагосе. Получил традиционное образование, проявил недюжинные способности в поэзии и музыке. Он хорошо знал работы Платона, Аристотеля и других античных философов. Долгие годы он был визирем альморавидских правителей в мусульманской Испании. После завоевания Сарагосы в 1118 г. христианскими воинами переехал в Марокко, где незадолго до смерти был обвинен в вероотступничестве, заключен в тюрьму и отравлен.

Долгое время имя Ибн-Баджжи было неизвестно. Его основные работы впервые были переведены с древнееврейских рукописей на французский язык лишь в середине XIX в., а с арабских рукописей на испанский и частично на английский язык - лишь в середине нашего столетия. На русском языке опубликован лишь трактат "О душе" в переводе А.В. Сагадеева. До сих пор имеются лишь скудные сведения о жизни мыслителя, широко известного средневековой Западной Европе под латинизированным именем Авемпас или Авемпаце. Между тем Ибн-Баджжа не только оказал большое влияние на дальнейшее развитие восточного перипатетизма, в особенности на взгляды Ибн-Туфайла, был не только связующим звеном между ал-Фараби и Ибн-Рушдом, но во многом определил последовательный характер философского рационализма перипатетиков ал-Андалуза.

К наиболее важным работам Ибн-Баджжи можно отнести "Прощальное послание" ("Рисалат ал-Вада"), в котором рассматриваются вопросы о первом двигателе, человеческой цели, соединении человека с деятельным разумом и "Жизнеустроение уединенника" ("Тадбир ал-мутаваххид"). Название последней работы определяет философскую максиму его учения - как философ или группа философов могут достичь счастья или обрести интеллектуальные высшие и нравственные добродетели в обществе, далеком от совершенства. Речь идет о путях достижения счастья именно мудрецами, философами, а не суфиями, путь которых к блаженству лежит через аскезу и экстаз.

Высшую ступень бытия у Ибн-Баджжи образует абсолютно необходимое бытие, а низшую - абсолютное небытие. Между ними располагаются промежуточные ступени. Абсолютно необходимым бытием обладает лишь одна сущность, которая отождествляется с Богом. Это - "необходимо сущее само по себе", по отношению к которому все прочее выступает в качестве "возможно сущего". Это чистый разум, чистое мышление, пребывающее за гранью видимого, феноменального мира и находящееся в состоянии чистого самосозерцания. Объектом божественного мышления может быть только сама божественная сущность.

Рассматривая проблему отношения Бога к миру, Ибн-Баджжа пытался максимально обособить Аллаха от мира его творений, перенося его как бы на крайнюю периферию бытия, благодаря чему природа обретает самостоятельную жизнь и развивается по своим законам. Бог трактуется как цель всех целей и наделяется ограниченной функцией - служить перводвигателем, источником упорядоченности и гармонии мира. Но в стремлении уподобиться вечному и пребывающему в неизменном покое божественному разуму как своей предельной цели природа в самой себе на каждой ступени своего развития достигает определенные для каждого конкретного случая цели, добиваясь известной завершенности на уровне эмпирически наблюдаемых единичных предметов и явлений. Эмпирическому миру не дано полностью отождествиться с божественным мышлением и поэтому его развитие фактически исчерпывается достижением этих частных целей, в своей совокупности придающих универсуму гармонию и единство. Утверждение самодостаточности Вселенной и распространение на все происходящие в ней процессы телеологического принципа Аристотеля, согласно которому природа не делает ничего напрасно, образует основу разработанной Ибн-Баджжей теории бытия: "Мир является как бы простым единым живым существом, не нуждающимся ни в чем постороннем".

Концепция "деятельного разума" лежит у Ибн-Баджжи в основе практической философии. Основное отличие его учения от предшествующей перипатетической традиции состояло в том, что исключительный интерес Ибн-Баджжи - это совершенство и счастье философа. Идею о достижении единства человека с "деятельным разумом" он рассматривал как счастье, которое недостижимо в государстве. Философ, таким образом, для достижения счастья должен уединиться, стать отшельником.

Люди наделены различными способностями к познанию истины, и в зависимости от способности к отвлеченному мышлению того или иного уровня Ибн-Баджжа делит их на три разряда: 1) "массы", которые пользуются интеллигибельными формами только в практических искусствах (ремеслах); 2) "умозрителей", оперирующих абстракциями, но еще в их связи с чувственно воспринимаемыми предметами; 3) "счастливых", отрешившихся от чувственно воспринимаемого, телесного мира и соединившихся с деятельным разумом.

Только "счастливые" могут достичь высшей ступени, которую Ибн-Баджжа называл "потусторонней жизнью и высшим человеческим счастьем".

Рассматривая человека с точки зрения практических наук, Ибн-Баджжа считал, что основными действиями человека являются действия, представляющие собой результат акта свободной воли, которая вытекает из мышления, а не из инстинктивного побуждения, каким руководствуются животные. У людей редко встречаются животные действия и поступки. Гораздо чаще действия, совершаемые людьми, бывают частично человеческими, частично напоминают действия животных. Такими людьми Ибн-Баджжа населял четыре города, которым соответствовали четыре "образа жизни", в совокупности противопоставлявшиеся "добродетельному городу". Это "плотский город", "город украшательства", "город воображения" и "город памяти". Именно из граждан таких городов, отмечал Ибн-Баджжа, складывалось население современных ему реальных городов.

В таких городах, естественно, не может быть своим человеком тот, кто одержим помыслами о более возвышенных вещах. Таких людей Ибн-Баджжа называл "чужаками", так как, живя на земле, мыслями и переживаниями они уносятся далеко от всего того, чем живут их соотечественники. Он использовал для этого еще один термин - "уединенник" (мутаваххид), что соответствует понятию "добродетельный чужестранец" у ал-Фараби. Термин этот имеет и другое содержание - человека, соединяющегося с деятельным разумом.

Уединенник в несовершенных городах должен удаляться от людей настолько, насколько это возможно. Вмешиваться в их дела он должен только в той мере, в какой это требуется для удовлетворения его жизненных потребностей. Ибн-Баджжа отдавал себе отчет в том, что все это противоречило политической науке, определявшей человека как существо общественное. Но это, говорил он, верно сущностно, т.е. в принципе, но бывают случаи, когда благо акцидентально состоит в удалении от общества.

Ибн-Баджжа видел конечную цель уединенника в постижении универсальных, интеллигибельных форм, имеющих энтелехию в самих себе и представляющих собой идеи идей. На высшей ступени самосовершенствования уединенник характеризуется приобретенным разумом, который "изливается" на него от деятельного разума. В этом состоянии уединенник достигает вечного бытия, или "потусторонней жизни".

Ибн-Баджжа в трактате "Жизнеустроение уединенника" рассуждает о том, как философия может развиваться в условиях несовершенного общества. Ибн-Баджжа не довольствовался описанием несовершенных городов и жизнью в них уединенников. Превращение несовершенных городов в совершенные, по Ибн-Баджжи, обеспечивается наличием в них "ростков" (навабит). Так ал-Фараби называл людей, которые правильно представляют себе счастье и пути его достижения, но в жизни преследуют иные цели или допускают ошибки, уводящие их в сторону от цели. В общем виде ал-Фараби характеризовал их как граждан, не "вписывающихся" в принятый данным городом образ жизни и не способных образовать свой особый город.

Для Ибн-Баджжи образ жизни уединенника служит регулятивным принципом, которым должны руководствоваться жители четырех несовершенных городов, вступившие на путь нравственного и интеллектуального совершенствования.

Последователь Ибн-Баджжи Ибн-Туфайл известный и под латинизированным именем Абубацер, создал учение о социальной робинзонаде.

Ибн-Туфайл (ок. 1105 - 1185) родился в Кадиксе близ Гранады. Видимо, получил хорошее образование, так как считался знатоком философии и естественных наук, астрономии и медицины, музыки и поэзии, суфизма. Его политическая карьера началась в Гранаде, где он был секретарем местного правителя. Позднее Ибн-Туфайл возвысился до положения придворного врача и визиря альмохадского халифа Абу Якуба Юсефа (1163 - 1184).

В своей единственной дошедшей до нас работе "Хайя бен Якзан" Ибн-Туфайл рассматривает возможность познания мира как философской истины на основе представления о естественном появлении и развитии представителя человеческого рода, его умственных и физических способностей. Формирование мировоззрения у человека по имени Хайя Ибн-Туфайл связывал прежде всего с размышлением о жизни и смерти. Богу нет места в теории антропогенеза и космогонии Ибн-Туфайла. Это ди-шало человека ореола "святости" и уникальности. Человек, возникающий из материи благодаря естественным процессам, в единстве и гармонии своих органов отражает единство и гармонию всего Сущего.

Ибн-Туфайл выдвинул идею "естественной религии" как убеждения, основанного на разуме о существовании Бога. Но это философский бог, истина. Причем "естественная религия" противопоставлялась обычной, поведанной людям неким пророком. "Естественная" религия основывалась на разуме и рассматривалась как истинная, а обычная религия, выраженная в форме притч, была связана с различными предрассудками. В ней доминировал не разум, а чувство. Последнее, в конечном счете, есть источник стяжательства и других пороков человека.

В отличие от своих предшественников, Ибн-Туфайл, исходя из идеи о неспособности и нежелании масс к постижению философских истин, приходил к необходимости полной социальной изоляции искателей истины. Философы, по его мнению, должны в одиночестве вести "естественную жизнь", не пытаясь раскрыть свои убеждения "широкой публике". "Ибо поняли, он и его друг Асаль, что для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению; что если и поднять их до высот умозрительного размышления, то разрушится то, чего они держались, но и степени счастливых достичь им будет не под силу. Они придут в волнение, смутятся и найдут недобрый конец". Ибн-Туфайл отказался от идеи ал-Фараби и Ибн-Сины о возможности существования "добродетельной религии", посредством которой массы должны были достичь счастья. Он писал: "Если же они останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут спасение...", т.е. удел широкой публики - верить догматам традиционной религии и оставаться в невежестве.

Абу ал-Валид Ибн-Рушд, всемирно известный под именем Аверроэс, пожалуй, более чем кто-либо другой из арабо-мусульманских философов привлекает внимание представителей не только философии, но религии и культуры. Почти все исследователи его творчества рассматривают философию Аверроэса как вершину рационализма средневековой философии Арабского Востока.

Абу ал-Валид Ибн-Рушд (1126 - 1198) родился в Кордове. Был разносторонне образованным человеком, служил главным судьей в Севилье и придворным врачом у правителя Кордовы. Идейная атмосфера мусульманской Испании второй половины XII в. характеризовалась резко негативным отношением к философии со стороны факихов-маликитов, весьма недовольных популярностью "чужестранной науки". В 1195 г. произведения Ибн-Рушда были публично осуждены, а сам он выслан из столицы. Вскоре, однако, он был возвращен ко двору.

Научное наследие Ибн-Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Большинство сочинений комментаторского характера представляет собой толкования трудов Аристотеля, написанных Аверроэсом в форме малых, средних и больших комментариев.

Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, который свидетельствовал о невозможности какой-либо "истинной религии".

Одним из ключевых утверждений Ибн-Рушда является утверждение, что оба "философ и рядовой верующий" - могут быть счастливы, но каждый по-своему. Для мусульманского мыслителя истина едина как для философов, так и для "широкой публики", а разница вызвана лишь способами ее постижения. При этом Ибн-Рушд опирался на аристотелевское учение о пяти логических суждениях: аподиктических, диалектических, софистических, риторических и поэтических. Ибн-Рушд сравнивал их между собой с точки зрения их познавательной ценности. Аподиктические суждения базируются на достоверных посылках и при правильном построении силлогизмов ведут к достоверным заключениям. Ибн-Рушд, связывая философию с аподиктическими суждениями, считал, что целью ее является постижение истины. Диалектические, риторические и поэтические суждения исходят из посылок, основанных на мнении, и поэтому их заключения не обязательно должны быть достоверными. Что же касается софистики, то она вовсе не стремится к достижению истины и ставит своей целью любым способом одержать верх над противником. У Ибн-Рушда теология основывается на диалектических, а религия - на риторических суждениях. Тесная связь диалектики и риторики обусловлена тем, что они опираются на общераспространенное мнение и не могут дать достоверное знание. Различие же между ними преимущественно состоит в том, что если диалектик адресует свои рассуждения одному лицу, то риторик - "широкой публике".

Другим искусством, наряду с софистикой, способным принести такую же пользу при наставлении "широкой публики" на путь истинный, по убеждению Ибн-Рушда, является поэтическое искусство, склоняющее людей к совершению одних действий и воздержанию от других. Разница между поэтикой и риторикой состоит в том, что если первая говорит о том "каков он", то вторая - "чем он является". В отличие от рационального рассуждения, характерного для риторики, в поэтике место рациональных доводов занимают образы. Поэтому поэтическая речь не имеет никакого отношения к истине или лжи.

В комментариях к логическим сочинениям Аристотеля Ибн-Рушд говорил, что "широкая публика" способна воспринимать лишь риторические и поэтические речения, а теологи не способны обращаться должным образом не только с диалектикой, но и риторикой. Только философы могут на основе аподиктических посылок выработать теоретические положения и правильно использовать логические искусства. Вместе с тем Аверроэс утверждал, "что философия - это спутница и молочная сестра религии". Разгадку этого парадоксального положения А.В. Сагадеев усматривает в уверенности Ибн-Рушда в том, что из-за многозначности многих арабских слов посредством их соответствующей интерпретации философы могут обосновать едва ли не любой угодный им тезис, не порывая при этом с буквальным смыслом священных текстов. Вместе с тем Ибн-Рушд вводил определенные ограничения и для философов: они не имеют права разглашать свои истинные взгляды в вопросах, затрагивающих основоположения религии, давая им аллегорическое толкование. Таковы, например, вопросы, связанные с признанием бытия Бога, пророчеств и потусторонней жизни.

Ибн-Рушд считал, что религия является необходимой основой интеграции человеческого коллектива. Без такой основы невозможно приобрести ни нравственных, ни теоретических добродетелей. Религия необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой для развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы принимают ее вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, особенно заботясь о ее основополагающих догматах, ибо в ней - залог не только благополучия, но и самого существования общества.

Как известно, проблема происхождения мира и его отношения к Первосущему в философии ал-Фараби и Ибн-Сины решалась на основе теории эманации, сочетавшей в себе основные положения неоплатонического учения об "истечении" всего сущего из Единого с космологией Аристотеля.

Ибн-Рушд отвергал эманационную теорию происхождения мира и считал, что волюнтаристское объяснение сущности Бога мутакаллима-ми есть не что иное, как "поэтическая речь". Этой концепции Бога Ибн-Рушд противопоставлял теорию, согласно которой Первосущее действует по определенным законам и его "провидение" простирается лишь на всеобщий ход мировых процессов, подобно тому, как ведет себя правитель иерархизированного государства, ведающий лишь общими делами и предоставляющий людям право распоряжаться друг другом. Данная теория соответствует трактовке Аллаха предшествовавшими восточными перипатетиками как Первосущего, действия которого следуют определенному разумно-логическому началу.

Но такая трактовка Первосущего также не удовлетворяла Ибн-Руш-да, ибо он, как и в случае с мутакаллимами, считал, что философы превращают Бога в вечного человека, а человека - в смертного Бога. Предшествовавшие философы, говорил Ибн-Рушд, рассматривали разумную деятельность Бога по аналогии с разумной деятельностью человека и поэтому утверждали, что деятельность Первосущего оперирует только универсалиями.

Согласно Ибн-Рушду, Первосущее тождественно мировому порядку, но такому, который рассматривается под некоей формой вневременности. Именно этот мировой порядок, считал он, является источником существования и необходимости универсума, ибо бытие объемлимых Вселенной вещей основывается на их единстве, взаимосвязи. Не будь всеобщей взаимосвязи вещей, не было бы и мира, который из них состоит. Такая, в сущности своей пантеистическая, трактовка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой ал-Фараби и вслед за ним Ибн-Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия. Выдвинутая Ибн-Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а этот последний - с действием природных сил, не нуждалась ни в различении в предметах сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и необходимое и в целом была крупным шагом вперед на пути утверждения автономности и самодеятельности мира.

Согласно учению кордовского мыслителя о душе, тесно связанному, как и у его предшественников по восточному перипатетизму, с космологической доктриной, космический деятельный разум соединяется с отдельными познающими индивидами, которым присущ так называемый пассивный, или претерпевающий, разум. Деятельный разум же выводит из представлений содержащиеся в них потенциально умопостигаемые формы. Носитель этих интеллигибельных форм есть тот же самый деятельный разум, но выступающий в качестве потенциального, или, материального, разума. Если благодаря деятельному разуму у человека возникает умопостигаемый образ, то этот человек тем самым приобщается к материальному разуму в той форме, которую он принял в мыслимом умопостигаемом образе. Можно сказать, что материальный разум по бытию один и тот же во всех людях и различается в индивидах своей формой, поскольку различаются между собой и познающие индивиды. Так как познание у отдельных людей развивается различно, то и приобретенный разум, с одной стороны, индивидуален, а потому преходящ, а с другой стороны, всеобщ и бессмертен, поскольку бессмертен род людской, который, по убеждению Аверроэса, всегда культивирует науку и философию. С этической точки зрения, высшее счастье человек достигает, приобщаясь к деятельному разуму, т.е. в познании всеобщих и необходимых истин. Именно через различие и преемственность между людьми и материальным разумом Аверроэс сумел примирить аристотелевскую концепцию вечности разума и природу человеческого счастья в посюсторонней жизни с верой в систему воздаяний и наказаний - в потусторонней. Когда человек умирает и его тело погибает, он теряет свое единство с материальным разумом. Хотя смерть всеобща, когда человек воскреснет, его душа будет иметь тело, т.е. материю, и он воссоединится с материальным разумом. И подобно тому как в посюсторонней жизни счастье к людям приходит через участие в интеллектуальной деятельности, точно так же в потусторонней жизни блаженство придет к ним тем же путем. И степень счастья в посюсторонней жизни зависит от приобретенного человеком знания.

Современники не считали Ибн-Халъдуна философом. Он, действительно, критически относился к учениям восточных перипатетиков и весьма отрицательно относился к деятельности мутакаллимов. Вряд ли его можно причислить и к суфиям. Его почти не интересовали классические проблемы космологии и первой философии. Сферой его научных и философских интересов была история. Он впервые в истории науки создал теорию поступательного развития общества от низшей ступени (варварства) к высшей (цивилизации) через развитие форм производительной деятельности людей, объясняя развитие форм общественной жизни развитием производства. Ибн-Хальдуна можно считать отцом современной исторической науки, основателем политической теории. Философско-социологическое учение Ибн-Хальдуна являлось в действительности продолжением высокого духа рационализма восточных перипатетиков.

Ибн-Хальдун (1332 - 1406) родился в Тунисе в арабской семье. Получил традиционное религиозное образование, изучал философию. В 20 лет он приобщился к политической деятельности. Был сначала секретарем у тунисского султана Абу Исхака, затем в течение почти 10 лет у его противников Мери-нидов. Был замешан в политических интригах членов семьи этой династии, в результате чего провел два года в тюрьме. Служил при дворе султана Гренады Мухаммеда в Испании, выполняя различные дипломатические миссии, а затем у султана Бужи (Алжир) Абу Абдаллаха. В 1383 г. переехал в Каир и находился при дворе султана Баркука, где вскоре был назначен великим кадием маликитского права. Совершил хадж в Мекку в 1387 г. Несколько лет провел на службе у монгольского полководца Тимура (Тамерлана). Умер в Каире.

Основной труд Ибн-Хальдуна "Книга назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников, имевших большую власть" (Китаб ал-Ибар) состоит из двух частей. Первая, известная как "Мукаддима" ("Пролегомены"), является теоретическим изложением наиболее важных проблем социальной философии и философии истории: исторического знания, человеческого общества, стадиях его развития и местах обитания, происхождения, сущности и структуры государства, способов добывания жизненных средств, потребления и прибыли, экономической обусловленности исторического процесса, значения политики и экономики в развитии человеческой цивилизации и т.д. Вторая часть служит как бы историческим приложением к первой, и посвящена она истории отдельных народов и государств.

"Мукаддима" была написана в 1375 - 1378 гг. Она начинается общим введением о предмете истории, который определяется так: "Это есть самостоятельная наука, ибо она имеет специальную тему исследования социальную жизнь людей и человеческое общество; она занимается также последовательным разъяснением фактов, связанных с сущностью темы. Она является достоянием всякой науки, будь то традиционные или рациональные".

Критику традиционной историографии, тесно связанной с религиозными преданиями, Ибн-Хальдун вел с теоретической точки зрения. Причинами заблуждений и исторических небылиц, считал он, является неспособность постичь соотношение между видимостью и действительностью, стремление приблизиться к власти сильных мира сего, снискать их милости восхвалением и лестью. Коренной недостаток традиционной историографии он видел в незнании естественных законов общественного бытия: ведь всякое явление, по его мнению, имеет собственную природу, заключенную в нем самом и в связанных с ним обстоятельствах. Ибн-Хальдун пытался выработать философский взгляд на историю человечества как на историко-социальное бытие и специально рассматривал вопрос о "природе социальной жизни", всеобщих закономерностях движения социального бытия (умран), изменения его содержания и формы. "Поэтому история - одна из важнейших основ философии и может быть достойной причисления к философским наукам". Ибн-Хальдун хотел поднять историю до уровня философской науки, теоретической дисциплины, стремясь выявить единую основу исторического процесса. Более того, история у него не только теоретический компонент цивилизации (умран), но и методология ее исследования [1]. Недаром многие исследователи называли его "отцом современной истории и философии истории".

1 Ибн-Хальдун хотел поднять историю с уровня искусства (сынаа) до уровня науки. Он рассматривал "Мукаддиму" как работу, которая должна была обосновать методологические принципы новой истории. Эти принципы "науки о цивилизации" (ильм умран) относятся к истории так же, как логика к философии или как фикх - к шариату.

Учение Ибн-Хальдуна о государстве по своей значимости вышло далеко за рамки исторической эпохи, в коей он жил и творил. Государство, по Ибн-Хальдуну, является не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, в котором действует закон причинности, но той политической и социальной единицей, которая только и делает возможной существование человеческой цивилизации. Именно эта человеческая цивилизация и являлась предметом его исследования, предметом "новой науки".

В "Мукаддиме" Ибн-Хальдун предстает не просто как знаток "теологического" учения об арабском обществе, но и как мыслитель, глубоко постигший достижения мусульманской культуры и философии и воплотивший их в теории цивилизации. Его социально-философское учение основано на исследовании цивилизации. Ибн-Хальдун полагал, что существует тесная связь цивилизации и политики как искусства управления, и это отражалось в употребляемых им понятиях. "Умран" является синонимом слова "маданийа" город, город-государство, гражданское общество, а также - синонимом слова "хадара" - оседлая городская жизнь. "Хадара" в свою очередь весьма близко по значению слову "та-маддун" - жить или стать организованным в городе (мадина).

Ибн-Хальдун сумел в противовес господствующей религиозной идеологии и традиции утвердить идею о развитии государства, зависящем не от воли Бога или халифов, и не просто от законов природы, а от объективных естественных законов развития самого общества. Он увидел основу общественного развития в ее материальной базе и показал неизбежность возникновения, развития, а позже спада и заката общества и культуры в соответствии с законом причинности, иначе говоря, сформулировал идею объективного исторического развития.

Ибн-Хальдун различал три вида государства в зависимости от цели и способа управления: 1) "сияса динния" - способ правления, основанный на шариате (идеал исламской теократии - халифат); 2) "сияса аклийа" - способ правления, основанный на праве, установленном человеческим разумом (султанат); 3) "сияса маданийа" - способ правления в идеальном государстве арабо-мусульманских философов.

Переход к цивилизации, по Ибн-Хальдуну, обусловлен материальными причинами. У людей появляется "излишек" (заида), борьба за который ведет к разрушению примитивного равенства и соперничеству. При этом и "бадава" примитивная, бедуинская, сельская жизнь, ассоциировавшаяся в основном с земледелием и скотоводством, и "хадара" - городская жизнь, связанная, кроме того, с ремеслами, торговлей, наукой и искусствами, рассматривались им как естественные этапы в развитии человечества, отличавшиеся "способом снискания жизненных средств". Ибн-Хальдун четко зафиксировал идею закономерного перехода общества от низшей к высшей ступени своего развития, связанного с развитием форм производительной деятельности. Кроме того, идея избыточного продукта (заида) лежала в основе перехода к высшей ступени развития общества (хадара). Источник развития общества находился для Ибн-Хальдуна в самом обществе. Он первым из средневековых мыслителей понял значимость экономики для политики, важность ее для развития государства. Именно от стабильного экономического развития, считал он, зависит благополучие государства.

По мнению магрибского мыслителя, каждое новое государство не только преодолевает негативные последствия предшествующего, разрушившегося государства, но и способствует дальнейшему развитию высшей формы социальной жизни - городской цивилизации.

Говоря о социально-философских взглядах Ибн-Хальдуна в целом, следует отметить, что они отражают прежде всего его эпоху - эпоху заката последних Арабских халифатов. В его философии истории есть размышления и анализ главных тенденций развития государства и попытка определить дальнейшие пути его развития. Ибн-Хальдун крайне обостренно чувствовал необходимость изменения традиционной политической доктрины. Не мог он и удовлетворяться социальными утопиями восточных перипатетиков. Ибн-Хальдун сам прекрасно понимал независимый от традиции характер своей теории, поэтому считал, что его взгляды, изложенные в "Мукаддиме", являются единственно правильными и с гордостью объявлял себя создателем новой науки.

Суфизм

Суфизм (ат-тасаввуф) - мистико-аскетическое течение в исламе. Слово суфий восходит к арабскому слову "суф" (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими суфизма принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм.

При анализе суфизма важно иметь в виду, что он как широкое идеологическое течение охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип "универсальности" был одним из основных в суфизме. Суфием мог стать представитель практически любого религиозного направления в исламе, сторонник любой юридической школы, крестьянин или ремесленник, воин или книжник, представитель знати. Поэтому среди суфиев мы встречаем такого тонкого психолога, как Мухасиби (ум. 857); всемирно известных писателей и поэтов: Абдаллах Ансари (ум. 1089), Санаи (ум. ок. 1190), Фарид ад-дин Аттар (ум. ок. 1220), Джелал ад-дин Руми (ум. ок. 1273); известных авторитетов суннитского ислама: ал-Газали, Ибн-Таймия (ум. 1328); философов: ас-Сухраварди (ум. 1191) и Ибн ал-Араби (ум. 1240).

Однако, видимо, было бы ошибкой толковать суфизм не как биографию движения в целом, а как биографию его отдельных представителей.

Суфизм далеко не всегда совпадает с личными историями самих суфиев, которые обращались к суфизму, а затем "уходили", порывали с ним, бессильные изменить общий ход его развития.

Несомненно, суфизм - явление исторического порядка. Не приуроченный ни к одной из стран исключительно, а распространившийся от Гибралтара до Инда, суфизм в конечном счете оказался целой эпохой в развитии литературы и философии стран мусульманского Востока.

Время начала распространения суфизма - первая половина VIII в., апогей его расцвета в разных областях стран Ближнего и Среднего Востока датируется по-разному. Период его становления - VIII - X вв., который характеризуется резкой критикой существующих порядков и господствующей идеологии. XI век период широкого распространения суфизма от Нила до Евфрата, эра его систематизации. Одним из первых, кто пытался сформулировать целостную доктрину суфизма, был ал-Кушейри (ум. 1072). В этот период антиаббасидская социально-религиозная направленность суфизма получает систематизированное доктринальное оформление.

В XII в. суфизм становится популярным во всех сферах общества. Нередки случаи обращения в суфизм суннитских авторитетов; начинают формироваться суфийские ордена. По принципам учения известного суфия Абд ал-Кадира ал-Джилани (ум. 1166) организуется орден "кадарийа". Зарождается суфийская литература (Санаи).

XIII - XV вв. - период расцвета суфийских орденов, в частности ордена "Мевлевийа", в основе которого лежат принципы знаменитого поэта Джелал ад-дина Руми. С именем Руми связывается и начало расцвета суфийской литературы. Этот период в целом характеризуется примиренческой позицией по отношению к правящим династиям. Однако своеобразная "социальная отчужденность" продолжает оставаться, что особенно ярко прослеживается в суфийской литературе.

Суфийская теория и практика предполагала уход от реальной жизни, пассивное отношение к миру. Люди, обратившиеся к суфизму, считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы, что возможности человека крайне ограниченны, поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков "лучшего мира". Они глубоко понимали природу "зла" и возвели его во вне-историческую силу. Они придали критике и отрицанию всего земного абсолютное значение, тем самым лишив ее действенности. Истолкование зла и человеческих страданий как неотъемлемых на этой земле приводило к идее поиска "истинного мира любви". Поскольку в реальных земных условиях невозможна реализация социального идеала "господства любви и добра", "праведный мир" переносился на небеса. Небесная гармония подменяла земную.

Неоднозначность социальной природы суфизма обусловлена по крайней мере четырьмя важными факторами. Во-первых, суфийское учение о непосредственном общении верующего с богом способствует религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделяют "молитву" и "подвижничество". Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения суфизма к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, так как реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения суфизма и суннитского догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а, наоборот, сближал его с традиционализмом (сала-физмом). Недаром один из систематизаторов суфизма известный поэт Абдалла ал-Ансари и такой крупный теоретик, как Абд ал-Кадир Джиляни, рассматривались как ханбалиты и ярые противники калама. Как отмечал американский арабист Дж. Макдиси, "...суфизм в течение определенного времени был воткан в саму ткань традиционализма" и ассоциировался до и после ал-Газали с самой традиционной наукой - хадисоведением, а также был связан с фикхом.

Во-вторых, следует иметь в виду, что в суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не следует переоценивать так называемое отрицание посредников между богом и верующим, приписываемое "еретическому" суфизму. Необходимо учитывать, что в исламе нет института церкви и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с богом, т.е. отрицание идеи посредничества, имеющее принципиальное значение, например, в христианстве, для реалий ислама не столь существенно.

В-третьих, антиаббасидская позиция суфизма во многом объясняется недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Они исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского государства времен пророка. Их учение о равенстве людей перед Богом во многом отражало исламские традиционные идеи взаимопомощи всех членов общины, обращенное к имущим требование оказывать помощь бедным, категорическое запрещение рибы - ростовщического процента, призыв к справедливости и т.д. Социальная критика суфизма базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое в первую очередь связывалось с религиозно-нравственным самоусовершенствованием. В конечном счете, ответом на несправедливости этого мира стал аскетизм, мистицизм и политический квиетизм. Мистическая концепция единения с богом рассматривалась как направленная на достижение "лучшего" и "справедливого мира". Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека.

В-четвертых, суфийский мистицизм таил в себе и опасность для традиционалистов. Учитывая, что суфизм не есть нечто цельное, единое и законченное, следует отметить, что в нем можно выделить несколько концепций единения с Богом, например, экзистенциально-онтологическую (ал-Халладж), гносеологическо-теоретическую (ал-Газали), а также так называемый мистический пантеизм, учение о единстве бытия (вах-дат ал-вуджуд) Ибн ал-Араби. Разумеется, в мировоззрении суфиев не могли не доминировать религиозные принципы миросозерцания и мироощущения, однако, большую роль сыграли и принципы поэтического и психологического мировосприятия. Особенность суфизма связана в первую очередь с особенностью метода, на основе которого суфии пытались решить мировоззренческие проблемы. Их метод должен был позволить охватить всю действительность в ее целостности, а человека - в его целокупности. Мир, как и человека, нельзя разложить на части. Постигнуть их можно только через интуицию, озарение. Своеобразие метода предопределило и особенности философствования: символика, аллегория, "тайное знание". Особенность метода позволяла зашифровать полноту и конкретность жизни и была связана с признанием господства в мире иррационального начала, постигаемого в божественной любви.

Если философы-перипатетики исходили из возможности подчинения практического разума теоретическому на базе теории, которая в Европе получила форму теории "двойственной истины", то суфий ал-Газали утверждал первенство практического разума, доказывая, что ал-Фараби, Ибн-Сина и их последователи разрушают веру, а тем самым и нравственные устои общества и в то же время обнаруживают неспособность дать аподиктическое подтверждение тем метафизическим положениям, в жертву которым они эту веру приносят.

Абу Хамид ал-Газали (1058 - 1111) известный философ, религиозный и политический деятель, суфий родился в г. Тусе, ныне г. Мешхед в восточном Иране. Он получил хорошее для своего времени образование, учился в Тусе, Джур-джане и в медресе Низамийа в Нишапуре под руководством известного аша-рита ал-Джувейни. В своем духовном развитии ал-Газали прошел этап практической деятельности и участия в политических делах, этап сомнения и критики и суфийский этап. Его основные труды: "Возрождение религиозных наук" (Ихйа улум ад-дин), "Цели философов" (Макасыд ал-фаласифа), "Непоследовательность философов" (Тахафут ал-фаласифа), "Избавляющий от заблуждения" (Мункиз мин ад-Далал), "Ниша света" (Мишкат ал-Анвар).

В 34-летнем возрасте ал-Газали начал глубоко изучать философию. В результате этого у него наступил период серьезного духовного кризиса, сопряженного с сомнением в собственной вере, который, однако, продолжался недолго. В своей работе "Мерило действия" (Мизан ал-Амал) ал-Газали писал о важности такого рода сомнения, ибо "кто не сомневается - не мыслит, кто не мыслит - не видит, кто не видит - пребывает в состоянии слепоты, растерянности и заблуждения". Вскоре им были написаны два философских сочинения: "Цели философов" и "Непоследовательность философов". Первая работа является введением ко второй и в ней четко, ясно и последовательно изложены три основных раздела философии: логика, физика и метафизика. Во второй работе, которая носит ярко полемический характер, он подвергает критике философию Аристотеля и арабо-мусульманских перипатетиков. Считая, что они выносят суждения, опираясь на догадки и предположения, а не на истинное и достоверное знание, он дает систематическое опровержение их идей в вопросах извечности мира, творения мира, доказательства бытия Бога, атрибутов Бога, божественного знания, движения и перводвигателя небесных сфер, возможности чудес, бессмертия человеческой души, воскрешения и посмертного существования. В результате дискуссии с философами по перечисленным темам ал-Газали приходит к выводу о том, что следующие три положения несовместимы с исламом: их утверждения, что мир извечен и Бог не знает частности, а также отрицание ими загробной жизни. Что касается суждений философов по остальным вопросам, то их нельзя считать несовместимыми с исламом. Ал-Газали полемизировал с философами, прибегая к методам "логических, рациональных и строгих суждений". Он чувствовал, что одного разума недостаточно для постижения высших истин и пытался найти иную способность для постижения тайны бытия. Единственный выход из создавшегося положения он связывает с суфизмом. В "Нише света" он рисует картину мира, концентрирующегося вокруг понятия света, опираясь на коранический стих (24 : 34), который говорит о Боге, как о свете небесном и земном, и который, как и другие суфии, ал-Газали интерпретирует в мистической терминологии. Он показывает, как божественный свет, заливая мир, поддерживает его бесконечным множеством лучей. Понятие "свет", утверждал он, с одной стороны, обозначает Бога, а с другой - светлое, проливающее свет абсолютное бытие. Ведь зрение и разум, если их рассматривать как свет, делают объекты определенными. При этом разум более ясно говорит нам о свете, потому что его возможность проявления объекта не связана с пространством и временем. Следовательно, между разумом и Богом можно провести аналогию, ибо последний сотворил Адама, наделенного разумом по своему подобию. Видимый мир является тенью умопостигаемого мира, который ал-Газали также называет духовным миром. Иерархия "света" как светлых сущностей определяется степенью их близости к высшему свету, источнику света, Богу. Человек занимает уникальную позицию в этой иерархии. Так как человек сотворен по образу и подобию божьему, его можно рассматривать как божественный образ, который может познать себя, может достичь знания о Боге как суфий. Однако этот образ, считал ал-Газали, является просто образом того, что Бог милостив и что сущность Бога нельзя выразить в человеческих понятиях; она являюется божественной тайной, но может быть выражена метафорически. Высший тип знания, таким образом, не основан ни на разумном постижении, ни на авторитете веры, но является непосредственно очевидным. Рассматривая процесс познания как процесс единения с Богом, ал-Газали отмечал, что "единение" нельзя понимать буквально. Он рассматривает единение как интенциональное, духовное, а не пространственное или временное состояние. Процесс единения завершается "аннигиляцией" (фана). Рассматривая состояние "фана" у суфиев, ал-Газали писал: "Блеск Его лика сжег их, и их испепелило могущество Его величия. Они были стерты и исчезли в себе самих. Это одна реальность". "Фана" рассматривается как постижение реальности, под которой ал-Газали понимал не только интеллигибельный мир во главе с Единым, но и прекрасный, невыразимый в словах мир "божественного присутствия". И "фана" - это не просто результат "рациональной диалектики", а "диалектики любви", когда душа перестает быть "мудрым разумом" для того, чтобы стать "любящим разумом". Любовь рассматривается им как естественная склонность души к земной и божественной красоте. Источник любви - стремление созерцать прекрасное, стремление к чистой красоте. Созерцание прекрасного означает не только образное видение, но и степень нравственной чистоты. Разум, стремясь к прекрасному, поднимается от чувств к красоте поведения и действий, а в своих дальнейших исканиях видит красоту добродетелей характера. Прекрасное - это то, что вызывает любовь, чтобы душа в своем прохождении ступеней совершенства достигла уровней созерцания "высшей красоты" и "высшего блага". Бог - это не только Единое, но и множество. Поскольку это множество как Единое может быть запечатлено в "Высшем Я", то последнее становится универсумом, которое заключает это множество в себе. В состоянии "фана" человек обновляется, получает новые качества. Причем приближение к Единому сопровождается совершенствованием индивидуального духа на земле. Согласно ал-Газали, совершенство нельзя измерить количественно, ибо количество - это предел, а совершенство предела не знает. Здесь встает вопрос о сугубо интенсивном содержании понятия совершенства как качества. В результате только совершенный человек обладает подлинной моралью, ибо она основана на подлинном познании, т.е. способности интуитивного "схватывания" истины. При этом в процессе совершенства человека большую роль играет знание и вера, являющиеся залогом убежденности в возможность достижения цели. Для ал-Газали, как суфия, состояние "фана" означало смену уровней сознания. Для большинства суфиев "уход из этого мира" означал стремление найти такой мир, в котором бы царили справедливость, любовь и благо. Поскольку в реальных земных условиях это было недостижимо, "праведный мир" переносился на небеса.

Для дополнительного чтения

Ибн-Сина. Избранное / Под ред. А.В. Сагадеева. М., 1980.

Бартольд В.В. Соч., Т. VI. Работы по истории ислама и арабского халифата. М., 1966.

Грюнбаум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981.

Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987. Очерки истории арабской культуры V - XV вв. / Отв. ред. О.Г. Большаков. М., 1982.

Роузентал Ф. Торжество знания. М., 1978.

Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973.

Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна), 2-е изд. М., 1985.

Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.

Глава 2.3. Философия эпохи Возрождения и Реформации

Принципы философии Возрождения

Хронологически эпоха Возрождения охватывает период с XIV до конца XVI начала XVII вв. Термином "Возрождение", или "Ренессанс" (который принадлежит Якобу Буркхардту, опубликовавшему в 1860 г. книгу "Культура Ренессанса в Италии"), характеризуют прежде всего культуру Италии, ставшей в этот период центром притяжения европейских интеллектуальных сил, объединенных именем гуманистов. И хотя термин "гуманизм" появился позднее, именно им можно определить философскую мысль эпохи. Гуманистическое направление рождалось вне школьной традиции. Его средоточием были кружки, возникавшие при дворах государей или меценатов. Как правило, гуманистами были ученые без ученых званий, объединенные не по сословному признаку, а именно и только на основании своей образованности. Гуманистом считался человек, для которого изучение греческой и латинской древностей, почитавшихся образцами культуры, было необходимостью. Исследование и переводы на национальные языки оригиналов работ античной классики составляло основу их деятельности.

Гуманизм способствовал этическим преобразованиям. Основание человеческого благородства гуманисты полагали не в сословной принадлежности, а в личности, ориентированной на открытость всем традициям. Союз разума и веры был разорван, что послужило не просто возникновению критического отношения к церкви как институту, но переосмыслению роли религии, которая автономизировалась, подобно тому, как автономизировались многие философские дисциплины. В ряде стран это вело к реформированию религии и церкви, получившему общее название протестантизма.

Одним из главных принципов мышления была полилогичность философской логики, смыслов понимания и субъектов логики. Это означало сопряжение различных категориальных систем, происходящее скорее в русле общения, но в единой форме всеобщности. Такого рода полилогичность была тесно связана с социально-политическими изменениями в жизни Западной Европы, где рождались национальные государства и гражданские общества. Это привело к появлению идеи политических свобод, в свою очередь автономизировавших политическую философию, с одной стороны, а с другой - созерцательную метафизику. Савонарола и Марсилио Фичино представляли собой два типа нового отношения к миру: если первый участвовал в борьбе против тирании, то второй искал убежища от мирских бурь.

Идея полилогичности способствовала не только открытости традициям, но и отказу от верности какой-либо одной Традиции. Так, например, гуманисты отвергали философский культ Аристотеля, что имело важное методологическое значение: происходило освобождение от свойственной средневековью власти авторитета. Всякий приступавший к философии имел перед глазами авторов, мыслям которых он мог следовать, учась не только защищать свои взгляды, но и опровергать чужие. Философы, называвшие себя стоиками, академиками, эпикурейцами, оспаривали друг друга, используя новые переводы и открывая забытые произведения. Так, в начале XV в. была обнаружена поэма Лукреция "О природе вещей". Изменилась идея диалога, широко использовавшаяся и в античности, и в средние века. Участники диалога строили свои доказательства на паритетных началах, утверждая, что истина в споре не одна.

В эпоху Возрождения кардинально изменилась картина мира, связанная с открытиями Николая Коперника (1473 - 1543). Место геоцентрической системы заняла гелиоцентрическая, что вызвало десакрализацию космоса, разрушение иерархической структуры мироздания, основанной на Библии. Провозглашался принцип самодвижения тел, а мир предстал как неизмеримая бесконечная сфера, где нет неба и земли. Это привело к тому, что отпадала надобность в интеллигенциях, ангелах и неподвижном перводвигателе.

Философию Возрождения можно разделить на два направления, вза-имопредполагающих друг друга: гуманистическое и антропоцентрическое (середина XIV в. - середина XVI в.); натурфилософское (вторая половина XV в. - начало XVII в.).

Суть гуманистической антропологии состоит в том, чтобы земной мир представить обширным полем реальной человеческой деятельности. Творческим началом мира по-прежнему считался Бог, передавший в акте творения эту способность и человеку. Поэтому смысл философии виделся в раскрытии гармонического единства Божественного и человеческого, а не в их противопоставлении. Задача же человека состояла не в преодолении греховности, а в умении следовать природе, на началах которой должна обосновываться человеческая мораль. Вследствие этого идее христианского подвижничества нет места в гуманистическом учении о человеке. Ее место занимает ярко выраженный антиаскетизм, в основании которого лежат идеи наслаждения, пользы и личной выгоды. Неслучайно именно в этот период происходит полная реабилитация идей Эпикура. Гуманистическая мысль представляет человека не в его ничтожестве и величии, но в зависимости от степени его цивилизованности. Джаноццо Манетти (1396 - 1459) говорил, что существование наук и ремесел, мореплавания и способности открывать новые земли есть лучшие доказательства достоинства и величия человека. Взгляд на мир с точки зрения человека привел к созданию утопий как проявления проективных возможностей человека и рождающейся на основании эмпиризма науки с ее требованием верификации результатов не прошлым, а будущим.

Под натурфилософией понималась не только философия природы, но и познание законов универсума, противостоящее книжному знанию схоластиков и теологическим построениям. Вместе с тем огромное значение придавалось изучению магии и алхимии. Пророки и маги Древнего Востока и Древней Греции (Гермес Трисмегист, или Триждывеличайший, Сивиллы, Зороастр, Орфей) считались основателями теологической и философской мысли, хотя, как это известно сейчас, они не были авторами им приписываемых текстов. Однако и античность, и отцы церкви, для которых Гермес Трисмегист, считавшийся не менее древним пророком, чем Моисей, почитали их за подлинные. До эпохи Просвещения Герметический корпус, представлявший синтез язычества, христианства и магии, был одним из важнейших для гуманистов. Речь шла о востребованности всех идей, способствующих открытию тайн природы. Кроме того, в этих текстах фиксировались и пути эволюции от мифологии к метафизике, и возможность представления мифологии как метафизики и метафизики как мифологии. Возрождению, не почитавшему формальной логики, такое сосуществование казалось более надежным. В Герметическом корпусе содержится также некий вариант Нагорной проповеди, подтверждающий, что спасением человек обязан Сыну Божьему.

"Книги Сивилл" (восходящие к пророческой древнееврейской традиции) свидетельствовали о традиции перевода сокровенного, эзотерического знания в священное, но ведомое, экзотерическое; "Халдейские оракулы" (зороастрийская традиция) обнаруживали превосходство магического знания над спекулятивным; орфики выражали теолого-философские идеи через гимны.

Смыслы философствования

Первым гуманистом, как правило, называют Франческо Петрарку.

Франческо Петрарка (1304 - 1374) родился в Ареццо, учился тривию в Монпелье, гражданскому праву в Монпелье и Болонье. Великий поэт, он был коронован лавровым венком в Риме. Дружил со многими знаменитыми семействами, путешествовал по Франции и Германии.

Возрождение в лице Петрарки отвергло многослойную трактовку произведений, свойственную средневековью, сосредоточившись в основном на светских элементах. Это свидетельствует не об исчезновении религиозных начал мышления, а о переключении культовых ситуаций в культурные. Религиозность приобретала внеконфессиональный смысл. Собственно человеческое бытие, лежавшее в сердцевине каждого гуманистического произведения, придавало ему внемирской, равно как и внерелигиозный характер, образуя особый, словесно-поэтический, универсум. Основным гуманитарным методом, способствующим "глубокому и сосредоточенному размышлению", Петрарка провозгласил метод замедленного кропотливого вопрошания (чтения). Любой диалог ведется с позиций профана, незнанием своим доводящего до изнеможения самоуверенное всезнание. Именно такого рода диалог, в котором одновременно обнаруживаются и трудности схоластики, и трудности "профанического" гуманизма, представляет диалог Петрарки с Августином "Моя тайна, или О презрении к миру". Изначально он был изъят из-под знака теологии, из школьного диспута и настроен на общение, а не на учительство. Практикой общения становятся поиски смысла речи, основанной на взаимопонимании. Возможность беседы рассматривается как личный призыв, предполагающий равноправных субъектов и субъект-субъектные отношения.

Петрарка был не только автором первой автобиографии ("Письмо к потомкам"), он теоретически обосновал этот жанр в полемике с "Исповедью" Августина. Хотя и исповедь и биография предполагают самоотстранение, но исповедь настроена на предельную откровенность и покаяние. Голос совести в исповеди соотнесен с Богом, т.е. сопоставляются разные ценностные миры. В биографии же Я-автора и Я-героя настроены на события одного ценностного мира, биография фокусируется вокруг конкретной авторской идеи, которая не требует откровенности, но зато может быть свидетельством самопостроения человеческой судьбы и самолегенды о собственной жизни. Средневековый мир, понимаемый как тайна Бога преображался в мир как тайну человека.

По пути Петрарки следовал Колюччо Салютати (1331 - 1406), настаивавший на превосходстве "свободных искусств" перед естествознанием и медициной. В центр философского рассмотрения он поставил акт воли как упражнение в свободе, утверждающей приоритет деятельной жизни над созерцательной.

Гуманисты Леонардо Бруни (1370/74 - 1444) и Поджо Браччолини (1380 1459) известны прежде всего как открыватели и переводчики античных рукописей. Бруни переводил произведения Платона, Аристотеля, Плутарха, Демосфена, Ксенофонта и других. Античные мыслители были для него наставниками в гражданских добродетелях. Человек понимался им как политическое животное, реализующее себя в активной гражданской деятельности. Высшее благо у Бруни не является трансцендентным: оно преобразуется в конкретное благо человеческой жизни. Браччолини считал целью гуманистической деятельности ("литературы") образование гражданских добродетелей человека, ставя на первый план деятельную жизнь. В его трудах переоценивается роль богатства, которое полагается основой государства, позволяющей создавать прекрасные произведения человеческого духа.

Математик, архитектор и философ Леон Баттиста Альберти (1404 - 1472) так же, как Бруни и Салютати, опирался на приоритет моральной философии в противовес теологии. Он полагал, что людям неподвластно знание высших сущностей, зато подвластен опыт. В центре его концепции стоит "человек ловкий" (homo faber), активизирующий собственные возможности и возможности других людей. Основное свойство такого человека - быть добродетельным. Под добродетелью понимается способность к совершенствованию, возвышающая человека над остальными вещами. Потому он полагает ошибочным мнение Эпикура о высшем божественном счастье, которое заключается в отсутствии дела, зато присоединяется к позиции стоиков и платоников, полагающих, что цель человека - в синтезе созерцательной и активной жизни и в дружеской устремленности.

Одним из крупнейших гуманистов Возрождения был Лоренцо Валла.

Лоренцо Валла (1407 - 1457), известен как критик Библии (Нового завета), блестящий знаток греческого и латинского языков, хотя и не учился в университете. В молодости Балла был близок римской курии, где при дворе папы Мартина V собрались известные гуманисты - Поджо Браччолини, Чинчо Романо, Панормита и другие. В 1431 - 1433 гг. Балла читал риторику в университете г. Павии, с 1435 г. по 1447 г. был секретарем короля Альфонсо Арагонского. Между 1438 г. и 1442 г. он написал диалог "О свободе воли", в 1440 г. - "О Константиновом даре", в котором доказывал необоснованность притязаний пап на светскую власть. За это Баллу обвинили в ереси. От наказания его спасло вмешательство короля. Последний период жизни Баллы связан с Римом, где ему покровительствовал Николай Кузанский.

Диалог "О свободе воли" Лоренцо Валлы, направленный против учения Северина Боэция, посвящен проблеме предопределения. По мнению Баллы, Бог, скрыв причину какого бы то ни было акта, создал видимость свободы воли. Ни один страстный поклонник философии не может быть угоден Богу, обладающему волей миловать или карать, невзирая на качество поступка. Причина такой воли не известна ни людям, ни ангелам. Но именно это незнание есть основание свободы. Незнание, полагает Балла, не отвращает от Бога, поскольку к Нему ведет не познание, а любовь и смирение. Знание же не только не укрепляет веру, но является основой безумия. Незнание Божественной воли обрекает волю человека на свободу при условии веры в лучшее и способствует признанию Провидения как воли Бога.

Исходная полемичность со средневековьем заложена в трактате Баллы "Перекапывание всей диалектики вместе с основаниями всеобщей философии". В нем он возносит хвалу скромности и умеренности в славословии, полагая это истинным благородством, не боящимся перечить авторитету. Таким авторитетом, говорит он, считался Аристотель. Однако то, что хорошо на одном языке, вряд ли хорошо на другом. Авиценну и Аверроэса он называл варварами, вряд ли знавшими греческий язык. Вместо идеи Слова, творящего мир, Балла в качестве первопринципа предлагает идею вещи, что вполне согласуется с его идеей свободы как незнания. Слово Божье неведомо, все, что известно, известно из уст человека, но человеческие слова покоятся рядом с вещью, образуя "опыт человека, который есть создатель слов". Есть два вида исходных начал: категории и трансценденции. К первым относятся 10 категорий Аристотеля, ко вторым - 6 понятий: вещь, сущее, нечто, единое, истинное, благое, которые все можно объединить именем "вещь". Балла издевается над фразами типа "камень есть сущее", полагая, что правильнее говорить "камень - это вещь". Слова он полагает метками вещей. Истинное начало - не до вещи (как полагали реалисты), не в промежутке между вещами, а в самой вещи. Знание или понятие о какой-либо вещи есть истина.

Расщепление миров

Спор с идеями Платона и Аристотеля не прекращался в течение всего периода средневековья. В эпоху Возрождения акцент на эти идеи был сделан не только потому, что гуманисты основное внимание обращали на античное наследие в результате полемики со средневековьем, но и вследствие непосредственного общения с византийской философией. Византийцев приглашали в Италию в качестве учителей греческого языка. В 1439 г., когда обсуждался вопрос о союзе между греческой и римской церквами, в Италии было много византийцев, а в 1453 г., после захвата турками Константинополя, возникла греческая диаспора.

Особую роль в формировании ренессансного мышления сыграла философия Николая Кузанского.

Николай Кузанский (1401 - 1464), собственное имя которого было Николай Кребс, родился в местечке Куза в Южной Германии, учился в Падуе. В 1426 г. он стал священником, в 1448 г. - кардиналом. Похоронен в Риме в церкви св. Петра в оковах. Ему принадлежат трактаты "Об ученом незнании", "Об уме", "О предположениях", "Простец", "О видении Бога", "Компендий" и другие.

Диалог "Об уме", как это показали исследования B.C. Библера, - ключевой для понимания возрожденческого мышления, поскольку в нем даются определения интеллекта, или разума, рассудка чума. Интеллект есть интегральное, бесконечное основание всей познавательной деятельности человека. В нем возникают "первообразы" вещей, исходные идеи, не сводимые ни к первоначальным ощущениям, ни к их рассудочной сумме. Рассудок - способность умозаключения. Он не выходит за пределы ощущений, по содержанию все рассудочное сводится к эмпирическому, чувственному. Форма же этого обобщения зависит от интеллекта (ума и способности суждения). Рассудок предельно несамостоятелен, его зависимость от интеллекта обусловила его двуосмысленность: а) он обладает способностью индукции относительно чувственных данных; б) способностью дедукции внутри рассудочных понятий. С одной стороны, он - ничто без ощущений, а с другой - ничто вне слова, имени или термина.

Ум - основное понятие в логике именно Николая Кузанского. Это определение интеллекта в момент его превращения в иную логику, конкретно историческое, особенное определение всеобщего разума. Слово "Ум" (mens) Николай Кузанский производит от лат. mensurare (определять), что важно для понимания его методологической идеи. Ум есть измеритель вещей. Такое определение меры, внутренней границы предмета надо понимать не в смысле количественного измерения с помощью циркуля или линейки, а в смысле фиксации величины вещей или напряженности процессов, уже имеющих свою меру бесконечного. Очередь линейки и циркуля наступает тогда, когда ум установил меру вещам, т.е. когда он сворачивает бесконечное в конечное и тем самым делает бесконечное познаваемым, а конечное - образом вечности как мира бесконечного линейного следования. Средневековая идея творящего субъекта требовала довести содержательность субъекта до идеальной точечности, где осуществляется то, что Николай Кузанский назвал "совпадением противоположностей", но где не просто совпадают максимум и минимум. В точке (в силу того, что она точка) субъект не может быть понят как сотворенный он может быть понят как ничто, абсолютно неиное. Такой субъект не может охватывать ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства, поскольку в противном случае в его определение входило бы нечто пространственное. Но как только все предметы мыслятся сосредоточенными в точку начала бытия, они оказываются тождественными друг другу. Круг, сжатый в точку, тождествен треугольнику, треугольник, сжатый в точку, тождествен шару, линия - кругу. В диалоге "Об ученом незнании" образ точки есть логический образ бесконечного, всеохватывающего субъекта. Парадоксальность такого образа заключается в том, что эта всеохватывающая точка все имеет вне себя. В "охвате точкой" объект понят как сотворенный. Но в то же время оказывается, что он не нуждается в сотворении, поскольку логически обнаружен как нечто, несводимое к субъекту. Свертывался в точку мир Августина - Фомы Аквинского, добытийного творящего Субъекта. Но при разворачивании точки обнаружился мерный мир бесконечного линейного следования, мир нового времени.

Превращая логику субъекта в логику бесконечного объектного движения, ум перестраивает другие способности интеллекта, наделяя их исторически неповторимым содержанием. Когда ум соотносит слово рассудка с определенным образом, дедукция оказывается не абстрактной формой любого рассуждения, а логической расшифровкой движения математической точки по бесконечно большой окружности. При соотнесении рассудка с идеями разума доказательство получает внутренний критерий своей истинности. Собственно логикой Николай Кузанский называет рассудочное движение, хотя подчеркивает, что предмет, воспроизводясь в уме, не сводится к слову и требует от философа всматривания в вещи "по ту сторону значения слов". Этим он освобождает силу ума, способствующую логическим превращениям.

Значение логики Николая Кузанского и для философии Возрождения и для будущей философии нового времени состоит в том, что он показал мышление не в действии на нечто другое, видимое через результаты, а в готовности к действию, в его замкнутости на себя. Результатом действия субъекта творчества - развитие не теории, а предопределений теорий как логических возможностей творящего субъекта.

Итак, способности творческого интеллекта в XV в. эмпирически были обнаружены в мышлении индивида, но по происхождению они были проекциями в индивидуальный разум аристотелевских форм единичного предмета, платоновских форм-идей, образующих идеальный мир, идеализаций движения, не сводимых ни к качеству, ни к идее, ни к форме, неподвижного двигателя ("формы форм"), идея которого исключала вопрос о том, почему он движется.

Эти абсолютно автономные предметы познания замыкались каждый на себя, формировали непересекающиеся миры, в которых в разных планах и разных смыслах реально существовал земной человек. Абсолютная гетерогенность этих миров при абсолютной моногенности методологического замысла - это характерная трудность мышления в эпоху Возрождения, оказавшаяся предпосылкой для формирования нововременной логики. Возрождение, с одной стороны, расщепило единый мир Аристотеля - Платона и довело противоречивые идеализации античности до такой точки, в которой они развились "в формах противоположности", став логическими абсолютами, с другой - оно расщепило монотонный мир средневековья, придав абсолютный характер не только Богу, но и конечному, земному человеку. Все эти независимые миры Возрождение столкнуло в одном логическом пространстве, приняло их как одинаково допустимые и необходимые для мышления.

Созданию таких независимых миров посвящена деятельность Марси-лио Фичино.

Марсилио Фичино (1433 - 1499) - глава Флорентийской Платоновской Академии. Был переводчиком Герметического корпуса, Гимнов Орфея, Комментариев к Зороастру, произведений Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Михаила Пселла, оставил труды по философии и магии. Свои идеи Фичино изложил в труде "Платоновское богословие".

Философия, по его мнению, есть именно "ученое богословие", призванное к "озарению" ума. Ее смысл состоит в подготовке души к восприятию Божественного откровения, когда философия и религия будут тождественны друг другу. Такое представление о философии Фичино связывает с учениями Гермеса Трисмегиста, Орфея и Зороастра, но это не противоречит и христианским концепциям, ибо речь идет не о принципах творения мира, а о системе отношений Бога и мира: между ними предполагается глубочайший разрыв, который необходимо преодолеть. Средства такого преодоления находятся в правильном постижении иерархии мира, части которого согласуются в определенном порядке. Метафизическую реальность Фичино описывает в виде нисхождения совершенств: Бог, ангел, душа, качество-форма, материя. Душа - узел соединения и опосредования интеллигибельного (Бог, ангелы) и физического (формы, материя) миров. Идея души рассматривается в свете "платонической любви", которая является силой, возвышающей душу до видения красоты. В этом смысле "платоническая" и "христианская" любовь - тождество, поскольку их цель воссоединение в Боге "истинного человека и Идеи человека". Процесс преодоления иерархии рассматривается в терминах не столько креационизма, сколько платоновской эманации. Бог не растворяется в природе, а поглощает ее. Не Он распространяется в мире, а мир - в Боге.

Фичино считал себя поборником "естественной магии", которая покоится на идее универсальной одушевленности вещей. Он полагал, что с ее помощью возможно подготовить "дух" человека стать "духом" мира. Все вещи в природе (камни, травы, раковины, металлы) являются носителями такого "духа", и их можно правильно использовать, если учитывать их "симпатические свойства". Такого рода "дух" есть жизнь, придающая движение всем телам.

Принцип самодвижения в природе является, согласно Фичино, главенствующим животворным принципом универсума. Природа рассматривается как внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю. Кажущийся странным симбиоз разных систем, их абсолютная внелогич-ность на деле представляют особый род философствования, который можно охарактеризовать как катастрофу, космическое столкновение не только средневековья и античности, но всех возможных культур.

Теорию Фичино во многом развил Джованни Пико делла Мирандола. К магии и герметизму он добавляет каббалу - мистическую доктрину, использующую магическую деятельность для познания Бога.

Джованни Пико делла Мирандола (1463 - 1494), обладатель романтической биографии (похищение возлюбленной, погоня, сражение), уже в 14 лет слушал в Болонье курс канонического права, испытал влияние парижских авер-роистов и номиналистов. В 1486 г. он составил 900 тезисов, которые намерен был защищать в Риме и в которых теология, философия, каббала и магия представлялись как единство. Некоторые из этих тезисов были признаны еретическими. Джованни был заключен в тюрьму, но в 1493 г. его освободили и простили.

Мир Пико делла Мирандолы есть вневременное творение. Он возникает из материального хаоса, в котором все формы находятся в смешанном и несовершенном виде. Этот мир есть прекрасный мир. В Боге красоты нет, поскольку Он совершенен. Красота же включает в себя изъян, поэтому она возникает после Бога. Единство мира объясняется стремлением вещей к Богу как источнику и цели своего бытия. Бог - имманентно-трансцендентен: как причина и цель бытия, Он вне мира, но вместе с тем преисполняет мир. Любая вещь, кроме человека, предопределена быть тем, что она изначально есть. Человек же не имеет предназначенных свойств, но должен сам сформировать свой образ. Он по природе "свободный и славный мастер", способный переродиться как в низшие существа, так и в высшие. Пико делла Мирандола сравнивал человека с хамелеоном "за изменчивость облика и непостоянство характера", что способствует его многообразным превращениям.

Натурфилософские основания

Вряд ли правомерно бытующее представление о том, что время натурфилософии наступило после того, как изжили себя гуманизм и неоплатонизм Флорентийской академии. Напротив, она явилась прямым следствием гуманизма, предполагавшего тесную связь человека (микрокосма) с природой или вселенной (макрокосмом), в результате чего возник взгляд на самого человека как на объект, а природа субъективизировалась. Натурфилософы возродили философию досократиков. Некоторые из них пытались совместить очевидно пантеистические воззрения с креационистскими установками и защитить завоевания средневековой схоластики. При этом натурфилософами были как последователи Платона, так и Аристотеля, ибо вполне естественно, что натурфилософы должны были обратиться к наследию Аристотеля. Собственно в университетах исследования его трудов не прекращались, причем политику, этику и поэтику, как правило, изучали филологи, а логику и физику - философы. В физике они выделяли прежде всего идею эмпиризма. Возврат к проблемам "фюзиса" обеспечило и огромное количество комментариев к трактату "О душе".

Одним из самых известных приверженцев Аристотеля был Пьетро Помпонацци.

Пьетро Помпонацци (1462 - 1525) был аверроистом, поборником идеи "двойственной истины". Представляя средневековую философскую культуру, Помпонацци обнаружил себя, однако, знатоком всей гуманистической мысли (900 тезисов Пико делла Мирандолы, "Платоновского богословия" Фичино и др.). Свобода от жесткой доктринальной заданности у Помпонацци выразилась в том, что, узнав незадолго до своей смерти о существовании людей на экваторе, он не только сообщил об этом на лекции, но и сказал, что опыт опровергает аподиктический силлогизм Аристотеля, отрицающего возможность жизни в этом поясе Земли, а потому, по мнению Помпонацци, "нужно доверять чувствам". Его перу принадлежат "Трактат о бессмертии души", "О причинах естественных явлений", "О фатуме, свободе воли и предопределении".

Идея двойственной истины была скорректирована Помпонацци следующим образом. Наряду с истиной, являющейся прерогативой философии, существует вероучение, которое по сути есть нравоучение. В его замысел не входит сообщение сведений о мире, поэтому "истина истине не противоречит".

"Трактат о бессмертии души" - запись лекционного курса, который читал Помпонацци. Отрицание личного бессмертия, доказываемое в нем, следовало из аверроистского учения о единстве интеллекта, согласно которому каждая индивидуальная душа рождается, действует и умирает вместе с телом. Однако душа обладает более благородной сущностью, поскольку граничит с "иным", пропитываясь нематериальным, хотя и не полностью. Такое учение о душе вело к переоценке моральных ценностей христианства, ибо устраняло представление о посмертном воздаянии. Решая проблему бессмертия в рамках натурфилософии, Помпонацци опирался исключительно на теорию познания и на анализ этики. Поскольку, повторял он за Аристотелем, душа ничего не испытывает и не действует без тела, то мышление невозможно без органов чувств, ощущений и представлений. Коль скоро душа - форма тела, то разум - акт этого тела, соответственно зависящий от него. Потому душа материальна и бессмертна. Бессмертной она является лишь по принципу причастности общего разума к высшей сущности, о чем свидетельствует его способность к абстракции и самопознанию. Человеческий род подобен единому телу, которое состоит из различных членов, имеющих определенное назначение и разную степень совершенства. Но у всех людей есть нечто общее, иначе они не были бы частями единого целого, стремящимися к общему благу. Для его достижения они должны быть причастны созерцательному (рациональное познание), практическому (различающему добро и зло) и действующему (занятому развитием механических искусств) разуму. Преимущество человека над остальными формами жизни состоит не в бессмертии, а в способности к познанию. В представлениях о мире Помпонацци придерживался идеи космического детерминизма, свободного от божественного вмешательства. Движение передается интеллигенциям (душам небесных сфер) неподвижным перводвигателем, а от них - низшему подлунному миру. Детерминизм представлен как идея вечного круговорота.

Разумеется, аристотелизм в эпоху Возрождения имел меньшее значение, чем платонизм. Критика Аристотеля продолжалась в течение всего периода Возрождения, в том числе одним из крупнейших натурфилософов Бернардино Телезио (1509 - 1588). В трактате "О природе согласно ее собственным началам" Телезио исключал Божественное вмешательство в природу. Начала выводятся из самих вещей, которые порождены материей, обладающей массой и бестелесными активными силами, какими являются тепло и холод. В противовес идее иерархии в системе "естественных мест" вещей Телезио выдвигал идею гомогенности (однородности) пространства, которое есть условие существования и восприемница вещей, независимая от них и тождественная самой себе. Время, в отличие от представлений Аристотеля, не зависит от движения, находя условия своего существования также в самом себе. В духе времени Телезио отстаивал тезис о самодвижении тел, источником которого является тепло.

К 1570 г. главой итальянских платоников становится Франческо Пат-рици (1529 - 1597), перу которого принадлежат четырехтомные "Перипатетические дискуссии", "Новая философия Вселенной", незавершенный диалог "Любовная философия" и другие произведения.

Задачей "Дискуссий" является преодоление авторитета Аристотеля, которого в первом томе Патрици стремился развенчать как морального философа, представив его биографию образцом безнравственности. Аристотель под пером Патрици предстает как предатель (он якобы отравил Александра Македонского), неблагодарный человек ("Платон мне друг, но истина дороже"), уничтожавший работы своих предшественников. Целью второго тома является приведение к "согласию" Аристотеля и Платона с другими античными философами, третьего выявление расхождения Аристотеля с ними. В четвертом томе осуществляется попытка свести и развести независимые античные идеальные миры в едином логическом пространстве.

В "Новой философии Вселенной" Патрици отказывается от перипатетической терминологии. Он выделяет четыре начала: пространство, свет, тепло, поток. Активным началом является свет, как человеческий, так и Божественный, потому зрению отводится первое место по достоинству и благородству природы. Благодаря зрению возможно созерцание, из которого родилась философия. Благодаря свету возникли семена видов вещей и единичных вещей. Такое представление о мире отрицает средневековую идею креационизма, замещая ее неоплатонической эманацией. Причиной и началом всех вещей является материя телесная и постоянно движущаяся субстанция, представленная в образе потока. В виде потока у Патрици выступают свет и тепло, потому материя не является чисто пассивным началом: это красочная, одушевленная стихия. Первоосновой бытия Патрици полагает пространство, происшедшее от первоединства. Оно трехмерно, обнаруживается во всех вещах, но само не телесно и не бестелесно, являя собой нечто среднее: оно телесно, поскольку трехмерно, оно бестелесно, поскольку является вместилищем для тел. Пространство - это единство всего конечного и бесконечности, ибо, будучи запредельным, оно включает в себя конечный материальный мир. Время Патрици полагает как длительность, не зависимую ни от какой меры или счисления (как считал Аристотель). Его главным свойством является длительность. Не время - мера движения, а наоборот: движение - это мера времени.

В представлениях о Всеедином Патрици исходит из идеи тождества и сопряженности пяти начал. Очевидно, что среди вещей есть нечто Первое. Первое есть Начало вещей. Это Начало есть Единое, Единое есть Благо, а Благо - это Бог. Будучи Единым, Начало содержит в себе все; нет ни одной вещи, в которой Его бы не было. Таким образом, Бог лишается трансцендентности. Он не выносится за границы конечного мира. Он везде и нигде. Это приводит Патрици не только к пантеистической позиции ("Вселенная эта есть Сам Бог"), но и к выводу о непознаваемости Бога и Его невыразимости в рациональных понятиях.

Поскольку Единое есть Все, то мир - бесконечен по массе. Бесконечность мира является следствием бесконечности Бога. Даже Божья воля не может ограничить это проявление Божественного всемогущества. Воля тоже бесконечна, в том числе в благе. Бесконечное деяние порождает соответствующий результат, образ самого себя. Признание необходимого характера отношений Бога и мира шло вразрез с идеей креационизма, согласно которой Бог творил мир не по необходимости, а по благости. При учете этих идей (особенно идеи о том, что Всеединое не имеет центра) становится ясно, что к гелиоцентризму, как, впрочем, и к геоцентризму, Патрици относился осторожно. Мысль о движении Земли обнаруживала относительность человеческих представлений о пространстве и движении. Говоря о движении светил, человек передает лишь собственные ощущения, отражаемые в именованиях ориентиров, например, запада или востока, хотя в действительности ни запада, ни востока не существует.

Одним из последних блестящих натурфилософов-пантеистов Возрождения был Джордано Бруно. В числе его важнейших заслуг было раскрытие философского значения коперниканства. Он восхищался философией Николая Кузанского, но в отличие от него полностью порвал с христианством.

Джордано Бруно (1548 - 1600) родился в г. Нола с именем Филиппе, служил в войсках неаполитанского вице-короля. В 1562 г. слушал лекции в Неаполитанском университете. При вступлении в доминиканский орден принял имя Джордано. После выражения им сомнения в догмате Троицы последовало инквизиционное расследование. В попытке оправдаться Бруно бежал в Рим, затем, сбросив монашеское одеяние, в Северную Италию и далее - в кальвинистскую Женеву. Его путь лежал через Францию, Англию, Германию, Чехию. Вернувшись в Италию, он служил в Венеции в качестве домашнего учителя в доме патриция Джованни Мочениго, требовавшего открыть ему "тайные науки". Не преуспев в этом, Мочениго выдал Бруно инквизиции. С 1592 г. Бруно находился в тюрьме. По приговору инквизиции он был сожжен в Риме на Поле цветов.

Перу Бруно принадлежат диалоги "Пир на пепле", "О причине, начале и едином", "О бесконечности, Вселенной и мирах", "Изгнание торжествующего зверя", "О героическом энтузиазме", поэмы "О монаде, числе и фигурах", "О безмерном и неисчислимых", "О тройном наименьшем и мере", трактат "О тенях идей", комедии "Подсвечник", "Светильник тридцати статуй".

Преобразование мышления у Бруно связано с самоизменением личности, с актом самопонимания. Центральной идеей его философии является утверждение о существовании бесконечной Вселенной, актуально существующей и беспредельной. Вселенная едина, бесконечна и неподвижна. Она не уничтожается, поскольку нет вещи, в которую она могла бы превратиться, ибо она является всякой вещью. В ней происходят непрерывные движения и изменения, она состоит из бесконечного многообразия форм, из индивидуальных объектов, бесконечных миров и т.п. Но ни одно явление, ни один индивидуальный мир не может, по Бруно, обладать всеми частными свойствами, модусами всех миров во Вселенной, и потому они стремятся к этим модусам, отчего происходит движение, изменяющее сами индивидуальные миры. Если Вселенная бесконечно многообразна, то нельзя представить единый центр Вселенной. В отношении любого составляющего ее индивидуального мира не может быть одной точки отсчета. Во Вселенной "существует столько центров, сколько существует индивидуумов". Но поскольку она бесконечна, то в каком бы направлении ни двигаться от такого центра, впереди - бесконечность. Следовательно, любой индивидуальный мир, являясь центром, одновременно находится на периферии Вселенной. Человеческий индивид тоже входит в число таких миров, он также есть бытие единого. Из этого следуют две важные идеи: 1) человек как индивидуальный мир есть единство всеобщего и индивидуального, поскольку он бесконечен, неисчерпаем и потенциально способен овладеть всеми моду сами бытия; 2) стремление к обладанию этими модусами может осуществляться только в процессе познания.

Идея бесконечности Вселенной приводит к выводу о бесконечности познания, его неисчерпаемости не только относительно Вселенной, но и каждого индивидуального мира, который представляет собой монаду, тождество максимума и минимума, что, согласно Бруно, есть Бог (в этом заключается его радикальный пантеизм). При этом, разумеется, теряет смысл средневековая идея причастия к Всеобщему субъекту. Реальной оказывается задача познания частных равноправных (в качестве вселенных) субъектов-индивидов. Начинает, с одной стороны, формироваться нововременное представление о природе, согласно которому она абсолютно противоположна субъекту познания, бесконечно многообразна и предполагает бесконечность ее познания субъектом, а с другой - утверждалась идея всеобщей одушевленности (панпсихизм), поскольку материя, наполненная жизнью и красками, наделялась субъектностью. Это объединяло познающего субъекта с познаваемым объектом, позволяя рассматривать познание внешнего мира как самопознание индивида ("О героическом энтузиазме").

В результате познания, которое есть любовь, обнаруживается, что чем более предмет делается "своим", тем ощутимее его бездонность и чуждость. Потому познание не может быть спокойным созерцанием. Оно требует всей полноты активности познающей личности ("энтузиаста"), в результате оборачивающейся познанием самой себя ("мои же мысли, на меня бросаясь, несут мне смерть..."). Интеллект, воля, чувства, взаимодействие воли и интеллекта составляют новизну характеристик и функций мышления. Мышление у Бруно не просто "всеохватывающая точка", как у Николая Кузанского, а мышление личности, происходящее в споре двух логических начал в качестве интеллекта и воли. Интеллект постигает вещи умопостигаемо сообразно собственным свойствам, а воля постигает их натурально, сообразно их собственному значению. Мышление обнаруживает свою амбивалентность. Деятельность интеллекта - это его активность. Но сама деятельность выявляет в интеллекте то, что ему уже известно, показывая мнимость активности. Чтобы осуществить познание, нужно самого себя сделать предметом познания. Здесь и начинается действие воли, которая отстраняет предмет от субъекта. Истинное познание, по Бруно, возможно лишь в сопряжении и взаимопереходе интеллекта и воли.

Начала социальной философии

В Италии в конце XV - начале XVI в. появилось то, что можно назвать началами социальной философии, делающей акцент на анализ гражданского общества, политику и право. Страна в это время находилась в глубоком кризисе из-за Итальянских войн. Она представляла собой конгломерат разных государственных образований: демократических, олигархических и купеческих республик (городов-государств), тираний, монархий, феодальных княжеств. Стремление к объединению Италии требовало осмысления представлений об идеальном государе. Начало политической философии связывается с именем Никколо Макиавелли.

На политической арене Никколо Макиавелли (1469 - 1527) появился в возрасте около 30 лет при избрании его на должность второго секретаря одной из канцелярий Флорентийской республики. Затем он стал секретарем Совета Десяти. После падения республики и возвращения Медичи Макиавелли попал в тюрьму, претерпел пытки и был сослан в имение. Впоследствии республика отказалась от его услуг в качестве секретаря. Макиавелли принадлежат "Диалог о военном искусстве", "Рассуждения на первую декаду Тита Ливия", "Государь".

Макиавелли провозгласил автономию политической мысли от спекулятивной и этико-религиозной. Принципами такой мысли являются реализм и концепция умного государя. Трактат "Государь" представляет собой практические советы, это не этическое кредо Макиавелли. Только с точки зрения политического поведения может рассматриваться вопрос о нравственных качествах не человека вообще, а только и именно правителя.

В мире Макиавелли нет места Божественному вмешательству. История спускается с небес, становясь исключительно человеческой. Свобода воли осуществляется на земле. Основными терминами, вводимыми Макиавелли, являются "разум государства" и "переворот", заместивший собою "традицию". Переворот полагается воплощением природной необходимости, или закономерности, однако нежестко детерминированной, поскольку история не есть безличный ход вещей. Она рассматривается как результат воздействия судьбы. Судьба представляется разрушительной рекой, к течению которой человек должен приспособиться через угадывание, узнавание и понимание ее границ. Приспособить же многочисленные помышления способен умный правитель, добродетелями которого являются стремление к завоеваниям, благо выигранного времени, могущество, использование религии. До сих пор, полагает Макиавелли, христианство считало смирение высшим благом человека. Такой образ жизни обессилил мир. Потому в замысле новой религии должно быть воспитание мужества, гражданской добродетели, любви к земной славе. Итак, религия, как и мораль, должна быть подчинена политике. Критерием правильности государственного ведения дел являются польза и успех любыми средствами. Государь же - это разумный политик, применяющий те правила политической борьбы, которые ведут к успеху. К ним относятся, в частности, умение быть недобродетельным, использование добродетелей по мере необходимости. История, которая совершается на земле, всегда несовершенна, что и обусловливает политическое поведение Потому здесь важна репутация добродетельности, а не сама добродетель, мнение, а не истина.

Речь в "Государе" идет не о наследственном монархе, а о "новом государе", способном создать государство, могущее стать республикой по образцу Римской. Макиавелли считает естественным деление общества на страты, но они не должны быть наследственно закрепленными по примеру земельной феодальной аристократии, праздно живущей на доходы от владений, что является вредным для республики и враждебным любой гражданственности.

Политическую философию Макиавелли продолжили Жан Боден (1530 - 1596), сторонник формирования абсолютистского государства, и Этьен де ля Боэси (1530 - 1563), который, рассматривая слепое подчинение народа тирану как результат пагубной привычки, признавал право подданных лишать его власти простым отказом в повиновении.

В последние годы XVI в. сформировалась автономная теория естественного права в работах итальянца Альберико Джентиле (1552 - 1611) и голландца Гуго Греция (1583 - 1645).

Европейский гуманизм

Термин "Возрождение", повторим, в полной мере применим только к Италии, где с ним связано появление идеи культуры. Но гуманизм в широком смысле, разумеется, оказал влияние на весь европейский мир, формировавшийся в XV XVI вв. под знаком двух течений - Возрожденческой мысли, с одной стороны, и Реформации - с другой. Оглядка друг на друга и столкновение идей создавали разнообразные интеллектуальные синтезы.

Новый пирронизм

Скептицизм, выразителем которого явился французский философ Мишель Монтень (1533 - 1592), вырос непосредственно из идей гуманизма, где все аргументы шли от человека, порождая представление об отсутствии предустановленной истины, отказ от системности. В результате появился особый жанр - жанр опытов, или эссе - разорванных, последовательно несвязанных извлечений. Сам Монтень называл свои "Опыты", которые стали литературным новшеством, регистрацией явлений, фантазий, смены ракурсов мышления из-за смены обстоятельств человеческой жизни. Эти регистрации-протоколы не являются суждениями, поскольку в них не ставится и не может ставиться проблема всеобщего, но на обозрение выставляется "жизнь обыденная и лишенная всякого блеска". Если такая философия и говорит о всеобщем, то об особенном всеобщем, поскольку "у каждого человека есть все, что свойственно всему роду людскому". Предмет "Опытов" - собственная жизнь, и в этом их уникальность. Мудрость должна быть найдена в себе самом, поскольку Монтень признавал самодостаточность человеческой жизни, цель которой не вне ее, но в ней самой. Потому способ философствования, предложенный Монтенем, это свободный, непредвзятый взгляд на мир, который представляется как "вечные качели", "схватывающий" моменты их качания. Эти "схваченные" моменты свидетельствуют не о сущности человека, а о его переживании самого себя в разных ситуациях или в отражениях опыта других людей. Настоящий результат жизни, полагает Монтень, - не произведения и не деяния человека, а жизнь согласно разуму, которая в себе самой получает достойный смысл и оправдание. В выработке этого смысла человек должен опираться исключительно на собственный разум. Следование любой традиции ведет к отказу человека от себя. В этом смысле весьма существенны размышления Монтеня о религии и вере. Скептицизм не есть отрицание веры. Атеизм, пишет он, является чудовищным и тягостным человеческим предположением. Не имея возможности (при отказе от суждений) рационально познать Бога, скептик может опираться только на веру, "которая обнимает и надежно охраняет высокие тайны нашей религии". Сама же религия исторична: в разное время она принимает форму тех или иных обычаев.

Значение "Опытов" Монтеня состоит в абсолютном признании ценности жизни, в умении даже трагические ее стороны рассматривать как акты присутствия жизни, поскольку при акцентировании каждого определенного момента жизни фиксируется тотальность времени.

Утопия как социальный проект

Внутренний спор с реформаторами был стержневым в знаменитой "Утопии" Томаса Мора.

Томас Мор (1478 - 1535), лорд-канцлер при английском короле Генрихе VIII, входил в круг оксфордских гуманистов, был другом Эразма Роттердамского. Генрих VIII проводил политику королевской реформации, провозглашая себя главой церкви. Мор, будучи противником реформационного движения в Европе, не согласился с этим и был приговорен к смерти.

В "Утопии" представлена прежде всего морально-социальная философия. В этом труде вскрываются пороки общественно-политического устройства. Причину народных бедствий Мор усматривает в преобладании частного эгоистического интереса. "Утопия" - некий проект, в котором этический идеал всеобщности противостоит индивидуалистическому себялюбию и ведет к восстановлению "естества" - истинной человеческой природы.

Слово "утопия" означает "место, которого нет". Столицей государства Утопия является Амаурото ("исчезающий"), река называется Анидрой ("лишенная воды"), правителя зовут Адем ("не имеющий народа"), что не только предполагает игру реального и ирреального, но словно бы намекает на первозданного Адама.

Философский метод, предложенный Мором в "Утопии", - следование здравому смыслу и законам природы, основанным на разуме, что способствует устроению идеального государства. В основании такого государства лежат некоторые нормы, обеспечивающие его функционирование. В их числе - общность имущества, всеобщее обязательное участие граждан в производительном труде, ликвидация паразитического существования привилегированных сословий, равномерное распределение богатств. Общество утопийцев основано на широкой веротерпимости с признанием, однако, бессмертия души, божественного провидения и загробного воздаяния. Человеческое счастье имеет основанием рационально обусловленное удовольствие: оно должно быть "честным и благородным" и служить на благо и утешение другому.

"Утопия" Мора значительна не только тем, что признала законным протест человека, живущего в несправедливом обществе, но и прежде всего тем, что показала возможности проективных идей для построения государственности. Неслучайно рассказ ведется от имени реального лица - Рафаэля Гитлодея, участника одной из экспедиций Америго Веспуччи, открывшего землю, которой не было ни на одной карте.

Проект нового общества, исходящий не от Бога, а от человека-творца, представляла и книга "Город солнца" Томмазо Кампанеллы (1568 - 1639). Реально этот проект был взят из программы Калабрийского заговора против испанского владычества на юге Италии. Кампанелла участвовал в заговоре и за участие в нем 27 лет провел в тюрьме. Кампанелла полагал, что познание (соответственно, рожденные им идеи) служит человеческой практике. Магию, значимость которой признавали все гуманисты, он считал практическим искусством, связанным с идеей одушевленности мира. Кампанелла делил магию, связанную с солярными культами, на естественную и искусственную, предполагавшую воздействие на общество изобретений человеческого ума, механизм которых неизвестен окружающим. Магия должна была способствовать переустройству мира. По мнению Кампанеллы, маг, который обязательно должен быть философом, является не только созерцателем, но действователем. Через магию не только натурфилософия, но религиозная деятельность смыкалась с политикой. Не случайно стоящий во главе Города солнца первосвященник был Метафизиком, а священники исполняли обязанности должностных лиц. Религия соляриев представляла собой сложное соединение христианства, натурфилософии, астрономии и астрологии. При храме была коллегия из 12 жрецов, где изучались астрономия и логика. Жестко регламентированная жизнь соляриев строилась на равноправии и общности имущества, поскольку предполагалось, что беды происходят от социального неравенства, частного интереса и тирании.

Реформация

Вся гуманистическая мысль была наполнена поисками "новой религии", о чем свидетельствует, например, "Платоновское богословие" Фичино, пантеистические теории Патрици и Бруно. Но собственно Реформация началась в Германии. Ее характерными признаками были: утрата уже не связи разума и веры, а церкви и веры; перенос религиозности в план личностного сознания; формирование новой трудовой этики, которая является путем к спасению. Мирская деятельность принимает сакральную форму.

Реформация прежде всего связана с именем Мартина Лютера.

Мартин Лютер (1483 - 1546) - автор "Комментариев к Посланию к римлянам", "95 тезисов об индульгенциях", с которых и началась собственно Реформация, "28 тезисов к диспуту в Гейдельберге", "К христианскому дворянству немецкой нации", "О реформе христианского образования", "О вавилонском пленении церкви", "О свободе христианина", "О рабстве воли".

Идеи религиозного обновления связаны у Лютера с признанием возможности человеческого спасения главным образом на основании веры и Божественного промысла. Он провозглашает тезис "возвращения к истокам" евангельской жизни, отвергая всю традицию, со времени начала христианства, как испортившую и омертвившую его. В связи с этим он возвращается к идее непогрешимости Писания - единственного источника истины. Поскольку церковь как институт погрязла в грехе, то объявляется свобода самостоятельного толкования библейских текстов. Лютер начал новый перевод Библии, так как к тому времени в этом возникла необходимость (перевод Евангелия осуществил и Эразм Роттердамский). В Германии этого времени циркулировали десятки тысяч экземпляров разных библейских книг. Издание Лютером Библии имело огромный успех, поскольку обеспечивало прямой доступ к ней множества людей. Лютер возродил старую (идущую от Петра Абеляра) идею о непосредственном общении человека с Богом без посредства священников. Выдвигая на первый план идею Божественного предопределения, Лютер отстаивал тезис о рабстве воли. Концепция предопределения предполагала строго определенную сельскохозяйственную и ремесленную - деятельность человека, понятую как призвание и профессия, призывающую к совершенствованию и требующую рационального подхода для достижения успехов и выявления тем самым Божьего замысла.

Одним из выдающихся деятелей Реформации был Жан Кальвин (1509 - 1564). Как и Лютер, он полагает Священное писание непогрешимым источником истины. Человеческое рациональное представление о Боге есть фикция. Более того, разум искажает Божественные истины и склоняет волю ко злу. По мнению Кальвина, первородный грех Адама, выразившийся в своеволии, ослабил естественные дары человека и уничтожил сверхъестественные. Поэтому спасение зависит только от степени веры в Бога, а свобода воли исключается Божественным промыслом. Кальвин строго различает идеи предопределения и провидения, которые являются центральными идеями его учения. Предопределение - это вечный совет Бога, руководящий человеческими намерениями. Статусы людей различны и строго закреплены, потому и их интенции различны. Провидение - это продолжение акта творения, распространяемое на все сотворенное в его малейших проявлениях. Первородный грех Адама совершился именно на основании провидения и предопределения. Как полагал немецкий социолог Макс Вебер, в этом положении протестантизма заключен дух капитализма. Кальвин распространил лютеровскую идею профессионального призвания не только на сельское хозяйство и ремесло, но и на все виды производства, усматривая в возможности приобретения богатства, связанной с правильно исполняемым делом, знак предопределения.

К числу критиков Лютера из среды гуманистов безусловно относится его старший современник Эразм Роттердамский (1466/69 - 1536), не сразу согласившийся с идеями Лютера. Эразм Роттердамский не порвал с католицизмом, но всерьез поставил идеи гуманизма на службу Реформации. Его трактат "О свободе воли" есть прямая полемика с Лютером. В числе его работ "Пословицы", принесшие ему шумный успех, критическое издание Нового завета, знаменитая "Похвала глупости" и др.

Для Эразма философия (в отличие от Лютера) есть знание и мудрость, но она не базируется на категориальной системе и силлогистике. В "Похвале глупости" осмеивается понятийный аппарат древних философов, равно как и церковная схоластика. Сама идея "глупца" есть призыв возвратиться к истинному естеству, снять покровы напускной учености, личины. "Глупец" Эразма - не "профан" Петрарки, исполняющий своеобразную роль, чтобы выявить пределы знания. Он представляет не тот естественный язык, которым обладает, как считал Лоренцо Валла, человек образованный. Его естество - голое, чистое, лишенное наслоений и уровней безумное, беспамятное, расточительное, необманчивое благочестие, его способом существования является счастье.

Как противостояние лютеранству в конце XV - начале XVI в. наметился поворот в сторону согласования веры и разума, природы и благодати, приведший к возникновению направления, названного "вторая схоластика". Представителями Контрреформации были кардинал Каэтана (1468 - 1534) и Франсиско Суарес (1548 - 1617). Суарес предложил свое решение проблемы свободы воли. Бог не обусловливает свободы воли, но предвидит ее и приводит избранных к спасению. Идею предопределения Суарес заместил идеей предвидения пути, по которому душа придет к Богу.

Мистический аспект протестантизма представлен учением Якоба Беме.

Якоб Беме (1575 - 1624) был выходцем из крестьянской семьи и работал сапожником в саксонском Герлице. Наиболее известным его трудом стала "Аврора, или утренняя звезда" (1612).

В проблеме соотношения Бога и природы Якоба Беме интересовала сама структура Божества, раскрываемая в мире. Бог есть высочайшее единство, но это единство непознано, недоступно, и сам Бог не может Себя ни познать, ни осуществить. Потому великое таинство заключается в том, каким образом Бог "вводит себя в натуру". Одним из способов, полагает Беме, является спор, который есть следствие "изведения" себя Богом "из вечного ведения в различность воли" и введения этой "различности" в понятие естественной и тварной жизни. Само разделение Бога осуществляется ради познания. Это движение есть основание всего бытия. Бог распространяется в каждой вещи, будучи ее причиной. Теологи ищут Его вне мира, в то время как Он - в звездах, стихиях, земле, камнях, людях, животных, гадах, в зелени, листве и траве. Беме поэтически отождествлял Бога и мир. При этом, согласно Беме, злое начало неразрывно существует рядом с благим, являясь результатом разделения, т.е. самораскрытия Божественной сущности. Вывод, который можно сделать из такого созерцания Беме, таков: именно разделение-самораскрытие понуждает человека делать выбор между "да" и "нет", поскольку это коренится в природе единого бытия, предмета и явления. Они суть один предмет, но делятся на два начала и два центра. Не выбрав, нельзя увидеть вещь. Вне этих двух начал все предметы были бы ничем, остановились бы, перестали двигаться. Это внутреннее мучение Природы, порождающей вещи из своего лона.

Для дополнительного чтения

Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991.

Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб., 1905.

Глазман Н.С. Мышление Джордано Бруно: единство воли и интеллекта // Философия и социология науки и техники. М., 1987.

Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.

Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Саратов, 1984.

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1994.

Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985.

Глава 3. Философия нового времени (от Декарта до Канта)

XVI - XVII вв. - время, крупных перемен в жизни Европы. Сдвиги в образе жизни, системе ценностей, духовном мироощущении нашли свое отражение в новой проблематике и стиле философии. Важным событием, определившим характер и направленность философской мысли, стала научная революция. Ее начало было положено открытиями Н. Коперника, И. Кеплера, Тихо дс Браге, Г. Галилея, а завершение выпало И. Ньютону. Философия должна была осознать смысл и масштаб происходящих перемен и, отвечая ходу событий, ввести современников в новый мир, мир с иным местоположением самого человека в его отношении к природе, обществу, самому себе и Богу.

Новый духовный мир выстраивался и обживался людьми с трудом, в конфликтах и столкновениях. Освобождение от власти прежних традиций требовало мужества, усилий и значительного времени. Прошлое властно сказывалось и на тех, кто прокладывал пути в этот новый мир.

Мы ознакомимся в самых общих чертах с ходом развития философской мысли, занимающим во времени около двух веков (с конца XVI в. по конец 70-х гг. XVIII в.), остановившись на характеристике основных философских концепций этого периода.

Философия Фрэнсиса Бэкона

Фрэнсис Бэкон (1561 - 1626) родился в Лондоне в семье лорда-хранителя печати при королеве Елизавете. С 12 лет обучался в Кембрижском университете (колледж св. Троицы). Избрав политическую карьеру в качестве жизненного поприща, Бэкон получил юридическое образование. В 1584 г. избирается в палату общин, где остается до восшествия на трон Иакова I (1603 г.) и разгона парламента. Начиная с этого времени, он быстро поднимается по политической лестнице, достигнув в 1618 г. должности лорда-канцлера. Весной 1621 г. Бэкон был обвинен палатой лордов в коррупции, предан суду и от сурового наказания был освобожден лишь по милости короля. На этом политическая деятельность Бэкона завершилась, и он всецело отдался научным занятиям, и прежде занимавшим значительное место в его деятельности.

Наиболее известный труд Ф. Бэкона "Новый Органон" вышел в свет в 1620 г. Бэкон написал за свою жизнь много книг, из которых следует упомянуть также "Опровержение философий" (1608), "О достоинстве и приумножении наук" (1623) и вышедшую посмертно "Новую Атлантиду".

В истории философии и науки Бэкон выступил как провозвестник опытного естествознания и научного метода. Ему удалось дать образ новой науки, отправляясь от твердо принятых и последовательно продуманных представлений о значении знания в обществе и человеческой жизни. Уже в Кембридже юный Бэкон остро пережил неудовлетворенность традиционной (схоластической) наукой, полезной, по его словам, лишь для побед на университетских диспутах, но не в решении жизненных задач человека и общества. Старая философия бесплодна и многословна - таков краткий вердикт Ф. Бэкона. Главным делом философа становится критика традиционного познания и обоснование нового метода постижения природы вещей. Он упрекает мыслителей прошлого за то, что в их трудах не слышно голоса самой природы, созданной Творцом.

Методы и приемы науки должны отвечать подлинным ее целям - обеспечению благополучия и достоинства человека. Это и свидетельство выхода человечества на дорогу истины после долгого и бесплодного плу-тания в поисках мудрости. Обладание истиной обнаруживает себя именно в росте практического могущества человека. "Знание - сила" - вот путеводная нить в прояснении задач и целей самой философии.

"Человек, слуга и истолкователь Природы, ровно столько совершает и понимает, сколько он охватывает в порядке Природы; свыше этого он не знает и не может ничего" - этим афоризмом Бэкона открывается его "Новый Органон". Возможности человеческого разумения и науки совпадают, поэтому так важно ответить на вопрос: какой должна быть наука, чтобы исчерпать эти возможности?

Учение Бэкона разрешает двуединую задачу - критически проясняет источники заблуждения традиционной, не оправдавшей себя мудрости, и указывает на правильные методы овладения истиной. Критическая часть программы Бэкона ответственна за формирование методической дисциплины научного разума. Впечатляет и позитивная ее часть, но она написана, по замечанию великого Гарвея, личного врача Бэкона, "по лорд-канцлерски".

Итак, что же препятствует успешному познанию природы? Приверженность к негодным методам познания мира обусловлена, по мнению Бэкона, господством над сознанием людей так называемых "идолов". Он выделяет четыре их основных вида: идолы рода, пещеры, рынка и театра. Так образно представлены философом типичные источники человеческих заблуждений.

"Идолы рода" - это предрассудки нашего ума, проистекающие из смешения нашей собственной природы с природой вещей. Последняя отражается в ней как в кривом зеркале. Если в человеческом мире целевые (телеологические) отношения оправдывают законность наших вопросов: зачем? для чего? - то те же вопросы, обращенные к природе лишены смысла и ничего не объясняют. В природе все подчинено только действию причин и здесь законен лишь вопрос: почему? Наш ум следует очистить от того, что проникает в него не из природы вещей. Он должен быть открыт Природе и только Природе.

"Идолы пещеры" - это предрассудки, заполняющие ум из такого источника, как наше индивидуальное (и случайное) положение в мире. Чтобы освободиться от их власти необходимо достигать согласия в восприятии природы из разных позиций и при различных условиях. В противном случае иллюзии и обманы восприятия затруднят познание.

"Идолы рынка" - это заблуждения, проистекающие из необходимости пользоваться словами с уже готовыми значениями, принимаемыми нами некритически. Слова способны подменить обозначаемую ими вещь и взять ум в свой плен. Ученый должен быть свободен от власти слов и открыт самим вещам для того, чтобы успешно их познать.

И, наконец, "идолы театра" - заблуждения, проистекающие из безусловного подчинения авторитету. Но ученый должен искать истину в вещах, а не в изречениях великих людей.

"Итак, об отдельных видах идолов и об их проявлениях мы уже сказали. Все они должны быть отвергнуты и отброшены твердым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобожден и очищен от них. Пусть вход в царство человека, основанное на науках, будет таким же, как вход в царство небесное, куда никому не дано войти не уподобившись детям".

Борьба с авторитарным мышлением - одна из основных забот Бэкона. Следует безоговорочно признать лишь один авторитет, авторитет Священного Писания в делах веры, но в познании Природы ум должен опираться только на опыт, в котором ему открывается Природа. Разведение двух истин божественной и человеческой - позволило Бэкону примирить существенно различные ориентации познания, вырастающие на почве религиозного и научного опыта, укрепить автономность и самозаконность науки и научной деятельности. "Апофеоз заблуждений есть злейшее дело и поклонение суетному равносильно чуме разума. Однако, погрузившись в эту суету, некоторые из новых философов с величайшим легкомыслием дошли до того, что попытались основать естественную философию на первой главе книги Бытия, на книге Иова и на других священных писаниях. Эту суетность надо тем более сдерживать и подавлять, что из безрассудного смешения божественного и человеческого выводится не только фантастическая философия, но и еретическая религия. Поэтому спасительнее будет, если трезвый ум отдаст вере лишь то, что ей принадлежит".

Беспристрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков, открытый Природе и внимающий опыту - таково исходное положение бэконовской философии. Для овладения истиной вещей остается прибегнуть к правильному методу работы с опытом. Бэкон указывает на две возможные дороги поисков и обнаружения истины, из которых мы должны выбрать наилучшую и гарантирующую нам успех. Первая переносит нас от чувства и частных случаев "сразу к аксиомам самого общего характера, и затем дает дорогу суждениям на основании этих принципов, уже закрепленных в их незыблемости, с тем, чтобы вывести на их основании промежуточные аксиомы; это наиболее распространенный путь. Другая - от чувства и частного приводит к аксиомам, постепенно и непрерывно поднимаясь по ступеням лестницы обобщения до тех пор, пока не подведет к аксиомам самого общего характера; это самая верная дорога, хотя она еще не пройдена людьми". Второй путь - это путь методически продуманной и усовершенствованной индукции. Дополнив ее целым рядом специальных приемов, Бэкон стремится превратить индукцию в искусство вопрошания природы, ведущее к верному успеху на пути познания. На этом методически выверенном пути роль чистого случая и удачи в отыскании истины, также как и различий в интеллектуальной проницательности, существующих между людьми, преодолевается. "Как говорится, хромой идущий по дороге, опережает того, кто бежит без дороги. Очевидно и то, что, чем более ловок и быстр бегущий по бездорожью, тем больше будут его блуждания.

Наш же путь открытия наук таков, что он немного оставляет и силе дарований, но почти уравнивает их. Подобно тому как для проведения прямой линии или описания совершенного круга много значит твердость, умелость и испытанность руки, если действовать только рукой, - мало или совсем ничего не значит, если пользоваться циркулем и линейкой. Так обстоит и с нашим методом".

Основав свою философию на понятии опыт, истолковав чувственность как единственный источник всех наших знаний, Бэкон тем самым заложил основы эмпиризма - одной из ведущих философских традиций новоевропейской философии.

Родоначальник эмпиризма вместе с тем ни в коей мере не был склонен недооценивать значение разума. Сила разума как раз и проявляет себя в способности такой организации наблюдения и эксперимента, которая и позволяет услышать голос самой природы и истолковать сказанное ею правильным образом. Отличая себя от тех, кого сам Бэкон называл эмпириками и догматиками, он поясняет существо своей позиции следующим образом: "Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме. Итак, следует возложить добрую надежду на более тесный и нерушимый (чего до сих пор не было) союз двух этих способностей - опыта и рассудка". Почему же он тем не менее остается философом эмпиризма? Ценность разума - в его искусстве извлечения истины из опыта, в котором она заключена. Разум как таковой не содержит в себе истин бытия и, будучи отрешен от опыта, неспособен к их открытию. Опыт, таким образом, имеет основополагающее значение. Разум можно определить через опыт (например, как искусство извлечения истины из опыта), но опыт в своем определении и пояснении в указании на разум не нуждается, а потому может рассматриваться как инстанция самостоятельная и от разума независимая.

Основы альтернативной эмпиризму рационалистической традиции были заложены французским философом Рене Декартом. Но прежде чем перейти к ее характеристике остановимся вкратце на той картине мира, которую предложил Бэкон, основываясь на систематическом применении своего метода познания.

Бэконовское учение о бытии складывается в контексте неустанно подчеркиваемого активного контакта исследователя с природой. Ученый в первую очередь не наблюдатель и созерцатель, а экспериментатор. "Дело и цель человеческого могущества в том, чтобы производить и сообщать данному телу новую природу или новые природы". И Бэкон строит такую концепцию бытия, которая как бы гарантирует исследователю самую возможность достижения успеха в деле практического овладения миром, ибо "пути к человеческому могуществу и знанию ближайшим образом сплетены один с другим и едва ли не одни и те же". Он выделяет в окружающем нас мире, образованном бесчисленным многообразием конкретных вещей и явлений, простые природы и их формы, знание которых и позволяет нам овладеть ходом процессов и уметь их контролировать. Формы это то, что характеризуется качественной неразложимостью, что обладает постоянством и дает ключ к пониманию источников изменений вещей. Это и то, что можно интерпретировать как скрытые от глаз структуру и закон протекания явления, наделенные качественным своеобразием. В этом понятии как бы сплетены между собой и слиты качественные субстанции и типологически отличные друг от друга структурированные процессы (законы порождения и превращения). Так, тепло как природа обладает формой, которая представляет собой и закон тепла. "Ибо форма какой-либо природы такова, что когда она установлена, то и данная природа неизменно за ней следует. Итак, форма постоянно пребывает, когда пребывает и эта природа, она ее вполне утверждает и во всем присуща ей. Но эта же форма такова, что когда она удалена, то и данная природа неизменно исчезает. Итак, она постоянно отсутствует, когда отсутствует эта природа, постоянно удерживает ее и только ей присуща". Бэконовские формы в качестве базисных структур бытия сочетают в себе трудно отделимые друг от друга представления, с одной стороны, о качественно простых природах, а с другой, - о чём-то более близком будущим объяснительным моделям механистического естествознания. Так, к примеру, трактовка формы теплоты как рода внутреннего движения в телах вполне согласуется с будущей ее физической интерпретацией.

Мир Бэкона - яркий предвестник мира новоевропейской науки, ее духа и метода, но в нем еще отчетливо различимы приметы и приемы средневекового миросозерцания.

Философия Рене Декарта

Рене Декарт (1596 - 1650) родился в семье, принадлежавшей к знатному роду Турени, что предопределяло его будущее на стезе воинской службы. В школе иезуитов, которую закончил Декарт, у него обнаружилась сильная склонность к занятиям математикой и безусловное неприятие схоластической традиции. Ратная жизнь (а Декарту пришлось участвовать в Тридцатилетней войне) не привлекала мыслителя и в 1629 г. он оставляет службу, удаляется от света, избирает местом своего пребывания самую свободную тогда страну Европы - Голландию - и в течении 20 лет занят исключительно научными трудами. В 1649 г. он принимает приглашение шведской королевы Христины помочь ей основать Академию Наук. Непривычный для философа режим дня (встречи с "царственной ученицей" в 5 часов утра), суровый климат Швеции и напряженная работа стали причиной его преждевременной кончины.

Декарт по праву считается одним из основателей философии нового времени. Ему принадлежит заслуга ясной и глубокой формулировки основных интуиций и допущений рассматриваемого нами классического периода новоевропейской философии.

Отправной точкой философствования Декарта становится общая им с Бэконом проблема достоверности знания. Но в отличие от Бэкона, который ставил на первый план практическую основательность знания и акцентировал значение предметной истинности знания, Декарт искал признаки достоверности познания в сфере самого знания, его внутренних характеристик. Отклоняя, подобно Бэкону, авторитет как свидетельство истины, Декарт стремился к разгадке тайны высочайшей надежности и неотразимой привлекательности математических доказательств. Их ясность и отчетливость он справедливо связывает с радикально глубокой работой анализа. В результате сложные проблемы удается разложить на предельно простые и дойти до уровня, на котором истинность или ложность утверждения может быть усмотрена непосредственно, как в случае математических аксиом. Располагая такими очевидными истинами, можно уверенно проводить доказательства, относящиеся к сложным и заведомо неясным случаям.

Декарт развивает специальное учение о методе, которое он сам резюмирует в следующих четырех правилах:

1) Не принимать ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен. Избегать всякой поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению;

2) разделять каждую проблему, избранную для изучения, на столько частей, сколько возможно и необходимо для наилучшего ее разрешения;

3) располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу;

4) делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

Эти правила можно обозначить соответственно как правила очевидности (достижение должного качества знания), анализа (идущего до последних оснований), синтеза (осуществляемого во всей своей полноте) и контроля (позволяющего избежать ошибок в осуществлении как анализа, так и синтеза). Продуманный так метод следовало применить теперь к собственно философскому познанию.

Первая проблема состояла в том, чтобы обнаружить очевидные истины, лежащие в основе всего нашего знания.

Декарт предлагает с этой целью прибегнуть к методическому сомнению. Только с его помощью можно отыскать истины, усомниться в которых невозможно. Следует заметить, что испытанию на несомненность предъявляются исключительно высокие требования, заведомо превосходящие те, что вполне удовлетворяют нас, скажем, даже при рассмотрении математических аксиом. Ведь и в справедливости последних можно усомниться. Нам же необходимо найти такие истины, в которых усомниться невозможно.

Можно ли сомневаться в своем собственном существовании, в существовании мира, Бога? В том, что у человека две руки и два глаза? Подобные сомнения могут быть нелепы и странны, но они возможны. В чем же нельзя усомниться? Заключение Декарта лишь на первый взгляд может представиться наивным, когда он такую безусловную и неоспоримую очевидность обнаруживает в следующем: я мыслю, следовательно, существую (лат., cogito, ergo sum). Справедливость несомненности мышления подтверждается здесь самим актом сомнения как актом мысли. Мышлению отвечает (для самого мыслящего "Я") особая, неустранимая достоверность, заключающаяся в непосредственной данности и открытости мысли самой себе.

Декарт получил лишь одно несомненное утверждение - о самом существовании познающего мышления. Но в последнем заключено много идей, некоторые из которых (например, математические) обладают высокой очевидностью как идеи разума. Так, в разуме заложено убеждение, что кроме меня существует мир. Как доказать, что все это не только идеи разума, не самообман, но и существующее на самом деле? Это вопрос об оправдании самого разума, о доверии к нему.

Декарт разрешает эту проблему следующим образом. Среди идей нашего мышления находится идея Бога, как Совершенного Существа. А весь опыт самого человека свидетельствует о том, что мы, люди, существа ограниченные и несовершенные. Каким же образом эта идея оказалась присуща нашему уму? Декарт склоняется к единственно оправданной на его взгляд мысли, что сама эта идея вложена в нас извне, а ее творец и есть Бог, создавший нас и вложивший в наш ум понятие о себе как о Совершеннейшем Существе. Но из этого утверждения вытекает необходимость существования внешнего мира как предмета нашего познания. Бог не может обманывать нас, он создал мир, подчиняющийся неизменным законам и постижимый нашим разумом, созданным им же. Так, Бог становится у Декарта гарантом постижимости мира и объективности человеческого познания. Благоговение перед Богом оборачивается глубоким доверием к разуму.

Вся система аргументации Декарта делает вполне понятной его мысль о существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационалистической теории познания. Именно врожденным характером идей объясняется сам эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму. Углубляясь в него, мы оказываемся способными познавать сотворенные Богом вещи. Ясность и отчетливость представлений являются поэтому и критериями истинности (достоверности) наших знаний.

Декарт полагает, что все возможные вещи составляют две самостоятельных и независимых друг от друга (но не от создавших их Бога) субстанции духовную и телесную. Эти субстанции познаются нами в их основных атрибутах; для тел таким атрибутом является протяжение, для душ - мышление. Телесная природа последовательно представлена у Декарта концепцией механицизма. Вечно движущийся мир, подчиненный законам механики, исчислимый математико-геометрическим образом, заготовлен для триумфального шествия математического естествознания. Природа - чисто материальное образование, ее содержание исчерпывается исключительно протяжением и движением. Основными ее законами являются принципы сохранения количества движения, инерции и первоначальности прямолинейного движения. На основе этих принципов и методически контролируемого построения механических моделей, разрешимы все познавательные задачи, обращенные к природе. Так, животные и человеческие тела подчинены действию тех же механических принципов и представляют собой "самодвижущиеся автоматы", никаких "живых начал" в органических телах (как растительных, так и животных) не имеется.

Наиболее трудная проблема философии Декарта отношение души и тела у человека. Если у животных нет души, и они представляют собой бездушные автоматы, то в случае человека это очевидным образом не так. Человек способен управлять своим телом с помощью ума, а ум - испытывать на себе влияние тела. Сложность проблемы заключалась в объяснении воздействия двух совершенно разных по своей природе субстанций. Душа едина, непротяженна и неделима. Тело протяженно, делимо и сложно. Декарт, проявлявший большой интерес к успехам тогдашней медицины, отнесся с особым вниманием к шишковидной железе, расположенной в центральной части головного мозга, и связал с ней место, в котором душевная субстанция взаимодействует с телесной. Хотя душа как начало непротяженное и не занимает места, но она "пребывает" в указанной железе, она - "седалище души". Именно здесь материальные жизненные духи и вступают в контакт с душой. Раздражение из внешнего мира передается по нервам в головной мозг и возбуждает пребывающую там душу. Соответственно, самостоятельное возбуждение души приводит в движение жизненные духи, и нервный импульс завершается мышечным движением. Связь души и тела в целом укладывается в схемы, по существу, механического взаимодействия.

Основные моральные установки картезианства легко извлекаются из общей направленности его философии. Укрепление господства разума над чувствами и страстями тела - исходный принцип для поиска формул нравственного поведения в самых разнообразных жизненных ситуациях. Декарта отличает своего рода растворение феномена воли в чистом интеллектуализме. Свобода воли определяется им посредством указания на следование "логике порядка". Одно из жизненных правил Декарта звучит так: "Побеждать скорее себя самого, нежели судьбу, и менять скорее свои желания, чем мировой порядок; верить, что нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, за исключением наших мыслей".

Начиная с Декарта, новые ориентации философской мысли, в которых центральное место занимает мысль и сам человек, обретают классически ясный характер.

Эмпиризм и рационализм после Бэкона и Декарта

Последующее развитие новоевропейской философии протекало в творческом противостоянии эмпиристской и рационалистической традиций, пока не пришло время для попыток их синтеза и преодоления.

В сущности, и эмпиризм и рационализм были воодушевлены общей задачей борьбы с Традицией, олицетворявшей мир жизни и культуры европейского Средневековья. Оба были захвачены проблемой достоверности человеческого знания, расчисткой путей для победного шествия науки. В контексте глубоких жизненных перемен осмысливались проблемы нравственного, общественно-политического и правового существования европейского человека.

Рационалистическая традиция после Декарта нашла своих самых выдающихся представителей в лице Бенедикта Спинозы и Готфрида Лейбница.

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632 - 1677) - нидерландский философ. Родился в семье купца. Возглавив после смерти отца (1654) его дело, Спиноза одновременно завязал научные и дружеские связи вне еврейской общины Амстердама, в которую входила его семья. Большое влияние на Спинозу оказал Ванини, а также Уриель Акоста - представитель еврейского вольномыслия. Руководители общины подвергли Спинозу "великому отлучению" (1665). Спасаясь от преследований, Спиноза жил в деревне, зарабатывая средства к существованию шлифовкой линз, затем - в Рейнсбурге, предместье Гааги, где и создал свои философские произведения [1].

1 См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 647

Спиноза рассматривал свою философию как развитие и завершение картезианской философии. Главное свое философское произведение, "Этику", он написал, строго подражая методу математического доказательства. Каждая часть "Этики" открывается списком определений и аксиом, а затем следовали доказательства теорем и вывод следствий.

Одно из основных понятий Спинозы - понятие единой и бесконечной субстанции, названной им Богом и Природой одновременно. Тем самым в отличие от Декарта он стал на точку зрения философского монизма, признающего единое первоначало мира. Субстанция обладает бесконечным множеством атрибутов, из числа которых человеку открыты только два: протяженность и мышление. Каждый из атрибутов заключает в себе всю полноту содержания субстанции, но вместе с тем в только ему присущей определенности или (используя метафору "языка") выражает его на собственном языке. В силу этого, например, порядок и связь идей полностью отвечают порядку и связи вещей (и то, и другое выражают одинаковое субстанциальное содержание, но в одном случае - на "языке" протяжения, а в другом - мышления), и мучительная для дуализма Декарта проблема отношения души и тела получило свое более удовлетворительное разрешение.

Каждый из атрибутов представлен как множество единичных вещей (модусов), в которых мы открываем проявление отдельного атрибута, образующего их сущность. Человек тем самым, имея тело и душу, познается и в плане протяженности и в плане мышления. Тело и душа суть разные выражения одной сущности. Познавая тело, мы познаем душу, и наоборот.

Единство в пестром многообразии вещей можно усмотреть лишь посредством интеллектуальной интуиции, дающей нам ясное знание. Чувственное (низшее по своему значению) знание усматривает только множественность вещей и не способно подняться до понимания единства их божественной природы. А подлинная мудрость одновременно преодолевает тщету смутных желаний и слепую власть человеческих страстей, и обретает подлинную свободу в спокойном и ясном миросозерцании. Достижение этого состояния есть высшая задача нравственности. В нем и только в нем человек обретает счастье высшего качества - счастье, питаемое интеллектуальной любовью к Богу. Знаменитое изречение Спинозы: "Не плакать, не смеяться, но понимать" - прекрасно передает общий тон свойственного ему интеллектуализма.

Таким образом, Спиноза углубляет звучащую у Декарта тему обретения человеком свободы на путях подчинения разуму человеческих страстей. Убежденность в том, что активность человека определена лишь действием ясных идей разума вело с непреложностью к отождествлению воли и разума, реальной причины и логического основания.

На основе этики Спиноза развивает основные положения своей политической философии. Рационалистическая доктрина дает четкие основания для классически ясной формулировки идеи государственного договора как разумной основы общественной жизни. Из трех форм государственного устройства: абсолютной монархии, аристократии и демократии в качестве наилучшей Спиноза выбирает демократию. Ее достоинство он видит в том, что здесь "никто не переносит своего естественного права на другое лицо так, чтобы самому потерять всякое дальнейшее участие в общественных совещаниях". Заметим, что на общем духе и пафосе философии Спинозы сказалась атмосфера жизни самой свободной страны тогдашней Европы - Голландии.

Другим выдающимся представителем рационализма был Лейбниц.

Готфрид Лейбниц (1646 - 1716) - немецкий философ, математик, физик, изобретатель, юрист, историк, языковед. Изучал юриспруденцию и философию в Лейпцигском и Йенском университетах. С 1676 г. состоял на службе у ганноверских герцогов, сначала в качестве придворного библиотекаря, затем герцогского историографа и тайного советника юстиции. Основные философские сочинения: "Рассуждения о метафизике", "Новая система природы", "Новые опыты о человеческом разуме", "Теодицея", "Монадология".

Подобно Спинозе Лейбниц захвачен проблемами, поставленными Декартом. И также как Спинозу его не удовлетворило решение вопроса об отношении тела и души. Развивая идеи Декарта, он выдвинул отличную и от него, и от Спинозы систему рационализма. Решительно отклонив картезианский дуализм, Лейбниц вместе с тем не принял и всепоглощающего пантеизма Спинозы, растворившего в Боге все сущее.

Центральное понятие философии Лейбница - понятие монады. Монада простая неделимая сущность, и весь мир представляет собой собрание монад. Каждая из них замкнута в себе ("не имеет окон" во внешний мир) и неспособна влиять на другие. Бытие монад поглощено внутренней деятельностью представления. Мир монад строго иерархичен. Они располагаются от низших к высшим и венчающей их все - Богу. Низшие монады образуют уровень обычного материального бытия и отличаются исчезающе малой способностью к ясному представлению ("пребывают в смутном сне"), нарастающему по мере восхождения к высшей - Богу. Только последнему принадлежит исчерпывающая полнота представления, ясное знание всего и, как следствие этого, максимум действия, активности. Весь мир монад есть в конечном счете отражение Бога как верховной монады, и в этом заключены основания для развитой Лейбницем концепции философского оптимизма, провозглашающей, что наш мир есть лучший из всех мыслимых миров. Плюралистический мир Лейбница пронизан единством содержания, предустановленной гармонией, олицетворенной верховной монадой.

Применительно к проблеме отношения души и тела монадология Лейбница явилась способом сохранить независимость души и тела и в то же время объяснить несомненный факт согласованности их действий. Поскольку основной вектор совершенства монад направлен от их бессознательного состояния к состоянию совершенного знания, постольку Лейбниц был согласен с эмпириками в их утверждении, что чувства - исходная ступень познания. Но только исходная! Поскольку всякая душа - монада, и ее деятельность направлена лишь на самое себя, то познание есть лишь процесс постепенного осознания того, что имеется в состоянии бессознательного. Тем самым Лейбниц вносил некоторые изменения в декартовскую теорию врожденных идей. Последние даются человеку как возможность, к которой он может придти как к бессознательному в нем. Такое решение ослабляло силу эмпиристской критики теории врожденных идей, оставляя в неприкосновенности строго автономный характер Разума.

Как можно убедиться, наиболее уязвимой стороной рационалистических воззрений оказалась трактовка отношения души и тела. Автономность разума как безусловное требование для самой возможности формулировки рационалистической доктрины осложняло ее развитие и применение. С трудностями иного характера сталкивались философы, развивавшие традиции эмпиризма.

К числу наиболее видных представителей эмпиризма в философии, начало которому было положено Ф. Бэконом, необходимо отнести в первую очередь английских философов Т. Гоббса, Дж. Локка, Дж. Беркли, Д. Юма, а также французов Э. Кондильяка, К. Гельвеция, П. Гольбаха, Д. Дидро и многих других. Здесь мы остановимся на краткой характеристике философии Локка, Беркли и Юма.

Джон Локк (1632 - 1704) родился в пуританской семье мелкого землевладельца. Окончил Вестминстерскую школу и колледж в Оксфорде, в котором затем преподавал; занимался экспериментальной химией, метеорологией и медициной. В 1668 г. избран членом Лондонского королевского общества. Став в 1667 г. домашним врачом, а затем секретарем лорда Эшли (графа Шефтсбе-ри) - видного общественного деятеля времен Реставрации, Локк приобщился к активной политической жизни. Вслед за Шефтсбери, спасаясь от преследования английского правительства, в 1683 г. эмигрировал в Голландию, где сблизился с кругом Вильгельма Оранского, и после провозглашения того королем Англии возвратился в 1689 г. на родину. Главный философский труд "Опыт о человеческом разуме", над которым Локк работал около 20 лет.

Вопрос о происхождении, достоверности и границах человеческого знания Джон Локк определил как одну из основных задач своей философии. Ответ на него должен был послужить надежным основанием для всех предприятий человеческого разума. Следуя Бэкону, Локк определяет опыт как основу всякого знания. Этот выбор диктовался, в частности, и полным неприятием альтернативной (рационалистической) позиции, связывавшей себя признанием существования врожденных идей. Согласно Локку, непредубежденная критика этой концепции не оставляло ей никакого права на существование. Есть целые народы, не имеющие понятия о Боге, а дети и идиоты не знают законов логики. Как тогда объяснить якобы врожденный характер этих идей? Ослабляя свой тезис о врожденности части человеческих идей до признания лишь возможности обнаружить в душе их содержание, сторонники рационализма доводили его до нелепости, ибо такой возможности существования отвечают все идеи нашего ума. Парадоксально и положение о том, что люди владеют идеей, которую могут не осознавать.

Локк принял прямо противоположное допущение: душа человека должна быть уподоблена чистой доске (tabula rasa), письмена на которой способен оставить лишь опыт. Опыт и должен стать главным предметом философского исследования.

Локк различает два вида опыта: опыт внутренний и внешний. Последний есть то, что мы называем внешним чувством, а первый относится к познанию внутреннего мира самого человека. Что касается достоверности знания, приобретаемого на основе того или иного вида опыта, то несомненное преимущество должно быть отдано внутреннему опыту, так как его содержание является непосредственно данным человеку. Но на пути аналитического разложения внутреннего опыта не обнаруживается никакого присутствия разума в качестве самостоятельной инстанции или силы. Это дало Локку основание для мысли, что, как бы ни понимать разум, в нем не содержится ничего другого, что не содержалось бы в чувстве.

Что касается внешнего опыта, то его содержание сводимо к такой форме психического переживания как ощущение. По терминологии Локка ощущения являются идеями. Это очень важное понятие, на котором необходимо остановиться. Идеи, по Локку, есть все то, что воспринимается душою в себе самой или является непосредственным объектом восприятия, мышления или интеллекта. Ум способен лишь к комбинированию идей, но независимо от его силы неспособен ни уничтожить, ни изобрести новые ("простые") идеи. В этом сказывается основополагающий смысл опыта как источника идей.

Достоверность внешнего опыта характеризуется меньшей надежностью. Локк даже уклонялся от твердого ответа на вопрос об источниках ощущений. Тем не менее он далек от скептицизма и развивает целую теорию о первичных и вторичных качествах, призванную прояснить вопрос: в каких отношениях чувственные восприятия адекватно представляют характер вещей, а в каких нет? Так, первичные качества - это математические и пространственно-временные характеристики: фигуры, величины, положения и движения, а вторичные (неадекватные вещам) - цвет, вкус, запах и т.п.

Осознание Локком недостаточности эмпиризма для обоснования существования вполне определенной по своему характеру внеопытной реальности побудило его, во-первых, держаться границ опыта и воздерживаться от постановки вопросов, заведомо выходящих за его рамки, и, во-вторых, при определении условий истинности наших представлений говорить о согласии их не с вещами, а друг с другом. Заслуживает упоминания локковская теория абстракций, показывающая как из сопоставления чувственных данных возникают абстрактные (общие) понятия.

Чувство меры и здравый смысл являются характерными особенностями философии Локка. Им он во многим обязан своей исключительной популярностью, громадным влиянием на представителей французского Просвещения XVIII в. Хотя сам Локк был далек от материализма (и отклонял даже деизм), тем не менее его философия во многом определила приход французского материализма XVIII в.

В отличие от Локка другой представитель английской эмпирической традиции Джордж Беркли использует идеи эмпиризма в несколько неожиданном, но согласном с его общим духом направлении. Беркли обратил внимание на то, что локковское различение первичных и вторичных качеств вряд ли может быть оправдано с эмпиристской точки зрения. И протяжение, и вкус равно даны нам в качестве ощущений. Все попытки сконструировать из ощущений независимо существующие материальные тела выходят за пределы возможностей эмпиризма и способны населить мир, по выражению Беркли, химерами разума вроде бескачественной материальной субстанции, носителя первичных и вторичных качеств. Логичней принять существующими вещи, которые и есть комбинации, комплексы наших ощущений. Существовать, значит быть воспринимаемым - таков принцип философии Беркли. Пафос этого утверждения заключается в том, чтобы отстоять образ мира таким, каким он открывается нам в чувственном восприятии. Ведь для набравшего силу и получившего все большее распространение механистического материализма, этой главной опоры атеизма и свободомыслия, мир лишен цвета, вкуса, запаха и т.п. и населен бескачественными материальными субстанциями, действия которых на наши органы чувств и ответственны за субъективные вторичные качества, не существующие в вещах как таковых. Но утверждая адекватность ощущений свойствам вещей, взаимоопределимость вещей (как комплексов ощущений) и комплексов ощущений (как вещей), Беркли попадает в ловушку солипсизма, согласно которому, если вещи суть комплексы ощущений, то существует только обладатель этих ощущений, а мир есть лишь его ощущения. Естественно, что этого вывода следовало избежать, и Беркли был вынужден дополнить свою теорию познания спиритуалистической метафизикой, трактовавшей природу вещей как живых символов Божественного ума. Такая концепция, по крайней мере, более отвечала традиционному религиозному восприятию мира.

Следует отметить, что с самого начала своих философских исследований Беркли стремился согласовать принципы эмпиризма с началами религиозного миросозерцания, разрушить основательность связки эмпиризма и материализма. Будучи священнослужителем, он был озабочен тем, чтобы дать высоко ценимой им теории Ньютона истолкование, основанное на принципах номинализма и феноменализма и тем самым активно противодействовать ее материалистической трактовке. Проблема согласия истин религиозной веры и все больше покоряющих общественность (в том числе и глубоко верующих людей) истин науки, неотделимых от питающих ее новых теоретико-познавательных установок (в частности, от эмпиризма, чрезвычайно характерного для научной культуры Англии), и явилась основанием для рождения столь причудливой версии философского эмпиризма.

Другим крупнейшим представителем английского эмпиризма был Дэвид Юм. С его именем связывают исчерпание логических возможностей эмпиризма в качестве одной из традиций классической философии.

Юм подверг тщательному анализу положение эмпиризма, каким оно оказалось после Локка. Его последователи, по суждению Юма, не смогли держаться строгого предписания - не покидать пределы опыта. Они клонились к метафизике либо материалистического, либо (подобно Беркли) спиритуалистического толка. Согласно Юму, это было обусловлено известными недостатками самого локковского учения. За ложные шаги в сторону метафизики ответственны два важных понятия, не подвергнутых строгому испытанию эмпиризмом. Это понятия причинности и субстанции.

Причинность, как порождающую связь и зависимость между явлениями материального или духовного мира, необходимо отклонить со всей возможной решимостью, руководствуясь принципом эмпиризма. Опыт в том, что касается причинности, свидетельствует лишь о связи явлений во времени (одно предшествует другому), но ничего не говорит и не может сказать в пользу действительного порождения одного явления другим. Поэтому идея причинности имеет исключительно субъективное, а не объективное значение и обозначает собой основанную на психологии привычку ума. Именно она создает иллюзию логически необходимой связи между причиной и следствием, чего опыт никогда не может подтвердить хотя бы в силу своей конечности. То же самое относится и к понятию субстанции. В опыте даны впечатления (восприятия), которые истолковываются в качестве действия вещей на наши познавательные способности. Но и здесь речь должна идти о простой психологической привычке истолковывать совместно данные в опыте свойства в качестве вещи. Ведь опыт, строго говоря, не заключает в себе никаких "вещей", кроме совместно встречающихся групп свойств (ощущений). Представление, согласно которому есть нечто, являющееся носителем (или обладателем) многих свойств, не усматриваемо в данном нам содержании опыта.

Выводы Юма относительно возможностей нашего познания полны скептицизма. Однако этот скептицизм обращен против метафизических притязаний нашего ума на знание реальности такой, какова она есть сама по себе. Познание же ограничено пределами опыта, и только в них оно обладает подлинной действенностью и ценностью. Юм был горячим поклонником ньютоновской физики и математического естествознания. Он приветствовал научное познание, строго основанное на опыте и следующее только ему, и был полон скептического отрицания, обращенного на метафизику и вообще на всякое знание о сверхчувственном мире. Математика в его учении заслуживает наивысших похвал потому, что ограничивает себя познанием отношений, существующих между идеями опыта. А как с остальным? "Если, удостоверившись в этих принципах, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего кроме софистики и заблуждений".

Философия Юма оказалась своего рода конечным пунктом в развитии эмпиризма. В ближайшее за Юмом столетие его представителям не удалось внести сколько-нибудь существенного вклада в его развитие. Аргументы Юма сыграли важную роль в дальнейшем развитии европейской философии.

Философия Просвещения

Духовная и культурная жизнь Европы XVIII в. отмечена исключительной популярностью и широким распространением идей, провозглашающих всевластие человеческого разума и непреложность общественного прогресса в утверждении гуманных начал жизни. Эта эпоха в культурной истории Европы получила свое обозначение как эпоха Просвещения. Ее выделение в историко-философском отношении обязано в первую очередь присущей ей идеологической и культурной целостности. Хотя философские позиции признанных деятелей эпохи Просвещения существенно отличны друг от друга, но вместе с тем эти отличия перекрываются отчетливой доминантой ведущих тем и решений, дающих все основания для сближения смысла и характера их деятельности. Эпоха Просвещения не заключала в себе исключительно оригинальных, ранее невысказанных до нее философских идей. Ее творческая мощь сказалась на их утверждении и тем самым осуществлении необратимых перемен в системе ценностей и ментальности европейца, подготовивших условия для масштабных перемен в культурной и общественный жизни.

Ведущая тема Просвещения - тема Разума. В этой человеческой способности философы усматривали основание для всех благотворных перемен в человеческой жизни. Обретение Разума - это и вступление человечества в состояние совершеннолетия, пору мужественной ответственности, дерзающей взять в свои руки собственную судьбу. Разум открывал новые возможности человеческой и общественной жизни, обеспечивая их не только своим позитивным могуществом и нашей решимостью им воспользоваться, но и не менее важной очистительной, критической работой.

Чем же был Разум Просвещения, какие из предшествующих этой эпохи концепций разумности оказались воплощенными в нем? Просвещение тяготело к пониманию разума и разумности, данными человеку не от века, но крепнущими и набирающими свою силу в полноте осваиваемого опыта. Разделяя культ Разума вместе с Декартом, Спинозой и Лейбницем, оно ближе к локковской трактовке его природы. В философии Просвещения разум обрел исключительно динамический характер, он воплотил в себе принцип и саму способность к безостановочному движению познания. В его образе акцентировался не аспект созерцания, не сила проникновения в глубину вещей и схватывания последних и окончательных истин мироздания, но именно бесконечность движения и неугасающее стремление к истине.

Эта в значительной степени новая духовная установка прекрасно выражена ярчайшим представителем Немецкого Просвещения Готхольд Эфраим Лессингом (1729 - 1781): "Если бы Бог держал в правой руке все истины, а в левой единственное и всегда живое стремление к истине (даже если в придачу к нему я буду всегда и во всем ошибаться) и сказал бы мне: "Выбирай", я бы смиренно бросился на колени перед Его левой рукой и сказал: "Отче, дай мне это! Право на чистую истину принадлежит только Тебе!"

В этой духовной установке отчетливо усматривается прочность нового места мысли в стихии человеческой жизни. Оно заключено теперь в практической по преимуществу деятельности, данной в бесконечной перспективе прогресса. В заново обретенном земном мире как бы угасает интуиция "конца и свершения всех дел", бывшая одним из смысловых центров европейской культуры предшествующих веков. Это сказалось и на почти инстинктивном неприятии духа завершенных философских систем. В статье "Системы", помещенной в знаменитой французской "Энциклопедии, или Толковом словаре наук, искусств и ремесел" и принадлежащей одному из ее редакторов Д'Аламберу, выносится суровый приговор этой моде еще недавнего времени: "...такие системы, будучи далеки от того, чтобы рассеять содержащийся в метафизике хаос, пригодны лишь для того, чтобы поражать воображение дерзостью следствий, к которым они приводят, обольщать рассудок ложной видимостью очевидности, поддерживать в рассудке самые чудовищные заблуждения, увековечивать споры и тем самым запальчивость и озлобление участников этих споров". Слов нет, существуют системы, поражающие наш ум красотой и архитектурным великолепием искусства человеческого интеллекта, но это всегда постройки на слабом фундаменте, и "хотя это творение возвышенного ума, творение все части которого расположены в восхитительном порядке, никто не окажется столь мало мудр, чтобы пожелать поселиться в этом здании". Что же может противостоять системам, претендующим на завершенность? Антитезой для них являются "системы, основанные на фактах". Факт, а не отвлеченный принцип - вот что образует подлинную точку опоры в деятельности человеческой мысли. Образец истинных систем усматривается в физике Ньютона, "которая опирается на эксперименты и которая их осмысливает посредством строгих и точных рассуждений, не прибегая к туманным объяснениям".

Очевидный сдвиг в общей мыслительной культуре Просвещения от разума метафизического к разуму научному представляется чрезвычайно важным для понимания логики развития европейской философии XVIII в. Недоверие к метафизике преобладало в настроениях деятелей Просвещения. Локку принадлежит впечатляющее сравнение метафизика с человеком, не имеющим средств, не знающим и того, какие деньги в ходу, но ведущего счет огромными суммами, пользуясь для этого жетонами, которые он именует "луидорами", "ливрами", "экю". Но все манипуляции такого рода ничего не меняют по существу, их суммы остаются суммой жетонов. Так и у метафизика, какими бы рассуждениями он не занимался, его заключения остаются всего лишь словами. Острое ощущение чисто вербальной природы метафизического творчества рождено приятием и высоким доверием к тому употреблению Разума, которое практикуется в сфере научного труда. В моду входит стиль философствования, отличавший Локка, проникнутый ясностью формулируемых утверждений, уважением к данным опыта и уклоняющийся от сомнительных метафизических поползновений. Следует отметить, что решительность ньютоновского отказа от выяснения природы тяготения, не помешавшего ему создать впечатляющую систему мира (своего рода образцовый продукт образцового использования человеческой разумности), произвел сильное впечатление на формировавшуюся стилистику просветительского мышления.

Антиметафизичность философии Просвещения тесно связана с отчетливой антиклерикальной его установкой. Свобода научного поиска не согласуется с авторитарностью позитивных религий Откровения. Поэтому последние неминуемо окутаны суеверием и невежеством, влекущими за собой нетерпимость и фанатизм. Часть философов Просвещения занимают отчетливую атеистическую и материалистическую позицию (это относится главным образом к представителям Французского Просвещения), но для подавляющего их большинства проблемы религиозной веры имели важное значение. Наиболее характерным решением в этой области была позиция деизма, принимавшая творение мира Богом и даже допускавшая его вмешательство в течение земных дел. Вместе с тем вера во всемогущего Бога удовлетворяла себя в попытках обретения рациональной и естественной религии. Права Разума в делах Веры заявлены с исключительной силой. Его контролю подвластно и Священное писание, требующее освобождения от всех несообразностей, чудес и чисто человеческих заблуждений. Поместить Веру в границы Разума - таков девиз английского деиста Д. Толанда. Он был убежден в том, что все полезное и необходимое в религии "должно быть легко усвоено и созвучно нашим знаниям". Вольтер прямо апеллировал к безусловности существования "механика, с выдающимися инженерными способностями", так как мировой порядок проникнут разумностью. По Вольтеру, религия деиста - самая древняя и самая распространенная. Для него существование Бога не вопрос веры, а, скорее, результат работы разума, здравого смысла. Поэтому почти всё, кроме поклонения Высшему Существу и повиновения Его вечным заповедям, является суеверием. Суеверие, зародившись во времена язычества, с одобрения иудаизма поразило и христианскую церковь при ее возникновении. А много суеверий - много фанатизма, влекущего за собой только несчастья и беды. Потому и раздается боевой клич Вольтера: "Раздавите гадину!"

Установка Просвещения на разумность мирового порядка, убежденность в очистительной силе знания сообщало ему характерный и устойчивый оптимизм, сказывавшийся на высокой доверчивости ко всему естественному. Этот эпитет обретает особую значительность. Он приложим столько же к религии, сколько и к правам человека, его природе и нравственности, к законам человеческого общежития. Естественный - это не просто натуральный, но и (прежде всего!) не-сверхъестественный, а, следовательно, рациональный.

Большое общефилософское и культурное значение имела смысловая конструкция - "человека вообще", сложившаяся в эпоху Просвещения. Своеобразная сила этого понятия вырастала на основе утверждавшейся всеобщности разумного и рационального. Понятно, что реальный и конкретный индивид захвачен силой случайных и внеразумных обстоятельств, он подвластен действию личных страстей, корпоративных эгоистических интересов, заблуждений и суеверий, разделяемых вместе с другими. Но свет разума и отступление тьмы невежества открывает иное измерение в нем самом, рождая новые чувства и новую настроенность. Их прекрасно выразил один из родоначальников Французского Просвещения Пьер Бейль, автор монументального "Исторического и критического словаря". Осознавая свою миссию в качестве историка, назначение которого устанавливать точные исторические факты и критиковать человеческие заблуждения, Бейль отдавал отчет в том, что ставит самого себя как историка в ситуацию труднейших, но совершенно необходимых долженствований. "Не обращая внимания на посторонние вещи, он (историк - А.А.) должен быть предан только интересам истины и из любви к ней пожертвовать своими чувствами, если это необходимо, - благодарностью за услугу или обидой за нанесенный ему ущерб, и даже любовью к Родине. Он должен забыть, из какой он страны, что воспитывался в данной вере, что надо быть благодарным за то или за это, что те или иные люди являются его родителями либо друзьями. Историк как таковой - одинок, как перст, у него нет ни отца, ни матери, ни потомства. И если его спросят, откуда он родом, историк должен отвечать: "Я не француз, не англичанин, не немец, не испанец; я - космополит. Я на службе не у императора, не у короля Франции, а исключительно у истины; она моя единственная королева, которой я дал клятву повиноваться". В этой страстной тираде хорошо передано чувство причастности к новой инстанции в самом существе человека - к инстанции "человека вообще". Разумеется, это не исключительный удел историка, либо ученого, подвластного лишь истине. Сфера юридической всеобщности или нравственной справедливости по-своему взывают к пробуждению этого чувства, рождая представление не о частном и партикулярном характере человеческой личности, но возвышая подобное представление до уровня универсальности человеческого существа. Просвещение обозначило глубокую проблему, наиболее интересной попыткой решения которой стала философия немецкого мыслителя Иммануила Канта.

Вклад философии Просвещения в процесс европейского развития трудно переоценить. В этой эпохе подведения итогов первых шагов новоевропейской цивилизации заключены истоки и корни практически всех последующих идейных инициатив и движений.

Для дополнительного чтения

Антология мировой философской мысли в четырех томах. Т. 2. М., 1970.

История философии: Запад - Россия - Восток (книга вторая: Философия XV - XIX вв.). М., 1996. Раздел 2, 3.

ЛяткерЯ.А. Декарт. М.: Мысль, 1975.

Рассел Б. История западной философии. В 2-х т. М., 1993. Т. 2, гл. 7 17.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. М., 1996. Гл. 3, 4, 6, 7, 9 - 11, 15, 16 - 19.

Тарное Р. История западного мышления. М., 1995. Гл. 5 ("Мировоззрение нового времени").

Глава 4. Немецкая классическая философия

Вторая половина XVIII - первые десятилетия XIX вв. в истории Германии отмечены нарастающим подъемом духовной культуры (в первую очередь литературы, критики, искусства, а затем и философии) на фоне сравнительно отсталых, по европейским меркам, социально-экономических порядков и раздробленности страны. Общественное брожение, жажда перемен способствовали формированию в немецком обществе устойчивых духовных ориентиров, послуживших основой для впечатляющего взлета культуры. Это ценности знания, труда, творчества, нравственного благочестия и искренней религиозности, разделявшиеся самыми широкими кругами немецкого общества. И хотя они подвергались искажающему действию отживающих, но еще не сломленных порядков (среди которых крепостничество) и предрассудков (в особенности, сословных), но дух свободы и свободолюбия прокладывал себе путь в немецком обществе с неодолимой силой. Он нашел свое воплощение и разработку в великих произведениях литературы и философии, в творчестве Шиллера и Гете, Лессинга и Канта и др. Громадное значение в духовном развитии Германии сыграла и Великая Французская революция, уроки которой стали предметом пристального и глубокого осмысления. В ряду деятелей немецкой культуры этого времени одно из центральных мест принадлежит Иммануилу Канту.

Философия Иммануила Канта

Философия Канта - завершение и одновременно критика Просвещения. Она положила начало последней фазы развития классической европейской философии, представленной школой немецкого идеализма. Особое место философии Канта, объясняет тот факт, что именно к его идеям возвращалась философская мысль XIX и XX столетий.

Иммануил Кант (1724 - 1804) родился в семье ремесленника. Отец Канта мечтал о духовной карьере для сына и способствовал его воспитанию в духе высокой религиозной настроенности и нравственного благочестия. После окончания Кенигсбергского университета, где он изучал богословие и с увлечением занимался философией и естественными науками, Кант в течение 9 лет работает домашним учителем и активно занимается самообразованием. Получив место приват-доцента, а затем профессора в родном университете, Кант остается верным ему до выхода в отставку (1801). Его жизнь бедна внешними событиями и примечательна богатством внутренней своей истории. Отличаясь пунктуальностью, он достиг высочайшей упорядоченности в личной и общественной жизни (местные жители могли проверять свои часы по его ежедневным прогулкам в одно и то же время). Кант любил проводить свободное время в кругу близких друзей, ценил компанию красивых и воспитанных женщин, но не был женат.

Творческая жизнь Канта отчетливо распадается на два периода: докритический (по 1770) и критический. В первый период интересы Канта носят ярко выраженный естественнонаучный и натурфилософский характер. В это время им написан знаменитый трактат "Всеобщая естественная история и теория неба" (1755), в котором обосновывается космогоническая гипотеза, получившая позднее название теория Канта-Лапласа. Со времени появления работы "О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира" (1770) ведется отчет начала критического периода его творчества. Работа над главным трудом этого периода "Критика чистого разума" затянулась на целых 16 лет (1881). Работы критического периода, три знаменитые "Критики..." - "Критика чистого разума", "Критика практического разума" и "Критика способности суждения" сделали Канта величайшим философом всех времен.

Название этого периода "критический" призвано обозначить существо нового подхода Канта к задачам философии. Он состоит в исследовании условий возможности самих предметов философского интереса (познания, морали, религии и т.п.) и критического испытания всякого догматизма. Кант испытал на себе влияние многих мыслителей, но из их числа следует особо выделить Ньютона, Руссо и Юма.

Исходный пункт философии Канта удобнее всего пояснить той позицией, которую занял мыслитель в историческом споре рационалистов и эмпириков. Канту удалось осуществить синтез двух противоположных традиций, удержав в этом синтезе истину каждой из них и отклонив то, что, на его взгляд, оказалось в них ложным. Кант признал справедливость суждений эмпириков, утверждающих опытную природу нашего знания, но отклонил их идею о разуме как о "чистой доске", на которой лишь природа пишет свои письмена. Идея рационалистов о существовании врожденных идей также не была им принята, хотя в ней он усмотрел некоторый плодотворный смысл. Путем самонаблюдения нетрудно убедиться в том, что в нашей душе нет чистых идей (например, причинности), свободных от всякого опытного содержания, от тех или иных конкретных причин и следствий. Вместо врожденных идей Кант вводит понятие об априорных формах созерцания и рассудка. Эти формы принадлежат субъекту, а не объекту. Они характеризуют структуру соответственно чувственного восприятия и рассудочного мышления и ни в коем случае не присущи вещам в себе (самим по себе). Тем не менее эти формы нельзя обозначить в качестве врожденных, так как это означало бы решение вопроса об их реальном происхождении, что, по Канту, превосходит наши возможности, опирающиеся на метод самонаблюдения или доказательство посредством разума. Бесспорно лишь то, что общие формы познания и содержание нашей душевной жизни даны нам в единстве своего существования.

Данные опыта получают название апостериорных элементов нашего сознания, т.е. всегда оказываются "заключенными" в априорные формы. Акт познания предстает тем самым как действие субъекта, как проявление его активности.

Исследуя условия возможности человеческого познания, Кант полагал себя не в праве исходить из безусловной веры в безграничные возможности человеческого Разума. Для рационалистов и эмпириков то или иное решение вопроса о происхождении Разума по существу предопределяло основания их убежденности в познании природы вещей. Введение Кантом понятия "априорные формы чувственности и рассудка" меняло ситуацию по существу. Теперь "доступ" к вещам самим по себе оказывается невозможным именно из-за этих форм. В прежнем значении слова "познание" оно становится неисполнимым, а потому "вещи в себе" непознаваемы. Мы можем знать лишь мир явлений, но не то, что является в нем. В то же время явления - это не только данные опыта, но и формы познания, в которых они закреплены. Необходимое и всеобщее в явлениях есть выражение априорных форм познания, а разнообразное и изменчивое в них относится к данным опыта.

Таким образом, являющийся нам мир предстает в качестве целого, проникнутого законом и порядком, источниками которых являются априорные формы познания. Как в этом убедились еще сами эмпирики, всеобщность и необходимость невозможно обосновать или вывести из опыта. Опыт всегда безмолвствует о будущем, но всеобщность и необходимость безразлична к тому, где и когда нечто имеет место. Истоки законообразности мира, как он нам дан в опыте, заключены в самом нашем уме и потому, с точки зрения Канта, рассудок законодательствует в природе. Последнее необходимо понять не как произвол самого рассудка, но как видение всей природы под формой закона и закономерности.

Обратимся теперь к конкретной характеристике того, что Кант обозначил в качестве априорных форм чувственности и рассудка. К первым Кант относит пространство и время, ко вторым - категории, которые сведены им в четыре группы: количества, качества, отношения и модальности. Каждая из групп заключает в себе по три категории и, таким образом, общее их число равно двенадцати, по числу логических видов суждений.

Учение об априорных формах чувственности - пространстве и времени предмет первой части "Критики чистого разума" - "Трансцендентальной аналитики". Одновременно все содержание этой части призвано дать ответ на вопрос "Как возможна математика?" Общая логика кантовской аргументации заключается в последовательном доказательстве предшествования в нашем уме пространства и времени как целого по отношению к отдельным временам и пространствам, что свидетельствует об их непонятийной природе, о том, что они являются общими формами нашего созерцания. Абстрагирующей силой нашего ума мы способны удалить из собственных представлений все, что угодно, вплоть до исключения представления о "теле вообще", но представить нечто, лишенное пространственно-временных характеристик, нечто внепространственное и вневременное, мы не в состоянии. Кант полагает, что этому может быть только одно объяснение - пространство и время суть наши собственные формы созерцания. Математика как наука имеет дело с пространством и временем как с чистыми формами созерцания (геометрия базируется на пространстве, а арифметика - на времени). Именно этим объясняется неизменность всех математических теорем раз и навсегда безупречно доказанных (что свидетельствует о независимости математики от опыта). Вместе с тем, поскольку формы пространства и времени будут всегда выраженными объективно (как формы явлений), то математика приложима к любой части опыта, а потому, согласно Канту, мера научности знания измеряется степенью использования этим знанием математики.

Во второй части - "Трансцендентальной аналитике" - Кант анализирует процесс познания, осуществляемый рассудком. Здесь в центре внимания обоснование априорного характера категорий и принципов, без которых нельзя мыслить ни один предмет нашего опыта. Обнаруживая свою зависимость от опыта, естествознание подлежит неизбежным историческим переменам. Итак, возможности науки ограничены лишь опытом, т.е. миром феноменов. Таков ответ на второй вопрос: "Как возможна наука?"

Завершающая часть "Критики чистого разума" призвана ответить на вопрос "Как возможна метафизика?" В составе человеческого познания мы обнаруживаем отчетливо выраженную склонность к объединению рассудочных операций под формой идеи. В этой склонности к объединению находит свое характерное выражение действие человеческого разума. Каковы же априорные идеи чистого разума? Таких идей, по Канту, три: душа, мир, Бог. Именно они лежат в основе нашего естественного стремления к объединению всего нашего познания, подчинения его единым целям (задачам). Эти идеи венчают знание, оказываются предельными идеями нашего познания. В этом смысле они обладают априорным характером. Вместе с тем, в отличие от категорий рассудка, идеи имеют отношение не к содержанию опыта, а к чему-то лежащему за пределами всякого возможного опыта. По отношению к рассудку идеи разума выступают, таким образом, как обозначение в сущности никогда недостижимой задачи, так как средством познания чего-либо, лежащего за пределами опыта, они стать не могут. Ведь из факта существования этих идей в нашем уме отнюдь не следует факт их действительного существования. Идеи разума имеют поэтому исключительно регулятивное значение, и, следовательно, науки, которые сделали своим предметом изучение души, мира и Бога с помощью разума оказываются в проблематическом положении.

В своей совокупности рациональная психология (учение о душе), рациональная космология (учение о мире в целом) и рациональная теология (учение о Боге) и образуют собой основные разделы метафизики. Методы метафизических наук в силу отмеченной проблематичности ведут поэтому совершенно закономерным образом, а не в силу случайности или личной неудачи самих метафизиков, к неустранимым и неразрешимым в пределах самого разума антиномиям. Последнее означает, что мы с одинаковым успехом можем доказать прямо противоположные утверждения (например, ограничениченность и неограниченность мира во времени и пространстве, подчиненность всего действию причинности и наличность отрицающей ее свободы воли, бытие Бога и его отсутствие). Такая ситуация свидетельствует о невозможности для метафизики стать наукой. Предметы ее познания находятся за пределами опыта, а потому достоверным знанием их мы обладать не в состоянии. Обречен ли человек в этой ситуации на полное незнание ноуменов (вещей в себе)? Возможно ли помыслить их себе непротиворечивым образом? Такая возможность открывается нам не на путях научного познания, но лишь с помощью практического разума, т.е. на почве нравственности.

Предмет следующей "Критики" Канта - практический разум, иными словами, "условия возможности" способности человеческого ума к моральному действию. Это сфера действия человеческой воли, направленной на овладение реальностью. Здесь Кант должен выявить, что есть "чистый практический разум", а это в свою очередь позволит очертить законные притязания практического разума. И здесь сразу нужно отметить важную ассиметрию в отношении к ноуменам теоретического и практического разума. Последний действует именно в их сфере, в то время как теоретический находится в пределах лишь феноменов. В этом бесспорное преимущество разума практического, ибо ему способно открыться то, что недоступно теоретическому. В этом смысле Кант возвышает веру над разумом, отдавая ей пальму первенства.

Искомый Кантом априорный синтез в сфере практического разума не основан ни на чувственной интуиции, ни на опыте, а потому для обоснования морали мы не имеем права апеллировать ни к чувственным импульсам, ни к опыту. Источник морального действия заключен в законе, который воля предписывает самой себе, ускользая тем самым от детерминации со стороны чего бы то ни было (чувства, расчета, давления, привычки и т.п.). В этом, по Канту, заключены основания автономности морали. Конечно, поступки, которые совершает человек и которые он оценивает с моральной точки зрения лишены подобной чистоты. Но это означает, согласно Канту, отступление от собственно нравственного характера поступка. Последний отвечает этому характеру лишь в том случае, если он обусловлен действием морального закона, автономного по своей природе. Этот моральный закон - категорический императив Канта.

Императив есть объективный практический принцип, значимый для всех. Кант выделяет два их вида: гипотетический и категорический. Первый в своей формулировке предполагает определенную цель, ради которой приходится действовать. Он отвечает формуле: если хочешь того-то, то действуй таким-то образом. В отличие от него категорический императив определяет волевую направленность нашего действия независимо от желаемой цели, он определяет её в полной независимости от чего бы то ни было, как обусловленную её собственным законом. Но что это за закон? Как закон он должен удовлетворять признакам всеобщности и безусловности. Следовательно, в качестве требований могут быть выставлены лишь такие, что применимы к поведению всех людей, во всякое время и во всяком месте. Ясно, что подобное требование может быть только одним, хотя формулироваться оно может различным образом. И у Канта действительно есть несколько формулировок категорического императива. Приведем лишь две из них, позволяющие лучше схватить существо его мысли. "Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом" и "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству". Несомненна близость этой максимы к евангельскому: "не сотвори другому того, чего себе не желаешь". В отличие от евангельского моральный пафос кантовского требования определен чистым долгом. В долге и только долге Кант видит то, что способно поднять человека над самим собой, исполниться как личность в свободе и независимости от природного механизма.

Категорический императив предполагает наличие свободы воли, воли как свободной причины наших поступков. Безусловность и свободы воли, и бессмертия души и существования Бога является не результатом рационального (теоретического) доказательства, а предпосылкой практического разума, точнее, морального закона. Они не обогащают сферу теоретического знания (и в этом смысле не являются теоретическими догмами), но придают идеям разума объективное значение. Утверждение свободы воли, бессмертия души и существования Бога обязано своей действительностью моральному закону, и в этом (но только в этом смысле!) религия основана на морали, а не наоборот. Так, по Канту, само существование Бога необходимо потому, что добродетель в мире, подчиненном механической причинности, никогда не будет увенчана счастьем, и справедливость, требующая воздаяния добродетели, свидетельствует о существовании интеллигибельного мира с всесильным Богом, воздающим по заслугам.

В кантовской философии совершенно отчетлив доминантный смысл разума и свободы. Вместе с тем и разум, и свобода не имеют в ней значения принципов. У Канта имеются основания для оптимизма, для убеждения в росте и крепнущей силе того и другого, но нет оснований для изображения истории как неумолимого и непреодолимого торжества разума и свободы. Мотив непременного наличия идеала, как органической составляющей исторического процесса, сам свидетельствует о существенно открытом характере истории в трактовке Канта.

В кантовском образе истории важна тема существования человечества под знаком задачи его самореализации. К этой самореализации (коренному способу человеческого существования) оно побуждаемо самой конструкцией своего существа, но скрытое в нем как возможность, обретает характер реальности, становится успехом или поражением, падением или возвышением лишь посредством "собственного поведения", меры "разумной самооценки". Потенциальная конфликтность самореализации и существования как такового образует собой основание постоянной проблемности исторической повседневности. Контуры неведомого, предстоящего будущего даны в освещении идеальных целей и неотвратимо связаны с бесчисленным множеством частных разумений и целей, "земных" нужд и потребностей, каждая из которых несмотря на свой конечный характер, свою немощь перед грандиозным целым вместе с тем абсолютно не химерична и не вычитаема из этого целого.

По Канту, развитие способности разумного существа ставить перед собой, в его свободе, любые цели вообще есть культура. Только она может быть последней целью, которую можно приписать природе по отношению к человеческому роду. Таковым не может быть счастье на Земле или миссия явиться главным орудием для создания порядка и согласия в лишенной разума природе.

Философия Канта им самим мыслилась призванной ответить на вопросы: "что я могу знать?", "что я должен делать?", "на что я могу надеяться?" и венчающим предыдущие и вбирающим их в себя - "что есть человек?" Своими ответами на эти вопросы Кант выступил и как завершитель Просвещения и как мыслитель преступивший границы этой эпохи и положивший начало последнему периоду новоевропейской классической философии, протекавшему под знаком романтического настроения.

Школа классического немецкого идеализма (Фихте, Шеллинг, Гегель)

Философия Канта оказала колоссальное стимулирующее воздействие на всю последующую европейскую и, в особенности, немецкую мысль. Характер кантовской постановки проблем философии и их решения вызвали сильное желание лучше выразить подлинные завоевания его мысли и преодолеть свойственные ему ошибки. Первым, кто предпринял такую попытку был И. Фихте.

Иоахим Фихте (1762 - 1814) родился в бедной крестьянской семье. Несмотря на материальные тяготы, которые ему пришлось пережить, чрезвычайно способный юноша сумел получить образование. Рано определился и его философский интерес. Вышедший в свет очерк "Опыт критики всякого откровения" (1792), вдохновленный "Критикой чистого разума", заслужил одобрительный отклик самого Канта. Убежденность Фихте в том, что ему открылся подлинный смысл кантовской философии, который следовало бы донести до самого автора этой философии, привела в конечном счете к публичному отказу Канта от своего ученика. С 1794 г. начинается академическая карьера Фихте. Он сближается с романтиками и увлеченно, вариант за вариантом, разрабатывает свою основную философскую концепцию "Наукоучения". Громкую славу приносят Фихте его публичные речи, обращенные к германскому народу и посвященные теме его национального самоопределения и достоинства в современную эпоху. Умер Фихте в Берлине, будучи ректором университета, заразившись тифом от жены, ухаживавшей за больными солдатами в госпитале.

Необходимо отметить, что кантовский трансцендентальный субъект с присущими ему априорными формами созерцания и рассудка открывал новые возможности в построении философской онтологии как онтологии сознания. Наибольшее влияние на Фихте произвела в этой связи "Критика практического разума". Новое толкование ее смысла как раз и открывало возможность обойти кантовский запрет на метафизику и возродить ее в обновленном виде. Для этого следовало освободиться от бросающегося в глаза дуализма Канта, освободиться от существования вещи в себе, независимой от трансцендентального субъекта. Исходной точкой переосмысления становится поэтому нравственное учение Канта, а учение о чистом разуме подвергается основательной критике и переработке. Вещь в себе отвергается Фихте с обезоруживающей простотой. Ведь она входит в кантовские построения в качестве мыслимой сущности, следовательно, вправе сказать, что это мы мыслим вещь в себе, действующую на нас. Трансцендентальный субъект Канта остается, таким образом, в одиночестве, он есть единственно сущее; все остальное - продукт (и только потому и предмет) его деятельности. "Я" Фихте - деятельное абсолютное начало, само полагающее свое "не-Я", в преодолении которого способно бесконечно развертывать собственное содержание. Личному темпераменту Фихте всецело отвечает установка на деятельность как на смысл самого существования, назначение жизни и ее долг. Вполне понятно, что такая интерпретация уничтожает различие теоретического и практического, принципиальность дуализма мира свободы ноуменального человека и детерминированного мира природы. Отныне природа становится всего лишь средством реализации человеческой свободы. Мнимая независимость и самостоятельность разнообразных объектов природы может быть расколдована осознанием того, что эти объекты суть порождения активности абсолютного субъекта, его деятельной природы. Смысл философии Фихте, ее цель в этом и заключается.

Обманчивая видимость, внушающая мысль о независимости всякого "не-Я" от "Я" определена несовпадением абсолютного и индивидуального "Я". Абсолютное "Я" само себя ограничивает и разделяет таким образом, что для этих конечных "я" существует противополагаемое им "не-я". Это и открывает бесконечное поприще для деятельности индивидуальных "я", каждое из которых выполняя свой долг в формах собственной жизни и деятельности, обнаруживает великую деятельность единого мирового "Я". Схема самосознания и схема действия совпадают, что дает основание для Фихте рассматривать свою философию в целом как наукоучение, с одной стороны, и как отображение нарастающего, но не способного достичь состояния совпадения (или тождества) противоположностей "Я" и "не-Я", божественного и человеческого, бесконечного и конечного, с другой. Эта же объяснительная схема принимается Фихте и в отношении индивидуального "я", ограничение и разделение в котором порождает различные психические состояния, главнейшие психические функции и душевные способности. Диалектика Фихте не знает завершающего тождества противоположностей и именно этот момент его философии вызвал критику Шеллинга и Гегеля.

Фридрих Шеллинг (1775 - 1854) родился в семье пастора. После обучения в Тюбингеме (где он познакомился с Гегелем), а затем в университетах Лейпцига и Дрездена, где изучал естественные науки, двадцатитрехлетний Шеллинг приступает к работе в Йенском университете, где вскоре (1799) сменяет ушедшего из него Фихте. В 1800 г. выходит принесшая ему прочную славу "Система трансцендентального идеализма". Философская эволюция Шеллинга уже после выхода этой книги претерпела целый ряд существенно отличных друг от друга этапов. Он пережил периоды общественного забвения (в пору господства и широкой популярности гегелевской философии) и возвращавшегося к нему признания и известности (как это случилось в период деятельности в Берлинском университете, куда он был приглашен в 1841 году королем Пруссии. Однако слава и популярность снова отступали. Умер Шеллинг в Швейцарии.

Шеллинг прямо исходит из принципа тождества духа и природы, понимаемых всего лишь как разные проявления единой деятельной сущности - Абсолютного или Бога. В его философии оживают пантеистические системы Дж. Бруно и Спинозы, переосмысленные в свете возможностей, рожденных идеей трансцендентализма Канта и ее развитием в философии Фихте. Абсолютное тождество Шеллинга есть первоначальная, а не производная сущность. Сила, изливающаяся в природе, по существу тождественна с той силою, которая обнаруживается в духовном мире, с той лишь разницей, что в первом случае она должна бороться с перевесом реального, а во втором случае - с перевесом идеального. Но и эта противоположность (реального и идеального) является только тому, кто уже сам отделился от целостности и обособился от нее как производное существо. Творческая деятельность Абсолютного развертывает панораму жизни мира, метаморфозу его форм от низших до высшей, венчаемой человеческим самосознанием. То же самое творчество, как тождество теоретической и практической деятельности, нужно найти также в субъективном интеллекте. Здесь, согласно Шеллингу, таким характером обладает эстетическая или художественная деятельность, способная с наибольшей полнотой выразить природу творческого начала. Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются продуктами одной и той же деятельности, которая, творя бессознательно, создает действительный мир природы, а, творя сознательно, эстетический мир искусства. Весь мир есть живое произведение искусства. По словам Шеллинга, объективный мир есть лишь первоначальная бессознательная поэзия духа. Поэтому искусству Шеллинг отводит исключительно высокое место в своей философии. Именно в искусстве раскрывается тайна мира, тождество идеального и реального: в искусстве мы видим, как воплощается идея, как интеллект творит природу. Философия искусства поэтому - общий орган философии, завершение ее свода.

Чрезвычайная близость сферы природы и сферы искусства, натурфилософия и философия искусства в глазах ряда его современников расценивалась как смешение задач поэзии и науки. Существенно иным способом стремится реализовать принцип тождества идеального и реального Вильгельм Георг Фридрих Гегель.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 - 1831) родился в Штутгарте. После окончания богословского факультета Тюбингенского университета, где он изучал философию и теологию, им избирается не церковное, а светское поприще. С 1793 по 1799 гг. он учительствует сначала в Берне, а затем во Франкфурте. В 1801 г. Гегель получает приглашение от дружившего с ним со студенческих лет Шеллинга, добившегося уже известности и славы, в Йенский университет. Здесь же он защищает диссертацию "Об орбитах планет" и подготавливает свою первую печатную работу "Различие между системами философии Фихте и Шеллинга". В Йене Гегель работает над одним из основных своих трудов "Феноменология духа" (1807). В этой работе он формулирует основные принципы своей философии. В 1808 г. Гегель принимает предложение быть ректором гимназии в Нюрнберге. Этот период в его жизни оказался особенно плодотворным. Он завершает свой главный труд "Наука логики" (1816). После непродолжительной работы в Гейдельбергском университете, где им была издана "Энциклопедия философских наук", открывается последний - Берлинский - период творчества, время широкого признания философа, время славы и почета. В это время Гегель издает "Философию права" и читает большие лекционные курсы, среди которых история философии, эстетика и философия религии (изданы посмертно). Умер Гегель в Берлине во время эпидемии холеры.

Будучи глубоко неудовлетворенным попыткой Шеллинга реализовать принцип тождества реального и идеального, ориентируясь на искусство как модель творчества Абсолютного, Гегель предпочитает видеть в качестве такой модели науку, а само творчество истолковать как логический процесс. "Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было - способствовать приближению философии к форме науки к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием".

Эта установка позволила Гегелю построить всеобъемлющую систему философии, охватившую собой все области человеческого знания. Разделяя классическую веру в определении предмета философии как Абсолютного, Гегель усматривает в мысли, в ее логическом движении адекватную Абсолюту "стихию". А это означает, что сущее в основе своей есть мысль, что все действительное разумно, а все разумное действительно. Идея есть истина, и все истинное есть идея.

Систематическое развитие идеи, производящее мир, должно быть доказано, представлено в виде монистического процесса. Не религия и не искусство есть высшее откровение Божественной идеи, а ее познание и самопознание в форме чистого мышления, т.е. философия. "До этого пункта дошел мировой дух; каждая ступень имеет свою особую форму в истинной системе философии: ничто не потеряно, все принципы сохранены, так как последняя философия есть совокупность всех форм, Эта конкретная идея есть результат усилий духа сделаться объектом для самого себя, познать самого себя путем самого серьезного труда, продолжавшегося почти две с половиной тысячи лет: столько труда было разуму познать самого себя".

Процесс развития, обусловленный противоречием, принимает у Гегеля форму трехтактного движения, хорошо освоенного уже Фихте. Первой ступенью здесь является тезис, затем, его противоположность - антитезис, и, наконец, третья ступень - синтез. В конечном пункте противоположные моменты сохраняются в своем единстве как внутренние моменты синтетического целого. Господство так называемой триады позволяет также обозреть гегелевскую философскую систему в целом.

Первый ее раздел образует "Логика", в которой прослежен весь путь развития абсолютной идеи, начиная с самых простейших ее логических форм ("бытие вообще" и "ничто") и кончая абсолютной идеей. Более сотни категорий, вытекая одна из другой, сплетаясь в законы, разворачиваясь в систему, создают удивительный логический каркас мира, его динамическую модель. Это, по Гегелю, как бы мысли Бога до возникновения мира. В самой "Логике" мы также имеем три части ("Бытие", "Сущность", "Понятие"), которые в свою очередь также распадаются на три части. Второй раздел гегелевской системы "Натурфилософия". Здесь Гегель представил уже известный нам по "Логике" ряд категорий в формах природных процессов и образований. Последние выступают в качестве материализации, "овнешнения" чисто логического содержания. Все сущностное содержание абсолютной идеи развернулось в пространстве под чуждой ему оболочкой телесного и материального. Материальный мир - это как бы окаменевший дух. И Гегель своей философией природы показывает, как дух "просыпается" в природе, сбрасывает с себя мертвое оцепенение: свет, звук, химические реакции, биологические свойства - это все пути возрождения духа, его все более совершенные попытки вырваться из природы и вернуться к самому себе. И этот возврат происходит в человеке. Следующий раздел: философия духа. Дух выступает в трех формах: субъективный дух (индивидуальное развитие человека), объективный дух (дух народа) и абсолютный дух (искусство, религия и философия - высшая ступень развития мирового духа).

Особый интерес богатством мыслей представляет вторая часть философии духа - объективный дух. Эта часть гегелевской системы получила свое развернутое изложение в его знаменитой работе "Философия права" (1821). Завершающей формой объективного духа является государство, и отношение к этому институту общественной жизни, по убеждению Гегеля, позволяет и самой философии (в сознании ее человеческой ответственности) определиться должным образом, соответствующим как ее собственной природе, так и назначению в общественном универсууме. К государству поверхностная философская мысль относится суетно, не отдавая отчет в том, что оно - плод тысячелетнего труда и истории. "Все дело в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует в настоящем". Свою собственную задачу Гегель определяет как постижение и изображение государства как разумного в себе. Дело философа состоит не в том, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть, но лишь показать, как государство, этот нравственный универсуум, должно быть познано. Ведь задача философии постижение того, что есть, ибо то, что есть, есть разум. "Познать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей - это разумное понимание есть примирение с действительностью, которое философия дает тем, кто услышал внутренний голос, требовавший постижения в понятиях и сохранения субъективной свободы не в особенном и случайном, а в том, что есть в себе и для себя".

Это гегелевское кредо в понимании отношения философии и действительности прекрасно гармонирует с его высочайшей оценкой государства, "как действительности нравственной идеи", "реализации свободы" и т.п. Государство, по гегелевскому определению, как действительность субстанциальной воли, которой оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субстанциальное единство есть абсолютная неподвижная самоцель, в которой свобода достигает своего высшего права, и эта самоцель обладает высшим правом по отношению к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства. Государство в отношении индивида обладает первичной реальностью. Оно есть объективный дух, и потому "сам индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку он член государства. Тем самым Гегель возвышает откровенно этатистскую позицию как единственно верную. Отклоняя все концепции государства, которые исходят из отдельных индивидов как от своей отправной точки (теория договора и пр.), Гегель делает заключение относительно таких концепций, что их рассудочные выводы неминуемо уничтожают "в себе и для себя сущее божественное, его абсолютный авторитет и величие". В свободе, по гегелевскому убеждению, надо исходить не из единичности и самосознания единичности. Главное - сущность самого самосознания, и она "независимо от того, знает ли об этом человек или нет, реализуется в качестве самостоятельной силы, в которой отдельные индивиды не более, чем моменты: государство - это шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю".

Таким предстает в гегелевской характеристике ход мировой истории. Государства, народы и индивиды служат бессознательными орудиями и органами внутреннего дела мирового духа

По общему смыслу и пафосу гегелевской философии она явилась завершением всего предшествующего развития не только в сфере собственно философской, но и в глобальном историческом смысле, так как Дух осознал самого себя как единственно сущее, как начало и конец всего.

Темы истории и развития были введены гегелевской философией в духовную культуру Европы начала XIX в. с исключительной силой. Вместе с тем его учение оказалось последним грандиозным воплощением классического типа философии, основанном на концепции самосознания, противопоставлении субъекта объекту и т.п. Падение гегелевской философии, ее критика открыли новый, неклассический период в развитии философии.

Для дополнительного чтения

Антология мировой философской мысли в четырех томах. Т 3. М., 1971. (Классический немецкий идеализм).

Гулыга А. Кант. М., 1981.

Гулыга А. Немецкая классическая философия. М., 1986.

История философии: Запад - Россия - Восток (Кн. 2. Философия XV - XIX вв.). М., 1996. Раздел 4, гл. 1, 3-8.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. СПб., 1996. Гл. 20; СПб.,1997. Т. 4. Гл. 2, 3.

Глава 5. Постклассическая философия XIX века

Еще во времена Гегеля появились философы, не принадлежавшие к его лагерю, резко выступавшие против его философии, смело бросавшие вызов необыкновенной популярности великого философа. К таким мыслителям относятся прежде всего немец Артур Шопенгауэр и датчанин Серен Кьеркегор. В отношении их философии можно говорить о резком изменении философской проблематики, о появлении так называемой постклассической философии, которая пыталась радикально, в отличие от немецкой классики, пересмотреть проблему смысла человеческого бытия, места человека в мире, его отношения к Богу, к смерти и бессмертию, его конечного предназначения.

Артур Шопенгауэр (1788 - 1860) родился в семье богатого купца, который хотел видеть своего наследника разносторонне образованным и открытым миру. Так, по желанию отца, Шопенгауэр предпринял длительное путешествие по Европе в образовательных целях, побывал в Бельгии, Англии, Голландии, Швейцарии. После окончания университета Шопенгауэр пришел устраиваться на работу к самому Гегелю и, будучи принятым, назначил свои лекции на то же время, когда перед студентами выступал Гегель - ректор университета, философ в зените своей славы. Шопенгауэр, конечно, потерпел неудачу в этом соревновании большинство студентов предпочли Гегеля и доработав семестр, он больше никогда преподавательской деятельностью не занимался, чем, правда, не был особенно опечален. Показателен, однако, факт непосредственного столкновения двух людей, представлявших две совершенно разные эпохи в философии. В 1818 г. Шопенгауэр закончил главный труд своей жизни - книгу "Мир как воля и представление", которая намного опередила свое время. Однако она не была замечена, понята, и почти весь тираж автор вынужден был забрать из издательства.

С точки зрения Шопенгауэра, мир может обнаруживаться человеком и как воля, и как представление - это как бы две ипостаси мира по отношению к человеку. Воля - это кантовская вещь в себе, абсолютное начало всего бытия, некая космическая, биологическая по своей природе сила, создающая и мир и человека. Мир возникает как представление человека о нем, как человеческая картина. Появляются субъект и объект, пространство и время, множественность отдельных вещей и причинная связь между ними. Все это "существует" постольку, поскольку так устроено человеческое сознание с его априорными формами чувственности и рассудка. Человек в этом мире является рабом воли: она создала его интеллект, чтобы он познавал законы мира, мог выжить и приспособиться к нему. Человек всегда и во всем служит не себе, не своим интересам, а воле. Воля заставляет его жить, каким бы бессмысленным и жалким ни было человеческое существование. Для огромного большинства людей жизнь не стоит того, чтобы ее проживать. Везде, согласно Шопенгауэру, можно видеть общую нужду, беспрерывные усилия, постоянные столкновения. Миллионы людей, соединяясь в отдельные народы, стремятся к общему благу (каждый индивид, конечно, ради личного блага), но многие тысячи падают жертвой в борьбе за это благо. То бессмысленное безумие, то умствующая политика заставляют народы разжигать между собой войны, и тогда льются пот и кровь множества людей, чтобы осуществились проекты отдельных личностей. А в мирное время промышленное производство проглатывают тысячи человеческих жизней. Но посмотрите, говорил Шопенгауэр на невероятный страх человека, которому грозит смертельная опасность, и на серьезное участие каждого зрителя. Можно подумать, что здесь речь идет о чем-нибудь другом, а вовсе не о сокращении на несколько лет пустой, печальной и истерзанной различными муками всегда непрочной жизни. Индивид имеет для природы косвенное значение, поскольку служит средством для ее сохранения. Вне этого она равнодушна к его существованию и даже торопит его к погибели, как только он перестает быть пригодным для ее целей. Но для чего существует сама природа? При виде такого бесконечного влечения, этого необузданного порыва к жизни напрасно стараются указать цель.

Шопенгауэр первым дал философское обоснование пессимизма, и, конечно, все его рассуждения о бессмысленности человеческого существования звучали диссонансом в первой половине XIX в., когда бурно развивались экономика, культура, образование, когда идеал прогресса еще не был еще потрясен будущими катаклизмами.

Вся жизнь, согласно Шопенгауэру, - сплошные разочарования и страдания. Человек под влиянием воли все время чего-то желает: комфорта, здоровья, продления жизни, которые нужно завоевывать неустанным трудом, постоянной борьбой с нуждой. Но желания никогда не удовлетворяются, а если удовлетворяются, то приносят с собой равнодушие и скуку. Да и жизнь люди пытаются сохранить, постоянно имея в перспективе смерть. Жизнь есть нечто такое, что надо "отстрадать".

Есть лишь одна разновидность людей, которые перестали быть рабами воли, победили в себе желания и стремления, стали безвольными субъектами - это гении в искусстве и святые в земной жизни. Когда человек, поднятый силой духа, перестает рассматривать мир как представление, связанное законами причинности, в пространстве и во времени, когда он всей мощью этого духа отдается созерцанию, наполняя свое сознание спокойным видением окружающего мира, его вещей и предметов, тогда он теряется в них, забывая свою индивидуальность, свою волю и остается только в качестве чистого зеркала мира, вещей, объектов, ландшафта и т.д. Погруженная в такое созерцание личность - это уже не индивид, а чистый, безвольный, безболезненный, вневременный субъект познания.

Сущность гения состоит в способности к такому созерцанию, а так как последнее требует полного забвения своей личности, то гениальность, по Шопенгауэру, есть не что иное, как полнейшая объективность. "Гениальность это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем, избавляя познание от служения воле, оставаясь чистым познающим субъектом, ясным оком мира и не мгновения, а постоянно" [1].

1 См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление //Собр. соч.: В 4 т М 1992 Т. 1. С. 198.

Но обыкновенный человек совершенно не способен к такому продолжительному созерцанию, он замечает вещи лишь постольку, поскольку они имеют отношение к его воле, и ему остается довольствоваться или неудовлетворенными желаниями или, в случае их удовлетворения, скукой. Правда, у каждого человека есть три высшие блага жизни - здоровье, молодость и свобода. Пока они у него есть, он их не осознает и не проникается их ценностью, а осознает только тогда, когда их уже утратил, ибо они, по Шопенгауэру, только отрицательные величины.

Основные идеи философии Шопенгауэра стали все более популярными в конце его жизни, к нему пришла известность, появились ученики, вышли новые книги. Мир менялся, и люди замечали, что имеют дело не с чудаковатым философом, а с мудрецом и пророком.

Поначалу был почти полностью не понят современниками и великий датский философ Серен Кьеркегор (Kirkegaard, в некоторых переводах Киркегор или Киргегард).

Серен Кьеркегор (1813 - 1855) родился, когда его матери было уже 46 лет. Все детство он находился под полным влиянием отца, о матери почти никогда не упоминал. Такие дети, по мнению психологов, всегда несчастны в личной жизни (в сходной обстановке прошло детство Шопенгауэра). Окончив теологический факультет, Кьеркегор продолжил учебу в Германии, слушал лекции Шеллинга. За четыре года (1843 - 1846) написал основные свои произведения: "Или - или", "Страх и трепет", "Философские крохи" и др. Всего за 13 лет им написано 28 томов сочинений, из них 14 - дневники. В молодости Кьеркегор отказался от своей невесты и всю оставшуюся жизнь жил одиноко и замкнуто. Умер он от истощения, упав прямо на улице. Как и Шопенгауэр, Кьеркегор считается одним из философов, наиболее заметно повлиявших на философскую мысль XX в., предтечей такого направления современной философии, как экзистенциализм.

С самого детства, как вспоминал Кьеркегор, он чувствовал для себя невозможным жить так, как живут обычные люди, погруженные в свои будничные дела и проблемы, не задумывавшиеся о смысле жизни, о своем человеческом предназначении. Девяти месяцев, проведенных в утробе матери, писал он в "Дневнике", было достаточно, чтобы сделать из меня старика. "Я в настоящем смысле слова несчастнейший человек, с ранних лет пригвожденный к какому-либо, доводящему до безумия страданию, связанному с ненормальностью в отношении моей души к моему телу... Эту печальную ненормальность... я воспринял как ниспосланное мне жало в плоть, как мой предел, мой крест, как огромную цену, за которую Отец небесный продал мне силу духа, не знающую себе равной между современниками" [1]. Не будь этого, Кьеркегор, по его словам, давно бы жил обыкновенной светской жизнью. "Я не могу обнять девушку, как обнимают действительно существующего человека, я могу только ощупью прикасаться к ней, подходить к ней, как подходят к тени" [2].

1 Цит. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 38.

2 Там же.

Кьеркегор с ранних лет понял то, о чем не подозревают большинство людей: какие ужасы таит в себе жизнь, и попытался дерзко взглянуть в глаза безумию и смерти, утверждая, что именно на его стороне находится истина, а не на стороне "всех" и их "трусости".

В своих работах "Или - или" ("Наслаждение и долг") и "Болезнь к смерти" философ говорил о трех стадиях развития личности: эстетической, этической и религиозной. Эстетическая жизнь - это жизнь непосредственная, когда человек живет минутой, не задумываясь о смысле своего существования, последствиях, живет прежде всего чувственными удовольствиями. Ложная беззаботность, ложное довольство жизнью - все это больше похоже на состояние животного, в крайнем случае, ребенка. Большая часть людей, считал Кьеркегор, за всю свою жизнь не выходит из состояния детства или юности, т.е. из непосредственной жизни, подкрашенной малой толикой рефлексии о себе самом. Сколько людей наполнены детскими иллюзиями, подобно юнцам - иллюзиями надежды или подобно старикам иллюзиями воспоминаний.

Непосредственный человек никогда не приходит к сознанию того, что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине своего существования Бога. Люди непосредственной жизни больше ценят не духовную, а свою физическую природу. Отсюда - взгляд на здоровье как на величайшее благо в жизни. Существует и более утонченный, но похожий взгляд: выше всего на свете красота. Непосредственные люди живут исключительно ради исполнения своих желаний, правда, очень мало людей, у которых они исполняются. Зато людей, поддразниваемых малыми подачками, сколько угодно. Они только и твердят, что виноваты внешние условия жизни, в противном случае все было бы иначе. Непонимание собственной природы губит человека. Сколько из-за этого непонимания погублено существований! "Сколькие развлекаются или же развлекают толпы чем угодно, кроме того, что действительно важно! Скольких увлекают расточать свои силы на подмостках жизни... Их гонят стадами... и обманывают всех скопом, вместо того, чтобы рассеять эти толпы, отделить каждого индивида, чтобы он занялся наконец достижением высшей цели, единственной, ради которой стоит жить, которой можно питать всю вечную жизнь" [1].

1 Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Страх и трепет. М., 1993. С. 226.

Человек, живущий внешней непосредственной жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед чем-то неизвестным. Это его человеческая природа выдвигает перед ним требование - быть духовным. Человек должен выбрать: оставаться ему в своем поверхностном бездумном существовании, по мере возможности получая эстетическое наслаждение от жизни, или выбрать свою собственную природу, стать человеком нравственным. Путь ко второму уровню существования идет через отчаяние. Отчаяние - это не средство утешения или состояние, а подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения всех сил души. Именно он дает победу над миром. Ни один человек, не вкусивший горечи отчаяния, не в состоянии схватить истинной сущности жизни. Предайся отчаянию, говорит Кьеркегор, и ты не будешь более обманывать окружающий тебя мир, не будешь более бесполезным обитателем мира.

Человек отчаивается в самом себе как в эмпирическом существе и выбирает себя через отчаяние как существо абсолютное. Отчаяние - это раскрытие внутренней духовной природы человека. "Предайся отчаянию, и легкомыслие уже не сможет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить как не находящий себе покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах новую прелесть и красоту, твой дух не будет более изнывать в оковах меланхолии и воспарит в мир вечной свободы" [1].

1 Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев. 1994. С. 302.

Однако этическое существование, к которому человек приходит через отчаяние, не является высшим уровнем развития человека. Этический человек считает, что в мире господствуют необходимость, долг, которым надо повиноваться. Человек должен вступить в борьбу против бессмысленной, отвратительной, тупой и глупой необходимости, например, необходимости смерти. Но можно ли идти с голыми руками против предвечных законов природы? Может ли человек жить в мире, в котором господствует необходимость? На чем держится ее власть? Кьеркегор приводил в пример библейского Иова: судьба отняла у него все, он он не желает подчиняться ей, отрицает власть, которая отняла у него честь и гордость, да еще таким бессмысленным образом. Человек должен довести борьбу с необходимостью - в том числе и с необходимостью нравственного закона - до тех пределов, где начинается вера. Если нравственный закон общезначим, то это, по Кьеркегору, доказательство его безнравственности. Если говорят, что смысл жизни в неуклонном выполнении человеком долга, то это псевдоэтическое мировоззрение, потому что его проповедники становятся к долгу во внешнее отношение. Но нет долга вообще, есть только долг по отношению к самому себе, у каждого свой - долг быть самим собой, обрести себя.

Когда человек прорывается к вере, на религиозном уровне, отчаяние уже грех, и противоположностью отчаяния является не добродетель, а вера. Вера в то, что для Бога все возможно. Бог может даже бывшее сделать небывшим. "Вообразите себе человека, - писал Кьеркегор в "Философских крохах", который со всей силой испуганной фантазии представил себе что-то неслыханно страшное, что и перенести безусловно невозможно. И вдруг это страшное на самом деле встречается у него на пути. По человеческому разумению, гибель его неизбежна... Спасение есть для него вещь совершенно невозможная. Но для Бога все возможно. В этом и состоит вера: безумная борьба за возможность. Ибо только возможность открывает путь к спасению. Если человек падает в обморок, бегут за водой, за лекарствами. Когда человек впадает в отчаяние, мы кричим: возможности, одна только возможность спасет. Приходит возможность, отчаявшийся оживает, начинает дышать. Без возможности, как без воздуха, человек задыхается. Иной раз изобретательная фантазия как будто и сама создает возможность. Но в последнем счете остается одно: для Бога все возможно. И тогда только открыта дорога к вере" [2].

2 Цит. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 75.

Только тот, чье существо так потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу. Вера у Кьеркегора выступает как высшее напряжение, как состояние крайней разорванности, высшая страсть, наслаждение и мучение. Вера в то, что для Бога все возможно - это парадокс, это особое измерение мышления, которое "нормальному" рассудку представляется безумием. Эта вера открывается человеку, дошедшему до края, когда для него не остается никакой другой человеческой возможности.

Отсутствие возможности означает, что либо все стало необходимым и тогда нет смысла вообще говорить о человеческой свободе, о спасении, либо все стало обыденным. Обыденность господствует везде, где человек полагается только на свои силы, на разум.

Истинная вера является выходом и спасением не для каждого человека. Кьеркегор различал обычный эстетизм, в котором человек живет минутой, когда он является "природно-непосредственным существом", не подозревающим о своем истинном предназначении, и эстетизм демонический, когда человек сознательно делает зло, сознательно грешит и упивается своей греховностью. Такой человек, отрицающий духовность, как бы сознательно заключает союз с дьяволом. Если для победы над своим животным началом достаточно обратиться к этическому, то для победы над дьяволом одной этикой не обойдешься, здесь может помочь только Бог. Своими слабыми силами человек ничего сделать не может.

Кьеркегор приводит библейский пример с Авраамом, которому Бог велел убить собственного сына. И тот занес нож над сыном, веря, что Бог в последний момент остановит его руку. С точки зрения этики, поступок Авраама, решившегося убить сына и верившим, что Бог этого не допустит, просто абсурден. Но точно также абсурдна и настоящая вера, с точки зрения разума, с точки зрения законов морали. И к такой вере человек прорывается, только поставив себя в совершенно невыносимое положение, на край пропасти, отступить от которого невозможно. Истинно верующий всегда, согласно Кьеркегору, должен жить в таком состоянии, никогда не успокаиваясь, мучаясь своей греховностью, несовершенством, нечистыми помыслами, подозревая себя в союзе с дьяволом и пытаясь от этого союза избавиться.

"Такая вера не имеет ничего общего с тем пониманием ее, которое исповедует обычный христианин, - неслучайно Кьеркегор иронически относится не только к современной ему церкви, но и к монастырской жизни, поскольку последняя примиряет индивида с самим собой, вносит покой в его душу, тогда как, по Кьеркегору, вера выступает как высшее напряжение, как состояние крайней разорванности, как высшая страсть в двух значениях этого слова, ибо страсть - столько же активное, сколько и пассивное состояние, столько же наслаждение, сколько и мучение" [1].

1 Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Серена Кьеркегора // Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 200.

Только такая позиция, а не этические постулаты, может сделать человека рыцарем веры.

Столь же значительным мыслителем XIX в., развивающим далее идеи Шопенгауэра, был немецкий философ Фридрих Ницше.

Фридрих Ницше (1844 - 1900) еще с юности он обнаружил задатки гениального дарования. Будучи 24-летним студентом Лейпцигского университета, он был приглашен Базельским университетом на место профессора классической филологии, а еще через год Лейпцигский университет присвоил ему звание доктора наук по совокупности работ, без защиты диссертации. Основные работы Ницше: "Рождение трагедии из духа музыки", "Веселая наука", "Сумерки кумиров", "Воля к власти", "Генеалогия морали" и др.

В своей первой крупной работе "Рождение трагедии из духа музыки" Ницше анализировал культуру Древней Греции и утверждал, что она определялась борьбой между культами двух богов - Аполлона и Диониса. Культ Аполлона - это светлый культ разума, науки, соразмерности и гармонии, самоограничения, свободы от диких порывов, Аполлон - покровитель изящных искусств. Культ Диониса - темный, это культ земли и плодородия, Дионис - бог вина и опьянения, бог половой любви, бог самой жизни в ее биологическом и физиологическом смыслах.

Культ Диониса пришел в Грецию с Востока, и под его влиянием были учреждены так называемые дионисийские празднества, дионисийские мистерии, напоминавшие оргии, когда люди сливались в совместном экстазе ритуальных песнопений и шествий и каждый человек в этих ритуалах был уже не индивидом, а частью большого, единого целого. Под влиянием наркотического напитка, писал Ницше, который упоминают в своих гимнах все первобытные люди и народы, либо могучего, радостно пронизывающего всю природу приближения весны просыпаются те дионисийские чувствования, в подъеме которых субъективное исчезает до полного самозабвения. "Под чарами Диониса не только смыкается союз человека с человеком, сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном человеком. Добровольно предлагает земля свои дары, и мирно приближаются хищные звери скал и пустыни... Превратите ликующую песню "К Радости" Бетховена в картину, и если у вас достанет силы воображения, чтобы увидеть "миллионы, трепетно склоняющиеся во прахе", то вы можете подойти к Дионису" [1].

1 Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 62.

Из дионисийских мистерий возникли театрализованные представления и первые греческие трагедии, которые являли собой синтез аполло-нических мифов и дионисийской музыки.

В дальнейшем Ницше везде и всюду искал это дионисийское начало в человеке, которое характеризует его мощь, силу, способность к выживанию. Всякая культура, по мнению философа, есть синтез аполлоновского и дионисийского. Но есть и еще одно начало, также возникшее, как и первые два, в Древней Греции, сократическое. Сократ, согласно Ницше, пытался все подвергать критике разума, в том числе и миф. "Добродетель есть знание", "добродетельный и есть счастливый человек", "грешат только по незнанию" все эти положения Сократа изгоняли из трагедии веру в судьбу, рок, полагали начало оптимистическому, логически выверенному мировоззрению. Эта оптимистическая диалектика гонит музыку из трагедии, разрушает само существо трагедии, приводит к тому, что трагедия постепенно становится мещанской драмой. Под влиянием сократизма аполлоническая тенденция превратилась в логический схематизм. В основе философии Сократа лежала "несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже исправить его" [2]. С точки зрения Сократа, в этом мире нет ничего чудесного, невероятного, неподвластного человеку, все можно понять, осмыслить, выразить в законах и заставить служить человеку. Но изгнание мифа из искусства, из культуры не проходит даром. Без мифа, считал Ницше, всякая культура теряет свой здоровый творческий характер. Лишь обставленный мифами горизонт замыкает культурное движение в некое законченное целое. "Все силы фантазии и аполлонических фез только мифом спасаются от бесцельного блуждания. Образы мифа должны незаметными вездесущими демонами стоять на страже; под их охраной подрастает молодая душа, по их знамениям муж истолковывает себе свою жизнь и битвы свои; и даже государство не ведает более могущественных неписаных законов, чем эта мифическая основа, ручающаяся за его связь с религией, за то, что оно выросло из мифических представлений" [3].

2 Там же. С. 114.

3 Ницше Ф. Указ. соч. С. 149.

Современная Ницше культура, лишенная мифов - абстрактное воспитание, абстрактные нравы, абстрактное государство, культура, лишенная твердого, священного, коренного устоя, осужденная питаться другими культурами, - это, по мнению философа, результат безудержного развития сократизма.

Эта культура находилась, да и сейчас находится, добавили бы мы, в глубоком кризисе именно в силу явного преобладания рационального начала над жизнью, над инстинктами и, в конечном счете, над свободой человека. Не афиняне убили Сократа: это он, установивший диктатуру разума, поднес Афинам чашу с ядом.

В дальнейших своих работах Ницше проводил следующую основную идею: человек в полной мере еще не возник, еще не вырвался из животного состояния, о чем свидетельствует соперничество людей друг с другом, их бесконечные войны, конкуренция между собой, бестолковые и бессмысленные устремления. Только в отдельных индивидах природа достигла подлинно человеческого состояния - в философах, художниках и святых.

Они встречаются чрезвычайно редко, зато всюду и везде господствует масса - людишек серых, обезличенных, неспособных ни на какой поступок, никогда не рисковавших ничем, и прежде всего собственной жизнью и, следовательно, ничего в этой жизни не добившихся. У этого стада одно основополагающее чувство - злобная зависть ко всему яркому, талантливому, удачливому. Большинство людей, писал Ницше, очевидно случайно живут на свете: в них не видно никакой необходимости высшего рода. Они занимаются и тем, и другим, их дарования посредственны. Стиль их жизни показывает, что они сами не придают себе никакой цены, они тратят себя, унижаясь до пустяков (будь это ничтожные страсти или мелочи профессии). В так называемом жизненном призвании проявляется трогательная скромность этих людей. Они говорят, что призваны приносить пользу и служить себе подобным. А так как каждый служит другому, то ни у кого нет призвания жить ради себя самого. Если цель всякого в другом, то общее существование не имеет цели, это "существование друг для друга" - самая комичная из комедий. Человек должен, по Ницше, заниматься своим делом - воспитывать в себе философа, художника или святого, и если каждый будет заниматься своим делом - тогда наступит общий прогресс.

Массовые люди придумали себе и массовые религии, религии обиженных и угнетенных, религии сострадания - христианство и социализм. Самая нелепая заповедь - помоги ближнему как самому себе. Помогать, по Ницше, надо дальнему, тому, кто сумеет стать человеком, вырваться из животного состояния, И любить, в этом смысле, надо дальнего, а не ближнего, ибо ближний, ничего еще не сделавший для своего освобождения, - это просто животное. Нельзя любить человека просто за то, что он человек, как утверждает христианство и как полагает социалистическая идеология. "В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке", к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать?" [1].

1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Сочинения: В 2 т. Т.2. М., 1990. С. 346.

Злобная зависть маленьких серых людей и есть главный источник зла в мире. Когда-нибудь, пророчествовал Ницше, предсказывая мировые войны, фашизм и прочие социальные катаклизмы, эта злобная энергия вырвется наружу и принесет немало бед и страданий людям. В будущем веке, писал он, поводом для войн станут философские и идеологические доктрины. В наступлении такого будущего есть определенная неизбежность, потому что наша эпоха, согласно Ницше, страдает ослаблением личности: никто не хочет жить, проявляя свою волю и решимость, никто сам не хочет жить так, как учит других, жить так, как жил, например, Сократ - мужественно и достойно.

И мораль христианская, и мораль социалистическая только ослабляют, с точки зрения Ницше, личностное начало в человеке, это слишком человеческая мораль. А все, что относится к человеку, должно быть преодолено - человек есть только путь к тому человеку, что стоит высоко над нами, кто действительно уже не животное, не член стада, а воин, сверхчеловек. Когда стремишься к чему-либо недосягаемому, то добьешься того, что нужно. Стремясь к сверхчеловеку, такому существу, который обладает мощным дионисийским началом, сильно развитыми инстинктами, силой жизни, смелостью и настойчивостью, можешь стать человеком в подлинном смысле этого слова.

Для сверхчеловека нужна и особая мораль - аристократическая, которая не убаюкивает человека будущим благоденствием и счастьем. Человек вообще не обязан быть счастливым. К счастью, писал Ницше, стремятся только коровы, женщины, дети, англичане и социал-демократы. Свободный человек - воин. Для Ницше, как в свое время для Пушкина, на свете счастья нет, а есть покой и воля.

Ницше первым в XIX в. сказал о наступлении нигилизма, который темной ночью уже накрывает эпоху и вызывает радикальную переоценку всех ценностей. Самой исчерпывающей характеристикой нигилизма является смерть Бога. Бог европейской истории, а именно христианский Бог, утратил свою значимость для человеческой воли, а вместе с ним пали и его исторические производные идеалы, принципы, нормы, цели и ценности. Люди продолжают держаться разнообразных оазисов смысла, хранить веру в осколки прежнего образа мира, но единой опоры у них уже нет. Прежний сверхчувственный мир идеалов, целей и мер мертв, христианская вера еще существует, но правящая в этом мире любовь перестала быть действенным принципом всего совершающегося теперь. Однако для Ницше нигилизм - это не явление упадка. Если мертв Бог и мертвы боги, тогда господство над сущим переходит к человеку, тогда и может осуществиться сверхчеловеческий идеал. Человек, отрезвленный нигилизмом, который разоблачил и отверг все виды и формы иллюзий относительно будущего счастья, гарантированности смысла человеческого бытия, победы добра и высшей справедливости, прогресса, должен взять на себя ответственность за бессмысленность мира, научиться жить в этой бессмысленности, найти мужество восторжествовать над обломками иллюзий, жить, постоянно увеличивая свою силу и власть над миром. Крушение прежних ценностей, отмечал М. Хайдеггер, идет не от страсти к слепому разрушению и не от суетного обновленчества. "Оно идет от нужды и необходимости придать миру такой смысл, который не унижает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делающий возможным появление человека, который бы развертывал свое существо из полноты своей собственной сущности" [1].

1 Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии. 1992. No 10. С. 44.

Одним из ведущих представителей философии конца XIX в. является Вильгельм Дильтей (1833 - 1911). Предмет философского анализа Дильтея история. Дильтей поставил перед собой задачу кантовско-го масштаба - дать критику исторического разума, показать, что познание истории - это познание особого рода, это переживание, интерпретация, истолкование исторических фактов. Познать историю совершенно невозможно методами естественных наук. Для законов и -категорий науки историческая реальность неуловима и, в принципе, непонятна, а то, что в истории понятно - неинтересно и банально. История - самый загадочный феномен, и человек все время испытывает потребность его разгадать.

Предшественниками Дильтея в философской интерпретации истории являются видные немецкие мыслители, представители так называемой Баденской школы, некантианцы Вильгельм Виндельбанд (1848 - 1915) и Генрих Риккерт (1863 1936), которые выдвинули принцип деления наук на науки о природе и науки о культуре. В прежней философии под историей понимали или социологию, которая открывает некие законы общественной жизни, или совокупность "сырых" фактов. Считалось, что историческая реальность ничем в принципе не отличается от явлений природы. Однако к XIX в. стало ясно, что самое интересное в истории не общие абстрактные законы, а неповторимые и индивидуальные события, яркие личности. И изучать эти феномены должна специфическая, особая наука. Отсюда идея деления наук на естествознание и историю (науки о природе и науки о культуре). Культура - это то, что создано человеком, действующим сообразно своим целям. Наоборот, то, что возникло само по себе, есть природа. Культурные объекты - это религия, право, государство, язык, искусство и т.п.

Естествознание стремится перейти от познания частностей к общим законам, а история всегда останавливается на частном. Поэтому историей пренебрегали как некоей неполноценной наукой. Однако всякий человеческий интерес всегда относится только к единичному и однократному. Человека прежде всего волнует конкретная человеческая жизнь, конкретное событие, касающееся его жизни, судьбы. Если это справедливо в отношении индивидуальной человеческой жизни, то тем более это относится ко всему историческому процессу. Он имеет ценность только в том случае, если однократен. Интерес к общему и интерес к индивидуальному - два необходимых способа обработки действительности. У естествознания - генерализирующий метод, оно обобщает частные явления в попытках вывести общие законы. У наук о культуре индивидуализирующий метод, они интересуются, в первую очередь, индивидуальным, неповторимым, - неповторимой физиономией явления, обликом той или иной культуры. Если реально существует только индивидуальное, составляющее предмет исторического познания, то отсюда следует, что только история, а не естествознание, - подлинная наука. Естествознание имеет дело с понятиями, с законами, а история - с действительностью. Задача историка по отношению к фактам сходна с задачей художника, а историческое творчество равно эстетическому. Историк, согласно Г. Риккерту, стремится воссоздать прошлое во всей его наглядной индивидуальности, что дает людям возможность пережить это прошлое заново. Поэтому для историка большее значение имеет не рациональный расчет, а фантазия, и как историк он ищет не просто индивидуальное, но типичное.

В. Дильтей пошел еще дальше в своих попытках обосновать специфику исторического познания. Он полагал, что история и жизнь тождественны. В каждой точке истории есть жизнь; из жизни всех видов в самых различных отношениях и состоит история. Природа нема, и в науках о природе люди имеют дело лишь со внешним опытом. Данные наук о духе, о культуре, напротив, берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения человеком за самим собой, за другими людьми. Поэтому основой наук о духе является психология. Ничего нельзя понять в праве, экономике, теологии, если абстрагироваться от психологии, от тех переживаний и эмоций людей, которые эти науки создавали и развивали. Так, анализ факта религии приводит к понятиям: "чувство", "воля", "свобода", "мотив", которые могут быть разъяснены исключительно в психологической связи. Здесь человек имеет дело, согласно Дильтею, с определенными комплексами душевной жизни, так как в ней укрепляется и зарождается сознание божества. Поэтому все культурные системы (хозяйство, право, религия, наука), все внешние организации общества (семья, община, церковь, государство) возникли из живой связи человеческой души, и не могут быть поняты иначе, как только из этого источника.

Поскольку все внешние формы возникли из внутренней жизни, то главным орудием исторического познания является переживание. Переживание - это первое и самое главное, что связывает человека с действительностью. Переживание есть неразложимое далее внутреннее бытие. Оно лежит в основе всякого познания, любого отношения к миру. Каждый внешний, направленный на предмет акт (ощущение, восприятие, внимание), содержит "внутреннюю сторону", связан с эмоциями, убеждениями, верованиями, предрассудками людей. Так, чтобы познавать мир, надо быть уверенным, что он существует. Но вера в существование внешнего мира основана в наших переживаниях.

Переживание - это исходный пункт гуманитарных наук. Не надо прибегать к общим понятиям, силлогизмам, чтобы понять переживание другого человека выражение скорби на лице уже вызывает ответное чувство. То же самое относится не только к отдельным лицам, но и к большим историческим событиям. Они становится понятными, обретают смысл и значимость, если люди внутренне переживают их так, как если бы они случились сейчас. Ведь эти события, эти институты были созданы людьми. Понимая других людей, их душевные стремления и страсти, мы понимаем и их дела, их свершения. Мы всегда понимаем больше, чем знаем, и переживаем больше, чем понимаем.

"В языке, в мифах, литературе, искусстве, во всех исторических действованиях вообще мы видим перед собой как бы объективированную психическую жизнь, продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные их психических составных частей и по их законам. Эта психическая жизнь имеет структурную связь, которая переживается. Поскольку мы переживаем, внутренне воспринимаем эту структурную связь, охватывающую все страсти, страдания и судьбы человеческой жизни - потому мы и понимаем человеческую жизнь, все глубины и пучины человеческого" [1].

Переживание и понимание создают особую сферу опыта, особую науку. Пока никто не заявит, писал Дильтей, что он в состоянии вывести всю совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла Гёте из строения его мозга и свойств его тела, самостоятельный статус такой науки не может быть оспорен. Нельзя вывести особенности исторического и культурного развития Франции XVIII в. из особенностей залегания геологических пластов, радиоактивного фона планеты в этот исторический период и т.д. Но понять эти особенности можно, переживая и внутренне понимая духовный склад французов в этом веке, их психологию, литературу, философию. Это понимание "изнутри", через внутреннее сопереживание открывает нам любую духовную, жизненную реальность. "Между мной и предметами стоят жизненные отношения. Их целесообразность основана в моей целесообразности, их красота и добро в моей оценке, их понятность в моем интеллекте. Реальности развиваются не только в моем понимании и переживании, они образуют взаимосвязь представляемого мира, в котором внешнее данное связано с течением моей жизни: в этом представляемом мире я живу и его объективная ценность гарантирована мне через постоянный обмен с пониманиями и переживаниями других. Понятия, общие теории, общие суждения - это не гипотезы о чем-то, к чему мы относим внешние впечатления, но производное от переживания и понимания" [1].

1 Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in der Geistwissenschaft // Gesammelte Schriften. Bd.7. Gottingen. 1992. S. 80.

И наконец, третей категорией, наряду с переживанием и пониманием, в которой выражается специфика исторического познания является истолкование. Все душевно-духовные миры, все культурно-исторические целостности непосредственно людьми не понимаются, если это не их миры и не их культуры. Для того, чтобы они стали понятными, их надо истолковать, интерпретировать. Историк должен не просто воспроизвести истинную картину исторического события, но и пережить его заново, истолковать и воспринять как живое. Историк изучает не только изменения, происходившие в производстве, в быту, но и побудительные мотивы исторической деятельности людей. А эти последние никогда не фиксируются с естественнонаучной точностью. Но без их анализа невозможно понять, почему то или иное историческое событие приобрело ту или иную конкретную форму.

В связи с этим одним из важнейших исторических источников Дильтей считал биографию и автобиографию. Именно в них наиболее отчетливо видны побудительные мотивы, внутренние движение души тех или иных исторических деятелей, общее настроение и мироощущение людей какой-либо исторической эпохи. Биография излагает основополагающий исторический факт в его чистоте, полноте и непосредственной действительности. "И только историк, умеющий выстроить историю из этих жизненных единств, стремящийся с помощью понятий представительного типа приблизиться к пониманию сословий, общественных образований, эпох, скрепляющих, в опоре на концепцию поколений, друг с другом в единую цепь жизненные пути людей - только он уловит правду исторического целого в противовес мертвым абстракциям, большей частью извлекаемым из архивов" [2]. Взять, хотя бы, биографию Бисмарка. Чтобы понять Бисмарка, историк не должен психологически в него "вчувствоваться". Бисмарк - это огромное количество писем, рассказов и сообщений. Это материалы по внутренней и внешней истории немецкого государства того времени, это культура и общественная система Германии, ее конституция, ее религия. И все это открывается и становится понятным через биографию "железного" канцлера, который оставил отпечаток своей личности на целой эпохе.

2 Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы. XIX - XX вв. М., 1987. С. 134.

Наряду с биографией и автобиографией важным источником является историография, которую Дильтей понимал как изучение духа в различных объективациях. Например, религиозный опыт современного человека узок, но, перечитывая произведения М. Лютера и другие документы, выражающие религиозные чувства людей той эпохи, вживаясь в нее, историк обогащает тем самым свое индивидуальное Я и через опыт Лютера переживает то, в чем ему отказано историей.

Дильтей положил начало так называемой герменевтической традиции в философии, которая развивалась далее Г. Гадамером, П. Рикером и многими другими значительными мыслителями XX в.

Философия XIX в. от Ф. Ницше до В. Дильтея - это прежде всего философия поисков смысла человеческого существования, она не удовлетворялась больше классической, просветительской трактовкой природы человека, и пыталась найти, раскрыть некую истинную человеческую сущность и весьма преуспела на этом пути, дав массу интересных гипотез и конструкций человеческого бытия в его метафизическом и историческом облике.

Для дополнительного чтения

Свасьян К.А. Фридрих Ницше - мученик познания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. (Вступительная статья). М., 1990.

Чанышев А.А. Человек и мир в философии Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1992.

Глава 6. Философия К. Маркса

Идеи марксизма сыграли исключительно важную роль в европейской и мировой истории XIX - XX вв. Их влияние на социально-экономическую и духовную жизнь мира, основательно подорванное к концу XX в., невозможно отрицать и сейчас.

Марксизм не был философской доктриной по преимуществу, но в его формировании и историческом развитии философские идеи и концепции имели существенное значение. Представляя собой своеобразный сплав социально-политических, экономических и философских идей, в котором каждая из "составных частей" находила свою опору и обоснование в других, он явился выражением одного из влиятельных направлений мирового социалистического движения, его идеологии и практики.

Нас будет интересовать здесь существо философских идей марксизма, их развитие и исторические судьбы.

К. Маркс и младогегельянство. Философия Л. Фейербаха

Карл Маркс (1818 - 1883) родился в г. Трире в семье адвоката. Ещё будучи студентом Берлинского университета он сблизился с "Докторским клубом", кружком молодых преподавателей, захваченных демократическими идеями. В их развитии выдающаяся роль принадлежала гегелевской философии, используемой в критических целях. После окончания университета и защиты докторской диссертации ("Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура", 1841) Маркс отказался от академической карьеры и обратился к журналистике. В оппозиционной "Рейнской газете" он выступил с рядом ярких статей, мишенью которых стал прусский абсолютизм и его идейные поклонники. После закрытия газеты перебрался в Париж и совместно с А. Руге приступил к изданию "Немецко-французского ежегодника". В это время К. Маркс переосмысливает критику Л. Фейербахом иллюзорного сознания (религии и гегелевского идеализма) в контексте принятой им веры в социалистическое будущее человечества и выступает с критикой недавних единомышленников младогегельянцев. В это же время сложился его творческий союз и прочная дружба с Ф. Энгельсом. В 1848 г. по поручению второго конгресса Союза коммунистов, состоявшегося в Лондоне, К. Маркс и Ф. Энгельс написали "Манифест Коммунистической партии", ставший основополагающим документом мирового коммунистического движения. После поражения революции 1848 - 49 гг. в Германии постоянным местожительством К. Маркса стал Лондон. Первые годы жизни в нем были посвящены осмыслению уроков революции и активной политической деятельности, завершившейся созданием Первого Интернационала (1864). С 1850 г. возобновляются занятия политической экономией. В 1867 г. вышел в свет 1-й том "Капитала" - основного теоретического труда К. Маркса. Последующие тома (2 и 3) были подготовлены к изданию Ф. Энгельсом (1885,1894), а 4-й т. в полном виде вышел в свет только в 1954 - 1961 гг. в СССР.

Маркс уже в университетские годы принадлежал к так называемому младогегельянству, левому крылу последователей Гегеля, ставившему своей целью активизацию критического потенциала гегелевской философии, обращения свойственного ей духа исторической диалектики против "окаменевших порядков", догм и предрассудков тогдашнего немецкого общества. В развитии младогегельянских воззрений, а также в формировании философских идей Маркса значительную роль сыграла философия Людвига Фейербаха, такие его работы как "Сущность христианства" (1841), "Предварительные тезисы к реформе философии" (1843) и др. Воздействие идей Фейебаха, их переосмысление позволили Марксу наметить свой собственный и самостоятельный путь.

Людвиг Фейербах (1804 - 1872) после окончания Берлинского университета (где он слушал лекции Гегеля) защитил в Эрлангенском университете диссертацию "О едином, всеобщем и бесконечном разуме" (1828) и стал приват-доцентом этого же университета. В 1830 г. анонимно опубликовал "Мысли о смерти и бессмертии", в котором отвергал идею бессмертия души. Авторство Фейербаха было установлено, книга конфискована и Фейербах был лишен права преподавания. В 30-е годы завершается разрыв с Гегелем, и одно за другим выходят сочинения философа, принесшие ему известность. В 1836 г. Фейербах женился и в течение 25 лет почти безвыездно жил в деревне Брукберг, где жена его была совладетельницей небольшой фарфоровой фабрики. В 1859 г. фабрика обанкротилась, и Фейербах переселился в Рехенберг, где провел последние годы жизни в жестокой нужде.

Фейербаховская интерпретация и критика религии и гегелевского идеализма заключалась в раскрытии той их общей тайны, что как Бог, так и гегелевская абсолютная идея есть мистифицированное отображение деятельности человека и ее продуктов.

В религиозных фантазиях и метафизических воззрениях Фейербах усматривал содержание самой человеческой деятельности, но данной человеку неадекватно, мистифицировано, а потому отвечавшей всем признакам иллюзорного восприятия. Так, к примеру, мудрый и благой Бог воплощает собой человеческую доброту и рассудительность в качестве высших качеств, а потому Он есть "сущность человека, рассматриваемая в качестве высшей истины". По Фейербаху, действительно существующий мир открыт в своей подлинности скорее нашей чувственной способности восприятия и созерцания, чем разуму. Разум склонен придавать своим абстракциям ранг высшей реальности, стоящей за явлениями ("объективные идеи", "материя", "законы", "сущность" и т.п.). Поэтому Фейербах отмежевывался не только от идеалистов, но и от материалистов, впадавших в ту же ошибку и наделявших абстрактные сущности высшей реальностью.

Возвещая возврат природы и человеческого существа из плоти и крови в мир действительных предметов мысли, немецкий философ провозгласил антропологический принцип философии в качестве её высшего принципа. Согласно этому принципу все загадки (проблемы) философии, так же как и их решения скрыты в самом человеке, в рациональном понимании его бытия и деятельности. И религия, и прежняя философия были неадекватными способами высказать истины, касающиеся самого человека, его действительной жизни и действительных потребностей. Фейербах возвращал философию на путь материализма, но материализма своеобразного, избегающего дезориентирующего языка метафизики (материя как основа мира, как субстанция и т.п.).

Принимая в целом ход мысли Фейербаха, его оценку религии и отвлеченной философии как иллюзорных форм восприятия мира, Маркс сосредоточил свои усилия на открытии и уяснении источников силы и реальности порождаемых человеком иллюзий, той безусловности и могущества, с которыми свершается отчуждение человеком продуктов собственной духовной деятельности и происходит их конституирование в независимый, довлеющий над человеком и самостоятельно бытийствующий мир.

С легкой руки Фейербаха во всем стали видеть искажающее реальность отчуждение. В этой впечатляющей картине человеческого бытия безраздельно господствовала превратность, подмены и подстановки, узаконивающие неподотчетную зависимость человека от собственных творений. Решение, к которому склонился Маркс, в сущности было простым. Превратность духовных представлений есть следствие и выражение превратности самой реально-практической жизни человека. Превратный мир, существующий в человеческой голове, - отражение превратности его жизни. Раскрыть смысл этой превратности и неподлинности мира человеческой жизни, способствовать преодолению этого ее характера - главная задача, поставленная самому себе К. Марксом и его другом и единомышленником Фридрихом Энгельсом (1820 - 1895). Но прежде чем приступить к ее решению, они отмежевались от недавних своих союзников - младогегельянцев.

Критика младогегельянцами религии, политики, права, морали была лишь критикой сознания, покоилась на убеждении, что ложное сознание можно ниспровергнуть силой критического оружия самой мысли, овладевшей истиной. В саркастической и иронической манере основное разногласие с Фейербахом и младогегельянцами было представлено Марксом и Энгельсом в их книге "Немецкая идеология" (1846 г., первая полная публикация в 1932 г.) следующим образом: "Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть. ...Порождения их головы стали господствовать над ними. Они, творцы, склонились перед своими творениями. Освободим же их от иллюзий, идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстание против этого господства мыслей. Научим их, как заменить эти иллюзии мыслями, отвечающими сущности человека, говорит один, как отнестись к ним критически, говорит другой, как выкинуть их из своей головы, говорит третий, - и... существующая действительность рухнет."

Эти невинные и детские фантазии образуют ядро новейшей младогегельянской философии, которую в Германии не только публика принимает с чувством ужаса и благоговения, но и сами философские герои также преподносят с торжественным сознанием ее миропотрясающей опасности и преступной беспощадности".

Так, в развитии постгегелевской философии была обозначена новая ситуация, потребовавшая иных установок сознания и переопределения его целей. Перед Марксом встало сразу несколько взаимосвязанных и разнородных по своему существу задач и направлений мысли. Они включали в себе следующее:

- критическое изображение "скрытого" существа превратности мира человеческой жизни, ответственной за рождение и действенность иллюзорного сознания (разнообразных видов идеологии);

- позитивную концепцию человека и его деятельности (в том числе и деятельности его сознания) в пространстве исторического существования;

- обновление способов теоретического постижения реальности, порывающих с поставленными под принципиальное сомнение приемами и методами идеологического сознания, в том числе и философского, бывшего таковым изначально.

Концепция превратного мира. Критика религии, гражданского общества и государства

Интерес, пробудившийся у Маркса в начале 40-х годов к коммунистическому движению побуждает его оставить свои демократические и либеральные взгляды и выступить с радикальной критикой того общества, естественным восполнением которого было иллюзорное сознание. "Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит - после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения - в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии - в критику права, критика теологии - в критику политики". В отличие от младогегельянцев для Маркса главный предмет критики не столько само ложное сознание, сколько те социальные порядки, которые придают действенность и устойчивость этому сознанию (включая в него и идеологию либерализма, демократического правосознания в качестве форм буржуазного классового сознания). Эта критика была вдохновлена идеей широко трактуемой человеческой эмансипации, отличаемой им от политической, уже утвердившейся в ряде европейских государств в ходе буржуазных революций.

Политическая эмансипация - логическое завершение господства над человеком разнообразных форм отчуждения. "Феодальное общество было разложено и сведено к своей основе - человеку, но к такому человеку, который действительно явился его основой, к эгоистическому человеку". Составив важнейшую предпосылку политического государства, этот человек и был признан последним в отвечающих ему правах. Маркс замечает, что ни одно из так называемых прав человека не выходит за пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского общества, замкнувшегося в свой частный интерес и озабоченного лишь сохранением своей собственности и своей эгоистической личности.

Упрочилось и место религии в обществе политической эмансипации. "Она уже не является духом государства, где человек - хотя и в ограниченной степени, в особой форме, в особой сфере - ведет себя как родовое существо, в сообществе с другими людьми; она стала духом гражданского общества, сферы эгоизма, где царит bellum omnium contra omnes. Ее сущность выражает уже не общность, а различие". Это раздвоение человека на публичного и частного человека, перемещение религии из государства в гражданское общество есть завершение политической эмансипации. Религиозный дух теперь осуществляет себя в мирской форме, что и оказалось достижимым именно в демократическом обществе. "Не христианство, а человеческая основа христианства есть основа этого государства. Религия остается идеальным, немирским сознанием его членов, так как она - идеальная форма той ступени человеческого развития, которая осуществляется в этом государстве". Суверенитет человека фантастический образ, мечта, постулат христианства, - предстает теперь как осуществленный мирской принцип.

В критико-морализаторской риторике Маркса, обращенной к гражданскому обществу, значительное место занимает обличение самых различных его проявлений, базирующихся на господстве эгоизма и практической потребности. Так, деньги живописуются им как Бог практической потребности, как своего рода олицетворение мирового зла. Включившись в полемику по вопросу о так называемой политической эмансипации еврейства, Маркс использует его расхожий образ для критики как самого гражданского общества, так и для обмирщающегося в нем христианства. "Деньги - это ревнивый бог Израиля, пред лицом которого не должно быть никакого другого бога...

Бог евреев сделался мирским, стал мировым богом. Вексель - это действительный бог еврея. Его бог - только иллюзорный вексель". Отмечая, что еврейство достигает своей высшей точки вместе с завершением гражданского общества, а последнее является плодом именно христианского мира, он заключает, что только при господстве христианства все национальные, естественные, нравственные, теоретические отношения превратились в нечто внешнее для человека, а место родовой общности занял мир пронизанных эгоизмом, атомистических, враждебно друг другу противостоящих индивидов. "Христианство возникло из еврейства. Оно снова превратилось в еврейство. Христианин с самого начала был теоретизирующим евреем; еврей поэтому является практическим христианином, а практический христианин снова стал евреем. ...Только после этого смогло еврейство достигнуть всеобщего господства и превратить отчужденного человека, отчужденную природу в отчуждаемые предметы, в предметы купли-продажи, находящиеся в рабской зависимости от эгоистической потребности, от торгашества".

Совершенно ясно поэтому, что поскольку гражданское общество "из собственных своих недр постоянно порождает еврея", то и общественная эмансипация еврея есть "эмансипация общества от еврейства".

Итак, порождаемое этим обществом и государством превратное мировоззрение - надежное свидетельство его собственного превратного характера. Борьба с религией - это косвенно и борьба с этим обществом "духовной усладой" которого является религия.

Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия - это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она - дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа".

В чем же усматривается Марксом положительная возможность эмансипации, преодоления отчуждения и возвращения человеческого мира, человеческих отношений к самому себе? Она связывается с образованием класса, "скованного радикальными цепями", класса той общественной сферы, над которой тяготеет "не особое бесправие, а бесправие вообще, которая уже не может ссылаться на историческое право, а только лишь на человеческое право", одним словом, такой сферы, "которая представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путем полного возрождения человека. Этот результат разложения общества, как особое сословие, есть пролетариат".

Духовное оружие человеческой эмансипации - философия, ее сердце пролетариат. Миссия философии заключается в том, чтобы подготовить эту эмансипацию, для чего необходимо познать и организовать собственные силы человека как общественные силы, что не позволит больше "отделять от себя общественную силу в виде политической силы, - лишь тогда свершится человеческая эмансипация".

Уже в этот период, когда были написаны эти строки, Маркса не покидает чувство вопиющего несоответствия грандиозности заявляемых целей и программ абстрактной пустоте (возмещаемой, правда, блеском критической риторики) теоретических представлений. В нем нарастает критицизм не только по отношению к борцам "за подлинное и неискаженное сознание" (младогегельянцам), но и к качеству самого духовного оружия - философии. Ведь и "существующая философия сама принадлежит этому миру и является его дополнением, хотя и идеальным". Оправдано ли ее некритическое отношение к себе самой, к собственным предпосылкам? Вполне возможно, что выставляемые от ее лица требования "могут быть получены, напротив, только посредством отрицания существующей философии, философии как философии...". Маркс склоняется все больше к той мысли, что превращение философии в действительность предполагает... упразднение самой философии.

Концепция отчуждения труда. Частная собственность и коммунизм. Гуманизм и натурализм

В 1844 г. К. Маркс активно занят изучением экономической и коммунистической литературы и пишет работу (оставшуюся незаконченной и неопубликованной при его жизни; первая полная публикация "Философско-экономических рукописей 1844 г." - 1932 г.), в которой сделан значительный шаг вперед, сравнительно с публикациями в "Немецко-французском ежегоднике". В ней Маркс осуществил набросок так называемой гуманистической антропологии, основанной на критике современных теорий политической экономии, а также на развитой им концепции преодоления отчуждения труда посредством отрицания частной собственности, и выдвигает свою первую версию коммунизма и философии истории.

Уже первые итоги занятий политической экономией определили раз и навсегда общую оценку Марксом и Энгельсом этой науки как служанки капитала, как способа умножать его богатство. Нацеленная на хозяйственный успех, она не желает вникать в собственные предпосылки, из которых она исходит. Анализу этих предпосылок политэкономического мышления и посвящены в значительной степени "Экономическо-философские рукописи 1844 г.", в которых предполагалось "осмыслить существующую взаимосвязь между частной собственностью, корыстолюбием, отделением друг от друга труда, капитала и земельной собственности, между обменом и конкуренцией и т.д., между всем этим отчуждением и денежной системой".

Отправной пункт этого анализа - "современный экономический факт": "Рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого труда...

Этот факт выражает лишь следующее: предмет производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя".

Продукт труда есть овеществленный, опредмеченный в нем труд. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда выступает как выключение рабочего из действительности, как утрата им предмета и, одновременно, как порабощение этим предметом. Процесс труда как процесс освоения оборачивается отчуждением.

Маркс усматривает принципиальный изъян политической экономии в том, что она замалчивает это отчуждение в самом существе труда, поскольку не подвергает рассмотрению непосредственное отношение между рабочим (трудом) и производимым им продуктом. "Конечно, труд производит прекрасные вещи, но он же производит обнищание рабочего. Он создает дворцы, но так же и трущобы для рабочих".

Марксов анализ отчуждения труда обнаруживает, что в нем заключены наряду с отчуждением рабочего от продукта его труда, также и отчуждение от природы и от собственной родовой сущности, а, следовательно, и человека от человека. В отличие от животного человек делает предметом своей воли и своего сознания собственную жизнедеятельность. Он не сливается с ней, так как является существом сознательным, а потому и свободно действующим. Но отчуждение труда переворачивает это отношение таким образом, что человек именно потому, что он есть существо сознательное, в условиях господства отчуждения превращает и свою жизнедеятельность лишь в средство для поддержания собственного существования.

Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы, вообще говоря, есть самоутверждение человека как сознательного существа, т.е. такого существа, которое относится к самому себе как к родовому существу. В отличие от животного он производит универсально и тем успешней, чем больше он свободен от непосредственной физической потребности, а "в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее". Это производство и есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно и созерцает самого себя в созданном им мире. Но отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства, тем самым отнимает и его родовую жизнь, а преимущество перед животным оборачивается тотальным поражением, ибо у человека отнимают его неорганическое тело, природу.

Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком. "Если он относится к своей собственной деятельности как к деятельности подневольной, то он относится к ней как к деятельности, находящейся на службе другому человеку, ему подвластной, подчиненной его принуждению и игу".

Важный вывод, который делает Маркс из этого анализа самоотчуждения человека, состоит в том, что "частная собственность есть продукт, результат, необходимое следствие отчужденного труда, внешнего отношения рабочего к природе и к самому себе.

Правда понятие отчужденного труда (отчужденной жизни) мы получили, исходя из политической экономии, как результат движения частной собственности, но анализ этого понятия показывает, что, хотя частная собственность и выступает как основа и причина отчужденного труда, в действительности она, наоборот, является его следствием, подобно тому как боги первоначально являются не причиной, а следствием заблуждения человеческого рассудка. Позднее это отношение превращается в отношение взаимодействия".

Таким образом, движение частной собственности есть чувственное проявление движения всего предшествовавшего производства, т.е. оно представляет собой осуществление или действительность человека. Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности есть упразднение всякого отчуждения, т.е. возвращение человека из религии, семьи, государства к своему человеческому, общественному бытию.

Маркс убеждается, что политэкономия знает только законы отчужденного труда, не ставя своей целью вникать в предпосылки и условия возможности его положительного преодоления. Как дошел человек до отчуждения своего труда? Как обосновано это отчуждение в самой сущности человеческого развития и как оно относится к общему ходу развития человечества?

Решение этих вопросов становится возможным лишь при осознании законов исторического развития труда и законов движения частной собственности. Маркс усматривает историческую необходимость частной собственности в том, что "материал труда и человек как субъект" в их раздельности должны служить исходным пунктом этого исторического движения. Оно завершается процессом подлинного присвоения человеческой сущности человеком и для человека, возвращением человека к самому себе как человеку общественному, с сохранением всего богатства предшествующего развития.

Маркс именует это общество будущего коммунистическим. "Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму, а как завершенный гуманизм, = натурализму; он есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он - решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение".

Таким образом общество обнаруживает законченность сущностного единства человека с природой, а потому оказывается подлинным воскрешением и самой природы. Так представляется Марксу "осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы".

В движении мысли молодого Маркса к этому первому, еще совершенно абстрактному образу коммунистического общества сложились основные интенции его будущей зрелой концепции. В последующем язык и общий строй теоретических изысканий Маркса претерпели изменения, что дало основание для проведения существенных различий между молодым и зрелым Марксом. Первый, еще не чуждавшийся философии, еще далекий от трезвого социально-экономического анализа являл собою абстрактного гуманиста и романтического мечтателя. Второй - трезвого ученого, последовательного революционера, не чуждающегося в своей деятельности, пронизанной революционной страстью, принципа - цель оправдывает средства. Не вдаваясь в обсуждение этого различения, не чуждого известной мифологизации, заметим здесь, что самый ход зрелой марксовой мысли и наиболее важные ее итоги были предопределены (вместе с роковыми внутренними противоречиями и утопическими решениями) как раз в этот, ранний, период его развития. Именно в это время сформировался устойчивый и бескомпромиссный взгляд Маркса на существо гражданского общества, как общества принципиально и тотально превратного, качественно отличного от постулируемого им общества будущего и подлежащего лишь крутому революционному слому. Этой радикальной демаркацией двух типов общества (одного как превратного, а другого как лишенного этой превратности), он посеял целый ряд неразрешимых антиномий в собственной доктрине. Провозгласив свободу исторического творчества, он одновременно выстроил жесткий в своей финальности ход мировой истории; подчинив сознание детерминации деятельного бытия человека, он лишь в рамках собственной теории освободил ее самое от оков такой зависимости, постулировав псевдорелигиозную "историческую миссию пролетариата" и т.д. Именно энергия и категоричность решений молодого Маркса направляла его мысль в зрелый период. Интуиции этого периода позднее лишь получили свое развернутое выражение, питая и мотивируя исследования зрелого периода. Именно этим обстоятельством объясняется и оправдывается то место в характеристике философии Маркса, которое уделяется именно раннему периоду его творчества, являющемуся подлинным ключом к пониманию Маркса - автора "Капитала" и других классических его произведений.

Материалистическое понимание истории. Сознание как осознанное бытие

Отправной пункт действительного понимания в противоположность философскому (иллюзорному и спекулятивному) - деятельная жизнь людей, взятых в исторически конкретных условиях своего существования.

Мы остановимся на одном из центральных моментов материалистического понимания истории - трактовке бытийной обусловленности сознания.

Формула Маркса - сознание не может быть ничем иным как осознанным бытием - предполагает ряд уточнений. Для Маркса бытие в первую очередь не открытый человеку мир, который он созерцает и осмысливает.

Это - деятельное бытие самого человека, которое в качестве жизненной целостности навязывает человеку соответствующие формы сознания.

Внешнее бытие, бытие существующее вне и независимо от самого человека осознается, осмысливается, подвергается теоретизации именно в этих общественно обусловленных формах сознания и мысли. Они могут быть уподоблены кантовским априорным формам рассудка, с тем, правда, принципиальным отличием, что представляют собой исторически и социально обусловленные, а потому временные, преходящие, трансформирующиеся в иные формы сознания и мысли.

Отличая себя от представителей предшествующего материализма, в том числе от Фейербаха, он указывал, что для него "предмет, действительность, чувственность" должны быть взяты как "человеческая чувственная деятельность, как практика", "субъективно". Эта субъективность, вопреки употреблению этого слова в обычном смысле, указывает не на зависимость сознания от его конкретного индивидуального носителя и свидетельствует не о капризности или произволе восприятия реальности той или иной личностью, но лишь об этой исторической и социальной обусловленности сознания формами деятельного бытия человека, исторически определенных форм его практической деятельности.

Маркс обозначал эти формы как "общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы". Вне этих форм не может сколько-нибудь успешно протекать сама практическая деятельность. Рожденные ею, они и призваны ее обслуживать, обеспечивая ее реализацию. Их ограниченность свидетельствует и об ограниченности и несовершенстве соответствующих форм практической жизнедеятельности, возможностей деятельного бытия человека, и наоборот.

Несовершенство исторически данных типов ума, чарующая наивность или шокирующая примитивность человеческих представлений о мире и о самих себе находят свое естественное объяснение в уровне развития этой практики, степени ее неразвитости, бедности возможностей и т.п. Само пространство познания, основные координаты картины мира и бытия задаются, согласно его воззрению, исторически обусловленными фазами развития практически-деятельного бытия человека. Ключ к тайнам человеческого познания и психологии, росту их сложности и умножению возможностей следует искать именно в этом источнике.

Совокупность ключевых понятий, в которых Маркс резюмировал существо своих воззрений на развитие общества было дано им в предисловии к первому его значительному труду по политической экономии "К критике политической экономии" (1859).

"В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли независящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, над которым возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот их общественное бытие определяет их сознание".

Согласно концепции Маркса, развитие производительных сил приводит со временем к их противоречию с существующими производственными отношениями, юридическим выражением которых являются определенные отношения собственности. Последние превращаются из форм развития производительных сил в их оковы. "Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке... Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно также нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями".

По Марксу, "ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, высшие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в лоне старого общества. Поэтому человечество ставит себе только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже существуют или, по крайней мере, находятся в процессе становления".

В качестве основных способов производства Маркс выделял азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства, рассматривая их "как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения, это - последняя антагонистическая форма общественного процесса производства, антагонистическая не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Этой общественной формацией завершается поэтому предыстория человеческого общества".

Разумеется, приведенная характеристика дает самое общее и принципиальное представление о том инструментарии, который был использован Марксом в его социально-экономическом анализе, и опускает целый ряд понятий и концепций, развитых им специально. Многое из этого инструментария в том или ином виде было воспринято и ассимилировано в последующем развитии социальных наук. Вместе с тем, необходимо отметить, что экономический редукционизм Маркса, его идея, согласно которой все многообразие форм социальной жизнедеятельности, включая сюда сознание, различные виды духовной деятельности, могут быть выведены из экономического базиса, не выдержала испытания временем. Еще при жизни Маркс и Энгельс смягчили это требование указанием, что такое выведение (или сведение) может быть осуществлено лишь "в конечном счете" в силу значительного числа посредующих звеньев, связывающих базис и надстройку общества. Однако такого рода оговорки, а также признание "обратного действия" надстройки на базис свидетельствовали скорее о желании дистанцироваться от примитивно-прямолинейного применения их идей, но никоим образом не ставили под сомнение принципиальную разрешимость подобной задачи. Вся серьезность попыток К. Маркса и Ф. Энгельса истолковать отношение материальных и "идеальных" компонентов социума посредством словаря причинных зависимостей говорила о неосознанной зависимости от тех способов мышления, критике которых они сами посвятили так много сил. Позднейшие попытки истолковать трактовку Марксом этих связей в свете более изощренных способов анализа, приобретенных развитием философии и науки в XX веке, делает честь скорее этим интерпретаторам, но вряд ли может быть оправдано в качестве описания того, что было сделано самим Марксом. Материалистическое понимание истории при всей своей привлекательности не стало тем новым способом, который позволил бы реализовать провозглашенную Марксом декларацию: понимать вещи такими, каковы они в действительности.

Диалектический и исторический материализм

Как уже отмечалось, в зрелые годы Маркс не обращался специально к вопросам философии. В "Капитале" и других произведениях он ограничивается отдельными замечаниями и небольшими философскими отступлениями. Обещание на двух-трех печатных листах осветить вопрос о рациональном зерне гегелевской диалектики не было им исполнено, если не считать набросок "Метод политической экономии" (1857). Так получилось, что вопросы философии стали одной из главных забот его сподвижника Ф. Энгельса.

Разделяя с Марксом высокую оценку гегелевской диалектики, Энгельс предпринимает попытку распространить принципы и законы этой диалектики и на понимание природы. Подготавливаемый им много лет труд "Диалектика природы" не был закончен. Несмотря на это и в своем незавершенном виде он позволяет составить достаточно ясное представление о направлении, в котором двигалась мысль автора.

Энгельс солидарен с Марксом в том, что философия как самостоятельная, автономная область знания завершает свое существование. От старой философии остаются две области знания: учение о мышлении (логика) и диалектика. Он отмечает также, что стремительно развивающееся естествознание демонстрирует справедливость открытых Гегелем универсальных диалектических законов и принципов относительно материального мира. В связи с этим им выдвигается представление, согласно которому современное ему естествознание еще не является собственно теоретической областью знания. Таковою оно станет после того, как впитает в себя универсальный диалектический метод познания и сознательно овладеет адекватной культурой диалектического мышления. Своеобразный синтез эмпирической науки, способной в настоящее время лишь под натиском фактов достигать правильного отражения природы, с диалектикой, воплощающей в себе вершину теоретической культуры познания, даст в итоге собственно теоретическую науку о природе, не нуждающуюся более в рядом с ней стоящей философии.

Это отвечало и его общей схеме развития науки о природе, первая фаза которого отмечена печатью господства умозрительного (натурфилософского) подхода к познанию природных явлений, вторая - господством столь же одностороннего эмпирического исследования, наконец, третья - органическим соединением достоинств того и другого. В преддверии будущего синтеза Энгельс ставит своей задачей осуществление своего рода подготовительной работы всестороннее доказательство справедливости и плодотворности диалектического взгляда на природу с позиций материализма.

Уже укорененное в самом естествознании представление, согласно которому теоретическое естествознание является математическим естествознанием, отвергается им со всей решительностью. Ценность математики он видит лишь в ее "расчетных" функциях, неизбежных манипуляциях с количественными аспектами бытия. В специально написанной статье "Работа. Механическая мера движения", он поучает физиков (в том числе классиков этой науки - Г. Гельмгольца, Дж. Томсона и др.) относительно того, что использование математических методов не обеспечивает истинно теоретического понимания сути важнейших физических понятий ("вычисления отучают от мышления") и не снимает необходимости собственно диалектического подхода к интерпретации проблем естественнонаучной мысли. ("Таким образом, при рассмотрении обеих мер механического движения мы получили мимоходом и почти без всяких усилий понятие работы, о котором нам говорили, что его так трудно усвоить без математической механики"). Это противопоставление диалектики математике, призванное убедить читателя в том, что механики далеки от понимания существа проблем собственной науки, поистине знаменательно. Уже в этом эпизоде провиденциально заключены все будущие битвы диалектического материализма "за чистоту диалектико-материалистической науки" в СССР, обнажившие изначальную и собственно идеологическую мотивацию построения диалектической картины развития природы.

Важную роль в формировании диалектического материализма в том виде, как он сложился в Советском Союзе, сыграли взятые у Гегеля представления о существовании двух логик, низшей (формальной) и высшей (диалектической). Концепция диалектической логики, как науки о законах содержательного и творческого мышления (и одновременно об универсальных закономерностях мира под именем объективной диалектики), и явилась тем естественным условием, что позволило отступить от уже провозглашенного отказа от философии и способствовало ее возрождению в обновленном виде. Диалектическая логика к тому же имела и свое образцовое воплощение - "Капитал" Маркса. Отныне это "священное писание" марксизма станет источником бесчисленных интерпретаций, толкований и вдохновения для последователей.

Уже Энгельс предпринимает своеобразное восстановление материалистической метафизики, обновляемой в её союзе с диалектикой. Формулируя основной вопрос философии как вопрос об отношении мышления и бытия, материи и сознания, он выстраивает в качестве основной магистрали истории философии борьбу материализма и идеализма. Она дополнялась столь же безусловным противопоставлением диалектики и метафизики как методов познания и закрепляла новый смысл за классическим термином "метафизика", начало чему было положено уже Гегелем.

Новое значение понятия "метафизика" (включавшее в себя в первую очередь отрицание ее сторонниками принципов развития, всеобщей связи явлений, внутренних противоречий в качестве универсальных принципов мира и человеческого знания) не удерживало его классическую составляющую часть (ведь согласно ей и диалектика является "метафизикой"). Тем самым это новое значение содействовало легитимации "метафизики" в самом диалектическом материализме. Сравнительно редкие замечания Энгельса, призванные блокировать поползновения такого рода (к примеру, разъяснения, что материя как таковая не существует, что это наша абстракция, посредством которой мы фиксируем наиболее общие свойства всех реально существующих вещей и явлений и т.п. отступления по поводу других "метафизических объектов") не имели успеха прежде всего у него самого. Тексты самого Энгельса переполнены типичными образцами метафизического дискурса. То, что сам Маркс называл "философскими фразами материализма", все более возобладало у ортодоксальных учеников.

В систематизации диалектического и исторического материализма после Энгельса значительная роль принадлежит Г.В. Плеханову и его русским ученикам. Именно в это время был сделан решающий шаг в его трактовке как системы современного материализма, синтезирующего достижения классической традиции материализма последних веков, с одной стороны, и диалектики Гегеля, освобожденной от идеализма, с другой. Ряд наиболее важных новаций, принадлежащих Марксу, был либо опущен, либо не акцентировался. Охранительные тенденции, взявшие верх, заставляли оценивать все попытки развития этих взглядов как ревизионизм и искажение подлинного марксизма. Идеология "единственно верного и правильного учения" формировала особый стиль философствования, в целом отвечавший установившейся после Октября 1917 года жесткой партийной цензуре.

Глава "О диалектическом и историческом материализме" в "Кратком курсе истории ВКП(б)" (1938), авторство которой приписывается И. Сталину, канонизировала в крайне догматизированной форме как структуру, так и основное содержание марксистской философии. Основу этой канонизации составила ленинская характеристика философии марксизма (статья "К. Маркс", написанная для энциклопедического словаря "Гранат"). Только после так называемого "разоблачения культа личности" (1956) начинается поначалу робкий подъем философской мысли в СССР и попытки восстановления идентичной марксистской мысли, попытки, имевшие своих бесспорно талантливых представителей и всякий раз наталкивавшиеся на более или менее жесткую критику официоза.

Падение железного занавеса, возраставшие возможности знакомства с течениями современной западной мысли, общение с ее представителями способствовали разложению прежней монолитности диалектического и исторического материализма, умножению попыток его истолкования в русле тех или иных современных философских представлений. По исторической иронии учение, которое положило начало критике идеологии как ложной формы сознания, само стало живым воплощением Идеологии, учением и движением, поставившим ценность идеологии и идеологического подхода в оценке и познании чего бы то ни было превыше всего. В этом знаменательном итоге выразила себя не только властная требовательность самой исторической практики коммунистического движения, но и характер, дух той теоретической критики, с которой начинался марксизм. Ее собственные изъяны и просчеты, критически не испытанные допущения и символы веры закономерным образом определили его историческую судьбу.

Маркс и философская мысль Запада

Влияние мысли Маркса на западную социально-экономическую и философскую мысль - чрезвычайно обширная и сложная тема. Здесь мы отметим лишь ряд наиболее общих и важных моментов.

В XIX в. влияние Маркса было связано прежде всего с его экономическими трудами, с его ролью в формировании и утверждении мощного социал-демократического движения. Маркс выступает в это время прежде всего как социальный мыслитель и, вне зависимости от согласия или несогласия с его взглядами, занимает прочное место одного из классиков социальной науки Запада.

Интерес к Марксу-философу приходит преимущественно уже в XX в. Это связано не только с тем, что именно в этом веке впервые увидел свет ряд его важных в философском отношении сочинений. Его идеи и творчество обрели значение в первую очередь в ряду деятельности других философов и ученых, на долю которых пришлось исполнение важного, фундаментального сдвига в духовной культуре западной цивилизации. Существо этого сдвига многообразно, но в первую очередь и в собственно философском отношении оно связано с радикально иной трактовкой сознания, сравнительно с традицией классического философствования. "Стараниями Канта и Юма, а затем Дарвина, Маркса, Фрейда и других все неотвратимее становился тревожный вывод: человеческое мышление определяется, структурируется и, вероятно, искажается множеством факторов, частично налагающихся друг на друга, - врожденными, но не абсолютными умственными категориями, привычной историей, культурой, общественным классом, биологией, языком, воображением, эмоциями, личным бессознательным, коллективным бессознательным. Как выяснилось, нельзя полагаться на разум как на источник точных суждений о действительности. Изначальная картезианская определенность, легшая в основание всей современной веры в человеческий разум, ныне повисла в воздухе" [1]. Все большее влияние получает признание глубокой опосредованности всех самых разнообразных видов духовной активности человека, в том числе, и актов познания мира, трактуемых в духе истолкования и интерпретации, а не более или менее зеркального отражения действительности. В этом свете мир оказывается тем, что заслуживает скорее название человеческого проекта, нежели образованием, заключающим в самом себе законченный и независимый от человека смысл и порядок, проникнуть в которые и составляло особо важную задачу человека в классической философии. Открытость, незавершенность и смысловая неопределенность нового мира, побуждает иначе определять цели человеческих поисков, обращенных к философии. В выработке новых типов философского дискурса, призванных закрепить указанные перемены, имя Маркса оказывается одним из важных и значимых имен. Именно этим и объясняются неоднократные в истории XX в. всплески интереса к нему у представителей самых различных философских направлений - от экзистенциалистов до структуралистов. Концепция "критической теории", не отвечающей стандартам позитивного научного знания, навеянная трудами Маркса, явилась отправным пунктом в формировании одного из значительных философских направлений, так называемой Франкфуртской школы.

1 Тарсис Р. История западного мышления. М., 1995. С. 298.

Все это дало основание говорить не просто о влиянии идей Маркса, но о существовании феномена западного марксизма. Не разбирая степени основательности таких суждений, мы можем с полным правом заключить о наличии живого интереса к Марксу-философу в современном мире и о том, что такой интерес определен большим значением общефилософских его идей, хотя и связанных с его коммунистической утопией, но получающих свое развитие и в независимом направлении.

Для дополнительного чтения

История философии: Запад - Россия - Восток. (Кн. 2. Философия XVIII XIX вв.) М., 1996. - Раздел 4, гл. 9.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней СПб., 1997. - Т. 4. Часть 3.

Карл Маркс. Биография. М., 1989.

Лапин Н.И. Молодой Маркс. М., 1986.

Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах К. Маркса // Как я понимаю философию. М., 1992.

Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2 т. М., 1992. Т. 2.

Андерсен и др. Западный марксизм. М., 1991.

Глава 7. Русская философия

Формирование философской культуры в средневековой Руси

Становление философской традиции - это всегда целая историческая эпоха. Философия как своеобразная, автономная сфера духовной активности человека обретает свое лицо в мире национальной культуры, достигшей определенного рубежа зрелости. Оригинальные философские идеи и учения не появляются "вдруг". Любомудрие, проявляющееся в самых различных областях культурного творчества народа, пройдя испытание историческим временем, находит выражение в опыте собственно философского дискурса, в постепенно складывающейся традиции философской культуры. Когда историки философии говорят о "древнегреческой философии", "немецкой философии", "английской философии", то речь идет о том, что философия стала органической частью той или иной национальной культуры, что в общем русле культурной традиции существует вполне сформировавшаяся философская культура, включающая в себя разнообразные формы восприятия, изучения и трансляции философского опыта. Какими бы уникальными чертами ни обладал "национальный" опыт философствования, отражая особенности культурно-исторического бытия народа, он уже изначально универсален, обращен к подлинно общечеловеческим вопросам и проблемам. Иными словами, философия может иметь свою, неповторимую судьбу в различных национальных традициях, но при этом остается философией, избирая и проходя собственный, философский путь постижения истины.

Философская традиция в Древней Руси формировалась в той же мере, в какой развивалась традиция общекультурная. Характер древнерусской культуры в решающей степени определялся важнейшим историческим событием - крещением Руси. Усвоение византийского и южнославянского духовного опыта, становление письменности, новые формы культурного творчества - все это звенья единого культурного процесса, в ходе которого складывалась и философская культура Древней Руси. Памятники древнерусской мысли свидетельствуют о том, что на этом этапе ее путь практически совпадал с "путями русского богословия" (выражение известного богослова и историка русской мысли Г.В. Флоровского). Также, как и в средневековой Европе, в Киевской, а затем и в Московской Руси философские идеи находили свое выражение прежде всего в богословских сочинениях. Через духовный опыт патристики происходило и знакомство Руси с философским наследием античности. Усваивался не только опыт христианской критики "языческой" философии как "внешней мудрости", свидетельствовавшей, по утверждению одного из самых почитаемых в Древней Руси отцов церкви Иоанна Златоуста, лишь о "духовной немощи" древних философов, но и достигалось понимание основополагающих принципов древнегреческого любомудрия. Во многом это стало возможным благодаря влиянию идей ведущих представителей раннехристианского богословия: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского ("каппадокийская школа", IV в.). Отношение каппадокийцев к древней философии было достаточно критическим, но в то же время они признавали ее несомненную культурную ценность. Григорий Богослов писал, что "всякий имеющий ум признает... благом не только ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, принимается за одно спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из христиан по худому разумению гнушаются как... удаляющею от Бога" [1]. На религиозно-философские взгляды каппадокийцев определенное влияние оказал платонизм. Можно сказать, что платонизм как тип философского умозрения сыграл немаловажную роль в формировании древнерусской философской культуры. Впрочем, в Древней Руси очень рано стали известны идеи и другого великого греческого философа - Аристотеля, прежде всего благодаря знакомству с трудами крупнейшего представителя поздней патристики Иоанна Дамаскина (VIII в.), глубокого знатока аристотелевской метафизики и логики.

1 Григорий Богослов. Творения: В 6 т. М., 1849. Т. 3. С. 63.

Оценивая начальный и поэтому важнейший этап в развитии русской религиозно-философской мысли (XI - XIII вв.), можно сделать вывод, что это был период творческого усвоения интеллектуального наследия, полученного Русью вместе с принятием христианства. Но и эти столетия дали образцы глубокого и самостоятельного философствования, высокой богословско-философской культуры. Крупными общественными и культурными деятелями и в то же время, оригинальными мыслителями были киевский митрополит Иларион, князь Владимир Мономах, Климент Смолятич, Кирилл Туровский, Даниил Заточник и другие. Русские мыслители, опираясь на традицию, обращаются к темам, которые и в дальнейшем будут ведущими в русской философии. Начиная с древнейших памятников отечественной мысли центральное место занимали антропологические, историософские и этические проблемы.

Ведущим идеологом формировавшейся в XV - XVT вв. самодержавной московской государственности был Иосиф Волоцкий (ок. 1439 - 1515). Обосновывая в своем сочинении "Просветитель" священный смысл царской власти, богослов в то же время утверждал, что монарх есть "Божий слуга" и царям "подобает преклонятися и служити телесно, а не душевые и воздати им царскую честь, а не божественную". В данном случае Волоцкий следовал канонам христианского истолкования монархической идеи и в частности концепции "богоугодного властелина", которая имела византийское происхождение и была известна уже в Киевской Руси. Византийские корни имела и концепция "Москвы третьего Рима", которая была сформулирована в посланиях старца Филофея. В Византии возникла идея "странствующего царства", согласно которой мировым центром является православный Константинополь ("второй Рим"). Исторически вполне естественно, что в период кризиса Византийской империи, а затем ее падения (1453) на Руси возникает взгляд на Московское православное царство как наследующее историческую миссию Византии.

В сочинениях Нила Сорского (1433 - 1508) - главного оппонента И. Волоцкого, получила продолжение традиция восточно-христианского мистического богословия, учение о религиозно-молитвенной практике "внутреннего делания", открывавшей для человека путь к спасению. В русские религиозные споры XVI в. оказался вовлечен выдающийся греческий просветитель Максим Грек (ок. 1475 1556). Ему, прибывшему в Москву в качестве переводчика и первоначально даже не знавшему русского языка, предстояло, многое претерпев, стать одной из ярких фигур в истории русской религиозно-философской мысли, а после смерти русским православным святым. Важное место в учении М. Грека занимало представление о нерасторжимой связи процесса познания с нравственным совершенствованием: чтобы постичь истину, надо жить в ней, необходимо просвещать не только ум, но и сердце. М. Грек решительно не принимал идеологию культа государственной власти, подчинявшей себе власть церковную. Его идеал - просвещенный властитель, глубоко чувствующий свою ответственность перед Богом и народом, признающий религиозно-нравственный авторитет Церкви. Идеи М. Грека оказали влияние на просветителя Федора Карпова, обосновывавшего в своих сочинениях религиозно-нравственное значение монархической власти. Сторонником широкого просвещения Руси был князь Андрей Курбский (1528 - 1583), прекрасный знаток античной философии. Благодаря переводам и комментариям Курбского в лексику русского языка вошли основные логические понятия.

Отечественная культура и философия и Киевской, и Московской Руси никогда не были изолированы от европейского влияния. Ведь не о Петре I, а о Иване III сказал Н.М. Карамзин: "Раздрал завесу между Европою и нами". В XVII в. - веке смуты и раскола - культурные связи с Западом носили постоянный характер. Особое значение в этом плане имело присоединение к России в середине века Украины. Киев тогда был крупным центром славянской культуры. Средоточием не только богословского, но и философского образования стало Братское училище, позднее преобразованное в Киево-Могилянскую академию. Выдающийся украинский мыслитель Григорий Сковорода (1722 - 1794), которого нередко называют первым русским философом, учился в Киево-Могилянской академии, так же как и знаменитый православный старец П. Величковский (1681 - 1736). Преподавал в Киевской академии и Феофан Прокопович - крупнейший церковный деятель и богослов эпохи петровских преобразований. Впрочем, в XVII в. Москва, вступая в общение с европейским культурным миром через Украину, и сама обладала крупным центром богословско-философского просвещения: в 1685 г. здесь было создано "Эллино-греческое училище" (позднее - "Славяно-греко-латинская академия").

Развитие философии в послепетровской России XVIII в.

XVIII столетие в духовной истории Европы стало веком секуляризации. Все в большей степени различные сферы общественной и культурной жизни приобретали в этот период светский, мирской характер. Материалистические и атеистические идеи возникали, конечно, не в XVIII в., но именно тогда они с особой силой и все с большим успехом начинали претендовать на идеологическую роль в обществе. В Европе, которая пережила в XVI в. глубочайший религиозный кризис, завершившийся Реформацией и жестокими религиозными войнами, набирал силу "дух капитализма". Приближаясь к западной цивилизации, петровская Россия должна была воспринять и весь идеологический мир Европы: стремительно и часто хаотически менявшийся, чреватый социальными катаклизмами, во многих отношениях уже чуждый духовному миру европейского средневековья и тем более Московской Руси. Для России XVIII столетие также стало временем секуляризации, и даже в большей степени, чем для Запада, где соответствующие тенденции начались гораздо раньше - в эпоху Возрождения. Создание светской культуры - эпохальное событие в русской истории, и начало этому процессу положили прежде всего петровские преобразования. Под непосредственным и интенсивным воздействием западных идей в России в XVIII в. формировалась светская философская культура.

В 1755 г. открылся Московский университет, в котором первоначально было три факультета, в том числе и философский. Первые университетские профессора философии - Н. Поповский, Т. Барсов, Д. Аничков, Д. Синьковский и другие были прежде всего просветителями и пропагандистами идей европейской философии. Русские философы-профессионалы проявляли глубокий интерес к французскому и немецкому просвещению, английскому эмпиризму, немецкой рационалистической философии. Первые переводы сочинений И. Канта появились в России на рубеже XVIII - XIX вв., но, как свидетельствовал Карамзин, среди образованных людей труды немецкого философа были известны уже в 80-е годы XVIII в. В университетской среде пользовались влиянием популярные и в Европе идеи "естественного права" и "естественной религии". Развитие светской философии невозможно себе представить без духовных учебных заведений. Помимо двух духовных академий (Киевской и Московской) в XVIII в. в России существовало более сорока духовных семинарий, где читались курсы философии (как и в университетах, по западным, немецким руководствам). Один из первых в России переводов "Критики чистого разума" Канта появился и получил распространение в Московской духовной академии.

Определенные философские взгляды и концепции нашли отражение в творчестве многих деятелей отечественной культуры XVIII в. Так, Ан-тиох Кантемир (1708 - 1744) - дипломат и поэт-сатирик, переводчик сочинений Монтескье и Фонтенеля - был автором натурфилософского трактата "Письма о природе и обществе". В.Н. Татищев (1686 - 1750) - один из первых русских историков - известен также своими сочинениями философского характера: "Разговор о пользе наук и училищ", "Духовная моему сыну" и др. В них он выступал прежде всего как просветитель, сторонник светской культуры и образования, отстаивал значение философского знания, идею "естественного нрава". Эту идею воспринял и другой известный историк М.М. Щербатов (1733 1790). Он был автором философского диалога "Разговор о бессмертии души", в котором чувствуется влияние знаменитых платоновских диалогов. В XVIII в. в России было известно несколько переводов сочинений Платона.

В русской истории особое место занимает трагическая фигура А.Н. Радищева (1748 - 1802). Автор знаменитого "Путешествия из Петербурга в Москву" для многих поколений стал символом борьбы за равноправие, человеческое достоинство, духовную и социальную свободу, Радищев учился в Германии и в его творчестве видны следы влияния таких немецких философов, как Гердер и Лейбниц. Он проявлял интерес к французским сенсуалистам (прежде всего к Гельвецию) и английской эмпирической философии (Локк, Пристли). Будучи сторонником концепции "естественного права" и представлений о "естественной" природе человека ("в человеке никогда не иссякают права природы"), Радищев не разделял взглядов Руссо, противопоставлявшего природу и общество, культурное и природное в человеке. Для него так же, как и для других русских просветителей-гуманистов XVIII в., общественное бытие человека столь же естественно, как и природное. В трактате "О человеке, о его смертности и бессмертии" Радищев, рассматривая проблемы метафизические, остается верен своему натуралистическому гуманизму, признавая неразрывность природного и духовного начал в человеке, единство тела и души. Одновременно он не без сочувствия цитирует мыслителей, признававших бессмертие (Гердер, Мендельсон). Позиция Радищева - это позиция не атеиста, а скорее, агностика, что вполне отвечало общим принципам его мировоззрения, уже достаточно секуляризованного, ориентированного на "естественность" миропорядка, но в то же время чуждого богоборчеству и нигилизму.

Определенные философские воззрения высказывал и выдающийся русский ученый М.В. Ломоносов (1711 - 1765). Он учился в Германии у X. Вольфа, знал и ценил философское творчество Лейбница и Декарта. В своих гносеологических взглядах Ломоносов избегал крайностей сенсуализма, признавая решающую роль рационального познания. Ученый критически, относился к мистицизму в понимании природы, утверждая, что "приписывать... физическое свойство тел божественной воле или чудодейственной силе мы не можем". Само научное познание для Ломоносова как истинного ученого являлось своеобразным служением, долгом: "Испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято".

В XVIII столетии светская философия в России делает первые шаги. Дли нее это прежде всего период становления и школы. Энтузиазм в восприятии новых философских идей нередко приводил к идеологической увлеченности, имевшей мало общего с подлинно философским опытом. В целом, успешно преодолевая подобную идеологизацию и связанные с ней черты эклектики и эпигонства, русская философская мысль в XVIII в. добивается существенного прогресса.

Русская философия XIX в.

В первые десятилетия XIX в. в России существовал столь же интенсивный интерес к европейской философии. В центре внимания находились учения прежде всего крупнейших представителей немецкой классической философии Канта, Гегеля и Шеллинга. В 1823 г. в Москве возник философский кружок "Общество любомудров". Для любомудров были характерны эстетическое восприятие и переживание философских идей, что в значительной мере определило своеобразие русского романтизма. "Философия есть истинная поэзия, а истинные поэты были всегда глубокими мыслителями, были философами", - провозглашал Д.В. Веневитинов (1805 - 1827), выражая символ веры не только участников "Общества любомудров". Другой романтик - В.Ф. Одоевский вспоминал в "Русских ночах": "Моя юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки".

Если же говорить о философских истоках российского романтизма более определенно, то в первую очередь следует назвать имя Шеллинга. "Не Канту, не Фихте, а именно Шеллингу суждено было стать властителем русских душ философских и вплоть до конца века значительным образом влиять на развитие русского философствования. Шеллинг для России значил больше, чем для Германии" [1]. Первым известным русским шеллингианцем был ДМ Велланский (1774 - 1847), медик по образованию. Ему довелось во время обучения в Германии слушать лекции молодого Шеллинга. Возвратившись в Россию и приступив к преподавательской деятельности, Велланский активно пропагандировал натурфилософские идеи Шеллинга. В своих трудах ("Опытная, наблюдательная и умозрительная физика", "Философическое определение природы и человека") он развивал, в частности, идею синтеза опыта и умозрения, понимания природы как целостного, живого единства, учение о мировой душе и Абсолюте как "сущности всеобщей жизни". Последователем Шеллинга считал себя и профессор Московского университета МЛ Павлов (1793 - 1840), также естественник по образованию. Павлов следовал принципам шеллингианства в своей натурфилософии [2] и романтической эстетике. Взгляды Велланского и Павлова сыграли немалую роль в становлении мировоззрения участников "Общества любомудров", одним из руководителей которого был князь В. Ф. Одоевский.

1 ГулыгаА.В. Шеллинг. М., 1984. С. 289.

2 Натуральная история //Атеней. 1830. No 4; Философия трансцендентальная и натуральная // Там же.

Владимир Федорович Одоевский (1803 - 1869) - замечательный писатель, крупнейший представитель русского романтизма - принадлежал к роду Рюриковичей. Он был человеком исключительно широких интересов и помимо литературного и философского творчества серьезно занимался проблемами педагогики, теорией музыки, изучал и популяризировал древнерусское певческое искусство, редактировал просветительские издания ("Сельское обозрение", "Сельское чтение"). Много сил Одоевский отдал развитию библиотечного дела в России.

"Русские ночи" (1844), главная книга Одоевского, содержит исключительно высокую оценку творчества Шеллинга: "В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV в., он открыл человеку неизвестную часть его мира... его душу". Одоевский лично знал русских шеллингианцев - Д.М. Велланского и М.Г. Павлова. В 1820-х годах, переживая увлечение философией искусства Шеллинга, он написал ряд статей, посвященных проблемам эстетики. Однако Одоевского вдохновляли не только идеи Шеллинга. В 30-е годы он находился под сильным влиянием учений новоевропейских мистиков Сен-Мартена, Арндта, Портриджа, Баадера и других. В дальнейшем В.Ф. Одоевский изучал патристику, проявляя, в частности, особый интерес к мистической традиции исихазма. Результатом многолетних размышлений о судьбах культуры и смысле истории, прошлом и будущем Запада и России стали "Русские ночи".

В этой работе обнаруживается влияние идей Шеллинга. Так, критика западной цивилизации, содержащаяся в "Русских ночах", в определенной мере восходит именно к тезису Шеллинга о кризисе западной рационалистической традиции [1]. То, что прежде всего не принимал русский романтик в современной ему европейской жизни, можно выразить одним постоянно используемым им понятием - "односторонность". "Односторонность есть яд нынешних обществ и причина всех жалоб, смут и недоумений", - утверждал Одоевский в "Русских ночах" [2]. Эта универсальная односторонность, считал мыслитель, есть следствие рационалистического схематизма, неспособного предложить сколько-нибудь полное и целостное понимание природы, истории и человека. По Одоевскому, только символическое познание может приблизить познающего к постижению "таинственных стихий, образующих и связующих жизнь духовную и жизнь вещественную". Для этого, писал он, "естествоиспытатель воспринимает произведения вещественного мира, эти символы вещественной жизни, историк - живые символы, внесенные в летописи народов, поэт - живые символы души своей" [3].

1 Эта мысль прозвучала в курсе лекций "Философия мифологии", который Одоевский слушал в 1842 г., находясь в Берлине. Тогда же состоялось и его личное знакомство с Шеллингом.

2 Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 35.

3 Там же. С. 7.

Мысли Одоевского о символическом характере познания близки общей традиции европейского романтизма, в частности теории символа Шеллинга (в его философии искусства) и учению Ф. Шлегеля и Ф. Шлейермахера об особой роли в познании герменевтики как искусства понимания и интерпретации. Человек, по Одоевскому, в буквальном смысле живет в мире символов, причем это относится не только к культурно-исторической жизни, но и к природной: "В природе все есть метафора одно другого". Сущностно символичен и сам человек. В человеке, утверждал мыслитель-романтик, "слиты три стихии - верующая, познающая и эстетическая". Эти начала могут и должны образовывать гармоническое единство не только в человеческой душе, но и в общественной жизни. Именно подобной цельности Одоевский не обнаруживал в современной ему цивилизации. Он видел торжество "односторонности", причем в наиболее худшем варианте односторонности материальной. Несмотря на постоянный рост цивилизационных благ и мощь технического прогресса, западная цивилизация, по убеждению Одоевского, из-за "одностороннего погружения в материальную природу" может предоставить человеку лишь иллюзию полноты жизни. Но за бегство от бытия в "мир грез" современной цивилизации человеку рано или поздно приходится расплачиваться. Неизбежно наступает пробуждение, которое приносит с собой "невыносимую тоску", "тоску и раздражительность" [1].

1 Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л.,1975. С. 36.

Отстаивая свои общественные и философские взгляды, Одоевский нередко вступал в полемику как с российскими западниками, так и со славянофилами. В письме (1845) лидеру славянофилов А. Хомякову он так характеризовал собственную позицию: "Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга - отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине" [2]. Действительно, В.Ф. Одоевский, замечательный писатель-романтик и своеобразный мыслитель, не может быть безоговорочно отнесен ни к одному из двух важнейших направлений русской мысли первой половины XIX в. славянофильству или западничеству. В то же время он никогда не стоял в стороне от этого русского спора и, следуя своим самостоятельным ("узким") путем, был также его непосредственным участником. Полемика славянофилов и западников прошлого века - это не только идейное противоборство. Этот спор-диалог многое определил в характере русской мысли и национальной культурной традиции.

2 См.: Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1970. Т.15. С. 344.

Славянофильство

Славянофильство - неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры XIX в. Постоянный и резкий критик славянофилов В.Г. Белинский писал: "Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии" [3]. Члены славянофильского кружка не создали законченных философских или социально-политических систем. А.С. Хомяков, братья И.С. и К.С. Аксаковы, Киреевские, Ю.Ф. Самарин - в первую очередь культурные и общественные деятели. В то же время есть все основания говорить о вполне определенных и последовательных метафизических позициях ведущих славянофилов. В первую очередь это относится к А. С. Хомякову и И.В. Киреевскому.

3 Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В 11 т. М., 1956. Т. 10. С. 264.

Алексей Степанович Хомяков (1804 - 1860) родился в Москве в знатной дворянской семье. В 1822 г. выдержал при Московском университете экзамен на степень кандидата математических наук. Лидер славянофилов был на редкость разносторонней личностью: религиозный философ и богослов, историк и экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт, драматург, живописец, врач. В 1822 - 25 и 1828 - 29 гг. он находился на военной службе, участвовал в войне с Турцией, за проявленное мужество был награжден тремя орденами.

Зимой 1838 - 39 гг. Хомяков написал работу "О старом и новом". Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее откликом И. В. Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли. Хомяков объявил постоянную тему славянофильских дискуссий: "Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? ... Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?" [1].

1 Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988. С. 44.

Гносеологические и онтологические взгляды Хомякова были тесно связаны с его богословскими идеями, и в первую очередь с экклезиологией (учение о Церкви). Под Церковью он прежде всего понимал рожденную даром благодати духовную связь, "соборно" объединяющую множество верующих "в любви и истине". В истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и реализуя тем самым центральную идею Церкви - идею соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае - во имя единства, во втором - во имя свободы. И в католицизме и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена соборному началу привела к торжеству рационализма, враждебного "духу Церкви".

Религиозная онтология Хомякова последовательно теоцентрична, и ее основу составляет идея "водящего разума" (божественного) как первоначала всего сущего: "и мир явлений возникает из свободной воли" [2]. Собственно, его онтология - это в первую очередь опыт философского воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующий скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет утверждаемая Хомяковым неразрывная связь воли и разума (как божественного, так и человеческого), что принципиально отличает метафизическую позицию лидера славянофилов от разнообразных вариантов иррационалистического волюнтаризма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман и др.). В своей гносеологической теории Хомяков, отвергая рационализм, обосновывает необходимость цельного знания ("живознания"), источником которого также выступает соборность: "совокупность мышлений, связанных любовью" [3]. Религиозно-нравственное начало, таким образом, играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Хомяков утверждал, что все этапы и формы познания, т.е. "вся лестница получает свою характеристику от высшей степени - веры" [4].

2 Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. С.347.

3 Там же. С. 280.

4 Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 281 - 282.

Славянофильская историософия представлена в основном в "Семирамиде" Хомякова. В этой незавершенной работе (опубликована уже после смерти автора) была сделана попытка целостно изложить всемирную историю, определить ее смысл. Критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме (прежде всего у Гегеля), Хомяков в то же время полагал бессмысленным возвращение к опыту традиционной нефилософской историографии. Альтернативой гегелевской модели исторического развития и разнообразным вариантам европоцентристских историографических схем в "Семирамиде" стал образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического и этнического центра. Связь же в истории, согласно Хомякову, поддерживается взаимодействием двух полярных духовных начал: "иранского" и "кушитского", действующих отчасти в реальных, отчасти в символических культурно-этнических ареалах. Придавая древнему миру мифологические очертания, А.С. Хомяков в определенной мере был близок к Шеллингу. Н.А. Бердяев справедливо отмечал: "Мифология и есть древняя история... история религии и... есть содержание первобытной истории, эту мысль Хомяков разделяет с Шеллингом" [1]. Самые различные этносы становятся у Хомякова участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо "иранства" как символа свободы духа, либо "кушитства", которое символизирует "преобладание вещественной необходимости, т.е. не отрицание духа, но отрицание его свободы в проявлении" [2]. Фактически, по Хомякову, это два основных типа человеческого мировосприятия, два возможных для человека, в его историческом существовании, варианта метафизической позиции. Существенно, что деление человечества на "иранство" и "кушитство" в "Семирамиде" вообще относительно, а не абсолютно. Христианство же в историософии Хомякова не столько высший тип "иранского" сознания, сколько его преодоление. В книге неоднократно признается и культурно-историческое значение достижений народов, представляющих "кушитский" тип. Идея абсолютизации каких-либо национально-религиозных форм исторической жизни вообще отвергается в "Семирамиде": "История уже не знает чистых племен. История не знает также чистых религий" [3].

1 Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 156.

2 Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 368

3 Там же. С. 354.

Сталкивая в своей историософии "свободу духа" (иранство) и "вещественный", фетишистский взгляд, обозначенный символически именем "кушизм", Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишившим, по их мнению, западный мир внутреннего духовно-нравственного содержания и утвердивший на его месте "внешнеюридический" формализм общественной и религиозной жизни. Ответственность за подпадание западной культуры под власть рационализма он (как и все славянофилы) возлагал прежде всего на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомяков не был склонен к идеализации ни прошлого России (в отличие, например, от К.С. Аксакова), ни, тем более, ее настоящего. В русской истории Хомяков выделял периоды относительного "духовного благоденствия" (царствование Федора Иоанновича, Алексея Михайловича, Елизаветы Петровны). Такой выбор он объяснял отсутствием в эти периоды "великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире". Речь шла о нормальных, в понимании Хомякова, условиях для органического, естественного развития "духа жизни народа", а не о канувших в Лету "великих эпохах". Будущее России, о котором мечтал лидер славянофилов, должно было стать преодолением "разрывов" русской истории. Он надеялся на "воскресение Древней Руси", хранившей по его убеждению, религиозный идеал соборности, но воскресение "в просвещенных и стройных размерах", на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий.

Философские идеи А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина и других славянофилов - элемент русской философской культуры XIX в. и одновременно существенный этап ее развития, без которого непредставимо самоопределение отечественной культурной традиции. Социология и общественно-политическая теория славянофилов, их философия истории и культуры, философско-антропологические воззрения - все это, говоря словами В.Г. Белинского, отразило "потребность русского общества в самостоятельном развитии" и, можно добавить, внесло свой вклад в формирование неповторимого облика русской культуры прошлого века, бесспорно отличающейся "лица не общим выраженьем" в бесконечном и многообразном культурном мире человеческой истории.

Западничество

Российское западничество XIX в. никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития, это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В. Киреевский и К.С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником "западнического" кружка Н.В. Станкевича, куда входили будущий радикал М.А. Бакунин, либералы К.Д. Кавелин и Т.Н. Грановский, консерватор М.Н. Катков и др.). Многие идеи позднего А.И. Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция П.Я. Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794 - 1856) - философ и публицист. Родился в Москве, получил домашнее образование. В 1809 г. поступил на словесное отделение Московского университета. Участвовал в Отечественной войне 1812 г. Уйдя в 1821 г. в отставку, он занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823 - 1826), Чаадаев познакомился в Карлсбаде с Шеллингом, с которым впоследствии переписывался. В 1836 г. в журнале "Телескоп" он издал свои "Философические письма". Содержащаяся в письмах резкая критика российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шок. Суровой была реакция властей: журнал закрыли, автора "писем" объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром. Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества.

А.С. Хомяков писал о Чаадаеве: "Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других пробуждал".

Чаадаев осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Столь характерное для русской мысли обращение к истории обрело в его творчестве новые черты. Чаадаев, как, может быть, никто до него в России с такой силой, утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю "философию христианства". В "историческом христианстве" выражается, по Чаадаеву, сама суть религии, которая является не только "нравственной системой", но универсально действующей божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его "конечным целям". Оценивая провиденциалистский характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия "Божественной воли", писал о "Тайне Промысла", о "таинственном единстве" христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствовал в его мировоззрении и играл достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается у него средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества, точнее опыта западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для европейской и исторической мысли того времени. Нет ничего специфического и в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была "страной святых чудес". Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного, и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора "Философических писем" дело в значительной степени обстояло именно так. У Чаадаева не было стремления к идеализации западноевропейской истории и тем более современности. Но его безусловно вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. "Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет, - писал Чаадаев - Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков" [1].

1 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 31.

Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходил и к проблеме человеческой свободы. "Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека"; "все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе"; если бы человек смог "полностью упразднить свою свободу", то "в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию", - подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм - для русской мысли явление необычное. Чаадаевское "чувство мировой воли" имеет не много общего с идеей соборности А.С. Хомякова. Свобода в историософии и антропологии последнего играет существенную роль. Чаадаев так же, как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, "то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание". Но, отвергая индивидуализм, он отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека (помимо субъективизма и провиденциализма) в принципе невозможен. В.В. Зеньковский (1881 - 1962) писал об "отзвуке трансцендентализма" в философии Чаадаева, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но еще в большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для Чаадаева мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о "духовной сущности вселенной" и "высшем сознании", "зародыш" которого составляет сущность человеческой природы. Соответственно, в слиянии "нашего существа с существом всемирным" он видел историческую и метафизическую задачу человечества, "последнюю грань" усилий человека как разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственным образом был связан с провиденциализмом его историософии.

Первой значительной вехой в формировании западничества как течения общественной мысли можно считать возникновение в 1831 г. в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н.В. Станкевич. В кружок входили В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин и другие.

Мировоззрение Николая Владимировича Станкевича (1813 - 1840) сформировалось под влиянием известного русского шеллингианца профессора М. Павлова. Можно сказать, что в своей духовной эволюции Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю. Для овладения гегелевской философией он уже в последние годы своей жизни посещал в Германии лекции известного гегельянца Вердера. Не принимая, как и многие русские мыслители, отвлеченный логицизм гегельянства, Станкевич в то же время признавал истинность гегелевского историзма и лежащий в основе последнего принцип тождества бытия и мышления. "Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия - есть случайность, - писал он, - действительность в ее истине есть разум, дух".

Виссарион Григорьевич Белинский (1811 - 1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее Гегеля. Существенное влияние в этом отношении на него оказали Н.В. Станкевич и М.А. Бакунин. О том, насколько эмоциональным было восприятие молодым Белинским гегелевского учения, свидетельствует, например, такое его признание: "Я гляжу на действительность, столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность". Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что "судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира". В абсолютном идеализме Гегеля для него было теперь, по его словам, "так много кастратского, т.е. созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности" [1]. На смену восторженному восприятию "разумности" исторического развития приходит не менее страстная апология прав и свободы личности. "Во мне развилась какая-то дикая, бешенная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести" [2]. "Фанатический" персонализм Белинского, таким образом, был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного "на правде и доблести", должен был быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. "Метафизику к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость... Она (логика - B.C.) должна идти своею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований... духовное, которое есть не что иное, как деятельность физического" [3]. Религиозные убеждения молодости уступают явно атеистическим настроениям. В 1845 г. Белинский пишет Герцену, что "в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут" [4]. Двумя годами позже в своем знаменитом письме Гоголю он подверг резкой критике религию и церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

1 Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1956. Т. 12. С. 38.

2 Белинский В.Г. Письма: В 3 т. СПб., 1914. Т. 2. С. 246.

3 Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1956. Т. 12. С 331

4 Там же. С. 250.

Михаил Александрович Бакунин (1814 - 1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В. Станкевича) начиналось с Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В 1840 г. в "Отечественных записках" вышла статья М.А. Бакунина "О философии", представлявшая собой опыт изложения основ гегелевской философии. Тогда же, слушая лекции по философии в Берлинском университете, он сблизился с "левыми" гегельянцами (А. Руге и др.). В опубликованной в 1842 г. в Германии статье "Реакция в Германии" Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. "Долой, - заявлял Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом". "Живым делом" для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. "Радость разрушения есть в то же время творческая радость", - утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. "Светлое будущее", ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает у него в виде некоей грандиозной утопии, нелишенной религиозных черт: "Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...". В 1873 г. в работе "Государственность и анархия" русский революционер пишет о гегельянстве как о "веренице сомнамбулических представлений и опытов" [1]. В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался лишь неприятием философского идеализма. Он упрекал Л. Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюх-нер и Маркс, в метафизичности, считая, что и они "не умеют освободиться от преобладания метафизической абстрактной мысли" [2].

1 Бакунин М.А. Философия, социология, политика. М., 1990. С.431 - 432.

2 Там же. С. 432.

Александр Иванович Герцен (1812 - 1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он также испытал влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей "Дилетантизм в науке" (1842 - 1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира ("алгебры революции"). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному "снятию" антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой "всемирного реалистического биения пульса жизни", "вечного движения" выступает, по Герцену, человек как "всеобщий разум" этого универсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном сочинении Герцена философского характера - "Письмах об изучении природы" (1845 - 1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что "логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты" [3]. Здесь Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм ("ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия"), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

3 Герцен А.И. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1946. Т. 1. С. 148.

Оценки европейской действительности, данные поздним Герценым, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его анализу формирования массового сознания нового типа, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме (эгоизме). Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальной массофикации общественной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии ("поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации"), утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. "Личности стирались, - утверждал Герцен в "Концах и началах" (1863), - родовой типизм сглаживал все резко индивидуальное, беспокойное... Люди, как товар, становились чем-то гуртовым, оптовым, дюжинным, дешевле, плоше врозь, но многочисленнее и сильнее в массе. Индивидуальности терялись, как брызги водопада, в общем потоке" [1]. Разочарование в европейском прогрессе, по признанию Герцена, привело его "на край нравственной гибели", от которой спасла лишь "вера в Россию". Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления социалистических отношений в России. Перспективы развития социализма поздний Герцен связывал прежде всего с крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

1 Герцен А.И. Письма издалека. М., 1984. С. 292.

"Либерализм русский... был всегда слабейшим течением в русской интеллигенции", - утверждал историк и философ Г.П. Федотов в 1932 г. в книге "И есть и будет". О слабости российского либерализма вообще написано не мало. Возникнув и развиваясь в русле западнической идеологии, это течение общественной мысли постоянно с какой-то поразительной легкостью уступало лидерство направлениям гораздо более радикальным и революционным. Тем не менее либеральная традиция в России существовала. Среди деятелей отечественной культуры прошлого века были и те, кого по праву можно назвать либеральными мыслителями. К их числу относится известный русский правовед и историк К.Д. Кавелин.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818 - 1885), в юности увлекавшийся гегельянством и с почтением относившийся к славянофилам (в особенности к А.С. Хомякову), под влиянием В.Г. Белинского, а позднее А.И. Герцена и Т.Н. Грановского становится убежденным западником. Сторонник реформ, последовательный либерал, в 1860-е годы, в период усиления революционного движения он порвал с леворадикальным лагерем, категорически отвергая тактику революционного террора. Столь же решительно Кавелин осуждал и репрессивные меры властей. К философским работам Кавелина относятся "Задачи психологии" (1872) и "Задачи этики" (1884). "Очень осторожный мыслитель", по характеристике Зеньковского, Кавелин был склонен к философскому релятивизму и скептицизму ("в мире нет безусловных начал и принципов - все в нем условно и относительно"). Он всегда стремился избегать крайностей как "отвлеченного" идеализма ("метафизические миражи"), так и последовательного материализма. "Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него, - утверждал Кавелин. - Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической, и наоборот - значит попадать в заколдованный круг" [1]. При всей своей философской "осторожности" он не смог избежать субъективизма: внутренний, психический опыт личности имел для него, безусловно, "первичное" значение. "Мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира" [2].

1 Кавелин К.Д. Собр. соч.: В 4 т. СПб., 1897 - 1900. Т. 3. С.407.

2 Там же. Т. 2. С. 637.

Мыслитель-либерал, он и в понимании истории решающую роль отводил личностному началу. Соответственно и смысл русской истории Кавелин видел в становлении и укреплении "начал личности", что должно было в конечном счете привести к подлинному сближению России с Западом. Исторический прогресс был для него немыслим вне нравственного развития человечества. "Нравственное развитие и деятельность, - писал Кавелин, - составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности" [3].

3 Там же. Т. 3. С. 982.

В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие русский юрист и историк Борис Николаевич Чичерин (1828 - 1904). Будучи одним из видных представителей "государственной школы" в русской историографии и сторонником конституционной монархии, он был убежден, что именно в последней может быть достигнуто гармоническое единство прочной государственности и общественной жизни, базирующейся на либеральной идее суверенных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чичерина содержатся в его трудах "Наука и религия" (1879), "Мистицизм в науке" (1880), "Основания логики и метафизики" (1894) и др. Пережив в молодости глубокое увлечение гегелевской философией, он и в дальнейшем руководствовался прежде всего ее фундаментальными принципами. Подлинно философский подход для русского мыслителя к действительности "состоит в сочетании противоположностей", основными из которых являются мир материальный и "мир мыслящих субъектов". Деятельность последних в истории определяет универсально-онтологический характер прогресса, поскольку в конечном счете эта деятельность коренится в абсолютном духе, который направляет диалектический процесс развития мира и человечества. При этом человеческая свобода сохраняет свое значение, так как человек изначально причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. "Абсолютность" и "бесконечность" человека определяются в первую очередь его разумом как реальной формой абсолютного духа. "Верховной наукой", постигающей смысл происходящего в мире, оказывается, согласно Чичерину, история, а точнее метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживал логику развития идей, которая и выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, история философии.

Позитивизм и материализм в России. 1860 - 1870-е гг.

Огромное влияние позитивистских и материалистических идей на русскую интеллигенцию XIX в. было не столько философским, сколько идеологическим. В сущности, это был очередной и закономерный этап развития западнической идеологии, своего рода русский "список" вполне уже секуляризованного и материалистически ориентированного западного сознания. Увлечение новыми вариантами европейской идеологии могло быть и нередко было поверхностным, оказывалось идеологической модой так же, как в свое время "русское вольтерианство". Но материалистические и позитивистские идеи достаточно рано нашли на российской почве искренних и последовательных сторонников. Не было недостатка и в тех, кто проявлял и глубокий интерес к философскому обоснованию этих течений.

На формирование философских взглядов Петра Лавровича Лаврова (1823 1900), одного из лидеров народничества, оказали влияние идеи Л. Фейербаха, О. Конта, Г. Спенсера, а позднее К. Маркса. В его философских сочинениях ("Механическая теория мира", 1859; "Практическая философия Гегеля", 1859; "Очерки вопросов практической философии", 1860; "Три беседы о современном значении философии", 1861) царит дух "позитивной философии": обосновывается решающее значение научного знания, решительно критикуются различные формы метафизики. Критиковал Лавров и вульгарный материализм немецких естествоиспытателей (К. Бюхнера, Л. Фохта и др.), видя в нем не столько вульгаризацию материалистической философии, сколько одно из ее наиболее последовательных исторических проявлений. Материализм с его учением о единой, независимой от сознания субстанции стал для Лаврова своеобразным вариантом метафизической веры. Русский мыслитель был убежден, что предметом философии должен быть прежде всего "цельный человек", и потому философский опыт не может быть не чем иным, как "философским антропологизмом". Только через человека, через осмысление его исторического и индивидуального опыта можно прийти к подлинно научному, философскому пониманию внешней действительности, в объективном существовании которой Лавров нисколько не сомневался. "Мы имеем реальную причину полагать, - писал он, - что внешность существует независимо от нашей мысли, что, напротив, сознание есть продукт внешних процессов, что внешность существовала задолго до начала процесса нашего сознания и будет существовать долго после его прекращения" [1].

1 Лавров П.Л. Философия и социология. М., 1965. Т. 1. С. 479.

В то же время, во избежание метафизических иллюзий, Лавров основывает гносеологию на "принципе скептицизма". "Процесс сознания (сам по себе) не дает возможности решить есть ли он сам результат реального бытия, или реальное бытие есть его продукт". Единственное исключение в данном вопросе Лавров делал только для одной области - этики. "Отсутствие скептического принципа в построении практической философии, - утверждал он, - придает ей особую прочность и независимость от метафизических теорий". В социологической концепции истории Лаврова ("Исторические письма", 1870) подлинными историческими деятелями оказываются "развитые, критически мыслящие личности" - прогрессивные и, в сущности, всегда революционно настроенные, представители образованного слоя общества. Они определяют критерии прогресса, цели и идеалы общественного развития. Такой подход приводит к признанию решающей роли субъективного начала в истории. Для Лаврова в социологии и философии истории действует именно субъективный метод: общественные изменения своеобразны, неповторимы, они результат усилий личности, и объективные научные методы здесь неприложимы.

П.Л. Лавров, безусловно, не был эпигоном европейского позитивизма и материализма. Его философские и социологические взгляды достаточно самостоятельны и оригинальны. То же самое можно сказать и о другом крупном теоретике народничества Николае Константиновиче Михайловском (1842 - 1904), также развивавшем "субъективный метод" в социологии. Гораздо более ортодоксальными последователями основоположников западного позитивизма в России в то время были Г.Н. Вырубов, Е.В. де Роберти, В.В. Лесевич. Определенным влиянием позитивистские идеи пользовались в научных кругах. Интерес к философии позитивизма проявляли, в частности, такие крупные ученые, как И.М. Сеченов и Н.И. Пирогов. Н.Г. Чернышевский - признанный лидер радикальной российской интеллигенции 60-х годов - также испытал влияние позитивистской философии.

Николай Гаврилович Чернышевский (1828 - 1889) родился в Саратове в семье священника. Он учился несколько лет в Саратовской семинарии. Так и не завершив духовного образования, Чернышевский поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета, который окончил в 1850 г. В университете он переживает мировоззренческий кризис: юношеские религиозные убеждения уступили место политическому радикализму (отчасти под влиянием членов революционного кружка Петрашевского). В 1855 г. Чернышевский защитил магистерскую диссертацию "Эстетические отношения искусства к действительности". Со второй половины 50-х годов он - один из наиболее авторитетных лидеров радикальной российской интеллигенции, редактор ведущего оппозиционного журнала "Современник". В 1862 г. Чернышевский был арестован по обвинению в антигосударственной деятельности. В Петропавловской крепости он написал роман "Что делать?". Чернышевский был приговорен к семи годам каторги и последующему поселению в Сибири. В родной Саратов ему было дозволено вернуться только в последний год жизни. К основным философским трудам Чернышевского относятся: "Эстетические отношения искусства к действительности" (1855); "Антропологический принцип в философии" (1860); "Характер человеческого знания" (1885).

"Единственной философской системой, верной научному духу", называл Чернышевский учение одного из основоположников позитивизма - О. Конта. В то же время многое в учении французского мыслителя он не принимал и оценивал весьма критически (в частности, контовскую концепцию трех фаз интеллектуальной эволюции человечества). Идеализм во всех его разновидностях был для Чернышевского постоянным объектом критики - непримиримой и радикальной. Именно такой подход он особенно ценил у Л. Фейербаха. В критике гегелевской философии Фейербахом Чернышевский видел образец решительного преодоления "метафизической трансцендентальности", хотя и признавал заслуги представителей немецкого классического идеализма в сфере диалектики, определении "общих форм, по которым двигался процесс развития" [1].

1 Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч. М., 1950. Т. 5. С. 363.

В.И. Ленин писал, что от сочинений Чернышевского веет духом классовой борьбы. И, действительно, даже среди российских радикалов Чернышевский выделялся последовательностью, с которой он стремился подчинить все сферы теоретической и практической деятельности решению революционных задач. Никакой "чистой науки" для него не существовало. Чернышевский считал, что понять историю философии можно, только руководствуясь принципом партийности: "Политические теории, да и всякие вообще философские учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ" [2].

Можно сказать, что и материализм интересовал Чернышевского не столько как философская система, сколько как мировоззрение и идеология, основанные на данных естествознания. На природу, заявлял он, необходимо смотреть "так, как велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки. В природе нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются - начинается жизнь природы" [3]. С присущими ему простотой и уверенностью формулировал Чернышевский суть материалистической гносеологии: "Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущение; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние; а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет" [4].

В эстетике Чернышевский оставался верен тем же общим принципам. "Искусство для искусства, - утверждал он, - мысль такая же странная в наше время, как "богатство для богатства", "наука для науки" и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человека... искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие" [5].

Вл. С. Соловьев, безусловно, не разделяя материалистической направленности эстетики Чернышевского, высоко ценил его понимание "прекрасного как полноты жизни" и его критическое отношение к теории "чистого искусства". Соловьев писал о магистерской диссертации Чернышевского "Эстетические отношения искусства к действительности" как о "первом шаге к положительной эстетике". Общим для таких столь разных мыслителей, как Чернышевский и Соловьев, было признание ими обоими не только субъективного, но и объективного значения красоты. Надо заметить, что неприятие субъективизма в сфере эстетики вообще - характерная черта русской мысли.

Еще более радикальным, чем Чернышевский, критиком концепции "чистого искусства" был талантливый публицист Дмитрий Иванович Писарев (1840 - 1868). "Чистое искусство есть чужеядное растение, которое постоянно питается соками человеческой роскоши", - писал он в статье "Разрушение эстетики". Отрицал Писарев, однако, не только эстетизм, как тип мировоззрения, но и в значительной степени ценность художественного творчества и культуры в целом. Так, считая, что в русской литературе не было и нет "замечательных поэтов", он объявил поэтическое творчество В.А. Жуковского и А.С. Пушкина "пародией" на подлинную поэзию ("Реалисты", 1864). Такие эстетические оценки неудивительны, если учесть, что в общемировоззренческом плане Писарев был поклонником вульгарных материалистов К. Фохта и Я. Молешотта и непримиримым борцом с "узколобым мистицизмом" (в частности Платона: См. статью "Идеализм Платона", 1861). Испытал он, как почти все "шестидесятники", и влияние позитивизма. Писарев характеризовал О. Конта как "одного из величайших мыслителей нашего века". В ранней юности он был религиозен, с увлечением читал гоголевские "Выбранные места из переписки с друзьями". Впоследствии критик выступал против любых форм религиозных исканий на российской почве, полагая, что "ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм" [1].

1 Писарев Д.И. Соч.: В 4 т. М., 1955. Т. 1. С. 118.

Философия российского консерватизма

Консерватизм в русской общественной мысли второй половины XIX в., представленный в различных вариантах, никогда не исчерпывался лишь официальным "охранительством". Консерватором считал себя славянофил Ю.Ф. Самарин, бывший одним из организаторов реформ 1861 г., консерваторами были столь разные культурные и общественные деятели, как Ф.М. Достоевский, М.Н. Катков, К.П. Победоносцев, И.С. Аксаков. Их, как и многих других российских консерваторов, нельзя механически причислить к некоему единому идеологическому лагерю.

К числу наиболее ярких представителей российского консерватизма принадлежат Н.Я. Данилевский и К.Н. .Леонтьев. Их философские и общественные воззрения не исчерпывались политическим консерватизмом, хотя последний был им, безусловно, присущ. (Что, заметим, отнюдь не помешало тому же Данилевскому высоко оценивать значение реформ 1861 г.) В данном случае мы имеем дело со своеобразной "консервативной" философией истории и культуры.

Николай Яковлевич Данилевский (1822 - 1885) окончил естественный факультет Петербургского университета. В 1848 г. был арестован по подозрению в принадлежности к группе Петрашевского и провел сто дней в Петропавловской крепости. После освобождения Данилевский сначала был выслан в Вологду, а затем в Самару. В 1853 г. Данилевский отправился в свою первую научную экспедицию под руководством знаменитого натуралиста Карла фон Бэра для исследования рыболовства на Волге и в Каспийском море. Таких путешествий он совершил множество, проведя на берегах рек, озер и морей России большую часть жизни (он умер в одной из поездок). В своем незавершенном труде "Дарвинизм" (опубликованы два тома) Данилевский критиковал дарвиновский эволюционизм как теорию, "упрощающую" проблему видового многообразия жизненных форм. Самое известное сочинение Данилевского "Россия и Европа" (1870) произвело большое впечатление на известных деятелей отечественной культуры, в частности на Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхова, К.Н. Леонтьева, К.Н. Бестужева-Рюмина.

В произведении "Россия и Европа" Данилевский продолжил начатую славянофилами критику европоцентризма, доминировавшего в историографии XIX в., в частности общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Русский мыслитель считал подобное деление имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно "привязывающим" к этапам европейской истории явления совсем иного рода. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения "степени развития" различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным. Но лишь тогда, когда этот принцип помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования: определению и изучению исторического многообразия "типов развития". "Главное, - писал Данилевский, - должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития" [1]. Понятие "культурно-исторические типы" центральное в учении Данилевского. Согласно его собственному определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и уже вышло из младенчества.

1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1871. С. 88.

Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и германо-романский (европейский). В ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности - России и славянскому миру. Следует отметить: он отнюдь не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский тип может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере и не реализовать себя, превратившись в простой "этнографический материал". Данилевский вообще не был склонен к фатализму, причем как в его детерменистско-материалистической, так и в религиозной версии. Будучи человеком глубоко религиозным, он не ставил под сомнение роль Провидения, но и не пытался связать ее непосредственно с исторической деятельностью различных этносов. Он настаивал на том, что "государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности" [1]. Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии: "Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому". Речь шла именно о началах, составляющих основу своеобразия определенной культурной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие подобные, весьма разнообразные, опыты как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма китайский мыслитель Лян Шумин).

1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1871. С. 32.

Константин Николаевич Леонтьев (1831 - 1891) - писатель и публицист. Он учился на медицинском факультете Московского университета (1850 - 1854), но во время Крымской войны, прервав обучение, принял в ней участие в качестве военного врача. В 1863 - 1873 гг. находился на дипломатической службе в Турции. Восточной теме посвящен ряд его литературных произведений: "Из жизни христиан в Турции", "Камень Сизифа", "Египетский голубь" и др. В 1871 г. Леонтьев переживает духовный перелом: в момент тяжелой болезни он кается в прежней "утонченно-грешной" жизни и дает обет постричься в монахи. Он отказывается от дипломатической карьеры, много времени проводит на Афоне, в Оптиной пустыни. За несколько месяцев до смерти Леонтьев принял тайный постриг. Основные воззрения Леонтьева содержатся в книге "Восток, Россия и славянство" (1885-1886).

Себя К.Н. Леонтьев называл идейным консерватором. К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести прежде всего византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и "цветущую сложность" культурной жизни в ее самобытных национальных формах. В целом принимая предложенную Данилевским циклическую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в большей степени был склонен подчеркивать естественно-органический характер исторического развития. Он писал о "триедином универсальном процессе", имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии: первоначальной, "младенческой" простоты, "цветущей сложности" зрелого возраста и, наконец, "вторичной простоты", характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением, завершающимися неизбежной смертью исторического организма ("космический закон разложения").

С XVIII в. Европа, по Леонтьеву, как раз и вступила в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Великой Французской революции на Западе утвердилась идеология равенства и начинался "эгалитарный процесс", который "везде разрушителен". Леонтьев с тревогой думал и о будущем России, считая, что после Крымской войны и реформы 1861 г. эгалитарная буржуазность начала утверждаться и в российском обществе. В отличие от Данилевского он с большим сомнением относился к идее объединения славянства, опасаясь, что более тесный союз с западными славянами, зараженными духом "эгалитаризма", может принести России больше вреда, чем пользы.

Г.В. Флоровский писал о Леонтьеве как о "разочарованном романтике". В консервативной философии Леонтьева действительно присутствовали романтические черты. Само его неприятие буржуазности изначально имело глубоко эстетический характер. "Из человека с широко и разносторонне развитым воображением, - утверждал он, - только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности". Эти слова позднего Леонтьева свидетельствуют о том, что в душе он остался романтиком, хотя и пережившим глубокое разочарование в "изящной безнравственности" романтического эстетизма. Восприняв всем сердцем "поэзию религии", русский мыслитель всегда чутко и болезненно реагировал на любые проявления пошлости и фальши в обществе и культуре, удивительным образом соединяя в своем мировоззрении суровый ригоризм приверженца строго монашеского, аскетического благочестия с почти натуралистическим преклонением перед "цветущей сложностью" природных и исторических сил.

Метафизика всеединства В. С. Соловьева

Владимир Сергеевич Соловьев (16 (28). 01. 1853 - 31. 07.(13.08) 1900) философ, поэт, публицист, критик. Сын историка СМ. Соловьева. Философское и поэтическое творчество Соловьева стало духовной основой последующей русской религиозной метафизики, художественного опыта русского символизма. Влияние оказывали не только идеи философа-поэта, но и сама его личность обрела в культуре "серебряного века" символические черты, жизнь и творчество воспринимались как религиозное служение ("рыцарь-монах" - определение А. Блока), как вызов времени и открытие новых духовных путей ("безмолвный пророк" - это уже характеристика Д.С. Мережковского). Он окончил историко-филологический факультет Московского университета, защитил в 1874 г. магистерскую, а в 1880 г. - докторскую диссертации. Академическая карьера B.C. Соловьева прервалась в 1881 г. после его публичного призыва к царю сохранить жизнь народовольцам, организаторам убийства Александра II. В 80-е годы, мечтая о восстановлении единства христианского мира, Соловьев выступал за воссоединение церквей. В последние годы жизни философ развивал систему религиозной этики ("Оправдание добра"), разрабатывал проблемы теории познания ("Теоретическая философия") и истории философии ("Жизненная драма Платона" и др.), переводил сочинения Платона, подводя итог собственных историософских исканий ("Три разговора").

В 1874 г. Соловьев защитил в Петербургском университете магистерскую диссертацию "Кризис западной философии. Против позитивистов". Диссертация была посвящена в первую очередь критике популярного в то время на Западе и в России позитивизма. "Основной принцип... позитивизма состоит в том, что, кроме наблюдаемых явлений как внешних фактов, для нас ничего не существует... Поэтому он в религии должен видеть только мифологические объяснения внешних явлений, а в метафизике - их абстрактные объяснения" [1]. Критикуя "самодовольное" отрицание значения философского и религиозного опыта, Соловьев признавал позитивизм закономерным и в этом смысле оправданным следствием развития западной философии. Европейский рационализм, достигнув в немецкой классической философии своей высшей, но и последней стадии, по убеждению русского философа, сам же и спровоцировал необходимость поиска новых путей в философии. Соловьев, однако, считал материалистический и позитивистский пути тупиковыми, так же, как и путь философского иррационализма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман). Выход из кризиса Соловьев видел (в существенной мере разделяя воззрения славянофилов и позднего Шеллинга) в развитии "новой" религиозной метафизики - "универсального синтеза науки, философии и религии".

1 Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 137.

В своей духовной эволюции Соловьев пережил влияние мистических традиций Востока и Запада, платонизма, немецкой классической философии, воспринял идеи самых разных мыслителей: Спинозы, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, славянофилов, П.Д. Юркевича, Ф.М. Достоевского и многих других. Но, как писал А.Ф. Лосев, для Соловьева всегда были характерны "самостоятельность и тончайший критицизм", "подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению". Философская мысль Соловьева последовательно онтологична: принцип всеединства бытия становится исходным и определяющим моментом не только онтологии, но и буквально всех сфер его метафизики теории познания, этической системы, эстетики, историософии и пр. Развивая онтологию всеединства, Соловьев вполне осознанно следовал онтологической традиции в истории мировой философской и религиозной мысли, обращаясь к соответствующему опыту античной философии, патристике, немецкой философской классике и пр.

Единство всего - эта формула в религиозной онтологии Соловьева означает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. "Эта идея... состоит в положительном всеединстве, в силу коего Бог, будучи один, вместе с тем заключает в себе все, и, будучи безусловно самостоятельным и единичным существом - вместе с тем есть производящее начало всего другого" [2]. Уже в "Кризисе западной философии" Соловьев, критикуя панлогизм гегельянства, писал, что "понятие не есть все... к понятию как форме требуется иное как действительность" [3].

2 Соловьев В.С. Собр. соч.: в 10 т. Т. 4. С. 341.

3 Там же. Т. 1. С. 39.

Действительным же в онтологии всеединства признается не "то или другое бытие, не тот или другой предмет сам по себе... а то, чему это бытие принадлежит... тот субъект, к которому относятся данные предметы" [1]. В идее "субъекта бытия" ("абсолютно сущего"), не сводимого ни к каким формам бытия, Соловьев видел принципиальное отличие собственной "положительной диалектики" от диалектической традиции европейского рационализма, а также то, что отличает ее от любых типов пантеизма: Бог как абсолютный субъект бытия, являясь творцом и "вседержителем" мира, "нераздельно" связан с собственным творением, но никогда полностью не совпадает и не сливается с ним.

1 Соловьев B.C. Собр. соч.: в 10 т. Т. 2. С. 305.

В онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, в гносеологии - соответственно три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. Онтологизм философии Соловьева проявляется при определении им основной задачи познания, которая заключается в "перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, т.е. внутреннее соединение с истинно сущим" [2]. В таком онтологическом "перемещении" особая роль отводилась мистическому (религиозному) опыту. В "Критике отвлеченных начал" (1880) Соловьев утверждал, что "в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт - значение безусловной реальности" [3]. В конце жизни в "Теоретической философии" философ вновь настаивал на том, что "факт веры есть более основной и менее опосредованный, нежели научное знание или философское размышление" [4].

2 Там же. Т. 1. С. 311.

3 Там же. Т. 2. С. 10.

4 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 774.

Для Соловьева опыт веры может и должен быть представлен на "суд" всегда критического философского разума. Он совершенно недвусмысленно писал об этом в "Теоретической философии": "Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления" [5]. Соловьев всегда признавал исключительное значение философского (метафизического) познания. В своем раннем трактате "София" он писал, что одним из важнейших отличительных свойств человека как живого существа является устремленность к истине, "потребность метафизического познания", те же, "у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры" [6]. Соответственно судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия - это "дело человечества". В "Теоретической философии" Соловьев настаивал на том, что невозможно стать личностью вне стремления к Истине (абсолютной, безусловной) и что познающий субъект, не ставший на путь философского (метафизического) восхождения к Истине, есть ничто.

5 Там же. С. 761.

6 См.: Логос. 1991. No 2. С. 174.

Проблему нравственности Соловьев рассматривал во многих своих произведениях, но наиболее систематически его нравственная философия представлена в "Оправдании добра" (1999). Изначальная вера Соловьева в абсолютное значение нравственных норм ("добро определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания"), в единство Добра, Истины и Красоты становится основой осмысления морали и одновременно получает свое философское обоснование ("оправдание"). Философ выделял три типа нравственных отношений (чувств): стыд, жалость и благоговение. Стыд указывает на надприродный статус человека (человек не может быть "равен" животному, он всегда "выше" или "ниже" его...); жалость означает солидарность с живыми существами; благоговение - добровольное подчинение высшему, Божественному началу. Все прочие нравственные качества признаются в "Оправдании добра" лишь различными формами проявления основных начал. Определяя нравственное значение любви как основополагающей заповеди христианства, Соловьев утверждал, что "заповедь любви не связана с какой-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности" [1].

1 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 193

Эстетические воззрения Соловьева были органической частью его метафизики и в существенной мере определялись идеей "богочеловеческого" преображения действительности. "Искусство должно быть реальной силой, писал он в работе, посвященной памяти Достоевского, - просветляющей и перерождающей весь человеческий мир" [2]. В статье "Красота в природе" (эпиграфом к которой философ поставил знаменитые строки из романа Достоевского "красота спасет мир") утверждается реальность эстетического начала в природном, космическом процессе, говорится о "сложном и великолепном теле нашей вселенной". Цель искусства "состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой". В ранних трудах Соловьев определял высшую, теургическую задачу художника как "общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности". Такое восприятие искусства преобладало и в дальнейшем. Исходя из религиозно-метафизических предпосылок Соловьев дал определение и художественного творчества: "Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления... в свете будущего мира есть художественное произведение" [3]. Философ в целом критически отнесся к российскому декаденству и к ранним опытам русских символистов (В. Брюсова и др.). Его же собственная "теургическая" эстетика (наряду с "софийной" мистикой и апокалиптикой "Трех разговоров") были восприняты в кругах деятелей российского "серебряного века" с особой остротой.

2 Там же Т. 2. С. 293.

3 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. С. 85.

Историк философии исходит из предпосылки, что вне культурной традиции никакой значительный философский опыт невозможен. Это в полной мере относится и к русской религиозной философии XX в. Ее появление и развитие сделали возможным следующие обстоятельства: философский элемент в традиции русской православной мысли никогда не утрачивал своего значения, в том числе и в петербургский период; не чем иным, кроме религиозной метафизики, не могла быть философия российских духовных академий, представленная уже в XIX в. рядом крупных и ярких фигур; религиозно-метафизические проблемы играли исключительно важную роль в творчестве русских романтиков, славянофилов, Чаадаева, Гоголя, Достоевского, и других мыслителей: писателей, ученых, публицистов, поэтов - подлинных философов-любомудров, пусть не всегда по профессиональному статусу, но по сути их духовных позиций. И наконец, серьезное влияние на русскую религиозную философию оказали метафизика всеединства B.C. Соловьева и сама личность философа. Творчество Соловьева, вероятно, с наибольшей определенностью символизировало метафизический выбор русской мысли.

В историко-философском плане предпочтительней говорить не о религиозных исканиях ("богоискательстве") российских мыслителей, а о традиции религиозной (христианской) метафизики. В послекантовской философии отношение к метафизике определяло характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. Метафизический выбор русской философии в значительной мере был предопределен влиянием на отечественную духовную культуру платонизма как направления мировой метафизической мысли. В русской религиозной философии XX в. обнаруживается исключительное разнообразие философских тем и подходов, среди которых были и позиции несомненно чуждые платонизму. Не был этот философский опыт и прямым продолжением религиозно-метафизических идей того же Соловьева. Но при всем разнообразии (и различии) позиций русские религиозные философы с редким единодушием отстаивали право философии оставаться самой собой при обращении к любым сферам человеческого бытия (в том числе к науке и религии), право ставить самые запредельные вопросы и искать ответы, опираясь на самую могущественную силу "этого" мира, на последовательный и всегда критический человеческий разум. Иными словами, они отстаивали право философии быть метафизикой.

Новое религиозное сознание

Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Петербургские религиозно-философские собрания (1901 - 1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и Церковью были Д.С. Мережковский, Д.В. Философов, В.В. Розанов, В.А. Тернавцев и другие. Центральным был вопрос об отношениях Церкви и мира. Речь шла о возможности христианского общества, государства и культуры, о возможности догматического развития. В 1906 г. в Москве было создано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева (в него вошли Н.А. Бердяев, А. Белый, Вяч. Иванов, Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.). Петербургское религиозно-философское общество возникло в 1907 г. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала "Новый путь", который начал выходить в 1903 г. В 1904 г. в результате реорганизации "Нового пути" начал выходить журнал "Вопросы жизни". Вполне отчетливо религиозно-метафизический выбор был обозначен в сборнике "Проблемы идеализма" (1902). Его авторы (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, П.Б. Струве и др.), расставаясь с собственными идеологическими увлечениями прежних лет (в частности, марксистским прошлым), предрекали "метафизический поворот" и "небывалый расцвет метафизики". В значительной мере это была именно мировоззренческая манифестация: "новые" метафизики еще не выработали собственных оригинальных метафизических позиций.

Можно сказать, что и другой, более поздний и гораздо более знаменитый сборник "Вехи" (1909) имел не столько философскую, сколько мировоззренческую направленность. Впрочем, его авторы - М.О. Гер-шензон, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, А.С. Изгоев, Б.А. Кистяковский, П.Б. Струве, С.Л. Франк - именно так и понимали свою задачу. "Вехи" призваны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. Кроме того, всесторонней критике подверглись традиции российского радикализма.

Надо сказать, что в тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских, так и в литературных сочинениях, имевших мало общего с классическими вариантами философствования. Эпоха "серебряного века" российской культуры была на редкость богата выражением метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной литературной метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков - Д.С. Мережковского и В.В. Розанова.

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866 - 1941) родился в Петербурге в семье чиновника, учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Как поэт и исследователь литературы, он стоял у истоков поэзии русского символизма. Известность Мережковскому принесли его историко-литературные труды: "Л. Толстой и Достоевский" (1901), "Вечные спутники" (1899) и др. Своеобразный символизм пронизывает творчество Мережковского-романиста, прежде всего трилогию "Христос и Антихрист" (1896 1905). Значительный период его литературной деятельности пришелся на время эмиграции (Мережковский эмигрировал в 1920 г.). За рубежом созданы такие произведения, как "Тайна трех" (Прага, 1925), "Рождение богов" (Прага, 1925), "Атлантида - Европа" (Белград, 1930) и др. Умер Мережковский в Париже 9 декабря 1941 г.

Д. Мережковский увидел во Вл. Соловьеве предвестника "нового религиозного сознания". Но ценил он "своего" Соловьева - визионера, "безумного и безмолвного пророка", а не "красноречивого философа". Последний же, по собственному признанию Мережковского, был ему глубоко чужд [1]. Во всем творчестве Соловьева он выделял "Три разговора", а точнее "апокалиптическую" часть этого сочинения ("Краткую повесть об антихристе"). Апокалиптическая тема стала самой глубокой в его творчестве. Может быть, как никто другой из русских религиозных мыслителей, Мережковский переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в преддверии первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Так, в книге "Атлантида - Европа" он говорит о том, что она написана "после первой мировой войны и, может быть, накануне второй, когда о Конце никто еще не думает, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд заразы" [2]. Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно, и излечение невозможно: "историческая церковь" не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей "правде о небе" изолирована от мира, чужда ему, а с другой - в своей исторической практике сама является лишь частью исторического тела человечества и соответственно подвержена тем же болезням.

1 См.: Мережковский Д. Тихий омут. М., 1908. С. 135

2 Мережковский Д. Атлантида - Европа. М., 1992. С. 394.

Согласно Мережковскому, спасти современное человечество может только трансцендентный источник - "второе пришествие". Иначе история, уже исчерпавшая себя в своем рутинном, профанном развитии, ведет лишь к торжеству "грядущего Хама" - вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле "новое религиозное сознание", провозглашаемое Мережковским, не только апокалиптическое, ожидающее конца времен и "религии Третьего Завета", но и революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и бесповоротным образом отбросить "прах старого мира".

Мережковский не развил свою идею "мистической, религиозной революции" в сколько-нибудь целостную историософскую концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее революционных разрывах писал постоянно и с огромным пафосом. "Мы отплыли от всех берегов", "лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем", "наступил век революции: политическая и социальная - только предвестие последней, завершающей, религиозной" - эти и им подобные утверждения в решающей степени определяют суть мировоззренческой позиции Мережковского, которая предвосхитила многие революционно-бунтарские направления в западной философской и религиозной мысли XX в.

Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры "серебряного века" творчество Василия Васильевича Розанова (1856 - 1919) явление яркое. Как бы критически ни оценивали многие современники его личность и идеи, но в признании литературного дара Розанова они были на редкость единодушны. Так, Н.А. Бердяев писал, что "Розанов один из величайших русских прозаических писателей, настоящий маг слова". З.Н. Гиппиус видела в Розанове "одного из гениальных наших писателей". Аналогичный отзыв принадлежит П.Б. Струве - "один из первых наших писателей". А. Блок писал о "духе глубины и пытливости", пронизывающем творчество Розанова. Но оценок, подобных блоковской, не так уж и много. Розанова-писателя признавали почти все, Розанова-мыслителя - очень немногие. Среди этих немногих был, например, В. Зеньковский, характеризовавший Розанова как "одного из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов" ("История русской философии").

Неповторимый розановский литературный стиль формируется в 90-е годы, когда он, обосновавшись в Петербурге, отдает все свои силы публицистике определенно консервативного направления. "Непримиримый Розанов 90-х годов", напишет он много лет спустя. И все же, оттачивая свою мысль и формируя собственный стиль в публицистических баталиях, Розанов подлинного удовлетворения не испытывал. Публицистических тем у него было более чем достаточно, и раскрывал он их, как правило, глубоко и оригинально. Но не было, как он сам впоследствии писал, главной темы, темы творчества, темы жизни... Розанов считал, что, в конечном счете, тема эта родилась из наиболее личного интимного опыта, из любви к своей семье. (Не получив развода от своей первой ушедшей от него жены, он был вынужден тайно венчаться с любимой женщиной и на протяжении многих лет вел нелегкую борьбу за права своих незаконнорожденных детей.) "Пробуждение внимания к юдаизму, интерес к язычеству, критика христианства - все выросло из одной боли... Литературное и личное до такой степени слилось, что для меня не было "литературы", а было "мое дело"... Личное перелилось в универсальное". ("Опавшие листья").

Розановское "универсальное" - это прежде всего его метафизика пола. В 1898 г. в одном из писем он утверждает: "Пол в человеке - не орган и не функция, не мясо и не физиология - но зиждительное лицо... Для разума он не определим и не постижим: но он Есть и все сущее - из Него и от Него". Непостижимость пола никоим образом не означает его ирреальности. Напротив, пол, по Розанову, и есть самое реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же мере, в какой недоступен рацио смысл самого бытия. "Все инстинктивно чувствуют, - писал Розанов, - что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т.е. что это есть загадка рождающегося пола" ("В мире неясного и нерешенного", 1901). Понимание метафизической природы пола стало для Розанова буквально духовным переворотом ("коперниковской вещью"). В его антропологии человек, единый в своей душевной и телесной жизни, связан с Логосом, но эта связь имеет место не в свете универсального разума, а в самой интимной, "ночной" сфере человеческого бытия: в половой любви.

Розанову было абсолютно чуждо метафизическое пренебрежение родовой жизнью, представленное в истории европейской и русской мысли многими яркими именами. Философ "Вечной Женственности" B.C. Соловьев мог сравнить реальное продолжение человеческого рода с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Соловьев считал величайшим чудом любовь, загорающуюся в человеческом сердце и трагически "ниспадающую" в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение полагал чудом - раскрытием связи мира людей с миром трансцендентным: "узел пола в младенце", который "с того света приходит", "от Бога его душа ниспадает". Любовь, семья, рождение детей - это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое "отвлечение", уход от бытия... Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны, и весьма далеки от литературно-философского натурализма позитивистского типа. Розанов постоянно подчеркивал спиритуалистическую направленность своей философии жизни: "Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала", "пол выходит из границ естества, он - вместе естественен и сверхъестественен", "пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него" и т.п.

В.В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" отмечал, что розановской критике сущности христианства предшествовал период сомнений в "историческом христианстве". Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть "великое недоразумение" в том, что исторически в церковной жизни "из подражания Христу... в момент Голгофы - образовалось неутомимое искание страданий". Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, он заявлял, что "нисколько не против Христа"), Розанов оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии "исторически" сложившегося идеала Церкви ("искание страданий") с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления - "религию Голгофы" и "религию Вифлеема" - можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. Он не мог не понимать, что христианство без Голгофы и Креста - это не христианство. Розанов перестает говорить о "великом недоразумении" и каких-то, хотя бы тоже "великих", искажениях. Он полностью взял на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявил о своем неприятии сущности христианства.

Для позднего Розанова вся метафизика христианства состояла в последовательном и радикальном отрицании жизни и бытия: "Из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь... Иночество составляет метафизику христианства" ("Темный лик"). Г.В. Флоровский писал о том, что Розанов "никогда не понимал и не принимал огненной тайны Боговоплошения... и тайны Богочеловечества". Привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему "слишком человеческому", веривший в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда тяготение к язычеству и Ветхому завету). Путь через Голгофу, через "попрание" смерти Крестом, этот "огненный" путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким, а это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством никак нельзя счесть недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не "вписывается" в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех ее противоречиях и типично розановских крайностях (без них он просто непредставим), содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна "мироотрицания". В этой своей критике "мироотречных" тенденций, не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия "тварного" и прежде всего человеческого, всегда имела решающее значение.

Владимир Францевич Эрн (1882 - 1917) окончил историко-филологический факультет Московского университета. В 1905 г. он становится одним из организаторов и активных участников Религиозно-философского общества B.C. Соловьева. В издательстве "Путь" в 1912 г. выходит книга Эрна "Григорий Саввич Сковорода". Обе его диссертации были посвящены творчеству итальянских католических мыслителей. Тема магистерской "Розмини и его теория знания" (1914) и докторской "Философия Джоберти" (1916). В начале 1917 г. увидела свет первая часть его так и незавершенной работы "Верховное постижение Платона".

В историко-философском контексте позиция Эрна определяется совершенно отчетливо: он стоял у истоков того опыта возвращения к онтологии, к онтологизму, который в философии XX в. представлен не одним ярким именем. Конечно, Эрн с его максимой "вперед к Платону" кажется гораздо оптимистичней, например, М. Хайдеггера, считавшего, что "бытийная оставленность" европейской культуры и философии проявилась уже в платонизме. И если немецкий философ писал о "преодолении метафизики", то в России Эрн и другие религиозные мыслители ставили задачу ее возрождения и развития. Но при всех различиях можно утверждать, что определенно обозначившийся в русской метафизике начала века поворот к онтологии сопоставим с соответствующими тенденциями в европейской философии.

Своеобразие онтологизма Эрна в существенной мере связано с критикой мыслителем "меонизма" рационалистической философии и с его учением о Логосе. В новое время, по Эрну, происходит разрыв с онтологизмом античной и средневековой мысли и начинается эпоха господства меонической (греч. безбытийной, безжизненной) философии. Меонизм не возникает "вдруг", и его исторические формы многообразны: от описанного Платоном ограниченно-самодовольного, "пещерного" философствования (своего рода меонический архетип) до грандиозных рационалистических построений новоевропейской философии. "Кардинальной, конституирующей" чертой этого философского меонизма оказывается, согласно Эрну, последовательное "отрицание природы как Сущего" [1].

1 Эрн В. Соч. М., 1990. С. 115.

Подлинной альтернативой рационализму в историко-философской концепции Эрна выступает не иррационализм, а "логизм", философия Логоса. Природу (вселенную, мир, человека) делает сущим ее изначальная и неразрывная связь с Логосом. Понимание этой связи являлось источником онтологизма античной философии (прежде всего, в платонизме) и, религиозно преображенное в христианстве, оно метафизически оформилось в патристической мысли, последовательно онтологичной. В обоих случаях "первичной" для мысли оказывается "природа как Сущее", принципиально не сводимая ни к каким мертвым схемам. Все пронизано живым Логосом, все полно бытия. Но и сама мысль бытийственна, и человек не может в своем философском опыте быть "сторонним наблюдателем". Эта роль для него допустима в научном опыте, когда речь идет о познании истин "частичных" и в этом смысле относительных. У философии (метафизики) же своя задача: она не может не стремиться к абсолютному познанию, иначе она перестает быть философией.

Излагая свою концепцию "логизма", Эрн не провозглашал нового направления в философии. Философия Логоса всегда персоналистична. Для "логизма" единство в истории философии в конечном счете определяется не механическим и безличным прогрессом философского знания, а той любовью к Истине, тем философским Эросом, которые обнаруживают себя в личностном философском опыте самых разных мыслителей: Платона, Августина, Г.С. Сковороды, B.C. Соловьева и многих других. В историческом плане "логизм" уже состоялся. Сама человеческая культура как "солидарная преемственность творчества" есть результат верности духу "логизма" ее творцов. Культура и Логос нераздельны, как нераздельны Логос и природа, Логос и жизнь. Живые связи распадаются, считал Эрн, в цивилизации, питаемой рационализмом. Философ верил, что ситуация не фатальна и многое зависит от того, произойдет или нет "метафизический переворот" в философии. Философия должна ответить на вызов рационализма и вернуть человека в "дом бытия" (известный хайдеггеровский образ представляется здесь уместным), где нет "искусственных преград, воздвигнутых рационализмом" между человеческой мыслью и Сущим, и сама мысль осознается в "метафизической глубине", в изначальной коренной связи с живым Логосом.

Философский процесс в России, конечно, не исчерпывался религиозной метафизикой: в той или иной степени были представлены, практически, все влиятельные направления западной философии - от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Оценивая место и роль религиозной философии, следует избегать крайностей: в тот период она не была "магистральным" или наиболее влиятельным направлением русской мысли, но она не была и неким маргинальным (внефи-дософским, литературно-публицистическим и т.п.) явлением. Интерес к метафизике и, в том числе, к религиозно-метафизическим идеям был глубоким, что нашло отражение в самых различных сферах интеллектуальной деятельности. Так, например, метафизические идеи играли существенную роль в российской философии права, и в частности в творчестве крупнейшего русского юриста-теоретика П.И. Новгородцева.

Павел Иванович Новгородцев (1866 - 1924) - профессор Московского университета, либеральный общественный деятель (был депутатом первой Государственной думы). Под его редакцией в 1902 г. увидел свет сборник "Проблемы идеализма", который можно считать своеобразным метафизическим манифестом. В статье сборника "Нравственный идеализм в философии права" Новгородцев, критикуя исторический релятивизм в понимании права (прежде всего в позитивистской редакции), отстаивал тезис о метафизическо-нравственных основаниях "естественного права" и утверждал необходимость "признания абсолютных начал". В мировоззренческой эволюции ученый-юрист испытал влияние кантианства и нравственно-правовых идей В. Соловьева. Определению роли метафизических принципов в истории правовых отношений, фундаментальной связи права и нравственности, права и религии посвящены основные труды П.И. Новгородцева: его докторская диссертация "Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве" (1903), работы "Кризис современного правосознания" (1909), "Об общественном идеале" (1917) и др. Исключительное значение в философских воззрениях Новгородцева имели антропологические идеи, и прежде всего его учение о личности. Мыслитель последовательно развивал понимание метафизической природы личности, настаивая на том, что "проблема личности коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного сознания, в ее морали и религиозных потребностях" (Введение в философию права. 1904).

В работе "Об общественном идеале" Новгородцев подверг радикальной философской критике различные типы утопического сознания. С его точки зрения признание необходимости "абсолютного общественного идеала", принципиально не сводимого ни к какой социально-исторической эпохе, "ступени", "формации", позволяет избежать утопического соблазна, попыток практического осуществления мифологем и идеологем "земного рая". "Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала... Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но, с другой стороны, именно в виду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность... Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства - значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою" [1]. Поздние сочинения Новгородцева: "О путях и задачах русской интеллигенции", "Существо русского православного сознания". "Восстановление святынь" и другие свидетельствуют о том, что его духовные интересы в конце жизни совершенно определенно лежали в области религии и метафизики.

1 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 91.

Князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863 - 1920) - правовед, профессор Московского университета, видный представитель религиозно-философской мысли, один из организаторов издательства "Путь" и Религиозно-философского общества памяти B.C. Соловьева. К религиозной метафизике Е.Н. Трубецкой, так же как и его брат С.Н. Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием Соловьева, с которым поддерживал дружеские отношения на протяжении многих лет. Среди философских сочинений Е.Н. Трубецкого - "Философия Ницше" (1904), "История философии права" (1907), "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), "Метафизические предположения познания" (1917), "Смысл жизни" (1918) и др. Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи; таких, как "Умозрение в красках", "Два мира в древнерусской иконописи", "Россия в ее иконе". Во время гражданской войны Е.Н. Трубецкой участвовал в белом движении. Умер в Новороссийске при эвакуации Добровольческой армии.

В трудах Е.Н. Трубецкого нашли отражение основные принципы метафизики всеединства B.C. Соловьева. Однако Трубецкой принимал далеко не все в наследии основоположника российской метафизики всеединства и в своем фундаментальном исследовании "Миросозерцание Вл.С. Соловьева" глубоко критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике, католические и теократические увлечения философа.

Е.Н. Трубецкой существенно корректирует радикальный онтологизм соловьевской метафизики всеединства и настаивает на определяющем значении и даже "первичности" метафизического познания. Своеобразный гносеологизм философии всеединства Трубецкого отчетливо выражен в первую очередь в его учении об Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное начало, по Трубецкому, присутствует в познании как "необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания" ("Смысл жизни"). Последовательно настаивая на "нераздельности и неслиянности" Божественного и человеческого начал в онтологическом плане, он следовал тем же принципам и при характеристике процесса познания: "наше познание... возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной" ("Метафизические предположения познания"). Полное же такое единство в человеческом познании невозможно, считал религиозный мыслитель, и соответственно невозможно полное постижение абсолютной истины и абсолютного смысла бытия, в том числе человеческого ("в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем"). Идея Абсолютного сознания оказывается у Трубецкого своеобразной метафизической гарантией самого стремления к истине, оправдывает это стремление и в то же время предполагает надежду и веру в реальность "встречного" движения, в самораскрытие Абсолюта, в Божественную Любовь и Благодать. В целом в религиозной философии Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства в духе традиции православного миропонимания.

Известнейшего русского религиозного мыслителя Н.А. Бердяева проблема верности каким бы то ни было религиозным канонам волновала в несоизмеримо меньшей степени.

Николай Александрович Бердяев (1874 - 1948) учился на юридическом факультете Киевского университета. Увлечение марксизмом и связь с социал-демократами привели к аресту, исключению из университета, ссылке. "Марксистский" период в его духовной биографии был сравнительно недолгим и, что более важно, решающего влияния на формирование мировоззрения и личности Бердяева не оказал. Вполне обоснованной представляется точка зрения, что он, в сущности никогда и не был марксистом - ни в общемировоззренческом и общефилософском плане (сколько-нибудь последовательный материализм), ни в смысле приверженности конкретным принципам и методологии марксизма (материалистическое истолкование истории, соответствующие гносеологические идеи, понимание общественного прогресса и революции и пр.), ни, наконец, в идеологии: бердяевская антибуржуазность с годами только усиливалась, не прекращалась и критика современной индустриальной (капиталистической) цивилизации, но во всем этом, так же, как и в его оценках социализма, неважно, "положительных" или "отрицательных" (имело место и то, и другое), не было ничего специфически марксистского. Участие Бердяева в сборнике "Проблемы идеализма" (1902) показало, что марксистский этап фактически исчерпан. В своей статье "Этическая проблема в свете философского идеализма" он декларировал "тесную связь этики с метафизикой... и с религией". Дальнейшая эволюция Бердяева была связана прежде всего с выработкой собственной оригинальной философской позиции, но уже определенно в сфере метафизики и религиозной философии.

Тема России - одна из центральных в творчестве Бердяева, и именно с ней связаны наиболее драматичные перемены в его мировоззрении. Отношение к Февральской революции у него было двойственным: падение монархии он считал неизбежным и необходимым, но и "вступление в великую неизвестность" послереволюционного будущего воспринималось как чреватое хаосом, падением в "пучину насилия". Неприятие Октября и большевизма не помешало философу проявлять исключительную активность в послереволюционные годы: он выступал с публичными лекциями, преподавал в Московском университете, был одним из руководителей Всероссийского союза писателей, одним из организаторов Вольной академии духовной культуры (1918) и т.д. Однако в 1922 г. Бердяев вместе с большой группой деятелей отечественной культуры был выслан за границу. Умер Н.А. Бердяев в Кламаре (недалеко от Парижа). За год до смерти он был избран почетным доктором Кембриджского университета.

Две российские книги Бердяева - "Философия свободы" (1911) и "Смысл творчества" (1916) - символически обозначили духовный выбор философа. Понимание им свободы и творчества не осталось неизменным, и тот, кто желает понять смысл бердяевской философии свободы и его апологию творчества, должен обратиться к более зрелым трудам мыслителя, написанным в эмиграции. Но ключевая роль этих идей - свобода и творчество - в философском миросозерцании Бердяева определилась еще в России, в предреволюционные годы. В дальнейшем он ввел и развил другие исключительно важные для него понятия-символы: дух, "царство" которого онтологически противостоит "царству природы", объективация - бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, неспособного на путях истории и культуры выйти из пределов "царства природы", трансцендирование - творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, "рабских" оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время - духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе, и пр. Но в любом случае внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева оставались свобода и творчество. Свобода - это то, что, в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание "царства духа", смысл его противостояния "царству природы". Творчество, которое всегда имеет основой и целью свободу, по сути, исчерпывает "позитивный" аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном ("парадоксальная этика"), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.

Бердяев называл себя "философом свободы". И если говорить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит свободе. Интуиция свободы - изначальная бердяевская интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея: все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не только ей "подчинены", но и сводимы к ней. "Мир есть зло, из него нужно уйти. Свобода от мира - пафос моей книги", - утверждал Бердяев в "Смысле творчества". В подобном "отрицательном" определении свободы ничего специфически бердяевского еще нет. Подобный мироотречный пафос представлен в религиозной мысли достаточно широко. В.В. Зеньковский совершенно справедливо писал о дуалистическом периоде в духовной биографии Бердяева. Вот только этот дуализм, отнюдь не исчезнув с годами, приобрел своеобразные метафизические очертания. Тривиальный (с культурно-исторической точки зрения) тезис об уходе от "злого" мира, свободе от него превращается в нечто гораздо более оригинальное: от отрицательного определения свободы (свободы от) мыслитель переходит к ее положительному обоснованию. Свобода признается им фундаментальнейшей онтологической реальностью и не только в функциональном смысле - как возможность метафизического "ухода" или "возвращения", но сама по себе как абсолютное начало, подлинно онтологический мир, куда и надо стремиться уйти из нашего мира, мира "мнимостей", в котором нет свободы и, следовательно, нет жизни. Дуализм в бердяевской метафизики - это не дуализм духа и материи или Бога и мира. Метафизическая "трещина" в бытии, по Бердяеву, проходит гораздо глубже. Эти два начала - Бог и свобода - образуют два онтологических центра в его религиозной философии. Происхождение свободы объявляется тайной, таинственны и ее отношения с Божественной Свободой, с Логосом. "Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию" [1].

1 Бердяев Н. Я и мир объектов. Париж, 1934. С. 70.

Философ-персоналист онтологизировал свободу ради метафизического оправдания свободы именно человеческой личности. Его экзистенциальное переживание фундаментального, решающего значения человеческой свободы было исключительно глубоким. Следуя этой своей безусловно основной интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но подобный радикализм приводит к достаточно парадоксальному результату: человек, обретающий, казалось бы, точку опоры вне тотально детерменированного природного бытия и способный к творческому самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказывается один на один с абсолютно иррациональной, "безосновной" свободой. Бердяев утверждал, что в конечном счете эта, "коренящаяся в Ничто, в Ungrund" (нем. ungrund - бездна, безосновность, символическое понятие Я. Беме, творчество которого русский мыслитель всегда оценивал исключительно высоко) свобода преображается Божественной Любовью "без насилия над ней". Бог, по Бердяеву, любит свободу, несмотря ни на что. Но какую роль играет человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа? [1]

1 Мыслитель рассматривал мифотворчество как неотъемлемый элемент собственного творчества, заявляя о необходимости "оперирования мифами".

Бердяев писал о Хайдеггере как о "самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада" [2] и считал, что подобный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная без-субъектная и без-основная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В конечном счете, Бердяев все же оказывается "оптимистичней" Хайдеггера, но ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос. Хайдеггеровская "фундаментальная онтология" монистична, она не знает иного, внебытийного метафизического центра. Бердяев же, став на путь дуалистической "диалектики божественного и человеческого", дает человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от "безосновной свободы". Судьба же бердяевского "свободного" человека во времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. С этим связана и общая оценка мыслителем культуры как реального исторического результата человеческого творчества: "Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача" [3]. Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становилось все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории XX столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть. Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Н.А. Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или "православность" собственного понимания христианства и выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции.

Иным был духовный путь его друга С.Н. Булгакова.

2 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947. С. 109.

3 Бердяев Н. Смысл творчества. М., 1916. С. 34

Сергей Николаевич Булгаков (1871 - 1944) окончил юридический факультет Московского университета, в 1890-х годах увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги "От марксизма к идеализму" (1903). Он участвовал в подготовке сборников "Проблемы идеализма" (1902) и "Вехи" (1909), в религиозно-философских журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни", работал в издательстве "Путь". Свою религиозно-метафизическую позицию Булгаков вполне последовательно выразил в двух сочинениях: "Философия хозяйства" (1912) и "Свет Невечерний" (1917). В 1918 г. он принял сан священника, а в 1922 г. выслан из России. С 1925 г. и до конца своих дней отец Сергий Булгаков руководил Православным Богословским институтом в Париже. Его творческая деятельность в эти годы почти всецело протекала в сфере богословия.

В философских и богословских трудах С.Н. Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении B.C. Соловьева о Софии "наиболее оригинальный" элемент метафизики всеединства, но "незаконченный и "недоговоренный", Булгаков развивал софийную тему начиная с "Философии хозяйства" и вплоть до своих последних богословских творений: "Утешитель" (1936) и "Невеста Агнца" (1945). Его трактовка Софии как "идеальной основы мира", Души мира, Вечной Женственности, нетварного "вечного образа" и даже "четвертой ипостаси" в церковных православных кругах была воспринята резко критически и осуждена как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова - это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму. В ней предпринята попытка радикального - в границах христианской парадигмы обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, как обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, "живым единством бытия". В "Свете Невечернем" Булгаков утверждает, что "онтологическая основа мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы". Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу - это именно тварный мир, "вызванный к бытию из ничто". Но при всей своей "вторичности" космос обладает "собственной божественностью, которая есть тварная София". Космос - живое целое, живое всеединство, и у него есть душа ("энтелехия мира"). Выстраивая онтологическую иерархию бытия С.Н. Булгаков различал идеальную, "предвечную Софию" и мир как "становящуюся Софию". София (в ее многообразных выражениях) играет у Булгакова ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия, единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель признавал в собственной мировоззренческой позиции своего рода "религиозный материализм", развивал идею "духовной телесности" и др.). Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится "зрячей" и в то же время человек познается "как око Мировой Души", человеческая личность "придана" софийности "как ее субъект или ипостась". Смысл истории также "софиен": историческое творчество человека оказывается "сопричастным" вечности, будучи выражением универсальной "логики" развития живого, одушевленного (софийного) космоса. "София правит историей..., - утверждал Булгаков в "Философии хозяйства", Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет". В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказалась достаточно условной.

Сложную диалектику философских и богословских идей можно обнаружить и при рассмотрении "конкретной метафизики" П.А. Флоренского.

Павел Александрович Флоренский (1882 - 1937) учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы, будучи талантливым математиком, он выдвигает ряд новаторских математических идей [1]. В 1904 г. Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После ее окончания и защиты магистерской диссертации он остается здесь преподавателем. В 1911 г. Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 г. - он профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 г. и вплоть до Февральской революции Флоренский был редактором академического журнала "Богословский вестник". В 1920-е годы деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни: он участвовал в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, занимался научно-исследовательской работой в государственных научных учреждениях (им был сделан ряд серьезных научных открытий), преподавал во ВХУТЕМАСе (профессор с 1921 г.), редактировал "Техническую энциклопедию" и многое другое. В 1933 г. он был арестован и осужден. С 1934 г. находился в Соловецком лагере. 8 декабря 1937 г. отец Павел Флоренский был расстрелян.

1 Подробнее об этом и иных аспектах творчества П. Флоренского см.: Игумен Андроник (Трубачев), Половинкин СМ. Флоренский П.А. // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995; См. также: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. М., 1994. С. 100 - 130.

"Конкретную метафизику" Флоренского в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма, историко-философский опыт христианизации платонизма. П.А. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. А.Ф. Лосев отмечал исключительную глубину и тонкость его концепции платонизма. В.В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" подчеркивал, что "Флоренский развивает свои взгляды в пределах религиозного сознания". Эта характеристика вполне отвечала позиции самого Флоренского, заявлявшего: "Довольно философствовали над религией и о религии, - надо философствовать в религии - окунувшись в ее среду". Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта - опыта церковного и духовного опыта личности, было в высшей степени присуще этому религиозному мыслителю. Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум, согласно Флоренскому, "раздроблен и расколот", "надтреснут" также и тварный мир в его бытийственности, и все это следствие грехопадения. Однако жажда "всецелостной и вековечной Истины" остается в природе даже "падшего" человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. "Я не знаю, - писал мыслитель в своем основном сочинении "Столп и утверждение истины" (1913), - есть ли Истина... Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она - все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье" [1]. Критикуя субъективистский тип мировосприятия, доминирующий, по его убеждению, в Европе с эпохи Возрождения, за отвлеченный логицизм, индивидуализм, иллюзионизм и прочее, Флоренский менее всего был склонен отрицать значение разума. Напротив, возрожденческому субъективизму он противопоставлял средневековый тип миросозецания как "объективный" путь познания, отличавшийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью и другими чертами, предполагавшими активную (волевую) роль разума. Разум "причастен бытию" и способен, опираясь на опыт "приобщения" к Истине в "подвиге веры", пройти путь метафизически-символического понимания сокровенных глубин бытия. "Поврежденность" мира и несовершенство человека неравносильны их богооставленности. Не существует никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение. Флоренский с особой силой подчеркивал наличие этой связи в своей софилогической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божией прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в Церкви, в личности Девы Марии, в нетленной красоте тварного мира, в "идеальном" в человеческой природе и др. Истинная же бытийственность как "тварное естество, воспринятое Божественным Словом" раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает "энергию" бытия. Метафизика П.А. Флоренского в значительной степени и была творческим опытом преодоления инструментально-рационалистического отношения к языку и обращением к слову-имени, слову-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу человека смысл его собственной жизни и жизни мира.

1 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. С. 67.

Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли принято считать философию С. Л. Франка (1877 1950).

Первым значительным философским трудом С.Л. Франка стала его книга "Предмет знания" (1915, магистерская диссертация). В докторской диссертации "Душа человека" (1917) он предпринимает фундаментальный опыт построения философской психологии, последовательно критикуя тотальный эмпиризм "научной" психологии и в то же время указывая на "тупиковость" психологического субъективизма, всегда связанного с философским субъективизмом. Душевную жизнь человека Франк рассматривал в качестве обладающего всей полнотой реальности и особой организации, целостного, динамического мира, несводимого ни к каким "внешним" факторам и ни в каком смысле не вторичного. Во внутреннем опыте личности, который никогда не бывает психологически замкнутым ("я" всегда предполагает "ты" и "мы"), раскрывается абсолютное духовное бытие, и душа встречает Бога как "последнюю глубину реальности".

С.Л. Франк признавал себя принадлежащим "к старой, но еще не устаревшей секте платоников". Исключительно высоко ценил он религиозную философию Н. Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства B.C. Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка, и с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Франк исходил из интуиции всеединства бытия: "Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим" ("Непостижимое"). Это всеединство имеет, по Франку, абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. "Даже понятие Бога не составляет исключения... Он не мыслим без отношения к тому, что есть его творение". Впрочем, рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе, и философ вводит понятие металогичности как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это "первичное знание", полученное таким "металогическим" образом, Франк отличает от знания "отвлеченного", выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо: оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете оно основано на "первичном", интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.

Однако наделенный даром интуиции и способный к "живому" (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. "Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью... как содержание непосредственного опыта". Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в "Предмете знания" становится ведущей в метафизике книги Франка "Неведомое". "Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого", - утверждал философ, размышляя о том, с какой "жуткой очевидностью" раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно "непостижимости" мира [1]. Тем не менее, основания для метафизического оптимизма существуют, считал религиозный мыслитель, связывая их прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный "свет во тьме" дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения. "Как бы сильны и трагичны ни были борения, которые мы иногда здесь испытываем... они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве "Бога-со-мной" [2]. Осознание такого единства приходит в личном духовном опыте и становится основанием для служения общечеловеческому делу религиозно-нравственного преображения природно-исторического бытия человека.

1 См.: Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 213 - 217.

2 Там же. С. 510.

За пределы традиции российской философии всеединства мы выходим обращаясь к метафизической системе Н. О. Лосского.

Николай Онуфриевич Лососий (1870 - 1965). Лосский закончил физико-математический и историко-филологический факультеты Петербургского университета, в дальнейшем стал профессором этого университета. Вместе с рядом других деятелей культуры он был выслан из Советской России в 1922 г. Лосский преподавал в университетах Чехословакии, с 1947 г. (после переезда в США) - в Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Основные труды философа: "Обоснование интуитивизма" (1906), "Мир как органическое целое" (1917), "Основные вопросы гносеологии" (1919), "Свобода воли" (1927), "Условия абсолютного добра" (1949) и др.

Н.О. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему интуитивизма, а в онтологическом плане как "иерархический персонализм". Впрочем, обе эти традиционные философские сферы в его учении глубочайшим образом взаимосвязаны и любая граница между теорией познания Лосского и онтологией имеет достаточно условный характер. Уже сама возможность интуитивного познания как "созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе" базируется на онтологических предпосылках: мир - это "некое органическое целое", человек (субъект, индивидуальное "я") - "сверхвременное и сверхпространственное бытие", связанное с этим "органическим миром". Таким образом, "единство мира", в версии Лосского, становится решающим условием и основой познания, получая наименование гносеологической координации. Сам же процесс познания определяется активностью субъекта, его "интенциональной" (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное "идеальное бытие" (мир отвлеченного теоретического знания - "в платоновском смысле"), которое является конституирующим принципом "реального бытия" (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррацио-налистического интуитивизма А. Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утверждалось существование сверхрационального, "металогического" бытия, которое он прямо связывал с идеей Бога.

Персонализм Лосского прежде всего выражался в его учении о "субстанциальных деятелях", индивидуальных человеческих "я", которые не только познают, но и творят "все реальное бытие". Лосский (оспаривая Декарта) был готов признать "субстанциальных деятелей" единственной субстанцией, "сверхпространственной и сверхвременной сущностью", выходящей "за пределы различия между психическими и материальными процессами" [1]. Совместное творчество "деятелей" всегда образует "единую систему космоса", однако она не исчерпывает всего универсума, всего бытия. Существует "металогическое бытие", о котором свидетельствуют "мистическая интуиция", живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее "сверхкосмического принципа" бытия. Именно стремление к "абсолютной полноте" бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления "онтологической пропасти между Богом и миром". В религиозной метафизике русского мыслителя путь человека и соответственно всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал оснрвой "онтологической теории ценностей" Н.О. Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство "Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни" [2].

1 Об особенностях "иерархического персонализма" Н.О. Лосского см. также: Гайденко П.П. Иерархический персонализм Н.О. Лосского // Лосский Н. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 349 370.

2 Лосский Н. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 51.

Лев Исаакович Шестов (1866 - 1938) окончил юридический факультет Киевского университета. В молодости он прошел через увлечение "левыми" идеями, серьезно занимался проблемами экономического и социального положения российского пролетариата (им была посвящена его диссертация). В дальнейшем (по крайней мере, уже в 1890-е годы) Шестов уходит от всякой политики в мир литературной критики и философской эссеистики, и выбор этот оказался окончательным. Большая часть эмигрантского периода его жизни (в эмиграции он находился с 1919 г.) прошла во Франции.

Уже в первой большой работе Шестова-литератора "Шекспир и его критик Брандес" (1898) намечены основные темы его творчества: судьба отдельного, индивидуального человека в равнодушном и беспощадном мире природной и социальной необходимости; наука и "научное мировоззрение", по существу оправдывающие и благославляющие полнейшую безысходность человеческого существования, лишающие жизнь даже трагического смысла. Критика разума вообще и философского умозрения в первую очередь становятся сутью и содержанием всего дальнейшего творчества Шестова. Во имя чего он сделал этот на редкость последовательный и радикальный выбор в пользу иррационализма? Что побудило этого тонкого мыслителя, безусловно наделенного даром "ясного мышления" и "столь же "ясного изложения", тратить все свои духовные силы на бесконечную и непримиримую борьбу с философским разумом, фактически со всей метафизической традицией - от Платона до своего друга Гуссерля?

Н.А. Бердяев был склонен считать, что "основная идея" Шестова заключалась в борьбе последнего "против власти общеобязательного" и в отстаивании значения "личной истины", которая есть у каждого человека. В общем плане это, конечно, так: экзистенциальный опыт ("личная истина") значил для Шестова неизмеримо больше любых универсальных истин. Но при таком взгляде его позиция утрачивала своеобразие и, в сущности, мало чем отличалась от позиции самого Бердяева, который с не меньшей энергией отстаивал значение духовного опыта личности. Однако на самом деле различие гораздо глубже. Шестов расходился с Бердяевым в наиболее важном для последнего метафизическом вопросе - вопросе о свободе. Для Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимости и духовном же созидании "царства свободы" не более чем обычный идеализм, причем как в философском, так и в житейском смысле, т.е., нечто возвышенное, но нежизненное, немочное (статья Шестова "Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия"). Бердяевскому "гнозису" несотворенной свободы Шестов противопоставлял собственное ее понимание. "Вера есть свобода", "свобода приходит не от знания, а от веры" - подобные утверждения постоянно присутствуют в поздних произведениях Шестова.

Именно идея веры-свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и, надо подчеркнуть, свободный путь веры. Шестовская вера свободна потому, что она существует вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе. Но не только "внешняя" необходимость природы или рацио чужды вере-свободе Шестова. Ничуть не в меньшей степени ей чужда вера в Промысел Божий, в Благодать, в возможность Божественной Любви к этому миру, где страдают и погибают дети, где убивают Сократа, где трагически не понимают Ницше и Кьеркегора (экзистенциальных мыслителей, наиболее близких самому Шестову), где нет и не может быть правды.

Шестов искренне и глубоко критиковал "веру философов" за ее философически-олимпийское спокойствие, нападая, с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском на знаменитую формулу Спинозы "Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать". Но и в сочинениях Шестова речь шла о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжал твердо стоять на культурно-исторической и безусловно философской почве. Шестов никогда не уподоблял себя библейскому Иову (о вере которого писал ярко и проникновенно), так же, как его философский "двойник" Кьеркегор никогда не отождествлял себя с "рыцарем веры" Авраамом. Экзистенциальный философ не пророчествовал и не формулировал символ веры, не утверждал догматику. Он, даже отрицая разум, говорил о том, что считает истинным - не больше, но и не меньше. Шестовский иррационализм не имел ничего общего с безумием, ни с обычным, ни со "священным". В нем бесспорно была единственно возможная, универсальная логика человеческой мысли. Экзистенциальная философия, утверждал Шестов, начинается с трагедии, но это не исключает, а напротив предполагает напряженность мысли. Эта философия исходит из предположения (или надежды, если говорить более "экзистенциальным" языком), что "неизвестное ничего общего с известным иметь не может, что даже известное не так уж известно, как это принято думать..." [1].

1 Шестов Л. Собр. соч. СПб., Т.4. С. 23.

Представление о единой истории, о раз и навсегда случающихся событиях восторжествовало, по Шестову, в европейской мысли. Для него же единственный смысл истории заключался в том, что она может иметь "сослагательное наклонение". Идея веры-свободы появлялась в творчестве Шестова как единственно возможный "положительный" ответ на вопрос о смысле человеческого существования. Он не мог рационально доказать, что "бывшее станет не бывшим", что не будет убит Сократ, что иной окажется судьба Ницше и Кьеркегора, всех тех, чей жизненный удел опровергает любые попытки гармонизации мира, стремления представить его "лучшим из миров". Но в то же время Шестов не считал, что подобное невозможно: фактическая данность истории и ее "разумное" оправдание значили для него слишком мало.

Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов "освобождал место вере": только Бог может (уже не в мысли, а в реальности) "исправить" историю, сделать бывшее не бывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, утверждал Шестов-метафизик. "Для Бога нет ничего невозможного - это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Кьеркегора - а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной" [2]. Но вера предполагает выход уже за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера - это "вера в Абсурд", в то, что невозможное возможно и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь и он мог только верить и надеяться.

2 Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 284.

Философское творчество Л.П. Карсавина, выдающегося русского историка-медиевиста, представляет оригинальный вариант российской метафизики всеединства.

Лев Платонович Карсавин (1882 - 1952) был автором ряда фундаментальных трудов о культуре европейского средневековья: "Очерки религиозной жизни в Италии XII - XIII веков" (1912), "Основы средневековой религиозности в XII XIII веках" (1915) и др. В 1922 г. он был избран ректором Петроградского университета. Однако в том же году, вместе с другими деятелями культуры Карсавин был выслан из страны. В эмиграции (Берлин, затем Париж) Карсавин опубликовал ряд философских трудов: "Философия истории" (1923), "О началах" (1925) И др. В 1928 г. он стал профессором Каунасского университета. В 1949 г. Карсавин был арестован и отправлен в воркутинскис лагеря. В нечеловеческих лагерных условиях, смертельно больной мыслитель буквально до последних дней продолжал заниматься творчеством, писал религиозно-философские сочинения, создал шедевры философской поэзии, духовно поддерживал других заключенных.

Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обширны. Можно говорить о ее гностических истоках, влиянии неоплатонизма, "персонализма" св. Августина, восточной патристики, основных метафизических идей Н. Кузанского. Из русских мыслителей на него оказали влияние идеи А.С. Хомякова и B.C. Соловьева. Своеобразие карсавинской метафизики в значительной мере связано с развитыми им принципами методологии исторического исследования. Карсавин-историк решал задачи реконструкции иерархического мира средневековой культуры, обращая особое внимание на внутреннее единство (прежде всего социально-психологическое) ее различных сфер. Для идентификации "коллективного" в культурно-исторической реальности он ввел понятия "общий фонд" (общий тип сознания) и "средний человек" - индивид, в сознании которого основные установки "общего фонда" доминируют. В конечном счете, по Карсавину, структурное единство преобладает в истории, выражая не только организацию ее эмпирического "тела", но и онтологический смысл.

Идея "всеединства" в метафизике истории Карсавина раскрывается в концепции становления человечества как развития единого всечеловеческого субъекта. Человечество он рассматривает как результат самораскрытия Абсолюта, богоявление (теофания). Придавая исключительное метафизическое значение христианскому догмату троичности, Карсавин делает принцип триединства центральным в своей онтологии и историософии (первоединство-разъединение-восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична: Бог, Абсолют является источником и целью исторического бытия человечества как "всеединого субъекта истории". Человечество и тварный мир в целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее, это именно единая система, динамику которой, ее стремление вернуться к божественной полноте, "обожению" определяет принцип триединства. Внутри человечества-субъекта действуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков: культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конкретные индивиды. Все эти "всеединые" объединения Карсавин именует симфоническими (коллективными) личностями. Все они несовершенны в своем единстве ("стяженное единство") но в то же время органический иерархизм разнообразных исторических сообществ содержит в себе истину и указывает на возможность единства (симфонии) несоизмеримо более высокого порядка. Путь же "единства" механического, лишенного исторической органики и метаисторической цельности, связанный с неизбежной "атомизацией" индивида в рамках индивидуалистической идеологии, либо его обезличивания под давлением идеологий тоталитарного типа, неизбежно, согласно Л.П. Карсавину, оказывается тупиковым [1].

1 Подробнее о философском творчестве Л.П. Карсавина см.: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. С. 131 - 187.

Религиозная метафизика играла в философской культуре русского зарубежья (первая эмиграция) весьма существенную роль. Можно назвать ряд ярких мыслителей-метафизиков. И.А.Ильин (1883 - 1954) - автор глубоких историко-философских сочинений ("Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" и др.), трудов по философии права, нравственной философии, философии религии ("Аксиомы религиозного опыта" и др.), эстетике. Центральное место в религиозно-философской эссеистике Ильина занимала тема России, ее исторической судьбы. Основные метафизические идеи Б.П. Вышеславцева (1877 - 1954) нашли отражение в его книге "Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати". В.В. Зеньковский (1881 - 1962) написал фундаментальную "Историю русской философии", "Основы христианской философии" и другие сочинения. Г.В. Флоровский (1893 - 1979) был блестящим богословом и философом, историком русской мысли ("Пути русского богословия"). Историком и философом культуры был Г.П. Федотов (1886 - 1951). Это далеко не полный перечень. Именно религиозной метафизике отдали свои творческие силы многие русские мыслители-эмигранты.

В советской России такое философское направление в мире официальной культуры просто не могло существовать. Идеологический диктат начиная с 1920-х годов исключил возможность продолжения этой философской традиции. Драматично сложилась судьба Алексея Федоровича Лосева (1893 - 1988) выдающегося философа, ученого, исследователя и теоретика культуры, и, возможно, последнего русского метафизика.

В ранний период творчества А.Ф. Лосев самым серьезным образом воспринял методологические принципы феноменологии. "Единственной опорой был тогда у меня "феноменологический метод" Гуссерля" ("Очерки античного символизма и мифологии"). Можно сказать, что Лосева в философии Гуссерля привлекало то, что в определенной мере сближало ее с метафизикой платоновского типа: учение об эйдосе, метод феноменологической редукции, предполагавший "очищение" сознания от всякого психологизма и переход к "чистому описанию", "усмотрению сущностей". В то же время методологизм и идеал "строгой научности", столь существенные для феноменологии, никогда не имели для Лосева самодавлеющего значения. Мыслитель стремился "описывать" и "усматривать" не только феномены сознания, хотя бы и "чистого", но и подлинно бытийственные, символически-смысловые сущности, эйдосы. Лосевский эйдос - не эмпирическое явление, однако и не акт сознания. Это "живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета" ("Музыка как предмет логики").

Не принимая "статичности" феноменологического созерцания, Лосев в своем философском символизме обращается к диалектике, с исключительным пафосом определяя ее как "подлинную стихию разума... чудную и завораживающую картину самоутвержденного смысла и разумения" ("Философия имени"). Лосевская универсальная диалектика была призвана раскрыть смысл бытия мира, который, согласно философу, есть "разная степень бытия и разная степень смысла, имени". В имени "светится" бытие, слово-имя - не только отвлеченное понятие, но живой процесс созидания и устроения космоса ("именем и словами создан и держится мир"). В онтологии Лосева (мысль философа была онтологична уже изначально, и в этом отношении можно согласиться с В.В. Зеньковским, что "до всякого строгого метода он уже метафизик") бытие мира и человека раскрываются также в "диалектике мифа", который в бесконечно многообразных формах выражает столь же бесконечную полноту реальности, ее неиссякаемую жизненную силу. Метафизические идеи Лосева в существенной мере определили философское своеобразие его поздних, фундаментальных трудов, посвященных античной культуре [1].

1 О личности и творчестве А.Ф. Лосева см. также: Тахо-Годи А.А. А.Ф. Лосев. Жизнь и творчество //ЛосевА.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Для дополнительного чтения

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1992.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

ЗеньковскийВ.В. История русской философии: В 4 т. Л., 1991.

Леонтьев К.Н. Визаптизм и славянство // Записки отшельника. М., 1992.

Лосский И.О. История русской философии. М., 1991.

Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечествс: Русская идея //Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2.

Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988.

Сербинеико В.В. Русская религиозная метафизика (XX век). Курс лекций. М., 1996.

Сербиненко В.В. История русской философии XI - XIX вв. Курс лекций. М., 1996.

Хомяков А.С. Работы по историософии: Соч. В 2 т. М., 1994. Т.1.

Чаадаев П.Я. Философические письма // Соч. М., 1989.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991.

Розанов В.В. Соч.: В 2 т. М., 1990.

Часть II.

Теоретическая философия

Глава 1. Онтология: проблема бытия в философии

Метафизика и онтология

Метафизика - наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Метафизические проблемы есть во всех областях, везде человек сталкивается с тем, что выходит за границы опыта - в познании человека, истории, природы. Например, принцип причинности неявно полагает, что, если все в мире связано причинно-следственными связями, то последовательность причин неизбежно уходит в бесконечность и предполагает первую причину, скажем, Бога, - то есть тот уровень, о котором мы ничего не можем сказать в рамках рационального описания. Или проблема человека: можно объяснить факт его рождения физико-химическими и биологическими закономерностями, но появление живого человека всегда остается непостижимым чудом.

Онтология - учение о бытии как таковом. Иногда онтологию отождествляется с метафизикой, но чаще всего онтология рассматривается как ее основополагающая часть, как метафизика бытия. Впервые этот термин употребил немецкий философ X. Вольф - предшественник Канта.

В философии со времен античности различают бытие и сущее. Сущее совокупность окружающих вещей. Но в многообразии вещей можно обнаружить то, что является общим для них всех. Такой "нейтральный" признак всего сущего заключается в том, что оно вообще существует. Это выражено в понятии бытия. Почему вообще что-либо есть, и на чем оно держится? Что является его причиной? Бытие - последнее, о чем допустимо спрашивать, но оно не может быть традиционным образом определено. Все исторически дававшиеся определения бытия были мнимыми. В любой проблеме, особенно это касается духа, сознания, материи, есть что-то последнее, что само не может быть определено.

Бытие - это чистое существование, не имеющее причины, оно - причина самого себя, самодостаточное, ни к чему не сводимое, ни из чего не выводимое. Это действительность в полном смысле слова, ибо все остальное, имеющее внешние причины, не в полном смысле слова действительность, не в полном смысле слова существует.

Первым поставил проблему бытия древнегреческий философ Парменид. До него предметом изучения в античной науке и философии были реальные, конкретные вещи, но не сущее как таковое.

Парменид из Элеи, в Южной Италии (р. ок. 515 до н.э.) - древнегреческий философ, основатель элейской школы. Ему приписывается философская поэма "О природе", сохранившаяся в отрывках. Решительный противник учения Гераклита. Создатель концепции бытия, единого, неделимого и неподвижного. Жил до глубокой старости. Учеником Парменида был Зенон Элеиский.

Парменид сделал важный шаг в развитии философского мышления. Бытие, согласно Пармениду, это то, что является причиной всего и ни от чего не зависит. Оно не возникает и не исчезает, оно существует всегда, иначе бы оно не было бытием, а зависело бы от чего-то, что дало ему возможность возникнуть; оно неделимо, всегда есть все целиком - либо оно есть все целиком, либо его нет. Бытия, следовательно, не может быть больше или меньше, оно целокупно и неподвижно. Про него невозможно сказать, что оно развивается, поскольку оно в каждый момент самодостаточно. Бытие, учил Парменид, завершено, закончено, существует в строгих границах и похоже на совершенно круглый шар, любая точка на котором равно отстоит от центра. Это шар, центр которого везде, а периферия нигде.

Бытие можно как-то понять через такие проявления, такие бытийственные характеристики, как совесть, любовь, честь, ум и т.п. Скажем, не может быть "половины совести": совесть неделима, либо она есть, либо человек бессовестный; нельзя быть совестливым завтра или вчера, можно только здесь и теперь; совесть не развивается, не становится лучше или хуже; и совесть, наконец, не имеет причин во внешних эмпирических обстоятельствах - поступил по совести, потому что просто не мог поступить иначе.

В связи с этим ясно, что бытие - это не только окружающий нас материальный мир, совокупность вещей или какая-то высшая нематериальная субстанция - Бог или мировой разум и т.д. Все это только проявления бытия. Бытие как таковое открывается нам, становится доступным для нашей мысли, когда мы находимся в особом бытийном состоянии, т.е. в таком состоянии ума (а не просто знания), когда приходят мысли и слова, в которых звучит голос бытия. Такие мысли нельзя вызвать усилием воли, подобные слова нельзя придумать. Бытие - это то, что всегда уже есть: оно может только открыться нам, если мы совершим усилие и если нам повезет попасть в соответствующее состояние. Все остальные философские проблемы имеют смысл и значимость постольку, поскольку на них падает отблеск бытия.

Поиски бытия в философии - это поиски человеком своего дома, преодоление своей бездомности. Это поиски корней, прикоснувшись к которым, человек может почувствовать в себе силу для преодоления бессмысленности окружающего мира, мужество жить, несмотря ни на эту бессмысленность, ни на свою конечность, ощутить себя, в конце концов, необходимой частью бытия, не менее существенной и необходимой, чем окружающий мир. Эти поиски составляют незримый фундамент науки, искусства, религии, стремления к счастью, любви, совести, долгу и т.п.

В первом приближении можно сказать, что бытие - это тайна, которую нужно пережить, и тогда она в какой-то степени станет понятной непознанной, но понятой. Поэтому нужно иметь мужество идти к тому, чего в принципе нельзя знать. Понимание бытия, прикосновение к нему, осененность бытием преобразуют, преображают человека, вырывая его из бессмысленного хаоса эмпирической жизни и делая само-бытным, делая его самого бытием.

Философия, писал знаменитый испанский философ XX в. X. Ортегa-и-Гассет, возникает не по причине полезности и не из беспричинного каприза. Она есть охота за единым. (Мы бы сказали - за бытием.) Почему, спрашивает он, мы не довольствуемся тем, что нам открывается в мире без всякой философии, тем, что уже есть и находится перед нами? Да просто потому, что все существующее и данное нам - это в сущности только осколки, фрагменты. Глядя на них, нельзя не заметить, не почувствовать изъяна. В любой данной нам вещи можно обнаружить, что это только часть, увидеть глубокий след излома, рубец его онтологического увечья. Вглядываясь в любой предмет, можно заметить, что это только фрагмент, к которому необходимо домыслить дополняющую его реальность. Даже если брать не отдельную вещь, а материю, которая, кажется, служит основой всего, то и тут возникает подозрение, что она не является самодостаточной, она не может сама положить начало своему существованию. Этим она обязана какой-то другой силе. Так же как, видя летящую стрелу, я не могу не вспомнить о пославшей ее руке. То же происходит с реальностью внутри нас: в каждый момент мы видим лишь ничтожную часть нашего внутреннего бытия. Мы не видим своего полного настоящего Я, которое скрыто от нас. Даже мир в целом является лишь огромным, колоссальным фрагментом.

Все это и вынуждает нас философствовать. Философствовать - значит искать целостность мира, нечто, не являющееся тем, что нам дано. Вот главная философская проблема, неизбежно возникающая перед разумом. Обычно это нечто, основную сущность ищут как любую другую вещь, которая отсутствовала до сегодняшнего дня и, может быть, будет обнаружена завтра. Однако по своей природе основная сущность есть то, что никогда не присутствует в познании, являясь именно тем, чего недостает в любом присутствии. Мы видим лишь его отсутствие, оно присутствует благодаря тому, что его нет, т.е. благодаря своему отсутствию. Основная сущность (бытие) - то, что вечно отсутствует, чего всегда в мире недостает. Нам видна, писал Ортега-и-Гассет, только рана, оставленная его отсутствием. Оно не может походить на данное нам сущее, которое является вторичным и обоснованным. По своей природе основная сущность есть нечто совершенно иное, ни на что не похожее, абсолютно экзотическое. По аналогии можно сказать, что мы видим вещи, но не видим света, который позволяет их видеть.

Это вовсе не означает, что понять основную сущность, пробиться к ней можно только в некоем мистическом созерцании. Мистики действительно претендуют на высшее знание о действительности, но, как правило, трофеи, добытые ими, весьма банальны и невыносимо скучны, считает Ортега-и-Гассет. Мистики часто утверждают, что истинное знание невыразимо и бессловесно. Они склонны злоупотреблять глубинами и спекулировать бездной. Но философия имеет противоположную склонность - она стремится вывести на поверхность, сделать явным, доступным то, что было тайным и скрытым. Истина - aletheia - означает раскрытие, обнажение, проявление. "Философия - слово, открытие бытия вещей в их полной обнаженности и прозрачности речи, слово о бытии: онтология. В отличие от мистицизма философия хочет быть произнесенной тайной" [1].

1 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 107.

Согласно Хайдеггеру, философия часто выдает себя за то, чем она не является - за науку или мировоззренческую проповедь. На самом деле, полагает он, философия (метафизика) - ностальгия, тяга повсюду быть дома. Повсюду быть дома - значит иметь отношение к миру в целом, к бытию. Стремление повсюду быть дома - это и есть метафизика, потребность не слепая, не растерянная, но пробуждающаяся в нас и побуждающая нас к вопросам: что такое человек, мир и т.д. Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении. Ностальгия, стремление всегда и повсюду быть дома, т.е. экзистировать, существовать в совокупном целом сущего, есть фундаментальное настроение философствования [2].

2 См.: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие. М., 1993. С. 331 - 332.

В отличие от привычных окружающих вещей, бытие - это то, что требует понимания, и что становится, держится в просвете, проблеске понимания. Бытие как таковое - это не вид или разновидность предметов, не общее понятие класса предметов, бытие - это бытие существующего. Если брать с точки зрения человека, бытие - это то, что ожидает видения бытия или понимания его.

Сказанное можно отчетливее понять на примере разницы между онтологией и космологией. Предметом космологии является универсум, всеохватывающее целое, которому принадлежит все, что имеет пространственное или временное расположение. Человеческие знания об универсуме постоянно углубляются. Мы знаем структуру нашей Галактики и Метагалактики, формы существования материального мира: пространство, время, движение.

Но материальный мир - это только одна форма проявления бытия как такового. Знание мира и осознание бытия - не тождественные вещи. Мы можем быть осведомленными о бытии, чувствовать его присутствие, быть осененными бытием, но не можем его знать. Вероятно, чтобы лучше понять, что такое бытие, нужно вынести универсум за скобки, отодвинуть на время все интересы и способы утилитарно-практического отношения к миру, например, забыть об ежедневной озабоченности - зарабатывании на жизнь, участии в социальном движении и т.д.

Осведомленность о бытии есть тип человеческого отклика на то, на что способно откликнуться только человеческое существо. Наше выживание как человеческих существ, наша жизнь зависят от опыта и познания мира. Но осведомленность о бытии не является необходимой для выживания или удовлетворения жизни. Осведомленность о бытии (осененность бытием) обладает таким духовным качеством, которое, добавляясь к разуму, вводит особое, специальное измерение в наш опыт. М. Мунитц, известный американский метафизик, сравнивает осведомленность о бытии с духовным здоровьем и заявляет, что эта осведомленность, если она есть, является "невыразимым аккомпанементом" любой деятельности или опыта [1].

1 Munitz M. The Ways of Philosophy. N.Y., 1979. P. 339 - 345.

Осененность бытием не похожа на веру в Бога, поскольку бытие - это не источник универсума или человека: оно не есть некая высшая целостность, оно не обладает какой-либо степенью добра, любви, справедливости и т.п. Не имеет смысла вера в бытие или в его конечный триумф. Не стоит искать союза с ним, в том смысле, в каком верующий или мистик ищут союза с Богом. Его нельзя достичь молитвой или послушанием. Мы можем быть открыты к бытию, но оно не ищет и не ожидает открытия.

Осененность бытием создает другой порядок и качество жизни, отличный от религиозной веры или научного понимания. Достижение такой осененности есть специфически философская проницательность. Стоять в свете бытия не значит отрицать мир, превращать его в иллюзию, не значит отбросить или минимизировать контакты с миром. Просто у нас появляется другое измерение нашего опыта, которое окрашивает все виды нашего взаимодействия с миром практические, эстетические, интеллектуальные и т.д. "Бытие, - говорил М.К. Мамардашвили, - это то же самое, что незаконная радость. Нет никаких причин к тому, чтобы мы были и тем радостнее быть, и тем больше продуктивной гордости можно от этого испытать" [2].

2 Мамардашвили М.К. Вена на заре XX века // Как я понимаю философию. М., 1992. С. 400.

А. Эйнштейн в своей статье "Побудительные мотивы научного исследования" писал, что в науке работает три категории ученых. Первые наделены исключительными интеллектуальными способностями: они занимаются наукой так же, как спортом, для них это увлекательная игра. Вторые смотрят на науку как на способ зарабатывания денег: с таким же успехом они могли бы заниматься чем-нибудь другим. И таких большинство. Третьи приходят в науку, толкаемые туда скукой и монотонностью обыденной жизни, ее бессмысленной повторяемостью, пустотой обычных стремлений и потребностей. И если человека охватывает такое ощущение, то он уходит в науку, потому что занятие абстрактной наукой извлекает его из стихийного потока жизни, обрывает какие-то ненужные и нелепые зависимости [1].

1 См.: Эйнштейн А. Побудительные мотивы научного исследования // Собр соч. в 4 т. М., 1967. Т. 4. С. 38 - 41.

Но еще с большим основанием то же самое можно сказать о метафизике как образе жизни, когда человек пытается жить интересами чистого разума, без всякой надежды или, лучше сказать, стремления к успеху, карьере, обогащению, интересами, направленными на исследование последних оснований сущности и смысла бытия, сущности и смысла человеческого существования. "Математика, естествознание, законы, искусства, даже мораль и т.д., - писал Кант, - не заполняют душу целиком; все еще остается в ней место, которое намечено для чистого и спекулятивного разума и незаполненность которого заставляет нас искать в причудливом, или в пустяках, или же в мечтательстве видимость занятия, а в сущности лишь развлечение, чтобы заглушить обременяющий зов разума, требующего в соответствии со своим назначением чего-то такого, что удовлетворяло бы его для него самого, а не занимало бы его ради других целей или в пользу склонностей" [2].

2 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. 1783 // Соч.: в 6 т. Т.4 (1). М., 1965. С. 207.

Рассмотрим взгляды на бытие крупнейших мыслителей XX в. - К. Ясперса, М. Хайдеггера и Н. Гартмана, вникнем в их рассуждения о бытии, в их попытки донести до нас смысл и значение этой категории.

К. Ясперс: экзистенция и трансценденция

Карл Ясперс (1883 - 1969) - знаменитый немецкий философ, сподвижник Мартина Хайдеггера, весьма близкий к нему по основным философским идеям. Считается классиком европейской философии [3].

3 Подробнее о К. Ясперсе см. часть V, главу 5 (Экзистенциальная философия).

Предметное бытие - это окружающий материальный мир: материя со всеми ее видами и подвидами, классами и родами, мертвая и одушевленная, растения и животные, общество и общественные структуры. Экзистенция - это подлинная природа человека и в то же время одно из его проявлений. А таких проявлений, по Ясперсу четыре:

1. Эмпирическое Я (Dasein - наличное бытие). Это наша телесность, физиология, наследственность, психология, манеры поведения. Чтобы существовать в этом мире, человек создает язык, орудия, структуры, деяния, предметно создает самого себя.

2. Сознание вообще. Это понимание человеком того, что все, что его окружает, все, что он знает, дано ему через сознание. Только то, что входит в сознание есть для него бытие.

3. Дух - жизнь идей. Например, идеи о мире, о душе, о жизни, о задачах нашего осуществления дают нам импульс для достижения понимания всеобщего смысла окружающего. Они не предметы, но проявляются в схемах и образах, они воздействуют на нас в настоящем, нам что-то удается понять благодаря их наличию, и одновременно они представляют собой бесконечную задачу. Там, где исчезают идеи, мир распадается на бесконечность рассеянных предметов.

4. Возможная экзистенция - это проявляющееся в нас чувство того, что мы вырастаем из истоков, которые находятся за пределами эмпирически объективного наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа. Эта наша сущность проявляется:

- в неудовлетворенности - человек постоянно ощущает свое несоответствие своему Dasein, своему знанию, своему духовному миру;

- в стремлении к единому, которое в конечном счете есть бытие и вечность, ничто другое не удовлетворяет человека;

- в сознании непостижимого воспоминания, будто человек также ведает о творении или будто может вспомнить то, что он созерцал до бытия мира;

- в сознании бессмертия не как продолжения жизни в другом образе а как уничтожающей время укрытости в вечности.

Экзистенция - это образ бытия в нас, образ Божий, как выразились бы философствующие теологи. Ее можно только просветлить, т.е. не познать, а выявить ее возможности, к примеру возможность реализовать себя, стать личностью. В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе бытием.

Бытие, по Ясперсу, раскрывается также в трансцендировании. Трансцендентным называется то, что лежит по ту сторону любой предметности, это выход из предметного в непредметное, как если бы человеку была открыта тайна самого бытия. Так, для наличного бытия есть только жизнь, заключенная в своем мире и удовлетворенная, без трансцендентного. Как наличное бытие, оно знает о потерях и смерти, но не затрагивается этим. Оно живет, как будто смерти нет.

Человек не способен просто жить, он должен быть трансцендирую-щим. Человек трансцендирует только как экзистенция. Трансцендирование - это и есть философствование. Философия возникает как языково-фиксированное сообщение об опыте трансцендентного и как обмен этим опытом от экзистенции к экзистенции. Ее истины могут быть переданы только конкретно трансцендирующим, т.е. тем, кто этот опыт в каком-либо виде испытал или находится в состоянии этого опыта.

Там, где мысль не трансцендирует, нет философии, а есть предметное познание через науку или интеллектуальную забаву. Но там, где она трансцендирует, неизбежно возникает непонимание, поскольку всякое сообщение выражено предметно, все, что может человек пережить в таком опыте, адекватно передать невозможно, это всегда будет не то, не самое главное, не самое основное, о чем хотелось бы рассказать.

Философия как трансцендирование - постоянное стояние на границе, так как по ту сторону границы она не ожидает никаких предметов, она есть перешагивание себя, только как самоосуществление, а не как результат. Но есть ли повод к такому трансцендированию? - спрашивает К. Ясперс. Разве мы недовольны миром предметов, разве этот мир не все, что мы признаем за бытие? Внимательно вглядываясь в окружающее, мы обнаруживаем, что мир - не устойчивость, а постоянное разрушение, стремление к трансцендентному возникает из постоянного беспокойства по поводу преходящести любого наличного бытия.

В ложном трансцендировании, полагает Ясперс, мы приходим к потустороннему предмету, но истинное всегда на границе между предметом и не-предметом, в переходе, каждое понятие есть маркировка, а не предметность. Через трансцендирование не достигается никакого познания, только состояние сознания теперь будет другое. Это внутренний толчок, который преображает нашу установку ко всему известному. Трансцендирование как бы подвешивает мир и человека в нем. В этом заключается принципиальная разница между научным (предметным) познанием и философским.

Мир бездонен, однако человек, согласно Ясперсу, находит в себе то, чего он не находит нигде в мире, - нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой позитивной науки: свободу и то, что с ней связано. Здесь человек обретает опыт не посредством знания о чем-то, а посредством действования. Здесь путь ведет человека через мир и через себя самого к трансценденции. "Человек - единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием. Он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие (Dasein), он все же настойчиво стремится к бытию (Sein). Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирового процесса. Поэтому он переступает пределы своего наличного бытия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении" [1].

1 Ясперс К. Философская вера // Смысл н назначение истории. М.. 1991. С. 455.

Трансценденция - это бытие, которое не Dasein, не сознание и не экзистенция, но нечто трансцендентное всему этому. Это абсолютное в противовес конечному.

Что есть бытие? По Ясперсу, - это постоянный вопрос философии. В повседневной жизни бытие предстает как эмпирическая действительность, как знакомое и мыслимое предметное бытие в своих разветвлениях и в своем многообразии. Хотя это бытие как целое необозримо, человек может его знать и относительно познавать через отдельные вещи или области вещей. Но это познанное бытие постоянно обнаруживает непознанное на своих границах.

В просветлении экзистенции человек, вырываясь из мирового бытия, приходит к себе как возможной экзистенции. Здесь он свободен, но это тоже не бытие, его личностное бытие само относится к такому бытию, которое есть не экзистенция, а трансценденция. Вообще мы нигде, по Ясперсу, не имеем дело с бытием как таковым (das Sein), а всегда только с неопределенным бытием (ein Sein). Если мы хотим понять бытие как таковое, мы всегда терпим поражение.

Вопрос же о бытии как таковом нами не может быть понят подлинно, считает Ясперс, в силу разорванности между образами бытия. Разорванность бытия не испытывает ни Dasein, ни сознание вообще. Впервые экзистенция ищет бытие, будто она его, это бытие, потеряла и должна найти. Ее суть и состоит в поиске бытия.

Бытие - это бездонная пустота для рассудка, способная быть наполненной для экзистенции. Искать можно только из предварительного понимания того, что будет найдено. В метафизическом усилии я не знаю бытие предметно, как в повседневной жизни, не понимаю его, как себя самого в просветлении экзистенции, но я знаю о нем внутренне, оно внутренне присуще мне [1].

1 См.: Jaspers К. Philosophic (Philosophische Weltorientirung). Berlin, 1956. Bill. S. 48 - 52.

Трансценденцию можно попытаться постичь с помощью языка. Это не просто язык разумных существ - он связывает одних и недоступен другим. Язык трансцендентности - это как бы второй мир, который воспринимается только возможной экзистенцией. Все предметное для нее есть только шифр трансцендентного.

Метафизическое мышление - процесс установления постоянных контактов с трансценденцией, с его помощью осуществляется чтение шифров. Шифр метафизическая предметность, результат объективации принципиально не объективируемого. Это не сама трансценденция, а язык, с помощью которого она общается с экзистенцией. Смысл шифра понятен не сознанию вообще, а возможной экзистенции. Шифры характеризуются многозначностью смысла, неустойчивостью, не поддаются определенной фиксации.

Это не научные понятия, которые нейтральны в экзистенциальном отношении. Шифром может служить любой предмет, любая мысль. Метафизические предметы проявляются в необъятном богатстве исторически сложившихся мифов, в метафизической и религиозной догматике. Орудие расшифровки не рассудок, а фантазия. Наиболее наглядным примером шифра, который можно только истолковывать, поскольку он не доступен непосредственному пониманию, является человек. То, что в нем понятно и объяснимо, противоречит его трансцендентной глубине. Так, по Ясперсу, человек не может быть понят как "развившийся" из животных. С точки зрения философии, правильней допустить, что человек существовал всегда, он жил в многообразных формах предметного мира совершенно иначе, чем изначально родственные ему морфологически другие виды животных, чем рыбы, рептилии и т.д. Человек есть с давних пор подлинная форма жизни, всякая другая жизнь - отпадение от нее, и в конечном счете может оказаться, что не человек произошел от обезьяны, а обезьяна - от человека. "Человека нельзя выводить из чего-то другого, он непосредственная основа всех вещей... Все виды зависимости в мире и все процессы биологического развития затрагивают как бы вещество человека, но не его самого" [1].

1 Ясперс К. Философская вера. // Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 448.

Любое знание о человеке, будучи абсолютизированным, становится мнимым знанием и ведет к исчезновению человеческой свободы. Психоанализ, марксизм, расовая теория только заслоняют, согласно Ясперсу, самого человека, когда претендуют на его объективное целостное описание.

Человек конечен, он зависит от мира, от питания, от органов чувств, он должен умереть; он зависит от других людей и от созданного людьми исторического мира, он не может ничему довериться в этом мире, земные блага приходят и уходят, господствует не только справедливость, но и произвол власти. Доверять можно лишь верности человека в экзистенциальной коммуникации, но и это не поддается расчету. Но, осознавая свою конечность, человек прилагает к ней масштаб того, что неподвластно конечности безусловность и бесконечность. "Посредством наличия безусловного и бесконечного конечность не остается для человека только неосознанной данностью его наличного бытия; благодаря свету трансценденции она становится для него основной чертой в сознании того, что он создан. Конечность человека, не будучи устранена, прорывается".

Размышление о бытии - это не теория бытия, это экзистенциальное истолкование (чтение) шифров. Философия с помощью трансцендирования и чтения шифров проясняет бытие, удостоверяет нас в его существовании. Результаты трансцендирования не могут быть сообщены другому, они имеют значение лишь для философствующего. Они изменяют отношение сознания к окружающей предметности. Смысл философии заключается в том, чтобы вместо знания о предметах изменить сознание бытия, наше внутреннее отношение к вещам.

Смысл философского мышления состоит в том, чтобы с помощью конечного (т.е. предметного мышления) мыслить бесконечное и беспредметное. Когда бесконечное фиксируется в конечном как конечное, возникает не истина. Тогда экзистенция и трансценденция понимаются не как знаки и шифры, а как понятия.

Язык - дом бытия

Для М. Хайдеггера - друга и сподвижника К. Ясперса - бытие может быть дано только в языке. Не в языке обыденной речи, а в языке поэзии, языке философии. Язык, считал Хайдеггер, могущественнее человека, это принуждение к речению. Не сам поэт, а музы говорят через него, не мыслитель силой ума создает свои конструкции, а услышанный голос бытия направляет его мысли. Изначальное речение (Sagen) говорит о самом себе. Это есть одновременно божественное и человеческое явление, прояснение отношений, которые связывают существование с бытием.

Язык открывает то пространство, внутри которого человек способен соответствовать бытию и его требованиям, его призыву. Это изначальное соответствие и есть мысль. Обнаруживать (zeigen), по Хайдеггеру, показывать, приводить к видимости. Но это обнаружение-показывание производно от старогерманского слова Sagan, что означает "говорить" (sagen). Образами изначального мышления являются "Dichtung" (поэзия, но не в смысле только поэзии, а в смысле творчества вообще), и "Denken" (мышление). Каждое слово, дающее нам что-либо существенное, есть проявление творчества, оно может осуществляться в поэзии, культе, мифе, законодательстве. Dichtung можно назвать первопоэзией, первоязыком исторических народов. Подлинное мышление всегда поднимается к творчеству как к первопоэзии. Размышлять - значит поэтизировать, и, кроме того, это не простой вид поэтизирования в смысле стихов или песни. Истинная речь есть первопоэзия (Sagen), из которой исходят вся поэзия и все искусства. Но поэзия ближе к изначальной речи, чем любой другой способ выражения. Только поэт схватывает самую суть отношений слова и вещи, в своих мечтах возносясь к небу и оставаясь при этом на земле. Это "между" является первичной меркой нашего существования. "Это не протяжение обыкновенно представляемого пространства, так как все пространственное уже заранее нуждается в изначальной мерке, происходит из нее. Выражением изначальной меры будет поэзия. В поэзии мы достигаем конечного понимания меры" [1].

1 Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1959. S. 196.

Мартин Хайдеггер (1889 - 1976) немецкий философ. Как считают многие западные исследователи, Хайдеггер - самый оригинальный и глубокий мыслитель XX в. По окончании университета много лет преподавал философию в различных университетах Германии. В зрелом возрасте уехал в деревню и прожил там до конца жизни. Основные произведения: "Бытие и время", "Лесные тропы", "На пути к языку", "Что есть мысль?" и др. Произведения Хайдеггера поражают поэтичной выразительностью языка, ювелирной работой со словом, проникновенным анализом проблем человеческого существования. Они оказали огромное влияние на современную ему и последующую философию и литературу. Ни одного философа в XX в. не цитировали так часто, как Мартина Хайдеггера.

Под "логосом", полагал Хайдеггер, древние понимали не столько разум, сколько речь, которая позволяет высказать основополагающие законы мира, позволяет говорить, а не просто издавать членораздельные звуки, существовать в способе раскрытия мира и себя самого. Наша главная необходимость, по Хайдеггеру, состоит в том, чтобы ощутить существо бытия как вызов нашей мысли, чтобы мы, прежде всего думая о нем, ощутимо испытали, в какой мере призваны проторить хотя бы тропку для опыта бытия, и прокладывали бы ее через бывшее бездорожье. Надо готовить среди сущего те места для бытия, в которых бы оно говорило о себе и своем пребывании. Язык мостит здесь первые пути и подступы. Без слова любому действию не хватает того измерения, в котором бытие могло выразиться. Язык есть не просто выражение мысли, чувства и желания. Язык - то исходное измерение, внутри которого человеческое существо впервые оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и через эту отзывчивость принадлежать бытию. Эта исходная отзывчивость, в истинном смысле достигнутая, и есть мысль.

Сказать и говорить не одно и то же. Можно много говорить и ничего не сказать. Можно молчать и сказать многое. Сказать - значит показать, объявить, дать видеть, слышать. Язык как разбивка мира дает миру возможность быть тем, что он есть в своей истине. Язык разбивает мир так, как садовник разбивает сад на пустыре. Мир присутствует в языке как в своем разбиении самим своим существом. Больше нигде, кроме как в языке, мир таким образом не присутствует. Язык не обязательно только предварительное истолкование мира. Никто, кроме нас, не мешает тому, чтобы язык был разбивкой мира, как бы его садом. Суть мира, которая не видна в мире так же, как сад не виден в голом пустыре, может присутствовать в словесном разбиении мира. Дело за нами. Присутствие мира в языке требует человека. Человек может дать слово миру, мир требует человека для своего явления. И человек требует мира, потому что иначе, как в целом мира, он себя не узнает.

Обычно один человек говорит, а другой слушает. С точки зрения Хайдеггера, говорение и слушание - это одновременный процесс. Язык говорит, поскольку он весь есть сказ, т.е. показ. Источник его речи - некогда прозвучавший и до сих пор несказанный сказ, прочерчивающий разбиение языка. В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанному сказу. Мы допускаем прийти его беззвучному голосу, вызывая уже имеющийся у нас наготове звук. Мы слышим его, потому что послушны ему как ему принадлежащие. Только послушно принадлежащим ему сказ дарит слышание языка и тем самым речь. Существо языка покоится в таком дарующем сказе [1].

1 См.: Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие. М., 1993. С. 266.

Язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он есть способ события, его мелодия. В языке мы слышим голос бытия. Этот голос делает весь мир вокруг себя полем бесконечного резонанса, этот голос, мы прежде всего слышим и ему отвечаем. Голос вещей, голос Бога, голос совести, голос любви - это все голоса-трансценденции, нечто первичное по отношению к естественной повседневной речи. Благодаря голосу-трансцендентности мы присутствуем в мире [2].

2 См.: Подорога В. Метафизика ландшафта. М., 1993. С. 293 - 294.

Николай Гартман: учение о построении реального мира

Н. Гартман - немецкий философ, основоположник критической или новой онтологии, построивший в своей теории целый мир - с уровнями, слоями, с бессчисленными, переходящими друг в друга категориями.

Неразрешимые проблемы или непознаваемые остатки проблем и составляют собственно предмет метафизики. Есть проблемы, в которых всегда присутствует неразрешимый остаток, нечто иррациональное. Это, по Гартману, метафизические проблемы. Познание окружено метафизической зоной непознаваемости, это иррациональное не исчезнет с развитием наук, в которых всегда будут ставиться вечные проблемы метафизики. Философские системы приходят и уходят, но они все время вращаются вокруг одних и тех же проблем. Содержание проблемы не изменяется с прогрессом знания. Оно обусловлено структурой Вселенной и положением человека в мире. Сознание проблем - это знание о незнании. Единственный путь - исследование проблем до их теоретической трактовки, до поисков их решения и независимо от возможностей такого решения. С точки зрения неопозитивистов, метафизические проблемы - плод неправильного употребления языка. По Гартману, существуют проблемы метафизические по своей природе, не мысль их создала, и она не может их уничтожить. Проблема всегда является выражением незнания о мире [1].

1 См.: Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1965. S. 42.

Николай Гартман (1882 - 1950) - немецкий философ, родился в Риге, учился в Петербургском и Дерптском (Тартуском) университетах. После 1905 г. жил в Германии, с 1909 г. преподавал философию в Марбурге, с 1925 г. Гартман - профессор Кельнского, а затем Берлинского университетов, в 1945 1950 гг. работал в Геттингене. Всю свою жизнь ученый посвятил философии: даже во время штурма Берлина, голодный и измученный, сидя в своем доме, писал знаменитую "Эстетику". Другие его известные произведения: "Построение реального мира", "Философия природы", "Этика".

Каково отношение между онтологией и метафизикой? Не занимается ли учение о бытии вообще чем-то непознаваемым, иррациональным, т.е. содержанием метафизических проблем, которые не поддаются дальнейшей трактовке? Конечно, отвечает Гартман, в сущности бытия вообще скрывается иррациональное, нечто такое, что мы не можем до конца осознать. Но нельзя сказать, что бытие безусловно непознаваемо. Мы не знаем, что такое бытие в общем, но в частностях оно нам хорошо известно, в определенных формах данности оно является чем-то совершенно бесспорным. Уже в наивном обыденном познании можно отличить подлинное бытие от фиктивного. Философия и наука различают познанное, еще не познанное и непознаваемое. Предметом рассмотрения онтологии в отличие от метафизики являются познаваемые, постижимые аспекты бытия.

Вопросы о способах бытия и структуре бытия, о модальном и категориальном строении - самое неметафизическое в метафизических проблемах, относительно наиболее рациональное в проблемах, содержащих иррациональные остатки. И метафизика и онтология имеют дело с "бытием в себе", бытием как таковым, метафизика - с принципиально непознаваемым, онтология - с уже познанным и принципиально познаваемым бытием. Именно онтология обратила внимание на иррациональные непознаваемые "остатки" проблем, указала и обрисовала их. Онтология описывает феномены, индифферентные к идеализму и реализму, теизму и пантеизму.

Гартман различает четыре сферы во всем, что охватывается понятием бытие: две первичные, не зависимые от сознания человека (в себе бытие), и две вторичные (бытие для нас). Первичные сферы выражаются в двух основных способах бытия: реальное и идеальное бытие. Им противостоит сознание, которое расщепляется на две сферы: логическую и сферу познания. Познание связано с реальным бытием, а логическое - с идеальным. Онтология занимается отношением реальной сферы к идеальной. Гносеология - отношением сферы познания к сфере реального бытия. Смешение сфер - самая распространенная ошибка прежней философии. Логическая структура, например, часто приравнивается к чистому мышлению, к разуму. Не сознается то, что независимо от мышления существует область идеальных структур и закономерностей.

И реальное и идеальное бытие имеют специфические модусы: возможность, действительность, необходимость, случайность.

Реальный мир и его слои

Философия должна вернуться назад, к земле, к жизни, но для этого надо знать реальный мир, сущее. Нет различных реальностей, скажем, материи и Бога, есть лишь одна реальность. Материальные вещи - самый низший слой реального мира, но реальный мир не исчерпывается материальным, вещественным бытием. В реальное входят психические и духовные явления в качестве его высших слоев.

Не категория материи, а категории времени и индивидуальности объявляются Гартманом подлинными характеристиками реальности, являясь границей между изменчивым реальным бытием и неизменным идеальным бытием. В пространстве только часть реального мира является органической и неорганической природой. Все существующее во времени реально, и только реальное существует во времени. Реальному миру свойственна индивидуальность, неповторимость, одноразовость. Материалисты смешивают материальное с реальным, получается, что исторические судьбы, исторические события нереальны. Так же и психические акты не менее реальны, чем вещи и события. Но и язык, право, наука, нравственность не идеальное бытие, так как они подвержены изменениям, связаны с реальной жизнью народа в определенную историческую эпоху.

Падение камня может стать судьбой человека. Это не значит, что падение камня по закону Галилея тождественно преждевременной смерти человека, но значит, что закон падения принадлежит тому же общему реальному процессу, что и судьба человека. Вещи не только предметы восприятия, но также предметы действия, страдания и радости людей. Когда занимаются реальностью вещей, то тем самым занимаются и реальностью человеческих судеб, отношений, конфликтов.

Гартман выделяет четыре главных слоя реального мира: мертвое, живое, психическое и духовное; и соответственно три разреза в строении реального мира. Первый разрез между материальным (физическим) и психическим. Раньше он неточно обозначался делением на природу и дух. Великая загадка в том, что этот разрез проходит через человеческое существо, не разрезая его самого. В этой проблеме существует предел человеческого познания.

Второй разрез (ниже первого) - между живой и неживой природой. Сущность жизни, саморегулирующийся обмен веществ - также предел и загадка познания.

Третий разрез - между духовным и психическим. Духовная жизнь не совокупность психических актов, но она и не совокупность чистых идей. Духовное бытие проявляется в трех формах - личностного, объективного и объективированного духа.

Единством мира занимается преимущественно онтология, которая показывает мир как единство разнообразных слоев. Более высокий всегда обусловлен нижележащими слоями и одновременно самостоятелен, связан с особой оформленностью и особой закономерностью. Каждый из слоев является лестницей ступеней.

Между слоями - четкие границы, а между ступенями - скользящие переходы, например, роды, виды, семейства, классы в органической природе. Учение о слоях широко проникло в психологию, антропологию, философию истории и до сих пор используется как важный методологический прием.

Идеальное бытие

Идеальное не тождественно мышлению, оно не реально, но его нельзя отождествлять с ирреальным, ибо ирреальное также является сферой мысли: фантазии, мечты и т.д. Это не продукт абстрагирующего и обобщающего мышления. Наоборот, мышление направлено на него как на свой предмет. Само же мышление - один из процессов реального мира. Это бытие без реальности, потому что оно вне времени. Числа, треугольники, ценности - нечто совсем другое, чем вещи, события, личности, ситуации. Основные типы идеального "в себе бытия": математические сущности и ценности, им соответствуют науки: математика, этика, эстетика.

Идеальное ошибочно представляется имманентным сознанию в силу особой непосредственной внутренней данности идеальных образований. Кажется, что субъект в самом себе находит эти образования. Часто бывает нелегко отделить друг от друга мышление и предмет мысли. Эта близость к сознанию загадочна и не поддается расшифровке. Идеальное представляет собой парадоксальный синтез: оно ирреально и в тоже время в себе сущее. Иллюзия имманентности идеальных образований неуничтожима, можно только открыть это заблуждение, но не снять его совсем. Идеальное бытие лишено временного характера, действительности, проверяемой в опыте, никогда не имеет характера единичных случаев, строго устойчиво, всегда сущее и схватываемо только априори [1].

1 См.: Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin, 196S. S. 267.

Особенности способов бытия с трудом поддаются человеческому осознанию. Так, идеальное бытие скрыто в силу своей вневременности, неизменяемости, оно недоступно для обыденного сознания. Поэтому исторически идеальное бытие было открыто довольно поздно, а в философии Платона мы имеем, по Гартману, лишь первые намеки. Идеальное бытие не высший, как у Платона, способ бытия. Идеальное бытие в силу большой общности является неполным и потому низшим бытием. Изменчивый реальный мир есть высший способ бытия.

Наличие сущностных отношений в идеальном мире является свидетельством их бытийного характера, причем характер их бытия иной, чем бытия реального мира, а именно - идеальный. Сфера сущностей выступает в реальном мире как его идеальная структура. Идеальное индифферентно по отношению к реальному, в части своей реализации в мире, а реальное, наоборот, уже всегда предполагает идеальную структуру, несет ее в себе, управляется ею. Некоторые математические образования не реализуются, т.е. вообще не содержатся ни в какой реальности (например, мнимые числа).

Логическая сфера

Вопрос о способе бытия логического очень важен для науки: ведь элементы логической сферы (понятия, суждения, умозаключения) как раз и есть те структурные элементы, посредством которых оформляется добытое наукой знание. Вопрос о сущности логического является не менее онтологическим, чем вопрос о сущности реального: природы, жизни, психики и духа. Но здесь способ бытия коренным образом отличается от реального.

Логические фигуры и модусы умозаключений, а также законы логики являются структурами самой высокой общности, "чистыми формами возможного содержания". Они управляют связями мыслей. Логические формы ничего не говорят о процессе мышления, они касаются исключительно объективного содержания мыслей.

Различается логическая закономерность как идеальная закономерность бытия (основные законы логики) и логическая закономерность, относящаяся только к связям между мыслями как таковыми, а не к их предметному содержанию (законы индукции). Если бы логические законы были только законами мышления, то их применение в математике могло бы привести к заблуждениям, логическим ошибкам. Законы логики - законы всего объективного идеального бытия. Они безразличны к своему господству над человеческим мышлением, однако для мышления они не являются чем-то внешним.

В логике занимаются не познанием объекта и не бытием объекта для субъекта, но исключительно структурными отношениями мира. Это не законы мышления и не законы познания, но законы идеального бытия и заключающихся в нем отношений [1].

1 См.: Hartmann N. Zur Grandlegung der Ontologie. Berlin, 1965. S. 277.

Сфера познания

Эту сферу наиболее глубоко исследовал Гартман в книге "Основные черты метафизики познания". В человеческом сознании проблема бытия обнаруживается прежде всего как проблема предмета познания. Основой метафизики познания является не психология или логика, а новая критическая метафизика. Метафизические вопросы познания - это вопросы о сущности познания, о "вещах в себе" как предмете познания, о различии видов и уровней познания.

Проблема познания может быть частично рационально обоснована как одна из проблем онтологии. Онтология - необходимая основа метафизики познания. По Гартману, проблема познания является метафизической, а не логической или психологической. Познание может быть только познанием бытия в себе, иначе это не познание. Предмет имеет сверхпредметное в себе бытие. Можно мыслить, фантазировать, представлять потенциальные предметы, но это не познание. Так метафизика познания переходит в онтологию.

Гартман упростил себе задачу, отделив онтологию от метафизики. Если предметом онтологии являются, как говорилось выше, только познаваемые, постижимые рационально аспекты бытия, и только метафизика имеет дело и с иррациональными, непостижимыми "остатками", то от онтологии как бы отсекается ее живой нерв - насыщенное и наполненное незнание, которое всегда питало философские исследования бытия. Онтология становится формальной наукой о сущем и только о сущем, причем сущее здесь - застывший в строгих категориях, слоях, разрезах мир. А поскольку отсекается не только метафизика, но и сознание, из действий и осмыслений которого этот мир вытекает и может быть построен, то гартмановская "вселенная" становится своего рода фантомом, несмотря на всю ее сложнейшую архитектонику, взаимосвязь и целостность. Можно ее, конечно, принять и получать наслаждение от созерцания и осмысливания этих построений, но можно и просто рассматривать ее как одну из гипотез, знание о которой ничего принципиально не меняет в нашем отношении к миру.

Онтология сознания

В истории философии сознание либо абсолютизировалось в виде некоего абсолютного духа, мирового разума, творящего мир. Такой позиции придерживался философский идеализм. Либо сознание объявлялось бесплотным призраком, функцией мозга, состоящей в том, чтобы отражать мир, создавать идеальные модели мира, с помощью которых человек может приспосабливаться к окружающей действительности. Это - точка зрения философского материализма.

Но сознание не только отражение окружающего мира, отражение лишь одна из его побочных функций. Сознание бытийствует, оно есть проявление бытия в нас. Сознание - безусловная система отсчета. Все, что мы знаем о мире, дано нам через сознание. Нам всегда дан не сам предмет, но предмет в меняющихся модусах сознания, субъективный способ явления, выступающий в перспективах смутности и отчетливости, внимательности или невнимательности, в непосредственности или в воспоминании. Раньше, чем мы приступаем к познанию мира, он уже определенным образом "понятен" нам: разложен, классифицирован, оценен, истолкован. Мы смотрим на звездное небо и видим в нем то, что туда уже вложило сознание предшествующих поколений: мы видим созвездия, которые выделили и назвали наши далекие предки, знаем, что до ближайшей звезды свет идет несколько лет, что некоторые далекие звезды уже погасли и т.п.

Философские учения, разрывавшие сознание и бытие, не учитывали, что сознание тоже есть бытие, одна из форм проявления бытия. Без сознания мир был бы ущербным, был бы неполноценным без видящих его глаз, слышащих ушей, ощущающих рук. Сознание как бы достраивает мир, завершает его, через него мир раскрывается в своей красоте, значительности, целостности, завершенности. Сознание - источник всех знаний и всех осмыслений мира. Для человека мир есть не что иное, как осознанное его мыслями, его переживаниями сущее. Весь его смысл и бытийную значимость мир получает только из действий сознания. Человек может испытывать, обдумывать, оценивать какой-либо другой мир, но не может жить и действовать в таком мире, который не имеет смысла и значимости в нем самом и из него самого. Мое понимание мира является элементом этого мира, добавляется к сложности этого мира, в другом мире, где бы ничего не изменялось от моего присутствия, от моего понимания, я бы просто не мог жить. Понимание законов мира есть одновременно элемент этого мира, законы которого понимаются.

Любая вещь или событие мира ценны для нас постольку, поскольку они являются "спусковым механизмом", вызывающим работу сознания. Лицо человека, которое я вижу, к примеру, лицо красивой женщины, вызывает во мне целый мир воспоминаний о первой любви, о всех переживаниях и волнениях, связанных с этим, о последующем опыте моих общений с женщинами, моих потрясений, разочарований, смертной тоске и проблесках надежды. Все, что не "включает" таким образом мое сознание, все, что не позволяет моему сознанию окрасить вещь или событие цветом воспоминаний или надежд, для меня не существует в строгом и точном смысле этого слова. Мир в строгом и точном смысле слова, это только феномен, только коррелят сознания.

Ученые-физиологи XIX в. - Г. Мюллер, В. Вундт, Э. Вебер - и их последователи создали "физиологию души", которая представляла сознание пучком ощущений, а каждое ощущение определялось нервным процессом. Всякая высшая психическая форма, например переживание, могла, с их точки зрения, быть полностью и без остатка разложенной на элементарные, нервно-психические процессы. Сознание отождествлялось со своего рода физиологической машиной. При описании действий сознания применялись механические и физико-химические образы. Само сознание трактовалось как особый мир, построенный из собственных вещей. Но эти вещи оказывались лишь двойниками реальных объектов, отъединенными от них и превращенными в частицы "психической материи". Душевная жизнь представлялась механической мозаикой из психо-физиологических элементов, которые назывались ощущениями, представлениями и т.д. Подобная психология, как и естествознание, знала явления сознания лишь с той стороны, с какой они стоят в связи с внешним миром. Для нее и самонаблюдение есть внешнее наблюдение. Человек, отмечал С.Л. Франк, как живое существо раздваивается в ней на субъект и объект, при этом познающий субъект есть лишь чистый теоретический взор, а жизнь сознания развертывается перед этим взором как отчужденная от него внешняя картина. Такое "объективное" наблюдение есть лишь анатомическое вскрытие трупа, наблюдение отрешенных от живого существа души его выделений или отмерших тканей, а не действительное наблюдение внутренней субъективной жизни [1]. Все многообразие любви и ненависти, утверждения или отрицания, стремлений и страхов есть та жизнь, которая может лишь внутренне наблюдаться в ее переживании, в неразложимом единстве живого знания, а не объективно изучаться через внешнее анатомирование или психологическую вивисекцию.

1 См.: Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 25.

Если за каждым ощущением или переживанием закреплен определенный комплекс нервных процессов, то одинаковые ощущения или впечатления всегда вызывали бы одинаковые переживания. Однако сознание никогда не возвращается в прежние состояния, оно живет своей особой внутренней жизнью и никакими внешними причинами непосредственно не обусловлено. "Физиология души" полагает, что образы сознания являются отражениями внешней реальности, но где гарантия, что они являются образами? Для этого нужно еще одно сознание, "третий глаз", который сравнивал бы образы и вещи. Но сознание имеет дело не с образами, а с самими вещами. Между сознанием и вещами лежит пропасть смысла, мы видим мир через смысл, а не через свою физиологию.

Можно выделить три стороны сознания: предметное (т.е. сознание, направленное на мир окружающих нас вещей, предметов, событий); самосознание (направленное на самого себя, все время осознающее самое себя как нечто другое, чем весь остальной окружающий мир); и сознание как поток непосредственных переживаний. Первые две стороны сознания относятся к тому, что в философии всегда называлось духом. Третья сторона часто называется хорошим и простым словом - душа.

В предметном сознании и самосознании мы имеем дело с идеями, понятиями, с моделями окружающего мира, с представлениями о самом себе. В духе человек возвышается над природой, создает второй идеальный мир, познает законы Вселенной и может на основании этих законов строить машины, возводить дома, посылать в космос ракеты.

Что касается души, то она занимается совсем другим делом. Душа, ее глубина и развитость делают человека живым. В принципе, познавать мир, развивать цивилизацию, по-видимому, может и искусственный интеллект, мыслящая машина. И если бы человек не имел души, он и был бы такой машиной. Душа нечто более значительное и глубокое в человеке, чем дух. Предметное сознание и самосознание укоренены в душе. Они - словно листья и ветви дерева, а душа - его корни. Душевная сфера - это особая стихия, слитая, с одной стороны, с актуальностью духовного бытия и идеальностью света разума, а с другой - соприкасающаяся со внеположенностью и пространственно-временной ограниченностью материального бытия.

Душевная жизнь, если смотреть на нее со стороны сознания, является лишь тенью актуального сознания, его бесформенной потенцией. Например, в простом акте зрения на переднем плане сознания находится предмет нашего внимания, а периферия переднего плана и весь задний план заняты игрой душевной жизни. Здесь образцы, которые должны быть образами предметов, пребывают в зачаточном состоянии, и, сливаясь с бесформенным целым душевной жизни, ведут в нем свое фантастическое существование. Эти образы, как и действительно воспринимаемые предметы, окружены роем воспоминаний, грез, настроений, чувств. Погружаясь в этот мир оттенков, интонаций, намеков, образов, страхов и восторгов, мы чувствуем, что живем, что это и есть подлинная жизнь, а не застывшее отражение познающего разума. Короче говоря, если смотреть на душевную стихию со стороны жизни, то она представляется абсолютным началом, тайной и истоком нашей личности. Все остальные человеческие качества и способности оказываются вторичными, производными образованиями. "Хотя сознание и есть необходимый момент готового сознательного переживания, оно вместе с тем в известном смысле есть побочный и производный момент в сравнении с тем первичным началом, в силу которого переживание есть подлинное переживание, то есть жизнь или бытие" [1].

1 Франк С.Л. Указ. соч. С. 480.

Таким образом, душевная жизнь - это великая неизмеримая бездна, особая, в своем роде бесконечная вселенная, находящаяся в каком-то совсем ином измерении бытия, чем весь объективный пространственно-временной мир и мир идеальных предметностей. О мире души нельзя сказать ни где он находится, ни когда и как долго совершаются процессы его жизни, ибо он везде и нигде, всегда и никогда, в том смысле, что все мерки вообще к нему неприменимы, наоборот, все мерки, ориентиры, стереотипы восприятия мира, поведения и мышления становятся возможными благодаря этому внутреннему интимному слою нашей жизни.

Открыл этот уровень сознания как потока переживаний А. Бергсон. Основная идея Бергсона - идея длительности - психологического субъективного времени, которое коренным образом отличается от статического времени науки. Главная характеристика этого времени - неделимость и целостность, в нем невозможно выделить отдельные моменты, оно предполагает постоянное взаимопроникновение прошлого и настоящего, постоянное творчество новых форм, развитие и становление. Длительность определяет духовное своеобразие каждого индивида, в длительности человек тянет за собой все прошлое, и чем более это прошлое актуализировано, чем более он живет внутри себя, тем более он оригинален и неповторим. В области внутренней жизни вообще "нет ни окоченелого неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые проходили бы по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия внутренней жизни, которая тянется как неделимая от начала и до конца нашего сознательного существования" [2].

2 Бергсон А. Восприятие изменчивости // Соч.: в 4 т. СПб., 1913 - 1914. Т.4. С. 24.

Анри Бергсон (1859 - 1941) - французский мыслитель, лауреат Нобелевской премии. Сын музыканта, он был самым музыкальным философом. Яркость и образность языка, глубокие интуиции во многом предопределили развитие философии XX в. На одной из колонн парижского Пантеона выбито: "А. Бергсону - философу, жизнь и творчество которого сделали честь Франции и человеческой мысли". Основные работы: "Творческая эволюция", "Материя и память", "Два источника религии и морали".

При рассмотрении этой сферы нужно, по Бергсону, вообще отказаться от детерминизма, ему подвластна лишь сфера физических явлений. В сознании предыдущие состояния не могут определять последующих, сами эти состояния лишь абстракция, продукт нашего сознания. Сознание - это не совокупность состояний, а процесс, в котором нельзя вычленить ничего устойчивого.

Физические объекты не несут на себе печати прошедшего времени. Но для сознания длительность есть реальность, следы которой сознание сохраняет в себе; поэтому здесь нельзя говорить о тождественных условиях, ибо один и тот же момент не повторяется. Самые простые психические элементы имеют особую индивидуальность, живут особой жизнью даже тогда, когда они поверхностны. Они пребывают в непрерывном становлении, и одно и то же чувство, уже потому лишь, что оно повторяется, является новым.

Как только мы пытаемся отдать себе отчет в состоянии сознания, анализировать его, - это в высшей степени личное состояние разлагается на безличные внеположенные элементы, каждый из которых представляет идею и выражается словом. Но чем глубже мы проникаем в сознание, чем больше наше "я" вновь становится самим собой, тем в большей степени наши состояния сознания перестают рядополагаться, тем больше они начинают взаимопроникать, сливаться и окрашивать друг друга. Так, каждый из нас по-своему любит и ненавидит, и эта любовь, эта ненависть отражает всю нашу личность. Но язык обозначает эти переживания одними и теми же словами. Поэтому он в состоянии фиксировать только объективный и безличный аспект любви и ненависти. Мы судим о романисте по той силе, с какой он извлекает чувства и идеи из общественной среды, в которую их забросил язык, по силе, с какой он старается с помощью множества различных оттенков и деталей вернуть им живую и первичную индивидуальность. Вне нас существует взаимная внеположенность без последовательности; а внутри нас - последовательность без взаимной неположенности [1].

1 См.: Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Соч.: в 4 т. М., 1992. Т.1. С. 149.

Существуют, по Бергсону, как бы два разных "Я", из которых одно является внешней проекцией другого, его пространственным и социальным представлением. Мы достигаем первого из них в углубленном размышлении, представляющем наши внутренние состояния как живые, непрерывно возникающие существа, как состояния, не поддающиеся никакому измерению, последовательность которых в длительности не имеет ничего общего с рядоположенностью в пространстве. Но моменты, когда мы вновь постигаем самих себя, очень редки, и потому мы, согласно Бергсону, редко бываем свободными. Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего "Я", лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство. Наше существование развертывается скорее в пространстве, чем во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; мы больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действиям, чем действуем сами. Действовать свободно - значит вновь овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую длительность [2].

2 См.: там же. С. 151.

Глубочайшая индивидуальность, характеризующая наше внутреннее "Я" и являющаяся его альфой и омегой, нисколько не присуща внешнему "Я", общая и безразличная природа которого выполняет чисто практические функции, в первую очередь создает условия для возможности контакта, коммуникации, общения с другими. Это внешнее, поверхностное "я" произвело язык и науку. Предмет его интенции - косная, деградирующая материя, на которую оно воздействует количественно. Подлинная же суть сознания - глубинное "я" - не поддается никаким количественным определениям. Его непрерывность динамична, спонтанна и активна, она характеризуется абсолютной свободой.

Душевная жизнь есть текущее, изменяющееся единство, полагал другой выдающийся аналитик сознания Э. Гуссерль. Это "Гераклитов поток", который нельзя математически анализировать и расчленять на составляющие, нельзя охватить с помощью дефинитного множества, применимого только к законченному образованию конечного числа пространственных элементов. "...Все переживания связываются в поток. Этот поток охватывает все как моя универсальная жизнь, откуда я есть, все отношения и связи, принадлежащие переживаниям по их внутренним зависимостям, лежат априори в потоке переживаний. Это есть бесконечно открытое целое, априорная всеобщность, определяющая себя исключительно через собственное существенное содержание переживаний" [1].

1 Husserl E. Gesammelte Werken. "Husserliana". The Haag. Bd. 3. S. 397.

Поток переживаний делает возможной предварительную осмысленность мира, создает до-смысловую, интимную сферу, первичные "модели-изображения" мира, психические инварианты нашего восприятия, которые позволяют нам в дальнейшем ориентироваться в мире, служат основанием для работы предметного сознания и теоретического мышления. Таковы, например, пространственные формы объектов до их геометрической идеализации, временная длительность, быстрота изменений до математических понятий скорости, ускорения и т.д.

Это особенно наглядно проявляется в горизонтной структуре восприятия. Всякая воспринимаемая вещь всегда дается не сразу, целиком, а в "оттенках", всегда окружена потенциальными, подразумеваемыми пространственными и временными горизонтами. Ни один предмет немыслим без горизонта потенциальных восприятий, и это принципиальная особенность работы нашего сознания. Мы, по Гуссерлю, всегда воспринимаем больше, чем нам непосредственно дано. Мы легко оперируем невидимыми продолжениями предметов как вширь, так и вглубь. В каких бы ракурсах мы ни видели вещь, мы всегда видим ее как данную вещь, а не просто плоскость или протяженность, что действительно имело бы место, если бы наше сознание было непосредственным фотографическим отражением действительности, как полагает натуралистическая психология. Дом не воспринимался бы как дом, если бы к восприятию одной или двух стен не примыкали бы потенциально восприятия невидимых задних стен и внутренней структуры дома. Точно так же он не воспринимался бы как дом без относящегося к нему внешнего горизонта - улицы, на которой он стоит, города, страны и т.д. Короче говоря, в восприятии возникает смысл дома или дом получает бытийственный статус и тогда собственно становится домом. Ведь нет ни одной точки, с которой он был бы виден весь, во всех его горизонтах, а мы его видим, непосредственно не видя, мы видим "идею" дома. Идея не продукт отражения, а продукт воображения, игры душевных сил.

Структурная сложность потока переживаний заключается еще и в том, что он имеет свое внутреннее время, благодаря чему у человека имеется возможность познавать мир во времени, адекватно постигать всякое изменение и развитие. Поток переживаний воспроизводит прошлое и предвосхищает будущее, которые согласуются между собой через текущую фазу настоящего переживания "теперь". Каждое отдельное переживание может начинаться и кончаться, но поток переживаний не имеет ни начала, ни конца. "В общей связи видно, что нет ни одного отдельного "cogito", изолированного в "ego", более того, обнаруживается, что вся универсальная жизнь в своих флуктуациях есть "Гераклитов поток" как универсальное синтетическое единство" [1].

1 Husserliana. Bd. 1. S. 18.

Гуссерль называет имманентное переживание времени самой последней основой нашей субъективности, основой, которая уже не имеет имени, так как имя именует только то, что уже находится во времени, а не образует его. Переживание времени есть условие всех остальных переживаний, всех остальных сознательных актов. Любой образ переживается нами в настоящем времени, но восприятие образа подразумевает, что позади более или менее ясно очерченной современности лежит бесконечное прошлое, а перед ним имеется открытое будущее, и в этом смысле наше внутреннее время необходимо принадлежит к образу данности любого предмета. Каждое восприятие настоящего является длящимся и входит в бесконечно наполненный континуум переживаний, бесконечно наполненный временной горизонт. Мы не могли бы ничего увидеть, если бы наше видение было разорвано на дискретные моменты "теперь". Не могли бы воспринимать единый ритм и гармонию звучащих тонов, отдельные чувственные впечатления не сливались бы у нас в целостный образ. Если в мышлении мы имеем дело с разорванными дискретными частями мира, с искусственно образованными абстракциями, то поток переживаний дает нам живое восприятие, живое прикосновение к миру, и только благодаря этому мы имеем гарантию действительного и подлинного познания. Живое восприятие всегда оригинально. Следовательно, наша психическая жизнь, точнее, ее высший духовный уровень, чистый трансцендентальный поток переживаний, является условием нашего познания и творчества.

Жизнь сознания и есть то бытие, которое, по Гуссерлю, всегда искали философы, и есть та трансценденция, исходя из которой можно построить мир, и не только наш, но и вообще любой возможный мир.

Для дополнительного чтения

Гартман Н. Познание в свете онтологии // Западная философия (итоги тысячелетия). Екатеринбург, 1997.

Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. Курс лекций. М., 1998.

Мамардашвили М.К. Введение в философию (Главы "Трансценденция и бытие", "Неизбежность метафизики") // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996.

Основы онтологии. СПб., 1997.

Глава 2. Эпистемология: философское учение о знании

В этой и следующей главе речь пойдет о философских проблемах познания. Сначала будут рассмотрены те из них, которые относятся к наиболее общим характеристикам знания. Ими занимается философская дисциплина, в наши дни чаще всего называемая эпистемологией. Затем предметом обсуждения будет самая развитая и специализированная форма знания - научное знание. Это - область философии науки. Но прежде всего ответим на вопрос: в чем состоит ценность знания в человеческой жизни?

Два века назад знаменитый экономист и автор философских работ А. Смит заметил, что "человека, получившего образование путем упорного труда, можно уподобить дорогостоящим машинам". Не всем такое прагматическое сравнение придется по вкусу. Однако трудно спорить с тем, что знание, которым владеют люди, составляет чрезвычайно ценный личный и общественный капитал. Иначе зачем отдавать столько лет своей жизни учебе.

В конце XX в. наиболее развитые страны мира начали переход от индустриального к постиндустриальному, информационному обществу. Для него характерны повсеместное внедрение наукоемких технологий, создание обширных систем информации и коммуникации - бурный рост индустрии знания, в которую перемещается все больше и больше людей и ресурсов. Уже сейчас в ряде стран система образования превратилась в самую обширную отрасль человеческой деятельности. Если же добавить к ней область научных исследований и технических разработок, сферу телекоммуникаций и компьютерной деятельности, библиотеки и книгопечатание, средства массовой информации и тому подобное, то окажется, что в этой индустрии знания производится большая часть национального продукта высокоразвитых обществ.

Но знание необходимо не только для того, чтобы создавать блага цивилизации. Без наличия определенного минимума социально-политических и экономических знаний у большинства граждан страны невозможно существование устойчивого свободного и демократического общества. Всегда могут найтись люди, которые с помощью демагогии и идеологических мифов смогут сбить социальных "неучей" в толпу и повести их в любом направлении.

Разумеется, что помимо всякой пользы обладание знанием дает и чисто интеллектуальное удовлетворение.

Предмет эпистемологии и характер ее вопросов

Термин "эпистемология" происходит от древнегреческого слова "эпистеме" (episteme - знание). Эта часть философии изучает общие черты процесса познания и его результат - знание. Традиционно она входила в теоретическую философию наряду с учением о бытии - онтологией. В классической новоевропейской философии анализ знания обычно осуществлялся в рамках общего учения о "человеческом разуме". Так это было у Декарта, Локка, Лейбница, Юма, Канта - великих философов, заложивших фундамент наших представлений о познании. С середины XIX в. учение о познании стало пониматься как особая философская дисциплина. Тогда ее обычно называли гносеологией (от древнегр. gnosis - гносис, познание) или теорией познания. В последние десятилетия чаще используется принятое в англоязычных странах слово эпистемология. Каких-то особо глубоких причин для этих терминологических изменений не существует. Они прежде всего отражают тот факт, что больше всего работ по теории знания пишут англоязычные философы. Поэтому, если вы будете встречать любой из названных терминов, имейте в виду, что они обозначают примерно одну и ту же область философии.

"Что я могу знать?" - так И. Кант сформулировал общий вопрос, на который должна ответить теория познания. Этот вопрос при дальнейшем анализе разветвляется на множество других. Существуют ли бесспорные, абсолютно достоверные основания или источники знания? Если такие основания есть, то можно ли на них, как на фундаменте, строить системы истинного знания? Если же таких оснований нет, то как мы можем получить достоверное знание? Каковы основные формы человеческого знания? Можно ли найти критерии, позволяющие четко разграничить знание и спекулятивные построения, знание и заблуждение? Существуют ли границы познания? Можем ли мы знать о состояниях сознания другого человека? Что такое истина и достижима ли она в человеческом познании? Эти и подобные им вопросы и являются предметом обсуждения в эпистемологии.

Эпистемология - это часть философии, которая изучает то, как мы получаем знание о разных предметах, каковы основания и границы нашего знания, насколько достоверно или недостоверно человеческое знание.

Помимо эпистемологии знание изучают и другие дисциплины. К ним, кроме философии науки, относятся психология (особенно психология восприятия и когнитивная психология), этнография (изучающая формы знания архаических сообществ), лингвистика (поскольку язык является средством не только коммуникации, но и познания), история науки. Хотя эпистемология использует результаты этих дисциплин, изучающих особые виды знания, ее основное внимание направлено на наиболее общие, фундаментальные проблемы знания. Один из крупнейших философов XX в. Л. Витгенштейн, исследования которого очень значительно повлияли на характер современной эпистемологии, начинает свой трактат "О достоверности" так: "Если ты знаешь, что вот это рука, то к этому приложится и все остальное". Весьма сложные проблемы возникают уже при анализе очень простых на вид суждений. Разбирая такие высказывания, как "Я знаю, что у меня есть мозг", "Я знаю, что мне больно" и т.п. Витгенштейн выявляет всю глубину и сложность вопросов обоснования, достоверности знания.

Онтологизм, скептицизм и критицизм в эпистемологии. Эпистемологический поворот

Есть три основные установки, исходя из которых философы пытаются ответить на эти вопросы. Первую установку можно назвать онтологической эпистемологией. Онтология, как мы помним, есть учение о бытии, и придерживающиеся этого подхода философы сначала предлагают некоторую картину реальности, а потом объясняют, как и почему эту реальность может познать человек. Например, Платон, который создал одно из первых систематических учений о познании, считал, что основу всего сущего составляет особый мир идей или форм. Это была его онтология. Исходя из нее, он строил свою эпистемологию: объяснял, как именно идеи созерцаются человеческой душой и как это затем позволяет человеку познавать окружающий мир вещей. Основной аргумент против онтологической эпистемологии состоит в том, что ее сторонники сначала некритически вводят определенное знание о бытии, чтобы потом на этой догматической основе объяснить, что же есть знание как таковое и как оно возможно.

Начиная с XVII в. первенство онтологии над эпистемологией стало ставиться под сомнение. Учение о познании начали рассматривать как исходную философскую дисциплину. Часто это называют эпистемологическим поворотом, произошедшим в философии нового времени. Чтобы понять суть этого поворота, давайте сначала посмотрим на названия самых известных книг философов XVII XVIII вв.: "Правила для руководства ума" Декарта, "Опыт о человеческом разумении" Локка, "Новый опыт о человеческом разуме" Лейбница, "Трактат о началах человеческого знания" Беркли, "Трактат о человеческой природе" Юма, "Критика чистого разума" Канта.

Почему эти выдающиеся философы столь единодушно стали размышлять о человеческом разуме и человеческой природе, а не о Вселенной и о Боге, как это делали их предшественники? Ими руководила простая, но далеко идущая идея. Мир, в котором существует человек, бесконечен и очень разнообразен. Человечеству не хватит ни времени, ни сил, чтобы познать его. Однако инструмент, с помощью которого люди познают мир, - человеческие чувства и разум - конечен, обозрим и, как полагали эти мыслители, у всех людей практически одинаков. Так, может быть, проще и целесообразнее начать именно с этого - узнать, каковы познавательные способности человека, каковы возможности и пределы его чувств и разума?

Если бы мы смогли разобраться в человеческой природе, понять, как познаем - преимущественно с помощью наших чувств (зрения, слуха, осязания), или же путем чистого размышления, или как-то объединяя данные чувств с идеями разума, то нам было бы проще понять и познать все остальное. Впервые этот ход мысли можно найти у Декарта, но, возможно, ярче всех эту новую стратегию выразил Д. Юм во введении к "Трактату о человеческой природе" (1739).

"Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что, сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей. Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы произвести в этих науках, если бы были в совершенстве знакомы с объемом и силой человеческого познания, а также могли объяснить природу как применяемых нами идей, так и операции, производимые нами в наших рассуждениях... Итак, единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому до сих пор следовали, и, вместо того, чтобы время от времени занимать пограничные замки и деревни, будем прямо брать приступом столицу или центр этих наук - саму человеческую природу; став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и надо всем остальным" [1].

1 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. О познании. М., 1995. С. 49 - 50.

Дэвид Юм (1711 - 1776) - шотландский философ. Родился недалеко от Эдинбурга. В университете этого города изучал философию и физику Ньютона. Еще в юности Юм задумал создать общую теорию человеческой природы, которая была бы сравнимой с ньютоновским учением о природе физической. Юму не было еще 30 лет, когда он опубликовал свою главную книгу - трехтомный "Трактат о человеческой природе". Чтобы более доходчиво изложить свои взгляды, он написал затем небольшое "Исследование о человеческом понимании". Юм известен также как историк, ему принадлежит шеститомная "История Англии".

Уже в рамках эпистемологического поворота возможны два основных пути. Первый выбрали сторонники скептической эпистемологии. Самый знаменитый из них, Декарт, предложил начать с радикального сомнения: пока мы не докажем, что можем хоть что-то знать с полной достоверностью, мы не должны утверждать, что в мире нечто реально существует, а не является лишь нашей фантазией, сновидением или иллюзией, внушенной нам неким злым демоном (сейчас эту мысль можно перетолковать на более современном языке: не надеты ли на нас всех с детства некие шлемы "виртуальной реальности", которые подключены к суперкомпьютеру, постоянно транслирующему нам обманчивые картинки реальности?). Сам Декарт не был скептиком и считал, что он нашел такие абсолютно достоверные элементы знания, опираясь на которые, можно идти по пути познания. Однако последующие скептики, прежде всего Юм, считали его преодоление скептицизма недостаточно строгим. Они доказывали, что из универсального сомнения вообще невозможно выбраться. Более того, при универсальном скептицизме мы не будем знать даже того, в чем, собственно, нужно сомневаться, ибо это тоже ведь есть некое знание.

Другой путь, наиболее распространенный в наши дни, предлагает критическая эпистемология. В ясном виде такой подход сформулировал Кант, который исходил из того, что люди обладают знанием - и в науке, и в повседневной жизни. Но это знание окружено и переплетено с тем, что только кажется знанием, а на самом деле может быть или спекулятивной метафизикой (Кант называл ее "сновидение ума"), или ложной претензией на ясновидение ("сновидение чувств"), или суждениями о том (например, о "мире в целом"), что выходит за границы возможностей человеческого знания. Критическим в данном случае можно назвать подход, который выявляет основания различных феноменов знания, анализирует условия их возможности и подтверждает или, напротив, отвергает их претензии на роль знания. Один из крупнейших эпистемологов XX в. Б. Рассел писал в этой связи: "...Критицизм стремится не к тому, чтобы отказаться - без достаточных на то оснований - от знаний, но к тому, чтобы рассмотреть каждую часть кажущегося знания по заслугам и удержать то, что будет казаться знанием и по завершении этого рассмотрения. Мы должны, конечно, допустить и после этого возможность ошибки, ибо безошибочность недоступна человеку. Философия может справедливо утверждать, что она уменьшает возможность ошибки, и что - в некоторых случаях - она низводит эту возможность до столь малых размеров, что ею можно пренебречь. Сделать большее не представляется возможным в мире, где случаются ошибки; и на большее не будет притязать ни один благоразумный защитник философии" [1].

1 Рассел Б. Проблемы философии. СПб., 1914. С. 112.

Бертран Рассел (1872 - 1970) - крупнейший британский философ XX столетия, взгляды которого претерпели значительную эволюцию. Широко известен также как общественный деятель и публицист. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1950). Учился и в дальнейшем преподавал в Кембриджском университете. Он неоднократно приглашался для преподавания в университеты других стран, прежде всего США. В 1920 - 1921 гг. посетил Советскую Россию и Китай. Во время обучения находился под влиянием абсолютного идеализма (британской версии неогегельянства), но вскоре вместе со своим коллегой Дж. Муром стал противником идеалистического монизма, положив начало традиции аналитической философии. Защитив диссертацию по основаниям геометрии, он в 1900 г. написал книгу о философии Лейбница, в которой впервые показал современное значение его логических идей. Первое изложение собственных логицистских взглядов на математику он представил в книге "Принципы математики" (1903), но подлинную славу ему принесла трехтомная "Principia Mathematica" (1910 - 1913), написанная совместно с кембриджским математиком А.Н. Уайтхедом. Свои логико-математические идеи Рассел также развил в книге "Введение в математическую философию" (1919), написанной им во время нахождения в тюрьме за пацифистскую деятельность. Его книга "Проблемы философии" (1912) в англосаксонских странах до сих пор считается лучшим введением в философию. Вопросам языка и познания посвящены такие его работы, как "Наше познание внешнего мира" (1914), "Исследование значения и истины" (1940) и обобщающая работа "Человеческое познание: его сфера и границы" (1948). Он также автор известной "Истории западной философии" (1945) и трехтомной "Автобиографии" (1967 - 1969). Всю свою жизнь Рассел живо интересовался проблемами брака и семьи, образования, принимал участие в педагогических экспериментах. Он много лет вел активную общественно-политическую деятельность, был первым президентом Компании за ядерное разоружение. В 1955 г. совместно с Эйнштейном Рассел выступил инициатором манифеста, призывавшего ученых к борьбе за мир.

В каждой из рассмотренных позиций есть свой резон. Так, очень трудно говорить о познании, не предположив до этого что-то о составе реальности. Кант, например, опирался на определенные допущения о природе человека (а это ведь тоже реальность!): о существовании у него универсальных и априорных (доопытных) форм созерцания и мышления. В свою очередь, скептицизм является важным моментом всякого серьезного анализа знания: никакой из видов человеческого знания не является столь совершенным, чтобы его достоверность нельзя было поставить под сомнение. Но критическая позиция в эпистемологии является наиболее уместной и плодотворной, ибо она позволяет избежать как догматических допущений, так и чрезмерной подозрительности скептиков, отрицающих саму возможность для человека обладать знанием.

Что такое знание?

Трудно, может быть даже невозможно, дать четкое и исчерпывающее определение того, что есть "знание": во-первых, это понятие является одним из самых общих, а таковым всегда сложно дать однозначное определение; во-вторых, существует достаточно много различных видов знания, и их невозможно уложить в один ряд.

Прежде всего нужно различать знание-умение (практическое знание) и знание-информацию. Знание-умение еще называют "знанием как". В этом смысле можно говорить о том, что я знаю, как играть на гитаре, как ездить на велосипеде и т.п. "Знание как" отличается от знания-информации, или "знания что". Когда я говорю "я знаю, что сумма углов треугольника равна двум прямым углам", "я знаю, что кит - млекопитающее", я утверждаю, что обладаю некоторой информацией. "Знание что" выражает и характеризует некое состояние дел: наличие у предметов определенных свойств, отношений, закономерностей и пр.

Нетрудно видеть, что к "знанию как" неприменимы понятия истинности и обоснованности. Можно хорошо или плохо ездить на велосипеде, но можно ли делать это истинно или ложно?

В эпистемологии главное внимание уделяется анализу знания-информации, ибо только его можно недвусмысленно оценивать как обоснованное и необоснованное, достоверное и недостоверное, истинное или ложное. А именно поиски способов обоснования знания, критериев его достоверности, истинности издавна были основным мотивом философского анализа знания.

Еще античные философы считали, что знание не может быть ложным, поскольку оно есть непогрешимое состояние разума. Как истинное рассматривает знание и современная эпистемология, хотя она и не апеллирует к таким непогрешимым, абсолютно достоверным состояниям сознания. Просто слово "знание" по своему значению не может относиться к заблуждению или лжи.

Приняв все сказанное во внимание, попробуем прояснить, что же такое знание. Обычно, когда мы говорим, что знаем нечто, то полагаем, что имеем об этом "нечто" правильное и достоверное представление. Мы также убеждены в том, что наше представление не является заблуждением, иллюзией или только нашим личным мнением. Наконец, мы можем привести какие-то обоснования и аргументы, подкрепляющие это убеждение. Таким образом, в обычной жизни мы считаем знанием такие убеждения, которые соответствуют реальному положению дел и которые имеют определенные основания.

Общий дух этого характерного для здравого смысла понимания знания сохраняется и в эпистемологии, которая вместе с тем уточняет и проясняет заложенные в этом понимании моменты. Стандартная эпистемологическая трактовка того, что "субъект S знает некий предмет Р" включает в себя следующие три условия:

(1) истинности (адекватности) - "S знает Р, если истинно, что Р" Я знаю, что Санкт-Петербург расположен севернее Москвы, если

Санкт-Петербург действительно расположен севернее Москвы. Если же я утверждаю, что Волга впадает в Тихий океан, то это мое утверждение будет не знанием, а ошибочным мнением, заблуждением.

(2) убежденности (веры, приемлемости) - "если S знает Р, то S убежден (верит) в Р"

Когда я говорю, например, что знаю, что в России есть президент, то я верю, что он действительно существует. В обычных случаях знание, собственно, и есть такое убеждение или такая вера, их невозможно разделить. Представьте себе ситуацию: вы подходите к окну и видите, что идет дождь. Вы говорите: "Идет дождь, но я в это не верю". Абсурдность этой фразы показывает, что наше знание должно включать убеждение.

(3) обоснованности - "S знает Р, когда может обосновать свое убеждение в Р" Это условие позволяет отграничить знание от счастливых догадок или случайных совпадений. Положим, вы спросили шестилетнего малыша: "Сколько планет в Солнечной системе?" - и услышали в ответ - "Девять". Скорее всего, вы решите, что он лишь случайно угадал верное число. И если ребенок никак не сможет обосновать свой ответ, хотя бы ссылкой на то, что слышал это от папы, то вы будете считать, что у него нет настоящего знания этого факта.

Итак, в соответствии с этой "трехчастной" трактовкой можно дать такое краткое определение: знание есть адекватное и обоснованное убеждение.

Но даже с таким стандартным определением знания дела обстоят непросто. Около 30 лет назад эпистемологи придумали примеры, в которых убеждения обладают всеми тремя характеристиками знания, но все же не являются знанием. Приведем один из таких простейших примеров.

Предположим, что преподаватель института увидел, что студент Иванов приехал в институт на очень красивом белом "Запорожце". Преподаватель решил на семинаре узнать, у кого в группе есть машины этой марки. Иванов заявил, что у него есть "Запорожец", а никто из остальных студентов не сказал, что имеет такую же вещь. На основании своего предшествующего наблюдения и заявления Иванова преподаватель сформулировал убеждение: "По крайней мере один человек в группе имеет "Запорожец"". Он вполне убежден в этом и относится к своему убеждению как к обоснованному и достоверному знанию. Но представим теперь, что на самом деле Иванов не хозяин машины и что он, приврав, решил таким образом привлечь к себе внимание одной симпатичной студентки. Однако у другого студента, Петрова, есть "Запорожец", но он по тем или иным причинам решил об этом не говорить. В результате у преподавателя сложится обоснованное (с его точки зрения) и соответствующее реальности убеждение, когда он будет считать, что в этой группе по крайней мере у одного студента есть "Запорожец". Но это убеждение нельзя считать знанием, поскольку его истинность покоится лишь на случайном совпадении.

Можно, конечно, считать подобные примеры не более чем игрой ума. Однако ситуации, когда адекватные действительности представления основываются на ложных посылках, редко, но встречаются, даже в науке.

Во избежание подобных контрпримеров, можно сделать наше определение знания более строгим: потребовать, например, чтобы убеждения, претендующие на роль знания, опирались только на такие посылки и данные, которые можно рассматривать как достоверные и безошибочные. Давайте рассмотрим такую позицию.

Классический эпистемологический фундаментализм

Представление о том, что знание должно строиться на твердых, достоверных и безошибочных основаниях, является весьма древней и до сих пор влиятельной позицией в теории познания. Ее можно найти уже у античных философов, а в наиболее четком и программном виде ее декларировали в новое время Ф. Бэкон и Р. Декарт. Это представление можно назвать классическим фундаментализмом, поскольку он доминировал в классической философии, принимается многими и в наши дни, а все альтернативы ему пока еще можно описать лишь как более или менее серьезные отклонения от него.

В классическом фундаментализме все наши представления разделяются на два класса: те, которые основываются или выводятся из каких-то других, и те, истинность которых не основана на достоверности других положений. Можно сказать, что эти последние представления основаны на самих себе. Они-то и считаются последним основанием, фундаментом нашего знания. Строение знания в данном случае напоминает строительство здания: предполагается, что в знании существуют твердые, неподверженные ошибкам базисные элементы, на которых как на фундаменте воздвигается с помощью логически контролируемых процедур дедукции или индукции - надстройка всего остального знания.

Существуют два вида эпистемологического фундаментализма рационалистический и эмпиристский. Наиболее известным представителем первого был Декарт, который полагал, что с помощью интуиции можно обнаружить настолько ясные, отчетливые и самоочевидные идеи (он относил к ним такие идеи, как "существование Я", "целое больше части" и т.п.), что в их достоверности невозможно усомниться. Они освещены естественным светом разума. Отправляясь от этих базисных идей, с помощью дедукции можно строить всю остальную систему знания, подобно тому, как в геометрии Евклида из немногих аксиом выводится все наше знание о геометрических фигурах.

В эмпиристском фундаментализме, отстаивающем значение естественного света опыта, в качестве базисных элементов берутся данные непосредственного чувственного опыта. Здесь вступает в свою роль главный принцип эмпиризма все наше знание является производным от нашего чувственного опыта. Только суждения, выражающие непосредственную фиксацию фактов с помощью органов чувств, являются самодостаточными и непогрешимыми. Напротив, все остальные суждения нуждаются в поддержке и могут получить ее только от суждений чувственного опыта. Вот как эту установку защищал М. Шлик, лидер Венского кружка, бывшего в 1920 - 1930-е годы цитаделью современного эмпиризма: "В любом случае независимо от того, какую картину мира я рисую, я всегда буду проверять ее истинность в терминах моего собственного опыта. Я никому и никогда не позволю отнять у меня эту опору: мои собственные предложения наблюдения всегда будут последним критерием. И я буду восклицать: "Что я вижу, то вижу!"" [1].

1 Шлик М. О фундаменте познания // Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993. С. 44.

Мориц Шлик (1882 - 1936) - немецко-австрийский философ, один из лидеров логического позитивизма. Родился в Берлине, в 1904 г. защитил диссертацию по физике под руководством М. Планка в Берлинском университете, однако вскоре отошел от физики и увлекся философией. С 1911 г. преподавал в университетах Ростока и Киля, в 1922 возглавил кафедру философии Венского университета, в 1936 на пути в университет был убит студентом. Наиболее значим венский период жизни, когда он был организационным и идейным лидеров знаменитого Венского кружка. В центре интересов Шлика стояли проблемы эпистемологии и философии науки. Его естественнонаучная подготовка повлияла на то, что уже в начале своей деятельности он занял критическую позицию по отношению к господствовавшему в то время в немецких университетах неокантианству, опираясь в этом первоначально на идеи Э. Маха и А. Пуанкаре.

Подчеркнем еще раз важный момент, общий для обоих видов эпистемологического фундаментализма. Базисное знание, трактуемое в одном случае как ясные идеи разума, в другом - как данные непосредственного чувственного опыта, полагается на роль базисного потому, что оно истолковывается как абсолютно достоверное и в принципе не подверженное ошибкам. Именно поэтому оно, во-первых, может быть фундаментом и, во-вторых, от него достоверность и истинность могут транслироваться, распространяться на все остальное знание.

Нетрудно видеть теперь, чем согласно классическому фундаментализму должна заниматься эпистемология. Она должна показать, как наши представления и убеждения о мире природы, о нашей истории и возможном будущем, о состояниях сознания других людей и тому подобное могут быть обоснованы, исходя из базиса, ограниченного, например, только утверждениями о данных нашего чувственного опыта. Если это удастся сделать, то эпистемология выполнит свою задачу, если нет, то нам придется перейти в стан скептиков.

О "первичности" различных видов знания

История эпистемологии демонстрирует, что никому из представителей классического фундаментализма не удалось доказать, что на основе столь жестких и узких условий можно обосновать или оправдать реальное знание, которым люди обладают в повседневной жизни и науке. Первым начал сдавать позиции рационалистический фундаментализм: одна за другой терпели неудачу попытки обнаружить среди огромного многообразия идей, гипотез и постулатов некие абсолютные, всеми разделяемые первые принципы и аксиомы знания. Но и эмпирики не слишком преуспели, поскольку их непогрешимые чувственные данные оказались слишком зыбкими и аморфными, чтобы держать на себе весь массив человеческого знания.

Уже у Канта заметен отход от фундаментализма. Он считал, что ни чувственные восприятия сами по себе, ни одни только рациональные идеи не могут быть положены в основу знания. В "Критике чистого разума" он пишет об этом очень ясно: "Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы... Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание" [1].

1 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3.: Мысль, 1964. С. 155.

В современной эпистемологии вопрос о первичности тех или иных видов знания уже не связывается так непосредственно с "природой человека". Чаще стараются понять, в каком отношении определенное знание может рассматриваться как исходное и как связаны между собой основные виды знания.

К таковым обычно относят: перцептивное знание (чувственно данное), повседневное знание (здравый смысл) и научное знание. Возникает проблема их взаимоотношения. Можно ли считать один из этих видов знания первичным, базисным?

Можно сформулировать следующие тезисы о видах знания, входящих в этот треугольник.

1. Чувственные данные первичны в смысле данности, очевидности. Они выражают исходный контакт человека с реальностью. В этом отношении ничего более первичного нет.

2. Знание здравого смысла первично в концептуальном отношении. Именно в среде объектов обычного практического опыта сложился наш язык, сформировались наши основные понятия, в том числе и широко используемые в науке.

3. Знание об объектах науки, особенно о микрочастицах (электронах, атомах и т.п.), первично в онтологическом отношении. Мы полагаем, что законы поведения этих объектов дают наиболее достоверное и согласованное объяснение того, что существует и происходит в мире, в том числе и того, почему в мире существуют камни, деревья, столы ... люди - с их органами чувств и чувственными данными.

В результате мы получаем здесь такой тип взаимоотношений, когда каждый из основных видов знания первичен только в определенном отношении. Одновременно ни один из них не образует самодостаточной, независимой от других сферы знания. Это относится и к самому простому виду знания чувственному восприятию.

Перцептивное знание

В чувственном восприятии реальность дается человеку непосредственно. Мы не ощущаем какой-то сложной работы сознания, когда воспринимаем стоящий перед нами дом или когда слышим раскат грома. Между тем перцептивное знание устроено очень непросто. Психологи давно изучают, как человек воспринимает окружающий мир, но многое в этом процессе продолжает оставаться неясным.

Простейшими элементами перцептивного опыта являются ощущения, возникающие в результате отдельных воздействий реальности на органы чувств. По количеству этих органов различают пять основных видов ("модальностей") ощущений: зрительные, звуковые, осязательные (тактильные), вкусовые и обонятельные. Считается, что наиболее важной для человека является зрительная модальность, поскольку через нее поступает основная часть чувственной информации. Различные модальности качественно отличаются друг от друга - цвета совершенно не похожи на звуки, а звуки - на запахи. Между тем в нашем сознании различные чувственные данные моментально и совершенно незаметно для нас объединяются в целостный образ предмета.

Это происходит в восприятии. В нем на основе ощущений разной модальности синтезируется устойчивый и, что очень важно, "амодальный" (т.е. инвариантный, один и тот же в разных модальностях) предмет чувственного опыта. Представьте себе, что мимо вас, громыхая, проносится грузовик. Это вызывает потоки меняющихся ощущений разной модальности: вы видите то увеличивающуюся, то уменьшающуюся форму машины, игру цветов на кузове, слышите усиление и уменьшение рева мотора, чувствуете запах выхлопных газов и т.п. Все эти потоки чувственных данных существуют не сами по себе, они соединены в одном воспринимаемом объекте - автомобиле. Это основное свойство восприятия называется его предметным характером: мы воспринимаем не отдельные "картинки", а предмет как нечто целое и устойчивое. Например, мы видим не отдельные проекции дома, а строение, которое можно обойти кругом, в которое можно войти и т.п.

С предметным характером тесно связаны такие свойства восприятия, как его константность и осмысленность. Вот мы вертим перед собой книгу. Ее проекция по отношению к глазу предстает то как трапеция, то как прямоугольник, то как ромб, по ней пробегают светотени и т.п. Но, несмотря на это, мы воспринимаем книгу как устойчивый предмет прямоугольной формы, имеющий один и тот же цвет обложки и не меняющий свои размеры при удалении его от глаза. В этом проявляется константность восприятия. Далее, мы воспринимаем предметы как имеющие значение. Например, это - округлое, зеленовато-красного цвета - яблоко, которое можно съесть. А это - серое, неправильной формы - камень, который можно поднять и кинуть. В восприятие каким-то образом встроено понимание тех вещей, которые мы видим. И это понимание организует наш чувственный опыт, в результате чего в этом опыте нам дается не калейдоскоп ощущений и образов, а осмысленный и устойчивый окружающий мир.

Присутствие смыслового момента в восприятии хорошо иллюстрирует эта знаменитая картинка, которую иногда называют "утко-кроликом" Витгенштейна. Хотя проекция этого контура на сетчатке глаза остается постоянной, мы видим на рисунке то утку, то кролика в зависимости от того, какое значение придает сознание этой двусмысленной картинке.

Итак, кажущееся на первый взгляд простой и непосредственной рецепцией, перцептивное знание на самом деле включает в себя важные составляющие рационального характера. Человек видит и слышит не только глазом и ухом, но и разумом. Психологи описывают это обстоятельство в таких понятиях, как "разумный глаз", "визуальное мышление". Для эпистемологии оно важно потому, что в перцептивное знание уже не может рассматриваться как совокупность первичных и непосредственных чувственных данных, самодостаточных, безошибочных и потому составляющих базис всех других видов знания. Так, очевидно, что большинство из тех значений и смыслов, которые организуют восприятие, связаны с нашим языком и здравым смыслом.

Здравый смысл. Наивный реализм

Почему здравый смысл является первичным в концептуальном отношении? Давайте сравним то, как человек приобретает здравый смысл, с тем, как он осваивает более специализированные и более сложные виды знания - научное, техническое, религиозное и т.п.

Здравый смысл - это представления людей о природе, обществе, самих себе, складывающиеся под воздействием их повседневного жизненного опыта и общения. В процессе эволюции общества, культуры и человеческого мышления эти представления проходят довольно жесткий отбор. В арсенале здравого смысла закрепляется лишь такое знание, которое достаточно адекватно отражает среду человеческой жизнедеятельности и соответствует формам его практики.

Следует подчеркнуть, что здравому смыслу с его "житейскими понятиями" (как их называл известный психолог Л.С.Выготский) никто не обучает специально и планомерно. Он осваивается всеми нормальными людьми в естественном жизненном процессе, в повседневном общении людей, в частности детей и взрослых, в действиях с предметами нашего обычного жизненного мира. Это сходно с тем, как мы осваиваем родной язык, с которым, кстати сказать, здравый смысл связан очень тесно.

Важно и то, что для своего освоения здравый смысл не требует какого-либо предварительного знания. Он не является переинтерпретацией знания о вещах, уже известных нам каким-то иным образом. Мир впервые предстает в сознании человека в формах и понятиях повседневного здравого смысла. Именно поэтому мы можем говорить о его концептуальной первичности.

Здесь можно провести достаточно точную аналогию. Подобно тому, как мы изучаем и осваиваем второй (иностранный) язык на базе первого (родного) языка, так и научным или другим специализированным знанием мы овладеваем на основе нашего "первого" знания - неспециализированного, более или менее применимого ко всем сферам человеческого опыта здравого смысла. Но и усвоив сколь угодно большие запасы теоретического знания, мы не перестаем оставаться субъектами обычной жизни, и в большинстве ситуаций используем здравый смысл как неизбежный для нас и универсальный вид знания.

Некоторые философы, например Платон и Гегель, очень невысоко оценивали познавательное значение здравого смысла и считали, что наука и философия радикальным образом порывают с его "плоскими и вульгарными истинами" и строят свой, совершенно иной теоретический мир. Но такая позиция далека от реальности. Здравый смысл и естественный язык продолжают оставаться концептуальным истоком даже самых абстрактных теоретических построений и специализированных языков науки. "Вся наука является не чем иным, как усовершенствованием повседневного мышления", - утверждал А. Эйнштейн, который в своей теории относительности, казалось бы, наиболее далеко отошел от обычных представлений здравого смысла.

Пока мы приводили аргументы в пользу важности и неизбежности 'здравого смысла. Но возникает вопрос: если он столь хорош, то зачем тогда вообще нужна наука с ее сложными экспериментами и теориями? Дело в том, что хотя здравый смысл необходим и неизбежен в концептуальном отношении, складывающиеся в нем представления о существовании и свойствах вещей, в определенном смысле являются ложными. Это связано с наивным реализмом общей эпистемологической установкой, встроенной в повседневное мышление.

Наивный реализм - это убеждение в реальности всего, что нормальный человек воспринимает в нормальных условиях (при хорошем освещении, в подходящей перспективе и т.п.) и описывает общепринятым и соответствующим фактам языком.

Конечно, могут встречаться обманы чувств, иллюзии (например, преломление палки на границе воды и воздуха, увеличение размеров солнечного диска при закате и т.д.), но все это, с точки зрения наивного реализма, единичные явления. В целом же мир, окружающий нас, мир цветных, пахнущих и звучащих вещей - деревьев с шелестящей листвой, журчащей воды, столов и стульев - именно таков, каким мы его воспринимаем.

Между тем наука говорит нам, что чудный запах розы суть лишь диффузия молекул определенных веществ в воздухе, что звуки и цвета - волновые процессы, что все эти цветные макрообъекты на самом деле являются композициями огромного числа бесцветных и беззвучных микрочастиц. Еще Демокрит учил, что мир вокруг нас лишь иллюзия, "кажимость", реальны только "атомы и пустота". И современная наука полагает основой реального микрочастицы и их взаимодействия.

Научное знание. Критический, научный реализм

Хотя ученые и признают, что в своей деятельности опираются на здравый смысл, они подчеркивают, что единственно надежным средством достижения истинного знания о мире является научное исследование, в котором данные наблюдений и экспериментов истолковываются и объясняются с помощью специальных средств - научных теорий. Эпистемологической установкой науки также является реализм, но только не "наивный", как в здравом смысле, а "научный", или "критический" реализм.

Согласно научному реализму, подлинным онтологическим статусом обладают только такие объекты - предметы, процессы, свойства, взаимосвязи, которые полагаются и описываются научными теориями. Иными словами, не перцептивный опыт с его чувственными данными, не здравый смысл с его наивным реализмом, не философия с ее таинственными субстанциями, а позитивное научное знание говорит нам о том, какие именно объекты существуют в мире и каковы их подлинные свойства.

Важным моментом в реализме науки является его критический характер. Наука уделяет большое внимание критическому анализу механизмов и методов познания, способам подтверждения и обоснования знания. Непосредственности обычного чувственного восприятия и здравого смысла научный реализм противопоставляет тезис о том, что адекватность знания достигается в результате сложного, опосредованного и критически контролируемого процесса познания. Поэтому мы в целом должны доверять результатам науки и считать, как уже отмечалось выше, что именно научные теории дают наиболее достоверное и согласованное знание о том, что реально существует в мире и каковы законы жизни этой реальности.

С этим можно согласиться с той оговоркой, что и научное знание открыто для эпистемологической критики. Научные теории являются продуктом человеческой изобретательности и, как таковые, они подвержены ошибкам подобно любым другим результатам деятельности человека. Теории в этом смысле - лишь предположения о реальности, которые могут меняться и на самом деле довольно существенно изменяются в ходе исторического развития науки. Например, три столетия назад наука утверждала, что теплота - это особая невидимая жидкость, "теплород", который может перетекать от нагретого тела к холодному. Теперь наука утверждает, что теплота - это энергия движения атомов тела.

Помимо этого в философии науки обнаружился существенный факт: для любой определенной области действительности всегда можно построить несколько теорий, объясняющих все наблюдаемые явления, но отличающихся по своим онтологическим допущениям, т.е. по тем объектам, которые они полагают как реально существующие. Какую из этих теорий следует предпочесть, и какая из них может считаться описанием реальности как таковой?

Таким образом, можно сделать вывод о том, что основные уровни человеческого знания предстают в довольно сложном переплетении, и ни один из них не может рассматриваться как фундаментальный - самодостаточный, независимый от других и безошибочный.

Проблема истины

Когда мы говорим о знании, то подразумеваем, что в нем выражено истинное положение дел. Но что такое истина? Этот вопрос всегда был и остается одним из важнейших вопросов философии.

В общефилософском смысле проблема истины шире вопроса об истинности знания. Так, мы можем говорить об "истинном образе жизни" и "истинной красоте". В более узком эпистемологическом смысле под истинностью понимается точное и достоверное отображение реальности в знании. Именно так истину понимал еще Аристотель, сформулировавший классическую концепцию истины, являющуюся основной и до сих пор. Согласно ей, истина есть соответствие представлений или утверждений реальному положению дел. Поскольку главной здесь является идея соответствия (корреспонденции), то эту концепцию истины называют еще "корреспондентная теория истины".

Так, например, утверждения, что молекула воды состоит из одного атома кислорода и двух атомов водорода, или что К. Маркс родился 5 мая 1818 г., являются истинными или ложными в зависимости от того, действительно ли соотношение атомов в воде или определенных событий в прошлом таково, как говорится в данных утверждениях.

Казалось бы, классическая теория истины настолько ясна, что не может порождать каких-то серьезных проблем. И длительное время к ней относились как к чему-то очевидному и само собой разумеющемуся. Однако постепенно стали выявляться слабые стороны этой теории.

Во-первых, вызывала дискуссии неопределенность понятия "соответствие". Как можно сравнивать знание, которое является чем-то идеальным, с материальными вещами? Для этого был бы нужен некий божественный, абсолютный наблюдатель, который видел бы вещи такими, какими они есть на самом деле. Человеку такого не дано. На самом деле мы сравниваем знание с фактами, но факты также выражаются в утверждениях. Таким образом, мы устанавливаем лишь соответствие одних утверждений другим. Во-вторых, как быть с утверждениями типа "энергия сохраняется", "все имеет причину"? С какого рода конкретными объектами или фактами можно соотносить подобные утверждения, относящиеся ко всему на свете? Наконец, можно указать на плюрализм истины. Например, человека изучает множество наук. Для биологии и медицины человек суть живой организм, для антрополога и социолога - субъект культуры и общества, для экономиста - производитель и потребитель товаров, для специалиста по этике автономный моральный субъект. Этот перечень можно продолжить. Каждая из этих наук дает свое знание о человеке, и их трудно свести в единую картину. Какую же из этих истин следует предпочесть?

Эти и другие трудности корреспондентной теории истины привели к тому, что многие стали считать, что истина - это только регулятивная идея, идеал, к которому нужно стремиться, но достичь и удостовериться в котором невозможно. В этой ситуации появились также иные, чем классическая, концепции истины: когерентная и прагматистская.

В когерентной теории основным критерием истинности какого-либо знания является его согласованность (когеренция) с более общей, охватывающей системой знания. Обычно стороннники этой концепции, среди которых наиболее известным был Гегель, придерживаются философского монизма - представления о том, что мир суть единое целое, в нем все, даже самые мельчайшие и незначительные явления связаны между собой. Поэтому знание об отдельной вещи или явлении должно соответствовать и согласовываться с системой знания о мире в целом. Как таковая, истина одна, и частные истины должны быть элементами этой единой и всеохватывающей - абсолютной истины.

Хотя у такого понимания истины не так много сторонников, в нем есть рациональный смысл. В самом деле, мы склонны принимать за достоверное и правдоподобное такое новое знание, которое логически не противоречит уже имеющейся у нас системой взглядов и хорошо согласуется с ней. Поэтому можно говорить о том, что когерентная теория истины отражает реальные механизмы рациональной приемлемости знания. Но одной только самосогласованности знания явно недостаточно для признания его истинным. Представим себе, что у нас имеется некая логически согласованная система. Если заменить в ней все суждения на противоположные, то опять можно получить логически связанную и целостную систему знания [1]. Или же вспомним весьма согласованный и непротиворечивый мир, созданный историями о Шерлоке Холмсе и докторе Ватсоне. Каждый новый рассказ, написанный Конан Дойлом, добавлял в этот мир еще больше достоверности. Однако не можем же мы в оценке истинности этого мира уподобляться тем простодушным читателям, которые посылали письма на Бейкер-стрит, полагая, что там живет реальный Шерлок Холмс.

1 Можно привести здесь такую аналогию. Ф. Ницше, как известно, призывал к "переоценке всех ценностей". Можно сказать, что в своей известной работе "Генеалогия морали" он применил эту процедуру переоценки к христианской морали: все ее основные ценности и нормы он заменил на прямо противоположные. В результате Ницше получил самосогласованную моральную систему, у которой затем нашлось немало почитателей.

С позиций прагматизма истинным признается такое знание, которое имеет благие последствия для человеческой жизни и которое может успешно применяться на практике. Один из основателей прагматизма, американский психолог и философ У. Джеймс (1842 - 1910), например, полагал, что вопрос об истинности суждения "Бог существует" не зависит от реальности существования Бога, а его истина обусловлена тем, что убежденность в его существовании имеет благотворные последствия для человеческого общежития. В менее метафизических сферах истинность нашего знания удостоверяется его прямой практической применимостью. Если на основе определенного знания строятся самолеты, которые летают, или мосты, которые не падают вниз, значит, это знание истинно. В этом понимании практика есть критерий истины.

Несомненно, мы широко используем этот критерий. Проверенное в своих последствиях и приложениях, практически полезное знание вызывает куда больше доверия, чем бесполезные, не находящие подтверждения на практике спекуляции. Но, как и в предшествующей концепции, одного этого оказывается мало. Прагматистской трактовке истины также недостает интуитивно ощущаемого требования к истине как адекватному соответствию реальности. Известно, например, что в мореплавании весьма удобными и практически эффективными являются навигационные расчеты на основе геоцентрической ("лтолемеевской") модели. Но нельзя же на этом основании считать, что она более истина, чем гелиоцентрическая ("коперниканская") система. Б. Рассел указывал, что сведение истинности к проверке последствиями может привести к парадоксальным результатам. Представим себе на минуту, например, что нацисты выиграли войну. Так что же, нужно считать, что их человеконенавистнические учения в такой ситуации выдержали проверку и являются прагматически "истинными"?

Как и другие проблемы познания, вопрос об истинности знания остается далеким от решения. Однако эпистемология, как и философия в целом, не призвана давать окончательные и однозначные ответы. Ее задача - критически прояснять эти проблемы, соотносить различные позиции и аргументы за и против них.

В заключении стоит сказать несколько слов об "измах". На этих страницах встречались такие понятия, как "эмпиризм", "рационализм", "скептицизм", "фундаментализм", "реализм", "критицизм" применительно к разным позициям и подходам в эпистемологии. Означает ли это, что нужно непременно выбрать один из этих "измов" и последовательно держаться за него, считая другие подходы ошибочными?

Подобная ситуация была бы оправдана, если бы методы и нормы познания определялись неким "всеведущим", "божественным" разумом. Однако все эти эпистемологические позиции и установки являются продуктом поисков и размышлений обычных людей, которым свойственно придерживаться односторонних взглядов и концепций. Не существует эталонной эпистемологии. К разным эпистемологиям целесообразнее относиться как к своего рода "инструментам" мышления, которые могут дополнять друг друга при анализе сложных проблем познания.

Для дополнительного чтения

Голдстейн М., Голдстейн И. Как мы познаем. М., 1984.

Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. Киев, 1997.

Глава 3. Философия науки

Философия науки изучает строение научного знания, закономерности его развития, методы научного исследования. Как особая область философских исследований, философия науки сформировалась в XIX в. в работах английского философа и историка науки У. Уэвелла, его соотечественника Дж. С. Милля, родоначальника позитивизма О. Конта и ряда других философов и ученых. Конечно, и до этого философы немало рассуждали о науке, но делалось это в рамках общих представлений о природе человеческого мышления, одним из высших проявлений которого объявлялось научное познание. В XIX в. наука из полулюбительской деятельности одиночек и членов небольших научных академий стала превращаться в сферу профессиональных занятий многих людей; при университетах, а затем и на промышленных предприятиях начали возникать научные лаборатории и исследовательские центры. В этом социальном контексте появились работы, специально посвященные логике науки, ее истории, роли научного знания в обществе. В начале XX в. в связи с революционными открытиями в физике (теория относительности, квантовая механика), биологии (генетические теории) и других науках интерес к философским проблемам науки еще более возрос. Нужно отметить, что в этот период философию науки плодотворно развивали и в России - В.И. Вернадский, Л.С. Берг, В.И. Ивановский, Т.И. Райнов и другие.

В 1920 - 1930-е годы австрийские и немецкие философы и ученые, члены "Венского кружка" объявили логику и философию науки главной областью философии и в своем почитании научного мышления квалифицировали всю остальную философию как спекулятивную метафизику. Эту позицию позитивистский сциентизм (от лат. scientia - наука) - философы науки, начиная с 1950-х гг. стали активно критиковать. Тогда же началась разработка концепций современной "постпозитивистской" философии науки, для которых характерно внимание к историческому развитию научного знания, его многообразным связям с философской, религиозной и социально-гуманитарной мыслью.

"Аристотелевская" и "галилеевская" науки

Философия науки изучает природу современного научного знания. Современной называется новоевропейская наука, возникшая в результате научной революции XVI - XVII вв. и связанная с именами таких великих ученых и философов, как Галилей и Кеплер, Бэкон и Декарт, Гюйгенс и Ньютон. Кратко рассмотрим основные черты этой науки и ее отличие от предшествующего научного знания.

Древнейшие цивилизации Египта, Месопотамии, Индии выработали и накопили большие запасы астрономического, математического, биологического, медицинского знания. Люди следили за небесными явлениями, лечили болезни, вели простейшие расчеты, занимались приручением и селекцией животных задолго до того, как возникли первые научные дисциплины. Но это знание имело рецептурный характер - оно было тесно связано с конкретными практическими задачами: ведением календарей, измерением земли, предсказаниями разливов рек и т.п. Как правило, такое знание сакрализировалось, его хранили и передавали из поколения в поколение вместе с религиозно-мифологическими представлениями жрецы.

В европейской культуре собственно научное знание появилось около двух с половиной тысячелетий назад. Первые античные мыслители, создававшие учения о природе - Фалес, Пифагор, Анаксимандр и другие, многое почерпнули из мудрости Древнего Египта и Востока. Однако те учения, которые они разрабатывали, отличались принципиальной новизной. Во-первых, от разрозненных наблюдений и рецептов они перешли к построению логически связанных и согласованных систем знания - теорий. Во-вторых, эти теории не были узкопрактическими. Основным мотивом первых ученых было далекое от практических нужд стремление понять исходные начала и принципы мироздания. Само древнегреческое слово "теория" означает "созерцание". Согласно Аристотелю, "теория" - это такое знание, которое ищут ради него самого, а не для каких-то утилитарных целей. В-третьих, теоретическое знание в Древней Греции разрабатывали и хранили не жрецы, а светские люди, поэтому они не придавали ему сакральных черт и обучали всех желающих и способных к науке людей.

Благодаря всему этому за короткий по историческим меркам период древние греки создали замечательные математические теории, построили космологические системы, заложили основы целого ряда наук - физики, биологии, социологии, психологии и др. Уже в Платоновской Академии и особенно в школе Аристотеля это знание приобрело вид научных Дисциплин, в рамках которых велись систематические исследования и обучалась научная смена.

Аристотеля без особых натяжек можно считать и первым философом науки. Он создал формальную логику - инструмент ("органон") рационального научного рассуждения; проанализировал и классифицировал различные виды знания: разграничил философию (метафизику), математику, науки о природе и теоретическое знание о человеке, отличил от всего этого практическое знание - мастерство и техническое знание, практический здравый смысл.

У Аристотеля можно найти представление о том, как нужно правильно строить научное исследование и излагать его результаты. Работа ученого, по его мнению, должна содержать четыре основные этапа:

изложение истории изучаемого вопроса, сопровождаемое критикой предложенных предшественниками точек зрения и решений;

на основе этого - четкая постановка проблемы, которую нужно решить;

выдвижение собственного решения - гипотезы;

обоснование этого решения с помощью логических аргументов и обращения к данным наблюдений, демонстрация преимуществ предложенной точки зрения перед предшествующими.

Все это может показаться достаточно банальным, однако большинство научных диссертаций до сих пор пишутся по этой схеме.

Аристотель, наконец, дал ясное учение о том, как должно выглядеть полное и четкое научное объяснение явления или события. Согласно его философии, каждое явление обусловлено четырьмя причинами: формальной (связанной с сущностью явления, его структурой или понятием), материальной (обусловленной субстратом, веществом, в котором воплощается эта форма или структура), движущей (конкретной побудительной причиной), целевой (связанной с тем, "ради чего", "зачем" происходит явление). Если удается установить и объяснить все эти причины, то задача науки оказывается полностью выполненной, явление считается познанным и объясненным.

Например, нам нужно объяснить, почему хамелеон меняет цвет кожи, когда переползает с освещенного зеленого листа на темно-бурую ветку. Формальной причиной здесь является суть хамелеона как живого существа, способного менять цвет кожи в зависимости от освещения и цвета фона. Материальная причина - особая субстанция, вещество в его коже, которое изменяет ее цвет. Действующей причиной будет факт переползания из светлого места в темное. Целевая причина изменения цвета кожи - стремление хамелеона сделаться незаметным для потенциальных врагов.

Величие античной учености и ныне вызывает восхищение. Однако нужно видеть и ограниченность "аристотелевской" науки. Прежде всего она описывала мир как замкнутый и относительно небольшой по размерам Космос, в центре которого находится Земля. Математика считалась наукой об идеальных формах, применительно к природе область ее применений ограничивалась расчетами движения небесных тел в "надлунном мире", поскольку он понимался как мир идеальных движений и сфер. В "подлунном мире", в познании земных явлений, по Аристотелю, возможны только нематематические, качественные теории. Очень важно также то, что античным ученым была чужда идея точного контролируемого эксперимента: их учения опирались на опыт, на эмпирию, но это было обычное наблюдение вещей и событий в их естественной среде с помощью обычных человеческих органов чувств. Вероятно, Аристотель сильно удивился бы, если бы попал в современную научную лабораторию со сложным экспериментальным оборудованием и узнал, что в таком отгороженном от света и мира помещении люди изучают "природу".

Аристотелевское понимание науки и многие его конкретные теории пользовались непререкаемым авторитетом многие столетия. Только с эпохи Возрождения появились попытки разработать новую картину мира и новый "органон" научного познания. Начало этому было положено польским ученым Николаем Коперником (1473 - 1543), предложившим гелиоцентрическую картину мира. В идейном плане велико было влияние Ф. Бэкона, пропагандировавшего "новый органон" и новый образ эмпирической, индуктивной науки. Но решающий удар по аристотелизму нанес Галилей: он не только всесторонне обосновал учение Коперника, но и создал новое понимание природы науки, разработал и применил метод точного экспериментального исследования, которого не знали ни античные, ни средневековые ученые.

Галилео Галилей (1564 - 1642) - знаменитый итальянский ученый, родился в Пизе в знатной, но обедневшей семье. Учился в университете своего родного города, сначала изучал медицину, но потом посвятил себя физике и математике. В 1592 г. Галилей был приглашен на должность профессора математики в университет Падуи, где он преподавал до 1610 г. Именно в это время Галилей произвел свои знаменитые телескопические наблюдения пятен на Солнце, поверхности Луны и спутников Юпитера. Эти наблюдения не укладывались в аристотелевскую картину мира, которую в то время поддерживала церковь. Затем Галилей стал придворным математиком у князя Тоскании. Здесь он однажды прочитал перед монахами лекцию, смысл которой состоял в демонстрации того, как можно согласовать предложенную Коперником картину Вселенной со Священным писанием. После этого он много дебатировал на эти темы с церковными служителями. В 1623 г. симпатизировавший взглядам Галилея кардинал Барберини был избран Римским Папой. Это позволило Галилею достаточно свободно заниматься сравнением коперниканского и птолемеевского учений, результатом чего стали "Диалоги о двух главнейших системах мира" (1632). Хотя в предисловии к этой знаменитой книге ученый отмечал, что соперничающие системы являются не более чем математическими гипотезами, его аргументация в пользу теории Коперника произвела очень сильное впечатление на ученый мир. Причем книга была написана не на ученой латыни, а на живом итальянском языке, что значительно расширило круг ее читателей. Церковь в лице инквизиции заставила Галилея отречься от своих взглядов. Но, и отправленный под надзор во Флоренцию, ученый продолжал работать, он подверг критике основные постулаты аристотелевской физики, выбив еще одну основу из-под геоцентрической картины мира.

В отличие от Аристотеля Галилей был убежден, что подлинным языком, на котором могут быть выражены законы природы, является язык математики. Он заявлял: "Философия написана в величайшей книге, которая всегда открыта перед нашими глазами (я разумею Вселенную), но ее нельзя понять, не научившись сначала понимать ее язык и не изучив буквы, которыми она написана. А написана она на математическом языке, и ее буквы это треугольники, дуги и другие геометрические фигуры, без каковых невозможно понять по-человечески ее слова; без них тщетное кружение в темном лабиринте".

Но как можно выразить бесконечно разнообразный и изменчивый мир природных явлений абстрактным и неизменным математическим языком? Чтобы это стало возможным, доказывал Галилей, нужно ограничить предмет естествознания только объективными, "первичными" качествами вещей, такими, как форма тел, их величина, масса, положение в пространстве и характеристики их движения. "Вторичные качества" - цвет, вкус, запах, звук - не являются объективными свойствами вещей. Они - результат воздействия реальных тел и процессов на органы чувств, и в том виде, в каком они переживаются, существуют только в сознании воспринимающего их субъекта.

Вместе с тем Галилей обнаружил, что характеристики некоторых вторичных качеств соответствуют определенным, точно фиксируемым изменениям в первичных качествах. Например, высота звука, испускаемого струной, определяется ее длиной, толщиной и натяжением. Субъективное ощущение теплоты можно соотнести с изменением уровня жидкости в трубке термометра. Таким образом, ряд вторичных качеств можно свести к измеряемым геометрическим и механическим величинам.

С помощью такого методологического шага Галилею удалось осуществить "математизацию природы". Объяснению явлений, исходящему из "сущностей", "качеств" вещей (характерному для аристотелевской науки), было противопоставлено убеждение в том, что все качественные различия происходят из количественных различий в форме, движении, массе частиц вещества. Именно эти количественные характеристики могут быть выражены в точных математических закономерностях. В рамках такого метода Галилею уже не требовалось прибегать к объяснению явлений через аристотелевские "целевые причины". Этому он противопоставил идею "естественного закона" - бесконечной механической причинной цепи, пронизывающей весь мир.

Начатое Галилеем преобразование познания продолжили Декарт, Ньютон и другие "отцы" новоевропейской науки. Благодаря их усилиям сложилась новая форма познания природы - математизированное естествознание, опирающееся на точный эксперимент. В отличие от созерцательной установки античного теоретизирования, соотносимого с наблюдениями явлений в их естественном течении, новоевропейская наука использует "активные", конструктивно-математические приемы построения теорий и опирается на методы точного измерения и экспериментального исследования явлений при строго контролируемых - лабораторных, "искусственных" - условиях.

Несмотря на большие изменения, которые произошли в науке со времен Галилея и Ньютона до наших дней, она сохранила и упрочила это свое методологическое ядро. Современная наука продолжает оставаться наукой новоевропейского, "галилеевского" типа. И именно она является основным предметом анализа философии науки.

Стандартная концепция научного знания

В результате этого анализа постепенно сложилось весьма устойчивое представление о строении научного знания, которое в философии науки называют стандартной концепцией науки. По-видимому, ее разделяют большинство ученых, по крайней мере представителей естественных наук. В 1920 - 1930-е гг. значительный вклад в детальную разработку этой концепции внесли философы Венского кружка.

Венский кружок - группа философов и ученых, объединившихся вокруг философского семинара, организованного в 1922 г. руководителем кафедры философии индуктивных наук Венского университета М. Шликом. В центре интересов членов кружка были проблемы философии науки. В него входили такие известные философы, физики, математики, как Р. Карнап, О. Нейрат, К. Гедель, Г. Ган, Ф. Вайс-ман, Г. Фейгл, регулярно участвовали в дискуссиях Г. Рейхенбах, А. Айер, К. Поппер, Э. Нагель и многие другие видные интеллектуалы. Значительное влияние на взгляды членов кружка оказали идеи крупнейшего философа XX в. Л. Витгенштейна. В смутной духовной атмосфере того времени Венский кружок отстаивал "научное понимание мира" (так назывался манифест кружка, опубликованный в 1929 г.) и был идейным и организационным центром логического позитивизма. В 1936 г. Шлик был убит студентом по дороге в университет. После этого, а также после насильственного присоединения Австрии к Германии в 1938 г. участники Венского кружка эмигрировали в Англию и США, где немало способствовали развитию исследований в области философии науки.

Согласно стандартной концепции, мир изучаемых наукой явлений рассматривается как существующий реально и в своих характеристиках не зависимый от познающего его человека.

В познании человек начинает с того, что открывает - на основе наблюдений и экспериментов - факты. Факты рассматриваются как нечто преднаходимое в природе - они существуют в ней и ждут своего открытия, подобно тому, как существовала и ждала своего Колумба Америка.

Хотя мир очень разнообразен и постоянно изменяется, стандартная концепция утверждает, что его пронизывают неизменные единообразия, которые связывают факты. Эти единообразия наука выражает в виде законов различной степени общности. Различаются два основных класса законов: эмпирические и теоретические.

Эмпирические законы устанавливаются путем обобщения данных наблюдений и экспериментов, они выражают такие регулярные отношения между вещами, которые наблюдаются непосредственно или с помощью достаточно простых приборов. Иначе говоря, эти законы описывают поведение наблюдаемых объектов.

Наряду с эмпирическими существуют более абстрактные - теоретические законы. В число описываемых ими объектов входят такие, которые невозможно непосредственно наблюдать, например, атомы, генетический код и пр. Теоретические законы невозможно вывести путем индуктивного обобщения наблюдаемых фактов. Считается, что в дело тут вступает творческое воображение ученого - на некоторое время он должен оторваться от фактичности и попытаться выдвинуть некоторое умозрительное предположение - теоретическую гипотезу. Возникает вопрос: как же убедиться в правильности этих гипотез, как выбрать из многих возможных ту, которую следует рассматривать как объективный закон природы? Проверка научных гипотез на достоверность происходит путем логического выведения (дедукции) из них более частных положений, которые могут объяснять наблюдаемые регулярности, т.е. эмпирических законов. Теоретические законы относятся к эмпирическим законам приблизительно так же, как эмпирические относятся к фактам. Эту стандартную модель можно изобразить с помощью следующей схемы.

От фактов и эмпирических законов нет прямого пути к теоретическим законам, из последних можно дедуцировать эмпирические законы, но сами теоретические законы получаются путем догадки. Такая форма знания называется также гипотетико-дедуктивной моделью теории.

Стандартная концепция научного знания хорошо отражает представления самих ученых. Чтобы подтвердить это, приведем отрывок из работы выдающегося естествоиспытателя и мыслителя В.И. Вернадского "Научная мысль как планетарное явление" (1937 - 1938).

"Есть одно коренное явление, которое определяет научную мысль и отличает научные результаты и научные заключения ясно и просто от утверждений философии и религии, - это общеобязательность и бесспорность правильно сделанных научных выводов, научных утверждений, понятий, заключений. Научные, логически правильно сделанные действия, имеют такую силу только потому, что наука имеет свое определенное строение и что в ней существует область фактов и обобщений, научных, эмпирически установленных фактов и эмпирически полученных обобщений, которые по своей сути не могут быть реально оспариваемы. Такие факты и такие обобщения, если и создаются временами философией, религией, жизненным опытом или социальным здравым смыслом и традицией, не могут быть ими, как таковые, доказаны. Ни философия, ни религия, ни здравый смысл не могут их установить с той степенью достоверности, которую дает наука... Тесная связь философии и науки в обсуждении общих вопросов естествознания ("философия науки") является фактом, с которым как таковым приходится считаться и который связан с тем, что и натуралист в своей научной работе часто выходит, не оговаривая или даже не осознавая этого, за пределы точных, научно установленных фактов и эмпирических обобщений. Очевидно, в науке, так построенной, только часть ее утверждений может считаться общеобязательной и непреложной.

Но эта часть охватывает и проникает огромную область научного знания, так как к ней принадлежат научные факты - миллионы миллионов фактов. Количество их неуклонно растет, они приводятся в системы и классификации. Эти научные факты составляют главное содержание научного знания и научной работы.

Они, если правильно установлены, бесспорны и общеобязательны. Наряду с ними могут быть выделены системы определенных научных фактов, основной формой которых являются эмпирические обобщения

Это тот основной фонд науки, научных фактов, их классификаций и эмпирических обобщений, который по своей достоверности не может вызывать сомнений и резко отличает науку от философии и религии. Ни философия, ни религия таких фактов и обобщений не создают.

Наряду с ним, мы имеем в науке многочисленные логические построения, которые связывают научные факты между собой и составляют исторически преходящее, меняющееся содержание науки - научные теории, научные гипотезы, рабочие научные гипотезы, достоверность которых обычно небольшая, колеблется в значительной степени; но длительность существования их в науке может быть иногда очень большой, может держаться столетия. Они вечно меняются и по существу отличаются от религиозных и философских представлений только тем, что индивидуальный характер их, проявление личности столь характерное и яркое для философских, религиозных и художественных построений, отходит резко на второй план, может быть, в связи с тем, что они все же основываются, связаны и сводятся к объективным научным фактам, ограничены и определены в своем зарождении этим признаком" [1].

1 Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 99, 111 112.

Владимир Иванович Вернадский (1863 - 1945), один из основоположников биогеохимии, после окончания в 1885 г. Санкт-Петербургского университета изучал геологические коллекции в европейских музеях и университетах. С 1890 по 1911 г. преподавал в Московском университете, затем работал в Академии наук. В течение всей своей научной деятельности Вернадский глубоко интересовался проблемами философии и истории науки. В развитии науки он видел решающий фактор становления ноосферы - такой стадии цивилизации, на которой разумная деятельность человека приобретает планетарное значение. Философии и истории науки посвящены его работы "Философские мысли натуралиста" (М., 1988), "Избранные труды по истории науки" (М., 1981), "Труды по всеобщей истории науки" (М., 1988).

В приведенном фрагменте Вернадский подчеркивает ту мысль, что благодаря особому строению и связи с эмпирией научное знание существенно отличается от философии, религии и, можно добавить, других форм человеческого мышления. Оно опирается на факты, тщательно анализирует и обобщает их. Это придает научному знанию особую достоверность, которой нет в других формах знания. Вернадский не был, подобно членам Венского кружка, позитивистом. Он высоко ценил философскую, религиозную и гуманитарную мысль и признавал их большое влияние на науку.

Структура научного объяснения

Ученые не только устанавливают факты и обобщают их, но и пытаются ответить на вопросы: "Почему эти факты имели место?", "Чем было вызвано именно это событие?". При этом они пользуются методом науки, который называется объяснением. В широком смысле под объяснением обычно подразумевается, что нечто непонятное мы разъясняем через понятное или общеизвестное. В философии науки объяснение трактуется как важнейшая процедура научного познания, для которой разработаны более строгие схемы.

Наиболее известную модель объяснения разработали К. Поппер и К. Гемпель Она получила название объяснение через "охватывающие законы".

Карл Поппер (1902 - 1994) - самый известный философ науки XX в., родился в Вене. В Венском университете изучал сначала физику и математику, а потом философию. До 1937 г. работал в Вене, участвовал в дискуссиях Венского кружка, выступая критиком его программных положений. В 1934 г. вышла основная работа Поппера по философии науки - "Логика научного исследования". В годы войны, в эмиграции Поппер написал знаменитую книгу "Открытое общество и его враги" (по-русски издана в 1992 г.), направленную против тоталитаризма и защищавшую либеральные ценности. С 1946 г. профессор Лондонской школы экономики и политических наук, вместе со своими учениками и последователями разрабатывал влиятельное направление в философии науки - критический рационализм. Критицизм Поппер считал основным методом науки и наиболее рациональной стратегией поведения ученого. Среди других его известных работ - "Объективное знание" (1972), "Реализм и цель науки" (1983).

Карл Гемпель (1905 - 1997) изучал математику, физику и философию в различных университетах Германии, с 30-х годов стал одним из лидеров неопозитивизма. В 1937 г. эмигрировал в США, где немало способствовал развитию философии науки. Наибольшую известность Гемпелю принесли его работы по логике и методологии объяснения. На русском языке опубликована его книга "Логика объяснения" (1998), в которую включены его важнейшие статьи по методологии науки.

Согласно Попперу и Гемпелю, во всех науках при объяснении используется общая методология. Для того, чтобы объяснить факты и события, нужно использовать законы и логическую дедукцию.

Основой, базисом объяснения выступает один или несколько общих законов, а также описание конкретных условий, в которых протекает объясняемое явление. Из этого базиса нужно с помощью дедукции (логического или математического вывода) получить суждение, которое объясняет данное явление. Иными словами: чтобы объяснить какое-либо явление, его нужно подвести под один или несколько общих законов, применив их в определенных конкретных условиях.

Вот один из примеров, который позволяет пояснить логику этого метода. Положим, вы оставили на ночь автомобиль во дворе и утром увидели, что у него лопнул радиатор. Как объяснить, почему это произошло? В основу объяснения входят два общих закона: вода при отрицательной температуре превращается в лед; объем льда больше объема воды. Конкретные условия здесь таковы: ночью температура упала ниже ноля; вы оставили автомобиль на улице, не слив воду из радиатора. Из всего этого можно сделать вывод: ночью вода в радиаторе замерзла, и лед разорвал трубки радиатора.

Поппер и Гемпель доказывали, что такая модель подходит не только для объяснения, но и для предсказания фактов (а ученые часто предсказывают еще не наблюдавшиеся события, чтобы затем обнаружить их в наблюдении или эксперименте). Так, в нашем примере мы могли бы не ждать до утра, а, вспомнив известные со школы законы физики, предвидеть поломку радиатора и вовремя слить из него воду.

Считается, что объяснение через "охватывающие законы" является основным в науках о природе. Однако ученые используют и другие методы, а в некоторых науках, прежде всего в истории и близких к ней гуманитарных дисциплинах, применимость этой схемы объяснения вообще вызывает вопрос, поскольку в этих науках не существует общих законов.

Критерии демаркации науки и не-науки

В приведенном выше отрывке из работы В.И. Вернадского следует обратить внимание на то, что ученый подчеркивает существенные отличия научного знания от построений философии, религиозной мысли, от повседневного знания. В философии науки проблема разграничения науки и не-науки называется проблемой демаркации (от англ. demarcation - разграничение) и является одной из центральных.

Почему она важна? Наука пользуется в обществе заслуженным авторитетом, и люди доверяют знанию, которое признается "научным". Они считают его достоверным и обоснованным. Но вполне вероятно, что далеко не все, что называется научным или претендует на этот статус, на самом деле отвечает критериям научности. Это могут быть, например, скороспелые, "некачественные" гипотезы, которые их авторы выдают за вполне доброкачественный товар. Это могут быть "теории" людей, которые настолько увлечены своими идеями, что не внемлют никаким критическим аргументам. Это и внешне наукообразные конструкции, с помощью которых их авторы объясняют строение "мира в целом" или "всю историю человечества". Существуют и идеологические доктрины, которые создаются не для объяснения объективного положения дел, а для объединения людей вокруг определенных социально-политических целей и идеалов. Наконец, это многочисленные учения парапсихологов, астрологов, "нетрадиционных целителей", исследователей неопознанных летающих объектов, духов египетских пирамид, Бермудского треугольника и т.п. - то, что обычные ученые называют паранаукой или псевдонаукой.

Можно ли все это отграничить от науки? Большинство ученых считает это важным, но не слишком сложным вопросом. Обычно они говорят: это не соответствует фактам и законам современной науки, не вписывается в научную картину мира. И, как правило, оказываются правы. Но сторонники перечисленных учений могут привести встречные аргументы, например, могут напомнить, что открывший законы движения планет Кеплер был одновременно астрологом, что великий Ньютон всерьез занимался алхимией, что известный русский химик, академик A.M. Бутлеров горячо поддерживал парапсихологию, что Французская академия села в лужу, когда в XVIII в. объявила неосуществимыми проекты движения паровых машин по рельсам и ненаучными свидетельства о падении метеоритов на землю. В конце концов, говорят эти люди: "Докажите, что наши теории ошибочны, что они не согласуются с фактами, что собранные нами свидетельства неверны!"

Если бы ученые взялись это доказывать, им не хватило бы ни сил, ни терпения, ни времени. И вот здесь на помощь могут придти философы науки, которые предлагают существенно иную стратегию решения проблемы демаркации. Они могут сказать: "О ваших теориях и свидетельствах нельзя говорить, что они верны или ошибочны. Хотя на первый взгляд они и напоминают научные теории, на самом деле они устроены иначе. Они не являются ни ложными, ни истинными, они - бессмысленны, или, говоря несколько мягче, лишены познавательного значения. Научная теория может быть ошибочной, но она при этом остается научной. Ваши же "теории" лежат в иной плоскости, они могут играть роль современной мифологии или фольклора, могут положительно влиять на психическое состояние людей, внушать им некую надежду, но к научному знанию они не имеют никакого отношения".

Первым критерием, по которому можно судить об осмысленности того или иного понятия или суждения, является известное еще Юму и Канту требование соотнесения этого понятия с опытом. Если в чувственном опыте, в эмпирии невозможно указать какие-либо объекты, которые это понятие означает, то оно лишено значения, оно является пустым звуком. В XX веке у позитивистов Венского кружка это требование получило название принципа верифицируемости: понятие или суждение имеет значение только тогда, когда оно эмпирически проверяемо.

Когда парапсихолог, астролог или "целитель" с умным видом вещает о "биополях", "силах Космоса", "энергетиках", "аурах" и прочих таинственных явлениях, то можно спросить его: а есть ли, собственно говоря, нечто эмпирически фиксируемое, так или иначе наблюдаемое, что стоит за этими словами? И выясняется, что ничего подобного нет, а стало быть, все эти слова лишены значения, они бессмысленны. Они ведут себя в этом псевдонаучном языке подобно вполне осмысленным словам, на самом деле являясь словами-пустышками, лишенным значения набором звуков. В качестве таковых они не должны входить в язык рационально мыслящих и признающих значимость науки людей. Здесь можно провести такую аналогию. Представьте себе, что некто раздобыл себе военную форму, научился ее молодцевато носить, отдавать честь и поворачиваться кругом. Он ведет себя везде как военный человек, бесплатно ездит в трамвае, знакомясь с девушками, представляется курсантом. Но опытный старшина выгонит этого мошенника из строя, несмотря на то, что его поведение внешне похоже на поведение военного. Точно так же для соблюдения чистоты рядов научного знания нужно "выгнать" из них все понятия, не удовлетворяющие упомянутому критерию научности.

В современной литературе по философии науки можно встретить утверждения, что критерий верифицируемости груб и неточен, что он слишком сужает сферу науки. Это верно, но с той оговоркой, что в очень многих ситуациях данный критерий позволяет в первом приближении отделить научные суждения от спекулятивных конструкций, псевдонаучных учений и шарлатанских апелляций к таинственным силам природы.

Критерий верификации начинает давать сбои в более тонких случаях. Возьмем, например, такие влиятельные учения, как марксизм и психоанализ. И Маркс, и Фрейд считали свои теории научными, таковыми их считали и их многочисленные последователи. Нельзя отрицать и того, что многие выводы этих учений подтверждались - верифицировались - эмпирическими фактами: реально наблюдаемым ходом социально-экономических процессов в одном случае, клинической практикой - в другом. Но все же нашлось немало ученых и философов, которые интуитивно ощущали, что эти теории нельзя без оговорок зачислять в разряд научных. Наиболее последовательно попытался это доказать К. Поппер.

Еще будучи студентом, он глубоко интересовался марксизмом и психоанализом, сотрудничал с создателем одного из вариантов психоанализа А. Адлером. Но вскоре у Поппера стали возникать сомнения в научности этих учений. "Я обнаружил, - пишет он, - что те из моих друзей, которые были поклонниками Маркса, Фрейда и Адлера, находились под впечатлением некоторых моментов, общих для этих теорий, в частности, под впечатлением их явной объяснительной силы. Казалось, эти теории способны объяснить практически все, что происходило в той области, которую они описывали. Изучение любой из них как будто бы приводило к полному духовному перерождению или к откровению, раскрывающему наши глаза на новые истины, скрытые от непосвященных. Раз ваши глаза однажды были раскрыты, вы будете видеть подтверждающие примеры всюду: мир полон верификациями теории. Все, что происходит, подтверждает ее. Поэтому истинность теории кажется очевидной, и сомневающиеся в ней выглядят людьми, отказывающимися признать очевидную истину либо потому, что она несовместима с их классовыми интересами, либо в силу присущей им подавленности, не понятой до сих пор и нуждающейся в лечении" [1].

1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 242.

Размышляя над этой ситуацией, Поппер пришел к выводу, что нетрудно получить верификации, эмпирические подтверждения почти любой умело скроенной теории. Но подлинно научные теории должны выдерживать более серьезную проверку. Они должны допускать рискованные предсказания, т.е. из них должны выводиться такие факты и следствия, которые, если они не наблюдаются в действительности, могли бы опровергнуть теорию. Верифицируемость, которую выдвигали члены Венского кружка, нельзя считать, по Попперу, критерием научности. Критерием демаркации науки и не-науки является фальсифицируемость - принципиальная опровержимость любого утверждения, относимого к науке. Если теория построена так, что ее невозможно опровергнуть, то она стоит вне науки. Именно неопровержимость марксизма, психоанализа, астрологии, связанная с расплывчатостью их понятий и умением их сторонников истолковывать любые факты как подтверждающие их взгляды, делает эти учения ненаучными.

Настоящая же наука не должна бояться опровержений: рациональная критика и постоянная коррекция фактами является сутью научного познания. Опираясь на эти идеи, Поппер предложил весьма динамичную концепцию научного знания как непрерывного потока предположений (гипотез) и их опровержений. Развитие науки он уподобил дарвиновской схеме биологической эволюции. Постоянно выдвигаемые новые гипотезы и теории должны проходить строгую селекцию в процессе рациональной критики и попыток опровержения, что соответствует механизму естественного отбора в биологическом мире. Выживать должны только "сильнейшие теории", но и они не могут рассматриваться как абсолютные истины. Все человеческое знание имеет предположительный характер, в любом его фрагменте можно усомниться, и любые положения должны быть открыты для критики.

Роль парадигм в науке

Попперовский образ развивающегося знания точнее, чем статичная стандартная концепция, соответствовал динамичной истории науки. Однако далеко не все исследователи были согласны с этой картиной научного прогресса, поскольку в ней отсутствовало объяснение моментов стабильности, устойчивости в научной деятельности, которые ощущает любой ученый.

Наиболее ярко это показал Т. Кун в книге "Структура научных революций", ставшей, пожалуй, самой популярной работой по философии науки в XX в.

Томас Кун (1922 - 1995) - американский историк и философ науки, первоначально изучал теоретическую физику в Гарвардском университете, но в конце учебы увлекся историей науки. Его первая книга, посвященная коперниканской революции, вышла в 1957 г. Опубликованная в 1962 г. "Структура научных революций" стала бестселлером, была переведена на многие языки и неоднократно переиздавалась, в том числе дважды, в 1975 и 1977 гг., вышла на русском языке. В этой книге Кун ввел понятия, которые затем широко вошли в язык науки: "парадигма", "научное сообщество", "нормальная наука". В последующие годы он участвовал в многочисленных дискуссиях, связанных с его концепцией науки, а также занимался историей возникновения квантовой механики.

Если для Поппера догматизм как противоположность критицизму суть то, что превращает науку в псевдонауку или метафизику, то для Куна определенного рода догматизм, твердая приверженность хорошо обоснованным и плодотворным системам взглядов - необходимое условие научной работы. Одна из его работ так и называлась - "Функция догмы в научном исследовании". Наиболее успешно получение и расширение знания, с его точки зрения, происходит не тогда, когда ученые вовлечены в попперовские критические дискуссии, а когда сплоченная единством взглядов и основных идей (можно сказать, догм) группа специалистов занимается планомерным и настойчивым решением конкретных научных задач. Эту форму исследования Кун называл "нормальной наукой" и считал ее очень важной для понимания существа научной деятельности.

Для Куна существенно то, что наукой занимаются не в одиночку; молодой человек превращается в ученого после длительного изучения своей области знания - на студенческой скамье, в аспирантуре, в лаборатории под надзором опытного ученого. В это время он изучает примерно те же классические работы и учебники, что и его коллеги по научной дисциплине, осваивает одинаковые с ними методы исследования. Собственно, здесь-то он и приобретает тот основной запас "догм", с которым затем приступает к самостоятельным научным исследованиям, становясь полноценным членом "научного сообщества".

"Парадигмой" (от др. греч. paradeigma - образец) в концепции Куна называется совокупность базисных теоретических взглядов, классических образцов выполнения исследований, методологических средств, которые признаются и принимаются как руководство к действию всеми членами "научного сообщества". Нетрудно заметить, что все эти понятия оказываются тесно связанными: научное сообщество состоит из тех людей, которые признают определенную научную парадигму и занимаются нормальной наукой.

В зрелых научных дисциплинах - физике, химии, биологии и других - в период их устойчивого, нормального развития может быть только одна парадигма. Например, в физике таковой была ньютоновская парадигма, на языке которой ученые говорили и думали с конца XVII до конца XIX в. Поэтому большинство ученых освобождено от размышлений о самых фундаментальных вопросах своей дисциплины: их уже "решила" парадигма. Главное внимание ученых направлено на исследование небольших конкретных проблем, в терминологии Куна - "головоломок". Любопытно, что приступая к таким проблемам, ученые уверены, что при должной настойчивости им удастся разрешить "головоломку". Почему? Потому что на основе принятой парадигмы уже удалось решить множество подобных проблем. Парадигма задает общий контур решения, а ученому остается лишь проявить свои мастерство и изобретательность в важных и трудных, но частных моментах.

Если бы в книге Куна было только это описание "нормальной науки", его признали бы пусть и реалистичным, но весьма скучным и лишенным романтики бытописателем науки. Но длительные этапы нормальной науки в его концепции прерываются краткими, однако полными драматизма периодами смуты и революций в науке - периодами смены парадигм.

Эти времена подступают незаметно: ученым не удается решить одну головоломку, затем другую и т.п. Поначалу это не вызывает особых опасений, никто не заявляет, что парадигма фальсифицирована. Ученые откладывают эти аномалии (так Кун называет нерешенные головоломки и не укладывающиеся в парадигму явления) на будущее, надеются усовершенствовать свои методики и т.п. Однако когда число аномалий становится слишком большим, ученые особенно молодые, еще не до конца сросшиеся в своем мышлении с парадигмой начинают терять доверие к старой парадигме и пытаются найти контуры новой.

Начинается период кризиса в науке, бурных дискуссий, обсуждения фундаментальных проблем. Научное сообщество часто расслаивается в этот период, новаторам противостоят консерваторы, старающиеся спасти прежнюю парадигму. В этот период многие ученые перестают быть "догматиками", они становятся чуткими к новым, пусть даже незрелым, идеям. Они готовы пойти за теми, кто, по их мнению, выдвигает гипотезы и теории, которые смогут постепенно перерасти в новую парадигму. Наконец такие теории действительно находятся, большинство ученых опять консолидируются вокруг них и начинают с энтузиазмом заниматься "нормальной наукой", тем более что новая парадигма сразу открывает огромное поле нерешенных задач.

Таким образом, окончательная картина развития науки, по Куну, приобретает следующий вид: длительные периоды поступательного развития и накопления знания в рамках одной парадигмы сменяются краткими периодами кризиса, ломки старой и поиска новой парадигмы. Переход от одной парадигмы к другой Кун сравнивает с обращением людей в новую религиозную веру, во-первых, потому, что этот переход невозможно объяснить логически и, во-вторых, потому, что принявшие новую парадигму ученые воспринимают мир существенно иначе, чем раньше: даже старые, привычные явления они видят как бы новыми глазами.

Методология научно-исследовательских программ

Концепция Куна стала очень популярной и стимулировала дискуссии и дальнейшие исследования в философии науки. Хотя многие философы и признавали его заслуги в описании смены периодов устойчивого развития науки и научных революций, мало кто принимал его социально-психологические объяснения этих процессов.

Наиболее глубоким и последовательным критиком концепции смены парадигм стал последователь Поппера И. Лакатос, который также разработал одну из лучших моделей философии науки - методологию научно-исследовательских программ.

Имре Лакатос (1922 - 1974) родился в Венгрии, диссертацию по философским вопросам математики написал в Московском университете. В конце 40-х годов за диссидентские взгляды провел два года в тюрьме. После венгерских событий 1956 г. эмигрировал, работал в Лондонской школе экономики и политических наук, где стал наиболее ярким среди последователей Поппера. Лакатоса называли "рыцарем рациональности", поскольку он отстаивал принципы критического рационализма и полагал, что большинство процессов в науке допускает рациональное объяснение. Подробнее с его взглядами можно познакомиться по вышедшим на русском языке книгам "Доказательства и опровержения" (1967) и "Фальсификация и методология научно-исследовательских программ" (1995).

Основным для Лакатоса стало объяснение значительной устойчивости и непрерывности научной деятельности - того, что Кун называл "нормальной наукой". Концепция Поппера не давала такого объяснения, поскольку, согласно ей, ученые должны фальсифицировать и немедленно отбрасывать любую теорию, не согласующуюся с фактами. С точки зрения Лакатоса, такая позиция является "наивным фальсификационизмом" и не соответствует данным истории науки, показывающим, что теории могут существовать и развиваться, несмотря на наличие множества "аномалий" (противоречащих им фактов).

Это обстоятельство, по мнению Лакатоса, можно объяснить, если сравнивать с эмпирией не одну изолированную теорию, а серию сменяющихся теорий, связанных между собой едиными основополагающими принципами. Такую последовательность теорий он и назвал научно-исследовательской программой.

Эта программа имеет следующую структуру.

Жесткое ядро программы - это то, что является общим для всех ее теорий. Это метафизика программы: наиболее общие представления о реальности, которую описывают входящие в программу теории; основные законы взаимодействия элементов этой реальности; главные методологические принципы. Например, жестким ядром ньютоновской программы в механике было представление о том, что реальность состоит из частиц вещества, которые движутся в абсолютном пространстве и времени в соответствии с тремя известными ньютоновскими законами и взаимодействуют между собой согласно закону всемирного тяготения. Работающие в определенной программе ученые принимают ее метафизику, считая ее адекватной и непроблематичной. Но, в принципе, могут существовать и иные метафизики, определяющие альтернативные исследовательские программы. Так, в XVII в. в механике наряду с ньютоновской существовала картезианская программа, метафизические принципы которой существенно отличались от ньютоновских.

Негативную эвристику составляет совокупность вспомогательных гипотез, которые предохраняют ядро программы от фальсификации, от опровергающих фактов. Это "защитный пояс", принимающий на себя огонь критических аргументов.

Позитивная эвристика представляет собой стратегию выбора первоочередных проблем и задач, которые должны решать ученые. Наличие позитивной эвристики позволяет им определенное время игнорировать критику и аномалии и заниматься конструктивными исследованиями. Обладая такой стратегией, ученые вправе заявлять, что они еще доберутся до непонятных и потенциально опровергающих программу фактов и что существование таких аномалий не является поводом для отказа от программы.

В рамках успешно развивающейся программы удается разрабатывать все более совершенные теории, которые объясняют все больше и больше фактов. Именно поэтому ученые склонны к устойчивой позитивной работе в рамках подобных программ, допуская определенный догматизм в отношении к их основополагающим принципам. Однако это не может продолжаться бесконечно. Со временем эвристическая сила программы начинает ослабевать, и перед учеными возникает вопрос о том, стоит ли продолжать работать в ее рамках.

Лакатос считает, что ученые могут рационально оценивать возможности программы и решать вопрос о продолжении или отказе от участия в ней (в отличие от Куна, для которого такое решение представляет собой иррациональный акт веры). Он предлагает следующий критерий рациональной оценки "прогресса" и "вырождения" программы.

Программа, состоящая из последовательности теорий Т1, Т2... Тn-1 Тn, прогрессирует, если:

Тn объясняет все факты, которые успешно объясняла Тn-1;

Тn охватывает большую эмпирическую область, чем предшествующая теория Тn-1;

часть предсказаний из этого дополнительного эмпирического содержания Тn подтверждается.

Иначе говоря, в прогрессивно развивающейся программе каждая следующая теория должна успешно предсказывать новые факты.

Если же новые теории не в состоянии успешно предсказывать дополнительные факты, то программа является "стагнирующей", или "вырождающейся". Обычно такая программа лишь задним числом истолковывает факты, которые были открыты в рамках других, более успешных программ.

На основе этого критерия ученые могут установить, прогрессирует или нет их программа. Если она прогрессирует, то рационально будет придерживаться ее, если же она вырождается, то разумно попытаться разработать новую программу или же перейти на позиции уже существующей и прогрессирующей альтернативной программы.

В своих работах Лакатос доказывал, что в истории науки очень редко встречаются периоды безраздельного господства одной программы (парадигмы), как это утверждал Кун. Обычно в любой научной дисциплине существует несколько альтернативных научно-исследовательских программ. Конкуренция между ними, взаимная критика, чередование периодов расцвета и упадка программ придают развитию науки тот реальный драматизм научного поиска, который отсутствует в куновской монопарадигмальной "нормальной науке".

Что может дать изучение философии науки? Из предшествующего ясно: эта область философии не предлагает готовых рецептов и методов решения конкретных научных проблем. Научное исследование слишком разнообразно и исторически изменчиво, чтобы свод таких рецептов мог представлять какую-либо ценность. Философия науки помогает углубить наше представление о природе познания. Ее задача состоит в рациональной реконструкции сложных и до конца нерационализируемых процессов роста научного знания.

Для дополнительного чтения

Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995.

Философия и методология науки. М., 1996.

Глава 4. Мировоззрение, категории философии и научная картина мира

Слово "мировоззрение" широко употребляется в обычном языке и в философских дискуссиях, и его смысл представляется достаточно ясным. Однако одно дело знать, как это слово осмысленно использовать в своей речи, и совсем другое - понимать, какая сеть взаимосвязанных понятий и содержаний, скрывается за ним. Об этом говорит хотя бы наличие многочисленных и отличных друг от друга определений того, что составляет суть мировоззрения. Этот феномен отличается значительным многообразием культурно-исторических форм и способов выражения. Воспользуемся для начала достаточно стандартным его определением из философского словаря: "Мировоззрение - система представлений о мире, о месте в нем человека, об отношении человека к окружающей его действительности и к самому себе, а также обусловленные этими представлениями основные жизненные позиции и установки людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации. Мировоззрение - способ духовно-практического освоения мира человеком в единстве его теоретического и практического отношения к действительности. В мировоззрении находит выражение система категорий культуры - обобщенная модель человеческого мира" [1]. Нетрудно видеть, сколь многое предполагается в таком понимании мировоззрения: это и его системность, и его осознанность в представлениях и принципах, и представленность в нем того, что по сути своей трудно, если вообще возможно, охватить неким единым взором, - мира и человека. Поэтому важно и интересно рассмотреть, как складываются и чем обусловлены основные типы мировоззрений, как они выражаются в философии и науке.

1 Мировоззрение // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 366.

Философия как теоретическое мировоззрение.

Вряд ли можно спорить с тем, что философские взгляды играет важную роль в мировоззрении людей. Значительность этой роли нередко побуждает к тому, чтобы саму философию понять и определить с помощью отсылки к мировоззрению: представить ее, например, как теоретическую форму мировоззрения, или как способ его обоснования, или как его теоретическое ядро. Хотя такую позицию разделяют далеко не все философы, она имеет основания и широко распространена в обществе.

Вместе с тем ясно, что мировоззрение людей начинает складываться в процессе их непосредственной жизнедеятельности и общении между собой. Исторически на формирование мировоззрения людей огромное влияние оказывали мифология и религия, искусство и развитие научных знаний. В индивидуальном развитии личности мировоззрение формируется поначалу на дотеоретическом уровне - в ходе освоения родного языка, духовной культуры, приобретения жизненного опыта. Мировоззренческий выбор человека - это прежде всего его духовно-практический выбор. Философия может способствовать осознанности этого выбора, упрочению его, предоставляя к использованию в этих целях выработанный в ней достаточно развитый язык, на котором мировоззренческие проблемы обстоятельно обсуждались и обсуждаются, а также получают свое обоснование. Поэтому можно сказать, что разработанное и теоретически обоснованное мировоззрение, как правило, складывается при участии философии. Нужда в обращении к философии, к ее языку и методам отвечает, таким образом, потребности в осознании и обосновании мировоззренческого выбора с помощью доводов разума. Она приобретает особо властный характер в тех случаях, когда мировоззренческие позиции утрачивают цельность и непосредственную достоверность, когда возникают напряжения и рассогласования в жизни общества и человека, становятся очевидными конфликты в культурных системах и социальных институтах.

Сказанное не следует понимать так, что философия предлагает человеку уже готовое мировоззрение. Реальная картина такова, что и здесь требуется выбор, поскольку в самой философии существует целый спектр мировоззренческих позиций. С самого зарождения философии в ней существовал мировоззренческий плюрализм - разнообразие направлений и школ, которые вели между собой спор по принципиальным вопросам понимания природы, человека и его сознания. Но все эти позиции - материалистическая или идеалистическая, рационалистическая или иррационалистическая и т.п. - представлены в философии в достаточно целостных, продуманных и отточенных в длительных философских дискуссиях формах. Но даже обращаясь к тем или иным философским концепциям, используя их при решении мировоззренческих проблем, приходится вносить в эти концепции большие или меньшие изменения, адаптируя, приспосабливая их к существу новых задач. Поэтому такого рода деятельность включает в себя творческий импульс, возникающий на пересечении стремления к конкретности и действенности мировоззрения и неизбежной абстрактности мировоззренческих построений философии.

Развитие философского мировоззрения в историческом плане соотносилось с последовательной сменой доминирующих общекультурных типов мировоззрения мифологического, религиозного и рационально-научного. Конечно, это нельзя понимать так, что один из этих типов полностью вытесняет другие. И в современной культуре функционирует множество мифологических по своей сути представлений, а религиозное и научное мировоззрение вполне могут сосуществовать друг с другом, поскольку они выполняют разные функции в человеческой жизни. Вместе с тем факт доминирования того или иного типа не подлежит сомнению. Так, наше время отмечено определяющим значением рационально-научного мировоззрения.

Каким же образом философии удается способствовать преодолению фрагментарности человеческих знаний и достигать неких целостных представлений о мире? Во-первых, в философско-теоретическом мировоззрении осуществляется, как правило, синтез онтологических и познавательных принципов, а также ценностных ориентиров, которыми руководствуется человек. Во-вторых, в философии центральная мировоззренческая проблема - отношение "мир-человек" - рассматривается в предельно общем виде, что позволяет под различными "образами мира" выявлять еще более общие - категориальные системы и основания. Остановимся в качестве иллюстрации к сказанному на краткой характеристике материализма, идеализма и дуализма, представляющих собой группу конфликтующих между собой философских мировоззрений.

Материализм, идеализм, дуализм

Одной из центральных философско-мировоззренческих проблем является вопрос об отношении материи и сознания. Он имеет несколько сторон. Во-первых, это вопрос о том, что в этом отношении является исходным и самостоятельно существующим (говоря языком традиционной философии - что тут является субстанцией)? Во-вторых, важным ответвлением этого вопроса является так называемая "психофизическая проблема": как связаны состояния сознания человека - его чувства и эмоции, его представления и мысли - с состояниями его мозга как материального объекта - частицы живой материи, находящейся в черепной коробке; может ли и как именно сознание причинно воздействовать на тело человека - почему наше решение почесать затылок может привести нашу руку в необходимое для этого движение. В-третьих, может ли обладающий сознанием человек получить знание о материальных объектах, или же сознанию доступно достоверное знание только о самом себе?

Необходимо отметить, что вопросы, подобные только что сформулированным, волновали людей задолго до появления философии и науки. Первые ответы на них можно обнаружить в мифологическом мышлении, затем в религиозных учениях. И в самом обычном житейском опыте отражается наше понимание отношения души и тела. Это понимание проникает в философию и преобразуется в ней в соответствии с вырабатываемыми философами способами осмысления сути бытия и используемыми для этого категориями и понятиями.

Основных таких фундаментальных категорий три. Это - субстанция, материя и сознание (душа). Категория субстанции в философии применяется для обозначения того, что существует благодаря самому себе, а не благодаря чему-то другому. Категория материи выражает идею основы, субстрата телесного мира. Категория сознания - идею общей основы тех психических явлений и процессов, которые человек находит в себе и проявления которых он наблюдает в поведении других людей.

На протяжении долгой истории философии и постоянного спора в ней различных учений и школ было предложено множество решений проблемы взаимоотношения души и тела, сознания и материи. Здесь не хватит места даже их просто перечислить. Вместе с тем они, так или иначе, тяготеют к трем главным направлениям, различие между которыми определяется тем отношением, в котором полагаются понятия материи и сознания к категории субстанции.

Первое решение возникает тогда, когда материя принимается за единое основание всего существующего, т.е. трактуется в качестве субстанции. Такая позиция называется материализмом. Это учение о том, что все существующее в мире является материей, а то, что мы называем душой, сознанием, мышлением, суть или движение самых маленьких и легких атомов, как это думал Демокрит, или организация и взаимодействие нейронных структур мозга, как это считают современные материалисты. Сознание в категориальном отношении осмысливается при этом как род материального, либо как особое его свойство или функция.

Если же в качестве субстанции принимается так или иначе понимаемое сознание, то возникает идеализм. Это учение обосновывает тезис, что в основе всего существующего во Вселенной лежат идеи, как этому учил Платон, или же, как доказывал Лейбниц, что все состоит из монад - атомов, но не материальных, а обладающих той или иной степенью сознания. Материя при этом толкуется либо как зависимый от сознания род сущего, либо как особая форма существования духа, его собственное порождение. Существовал и вариант субъективного идеализма, который в крайней своей форме отстаивался британским философом первой половины XVIII в. Дж. Беркли, доказывавшим, что все, что нас окружает есть только совокупности наших восприятий, и что эти восприятия есть единственное, что мы можем знать. Здесь тела, вместе с присущими им свойствами, отношениями и пр., трактовались в качестве лишь комплексов ощущений.

Наконец, существуют и учения о двух субстанциях: в них утверждается, что тело и душа, материя и сознание есть два принципиально различных и независимых друг от друга вида бытия, т.е. две самостоятельных субстанции. Такая позиция называется дуализмом. Стоит заметить, что она ближе всего стоит к нашему обычному здравому смыслу. В самом деле, мы обычно уверены в том, что у нас есть и сознание, и тело; и что хотя они как-то согласуются между собой, различие между мыслями, чувствами и такими материальными вещами, как камни или столы, слишком велико, чтобы отнести их к одному роду сущего. Это разведение до противоположности материального и относящегося к сознанию дается относительно легко, однако затем в дуализме возникает главная и по существу неразрешимая проблема, которая состоит в том, чтобы объяснить, как столь отличные по свойствам сознание и материя способны к согласованным взаимоотношениям друг с другом. Ведь в качестве субстанциональных начал, т.е. начал независимых, они, согласно приданному им категориальному статусу, не могут влиять друг на друга и взаимодействовать между собой. Дуалистические версии трактовки отношения сознания и материи вынуждены либо допускать такое взаимодействие в некоторых особых случаях, либо предполагать предустановленную гармонию в согласованном изменении духа и материи. Позже мы специально остановимся на основных современных подходах к анализу психофизической проблемы.

Здесь уместно сказать несколько слов о весе и значении философско-мировоззренческих позиций по поводу отношения материи и сознания, поскольку этому вопросу еще не так давно в нашей стране придавалось большое значение. Дело в том, что материализм в нашей философии, особенно в учебной, тесно ассоциировался с марксизмом. Вернее, марксизм как особый, "диалектический материализм" рассматривался как высшая форма развития материалистической линии в философии. Соответственно этому, вопрос об отношении материи и сознания рассматривался как главный вопрос философии, от решения которого тем или иным философом прямо зависела и оценка содержания учения этого философа, и его социально-политическая позиция.

В диалектическом материализме считалось, что основной вопрос философии - это вопрос о соотношении материи и сознания, бытия и духа. Впервые в таком виде он был сформулирован Ф.Энгельсом в работе "Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии". Все философы так или иначе классифицировались как материалисты или идеалисты в зависимости от того, как они решали этот вопрос. Например, уже в античной философии выделялись две основные "линии" - материалистическая "линия Демокрита" и идеалистическая "линия Платона". Эти линии затем прослеживались во всей последующей философии, а борьба между ними представлялась стержнем всего философского развития.

В решении различных сторон вопроса об отношении материи и сознания, духа и природы позиция диалектического материализма была вполне оптимистической. Признавалась познаваемость мира и отрицалось существование каких-либо принципиальных границ для его постижения. Объявлялось также, что и предшествующие материалисты, как правило, считали, что мир познаваем. А вот идеалистов, особенно представителей субъективного идеализма, отличает склонность к скептической позиции, они якобы тяготеют к агностицизму отрицанию возможности познания мира.

Далее, объявлялось, что для философов-материалистов типична опора на научное знание, что они выражают интересы передового слоя людей своей эпохи, что они отстаивают демократические политические взгляды. Напротив, философы-идеалисты, как правило, являются сторонниками религии, а по своей социально-политической позиции обычно относятся к консерваторам.

Следует отметить, что все это - весьма грубый и упрощенный взгляд на суть философии и неоправданное сближение философского мировоззрения с социально-политической идеологией.

Очень многие философы, среди них величайшие, например, Декарт или Кант, предпочитали оставаться в стороне от политической жизни, поскольку их занимали более глубокие и абстрактные проблемы. Но и у философов, более активно проявлявших свой политический темперамент, мы не обнаружим устойчивых корреляций между их материализмом или идеализмом и их верой в науку или в передовые политические идеи. Действительно, величайшего идеалиста Платона можно отнести к политическим консерваторам, но он высоко ставил науку, особенно математику. Среди античных материалистов были демократы, но их не занимала проблема освобождения рабов. Один из самых последовательных материалистов Нового времени англичанин Томас Гоббс, который считал, что все наши чувства и идеи есть только движения мельчайших частиц в нашей нервной системе, написал классический трактат по политической философии "Левиафан", в котором отстаивал необходимость режима абсолютной монархии. Несколькими десятилетиями позже его соотечественник Джон Локк, которого можно отнести к дуалистам, своими политическим работами заложил основы современных концепций правового государства, либерализма и демократии. Это лишь несколько примеров из множества возможных, которые можно привести в опровержение тезиса об однозначной связи философского и социально-политического мировоззрений.

Следует также отметить, что реальное содержание текстов философов от древности до наших дней вовсе не свидетельствует, что вопрос об отношении материи и сознания выступает в них основным. Но, конечно же, его нельзя игнорировать только лишь потому, что ему был придан столь "священный" характер в догматическом марксизме, видевшем в любом идеалисте или дуалисте потенциального "классового врага". Наиболее предметно и с определенными практическими аспектами (связанными с решением проблемы "Может ли мыслить вычислительная машина?") этот вопрос предстает в психофизической проблеме проблеме отношения сознания и мозга.

Сознание и мозг

У истоков современной трактовки психофизической проблемы стоял Р. Декарт, который дал ей истолкование, столь глубоко закрепившееся в философии и науке, что его и в наше время можно считать доминирующим.

Декарт учил, что существуют два рода субстанций - мыслящая, представленная человеческими сознаниями, и телесная. Эти две субстанции или два мира принципиально отличаются друг от друга. Если вещи и события телесного, физического мира пространственны и доступны внешнему наблюдению, то сознание и события, происходящие в нем непространственны, не доступны публичному наблюдению и могут осознаваться посредством внутреннего опыта только самим обладателем сознания. Все бы было ясно, если в мире не существовало бы человеческих существ, представляющих собой сочетание этих двух субстанций - тела и сознания, разума, которые должны каким-то образом взаимодействовать между собой. При этом человеческие тела, в том числе и мозг, как это считали Декарт и его многочисленные последователи, подобно всему остальному в телесном мире функционируют в соответствии со строгими механическими причинными законами, т.е. являются очень сложными материальными машинами. Тогда как сознания подчинены своим особым законам душевной жизни. В результате картезианского дуализма материи и сознания мы получаем картину, в которой человеческое существо предстает как "дух в машине".

При такой постановке психофизической проблемы возникает целый ряд труднейших вопросов. Как связаны наши тела и наши бестелесные мысли? Ведь в обычной жизни мы убеждены, что наши мысли и чувства могут оказывать причинное воздействие на тела физического мира. Например, я захотел ударить по мячу, и вот моя нога пришла в движение, а мяч полетел в футбольные ворота. Но как это совершенно бестелесные желания и мысли могут физически, химически или каким-либо еще способом воздействовать на материальные нервы и мышцы? Разве они обладают способностью обвиваться вокруг нервных пучков, проникать сквозь стенки клеток мозга? А как наше сознание может "наблюдать" из своей телесной машины окружающий мир? Такого рода вопросов невозможно избежать, но на них в рамках последовательного дуализма невозможно и ответить.

Сторонники же идеализма фактически обходили все эти вопросы, просто утверждая, что человеческая личность есть только "сознание", только "дух", к которым телесно-физиологическое и биологическое в человеке не имеет особого отношения. Однако в наши дни такое решение мало кого может удовлетворить, поэтому большинство обсуждающих психофизическую проблему философов придерживаются того или иного варианта материализма.

Наиболее последовательным и крайним вариантом материалистического подхода к проблеме "сознание-тело" является так называемая теория тождества, согласно которой наши ощущения, восприятия и мыслительные процессы тождественны определенным состояниям мозга. Сразу же может возникнуть вопрос: как же так может быть, ведь мы ясно видим, что состояния сознания совсем не похожи на состояния мозга. Однако сторонники теории тождества отвечают на это, что для описания сознания мы пользуемся представлениями "народной психологии" с ее устарелым обыденным языком (который в будущем будет сменен языком нейрофизиологии) и к тому же систематически заблуждаемся, видя две вещи там, где в действительности есть лишь одна. Здесь можно привести такую аналогию. Известно, что перед самым заходом солнца на небе можно видеть очень яркую звезду. Ее с древних времен называли "вечерней звездой". Но столь же яркую звезду видно и сразу после восхода солнца. Древние люди часто называли ее "утренней звездой". В течение долгого времени люди не понимали, что две эти звезды, появляющиеся в разных частях небосвода, на самом деле тождественны друг другу и представляют собой одно и тоже небесное тело. Так же и состояния сознания могут быть тождественными состояниям мозга, а современная наука должна показать, что так оно и есть, как когда-то астрономия доказала, что "вечерняя звезда" и "утренняя звезда" - это одна и та же планета Венера.

Но такой последовательный материализм не является самой распространенной позицией. Все же, описывая свои собственные проявления сознания и разумную деятельность других людей, мы применяем существенно иной язык, чем при описании телесных органов, пусть даже столь сложных, как человеческий мозг. Явления сознания также обладают свойствами, из-за которых их трудно представить только лишь оборотной стороной материальных вещей. Одним из главных таких свойств является то, что современные философы называют интенционалъностью. Это свойство, благодаря которому наше сознание "направлено на", "указывают на" объекты и процессы в окружающем нас мире. Интенциональными являются наши восприятия и мысли, а также такие проявления сознания, как намерение и надежда, любовь и ненависть, отвращение и радость. Все они каким-то непонятным образом имеют отношение к вещам, существующим отдельно от них самих, все они говорят нечто о мире. Но как мозг, это серое вещество внутри головы, может быть "о чем-либо"? Ведь в конечном счете мозг состоит из атомов, как и все материальные вещи. Почему же совокупность этих атомов может иметь представление о других вещах, а атомы составляющие камни и деревья таким свойством не обладают?

До известной степени избежать подобных труднейших вопросов позволяет теория, которая в современной философии сознания получила название функционализма. В ней явления и процессы сознания рассматриваются не как физические состояния мозга, а как его "функциональные состояния". При этом мозг понимается как очень сложная система, которая помимо физических свойств обладает свойствами более высокого уровня - системными и функциональными свойствами. Для более конкретного объяснения этого сторонники функционализма предполагают аналогию между мозгом и компьютером. В самом деле, все части компьютера, несомненно, чисто материальны, они сделаны из железа, меди, кремния и других веществ. Но в функционировании компьютера эти физические элементы и их состояния являются только основой для работы разнообразных и часто очень сложных программ. Вот эти-то программы и есть то, что аналогично работе сознания: психические состояния и процессы должны быть описаны как программное обеспечение сложнейшего биологического компьютера-мозга, как его "функциональная организация". И подобно тому, как компьютерные программы могут работать на разных по своему устройству компьютерах, с разными процессорами и т.п., так и сознательные процессы нельзя отождествлять с непосредственными физико-химическими или физиологическими состояниями мозга, но их можно понять как его функциональные состояния.

Разумеется, и у такого подхода есть свои слабости, главная из которых, по мнению его критиков, состоит в том, что это решение проблемы "сознание-мозг" все еще остается в рамках картезианского дуализма. Поэтому некоторые представители современной философии сознания предлагают вообще отказаться от закрепившегося в нашей культуре представления Декарта о человеке как о "духе в машине". Можно исходить, например, из того, что человек изначально есть разумное животное, способное к различным видам сознательного поведения, что личность нельзя разделять на два особых мира, и что в свете этого нужно дать новое истолкование всех основных понятий, в которых мы описываем сознание, - от простейших ощущений до самосознания и интеллектуальных процессов.

Философские категории как базовый язык мировоззрений

Из рассмотренных выше примеров видно, что различные философские мировоззрения строятся посредством придания категориального статуса тем или иным видам и характеристикам сущего. Язык философских категорий может поэтому рассматриваться в качестве базового языка мировоззрений. Остановимся в связи с этим несколько подробней на том, как складывалось и какие исторические изменения претерпело учение о категориях в философии.

Впервые разработанное учение о категориях предложил Аристотель в своем трактате о предельных принципах и началах бытия, который он называл "первой философией" и который позднее получил название "Метафизика". Основными вопросами, обсуждаемыми в этой работе, были следующие К каким основным типам - "категориям" - можно отнести все существующее в мире? Каковы основные характеристики этих типов и их свойства? Что такое пространство и время? Как взаимодействуют вещи, что такое причинность?

Аристотель ввел в философию представление о том, что категории - это наиболее общие и в то же время простейшие типы объектов действительности, формы их отношений и свойств. Это своего рода алфавит мира, на основе которого можно строить затем более сложные понятия о нем. Но как обнаружить такой простейший алфавит? Аристотель предположил, что это можно сделать, анализируя язык, а именно, простейшие формы высказываний о вещах.

В результате такого анализа Аристотель установил, что все сущее можно отнести к десяти следующим категориям: сущность, количество, качество, отношение, место (пространство), время, состояние, обладание, действие, претерпевание [1].

1 Хотя этот перечень категорий Аристотеля многие века оставался ориентиром для философов, ряд категорий вызывал сомнения. Кант, например, считал некоторые категории ненужными. В самом деле, категорию состояния можно свести к категориям места и отношения. Аналогично этому категория действия охватывает и претерпевание.

Аристотель далее утверждал, что относящиеся к разным категориям вещи и явления обладают разным типом бытия - первичным и производным, самостоятельным и зависимым.

Самостоятельная форма бытия заключается в том, что для своего существования объект не требует существования других объектов. Аристотель утверждал, что какой формой бытия обладают только сущности, под которыми он понимал отдельные вещи всевозможных видов. Это камни и деревья, дома и горы, лошади и люди и т.п.

Существование количеств, качеств, отношений зависит от существования сущностей: они существуют лишь постольку, поскольку сущности обладают качественными и количественными характеристиками - могут быть красными, быстрыми, иметь длину три метра и т.п. Не существует, например, "красноты" или "быстроты" как таковых, существование этих качеств зависимо от существования сущностей, например, красного флага или быстрой лошади.

Аналогично этому, действия существуют, когда сущности действуют, поэтому они тоже зависят от сущностей. События, например, падение, существуют, поскольку с сущностью что-то происходит - дерево падает. Положения и состояния существуют, поскольку сущность пребывает в некотором положении или состоянии.

Итак, по Аристотелю, бытие многообразно, но самая важная форма существования, от которой зависят все другие, есть бытие или существование сущностей. Позднее стали говорить, что сущности являются субстанциями (т.е. тем, существование чего обусловлено ими самими) Остальные категории обозначают атрибуты - такие общие свойства, существование которых невозможно без существования самих сущностей.

Сложный вопрос возникает в связи с категориями места (пространства) и времени. Могут или не могут пространство и время существовать независимо от вещей, от сущностей? Как мы видим, Аристотель не относил их к сущностям, т.е. к самостоятельно существующим субстанциям. Позднее философы и ученые отвечали на этот вопрос по-разному, и мы еще вернемся к их ответам.

Аристотелевское учение о категориях надолго определило последующее развитие этого раздела философии. Следующий принципиальный шаг в переосмыслении категорий был сделан только в XVIII в. Иммануилом Кантом.

Как уже отмечалось в главе, посвященной эпистемологии, в Новое время философы стали считать, что вопросы онтологии невозможно разрешить, оставляя в стороне вопросы познания. Так считал и Кант, для которого онтология как философское учение о мире вне соотнесенности с анализом возможностей человеческого сознания и познания лишена смысла. Поэтому и учение о категориях как "родовых понятиях" бытия должна стать анализом того, как объекты различных видов формируются и предстают человеку в сфере его опыта. Это так, поскольку, согласно Канту, предметы опыта не только познаются, но и получают свои самые общие формы благодаря категориям человеческого восприятия и мышления (рассудка). Сам по себе набор категорий у Канта (пространство, время, количество, качество, причинность и т.п.) не столь уж принципиально отличается от аристотелевского, но смысл их меняется существенно: из характеристик бытия самого по себе они становятся формами нашего мышления. Это существенный поворот в истолковании категорий, который оказал большое воздействие на дальнейшее развитие философии. Собственно, от Канта и его последователей идет представление о философии как мировоззрении, выраженном в категориях.

Следующий важный шаг в развитии учения о категориях был связан с послекантовским немецким идеализмом. У Канта категории, понимаемые в качестве априорных форм рассудка, рядоположены друг другу, они не выводимы и не сводимы друг к другу, но всего лишь субординированы, упорядочены в своей совокупности. Преодолевая кантовский дуализм вещи в себе и явления, Фихте, Шеллинг и, в особенности, Гегель поставили своей целью создать такое учение о категориях, которое позволило бы не только дедуцировать (вывести) одни категории из других, но и представить, в соответствии с принципом тождества бытия и мышления, все сущее как следствие, как результат развития категорий. Наиболее впечатляющим воплощением такого замысла стала гегелевская система философии.

Отправляясь от понимания категорий как форм мышления, Гегель трактует весь мировой процесс как развитие абсолютной идеи, предстающее в форме движения (диалектической дедукции) от простых и абстрактных категорий ко все более сложным и конкретным. В этой философской системе природа и общество представлены в качестве закономерных стадий, форм реализации абсолютной идеи, ее развертывания и развития. Философия, будучи учением о категориях, заключает в себе, таким образом, все потенциальное богатство мира, все, что в нем может быть осмыслено и постигнуто, а диалектический метод философии предстает как универсальный ключ к решению любых мыслимых проблем и задач. Для решения этой грандиозной задачи Гегелю пришлось существенно увеличить число категорий, в этом качестве выступают у него многие философские понятия, ранее не относившиеся к категориям (идея, практика, жизнь и мн. др.).

Гегелевская диалектическая система завершает собой эпоху классический философии и классического новоевропейского рационализма. Ее падение и критика открывают новую фазу и в учении о категориях. В гегелевской абсолютной идее опознается гипостазированный человеческий разум. При этом разуму отказывают в подлинной самостоятельности, субстанциональности. Его ставят в зависимость от религиозной веры (Кьеркегор), от общественно-исторической практики (Маркс), от жизни (Ницше, Бергсон) и т.д. Разум осмысливается теперь не в качестве начала начал, но как функция и производное от деятельности человека как субъекта веры, практики, жизни.

В XX в. большинство философов отказалось от задачи построения целостных категориальных систем. Вместе с тем углубилась противоположность подходов в определении целей, задач и характера философствования, в том числе и в понимании природы и самого состава философских категорий. С одной стороны, ясно обозначился экзистенциальный и антропологический поворот в философии. Для его представителей категории - это фундаментальные понятия человеческого бытия (экзистенция, абсурд, трансценденция, и т.п.), или же - основные культурные формы, обусловленные развитием человеческой истории. С другой стороны, консолидировалось "сциентистское" направление в философии, которое отводило науке центральное место в человеческой культуре и, соответственно, основное внимание уделяло анализу категорий научного мышления, к числу которых относятся пространство и время, материя и движение, причинность и случайность и т.п. Альтернатива сциентизма и противостоящих ему разнообразных направлений экзистенциализма и иных гуманистически ориентированных философских течений - одна из наиболее принципиальных мировоззренческих альтернатив современной культуры и философии. Поскольку в главе об онтологии были рассмотрены основные категории человеческого бытия, то ниже мы остановимся на некоторых категориях, которые характерны для научно ориентированного мировоззрения.

Философия и научная картина мира

Вопрос о перспективах и плодотворности процесса сциентизации человеческой жизни и культуры, затрагивающего не только внешние условия существования людей, но и посягающего на ведущую роль в формировании мышления человека, остается одним из наиболее дискутируемых в наши дни. В этой связи проблема взаимоотношения философского и научно-теоретического мировоззрения представляет вполне самостоятельное и важное значение.

Такое взаимоотношение находит свое выражение прежде всего в понятии "научная картина мира", под которой понимаются общие знания о мире, сложившиеся в качестве известного итога совокупного развития научного знания. Как особая культурная реальность "научная картина мира" начала складываться и приобретать значимость в XVII - XVIII вв. При этом в качестве мировоззренческого образа она вырабатывается не только общей совокупностью наук. Если бы последние были единственными участниками этого процесса, то его результат вряд ли мог бы принять сколько-нибудь цельный характер, так как картины мира главных научных дисциплин - физики, биологии, социологии, истории - трудно совместимы друг с другом. Из общих законов, которые описывают неживую или, как раньше выражались, "косную" природу, не следует существование жизни. А общество и мир человеческой культуры подчиняются иным закономерностям, чем биологический и физико-химический мир. Поэтому в факте существования "научной картины мира" сказывается не только участие в ее выработке основных наук о природе и человеке, но и интегрирующее действие доминирующих в обществе философских представлений. Здесь имеет место двоякий процесс: философское мировоззрение впитывает в себя результаты крупных научных открытий, но и само оно оказывает очень существенное влияние на направление научного поиска. Этот факт отмечали многие ученые. Так, один из крупнейших естествоиспытателей XX в. В. Гейзенберг писал: "Философское мышление, господствующее в данном веке или культурной среде, определяет то развитие естествознания, которое становится решающим".

Следует также отметить, что в формировании научной картины мира вклад и философии, и науки опосредован сложными процессами, происходящими в социальном сознании. Так, определение доминирующего воздействия на формирование научной картины мира той или иной науки или научной теории (например, ньютоновской механики в XVIII в. или дарвиновской теории эволюции во второй половине XIX в.) не является просто следствием теоретических и философских дебатов в научном сообществе. Это скорее своеобразное резюме практического и культурного значения этих наук и теорий в жизни общества. Важно также подчеркнуть, что научным картинам мира свойственна определенная инерционность, как бы предусматривающая необходимость серьезного испытания новых идей, поставляемых развивающимся научным знанием, их отбора и согласования друг с другом при включении в состав целого. Чтобы более конкретно представить характер этих взаимодействий философии и науки рассмотрим перемены, которые претерпели в составе научной картины мира такие важные категории, как пространство, время и причинность.

Пространство и время в научной картине мира

Проблемы пространства и времени привлекали внимание философов и ученых с давних времен. Это неудивительно, поскольку все, что существует в мире имеет отношение к пространству и времени, они незримо охватывают и входят во все сущее. Однако понять, что собой представляют пространство и время, весьма непросто, и разные мыслители по-разному объясняли эти всем нам знакомые и одновременно загадочные феномены. Платон описывал время как движущийся образ вечности, Аристотель видел в пространстве и времени проявления отношений вещей. Некоторые отказывали времени и пространству в реальном существовании. Например, Кант считал основной ошибкой наших обычных представлений о времени и пространстве их понимание как "реальных сущностей", на самом же деле они есть только формы нашего созерцания мира. Но были и те, кто, подобно французскому философу А. Бергсону, считали время реальной и действенной сущностью, которая "вгрызается в вещи и оставляет на них следы своих зубов".

На уровне здравого смысла мы понимаем время как нечто, похожее на большую реку - на "реку времени". Время предстает как поток, текущий с постоянной скоростью и только в одном направлении. Захваченные этим потоком вещи по мере движения изнашиваются, стареют и распадаются в предназначенные им сроки. Исток этой реки скрыт в глубине тысячелетий, неясно также куда течет эта наполненная событиями река и чем она может закончиться. Пространство же мы обычно представляем себе как гигантский и неподвижный сосуд - вместилище, в котором движутся все вещи и происходят все события.

В научном познании были разработаны две основные концепции пространства и времени, которые получили название субстанциональной и реляционной. В рамках первой пространство и время понимаются как самостоятельные, существующие независимо от материи субстанции, внутри и на фоне которых происходят все движения и взаимодействия вещей. В науке эта концепция представлена абсолютным пространством и временем механики Ньютона. Вторая концепция связывает свойства пространства и времени с отношениями между материальными системами и явлениями. Эта концепция, как уже отмечалось, отстаивалась Аристотелем, позднее - Лейбницем, в современной трактовке она соответствует тем понятиям пространства и времени, которые были разработаны в теории относительности Эйнштейна.

Нужно отметить, что Ньютон был глубоко религиозным человеком и считал, что мировое пространство и время являются огромными "чувствилищами" Бога. Люди же со своими малыми "чувствилищами" могут только приблизительно воспринимать временные и пространственные отношения. Но в своих научных трудах, рассуждая о пространстве и времени, Ньютон апеллировал не столько к теологическим аргументам, сколько к атомистическому учению. Материя состоит из атомов, но кроме них должно существовать их вместилище - пространство и время. В своих знаменитых "Математических началах натуральной философии" Ньютон следующим образом описывал их сущность. "Время, пространство, место и движение составляют понятия общеизвестные. Однако необходимо заметить, что эти понятия обыкновенно относятся к тому, что постигается нашими чувствами. Отсюда происходят некоторые неправильные суждения, для устранения которых необходимо вышеприведенные понятия разделить на абсолютные и относительные, истинные и кажущиеся, математические и обыденные... Абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью... Абсолютное пространство по своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным".

Итак, субстанциальная концепция рассматривает абсолютное время и абсолютное пространство как особые сущности, которые существуют сами по себе, независимо от материальных объектов. Они являются как бы ареной системой отсчета, в которой находятся все вещи и протекают все явления. Но эта арена может существовать и без вещей и по сути не взаимодействует с ними.

В начале XX в. на смену ньютоновской механике пришла теория относительности Эйнштейна, которая отказалась от понятий абсолютного пространства и времени. Для Эйнштейна время и пространство определяются свойствами и отношениями вещей и структурой Вселенной в целом. В реляционной концепции вне отношений между различными материальными объектами и процессами пространства и времени не существует.

Следует отметить, что в последние десятилетия XX в. наметился новый сдвиг в понимании времени и пространства. Он связан с тем, что современная наука все более переходит от изучения простых форм движения к исследованию эволюции сложных, открытых материальных систем. Этот переход заставил ученых отказаться от господствовавшей в естествознании с XVII в. картины мира как гигантского механизма, части которого синхронизируются некоторыми едиными пространственно-временными соотношениями. Некоторые части Вселенной действительно могут действовать как механизмы. Но таковы только замкнутые системы, которые составляют лишь часть реальности. Большинство же материальных систем являются открытыми - они обмениваются энергией, веществом с окружающей средой, в связи с чем их внутренняя организация постоянно меняется. К числу таких открытых систем принадлежат сложные физико-химические, биологические и социальные системы.

Открытый характер большинства систем во Вселенной заставляет отказаться от мысли, что в реальности господствуют стабильность и равновесие. В мире значительно большую роль играют неустойчивость и неравновесность, переход от хаоса к порядку и от порядка к хаосу. Поэтому простое геометрическое пространство и время классической и даже эйнштейновской физики уже недостаточно для понимания процессов самоорганизации и взаимодействия неравновесных открытых систем. Пространство и особенно время стали соотноситься с нелинейными и необратимыми процессами становления порядка из хаоса и представать все более реальными и действенными сущностями, которые и в самом деле могут "вгрызаться в вещи и оставлять на них следы своих зубов".

Причинность и детерминизм

Понятие причины традиционно относится к числу основных категорий науки и философии. Оно широко используется и в нашем обыденном мышлении. Мы говорим о причине, когда стремимся объяснить, почему нечто происходит или начинает существовать, в чем заключается источник или мотив нашего действия и т.п. Вероятно, наше обыденное представление о причинности несет на себе значительную печать антропоморфизма, поскольку опирается на образ человеческих усилий по созданию или изменению вещей. Ученые и философы стремятся преодолеть этот антропоморфизм и выработать более строгое и объективное понимание причинности.

Как уже отмечалось в предыдущей главе, Аристотель считал, что существует четыре вида причин: формальная, материальная, движущая и целевая. Начиная с Галилея, ученые стали доказывать, что в науке должны применяться объяснения только с помощью движущих (действующих) причин. Правда в науках о живых организмах сохранилось представление о целевых причинах (цель сердца перекачивание крови, цель системы кровообращения - снабжение органов кислородом и питательными веществами и т.п.). Но все же считалось, что главное в науке - установить движущие причины и выразить причинные связи в форме строгих законов.

В соединении с рассмотренными выше представлениями об абсолютном пространстве и времени такое понимание причинности вело к классическому механистическому детерминизму. Детерминизм - это такая картина мира, в которой нет места случайности. Все вещи и события в таком мире состоят в причинных связях, все его части и детали тщательно подогнаны друг к другу и приводят друг друга в движение подобно шестерням некоей гигантской космической машины. И в самом деле, такое представление возникает, если предположить, что любое событие однозначно определяется его положением в едином абсолютном пространстве и времени, а все события связаны между собой строгими причинными законами. Именно такое мировоззрение лежит в основе знаменитого рассуждения французского ученого Лапласа о том, что если бы всеведущий наблюдатель знал положения всех частиц в определенный момент времени, а также все законы, управляющие их движением, он мог бы точно предсказать все будущие события во Вселенной, а также рассказать всю ее прошлую историю.

Конечно, никто не мог и даже не пытался дать подробное описание такого полностью пронизанного причинными связями мира. Но лапласовский детерминизм показывает принципы, которые лежат в основе классического понимания причинности. Во-первых, это принцип универсальности причинности: каждое событие имеет причину. Во-вторых, это единообразие причинности: одинаковые причины всегда производят одинаковые следствия. Стоит их сформулировать в таком общем виде, как становиться ясно, что они представляют собой философские, метафизические положения. Очевидно также, что их невозможно ни вывести из эмпирического опыта, ни рационально доказать.

Все это оставляет место для альтернативных трактовок причинности в философском мировоззрении. Рассмотрим кратко некоторые из них. Против представления о господстве в мире непреложной необходимости прежде всего выступают те, кто считает, что жесткий детерминизм явно противоречит тому, что обычно называется свободой воли. Человеческие существа, подобно всему остальному, принадлежат миру, в котором, как предполагается, господствует причинность. Однако трудно отрицать тот самый обычный факт, что наше поведение невозможно предсказать наподобие того, как мы предсказываем движение шаров, скатывающихся по наклонной плоскости, или планет, вращающихся по своим орбитам. Человеческая свобода и возможность выбора могут опровергнуть любые предсказания относительно нашего поведения.

Это не означает, что возможность свободного выбора вообще отрицает причинность. Например, мы не можем сделать выбор свободно летать, поскольку невозможность летать подобно птице детерминирована нашей биологической природой. Но все же представление о том, что наши действия полностью детерминированы, противоречит нашей интуиции. Свобода воли обнаруживается тогда, когда у нас есть выбор между реальными вариантами поведения. А такие реальные альтернативы возможны для человеческих существ. Люди обладают сознанием, являются активными живыми существами, что определяет их способность служить причиной собственных действий. Когда они делают выбор, то они сами действуют как порождающие причины тех действий, которые они осуществляют.

Другим направлением критики классического детерминизма является отказ от отмеченных выше принципов универсальности и единообразия причинности как метафизических и эмпирически недоказуемых положений. Начал эту критику английский философ Д. Юм, который заявил, что в нашем эмпирическом опыте мы реально не наблюдаем универсальной причинной необходимости. Все что мы можем наблюдать, это то, что, во-первых, существует неоднократное соединение одних событий с другими событиями, во-вторых, смежность этих событий в пространстве, в-третьих, предшествие одних событий другим по времени. Все остальное, а именно, существование неких сил, связывающих причину и следствие, строгую необходимость причинности, мы не наблюдаем, а примысливаем к эмпирически фиксируемым событиям. Если отказаться от этих метафизических по своей сути домысливаний, то обнаруживается, что идея причинной необходимости есть не что иное, как привычное ожидание того, что за сходными причинами будут следовать сходные действия. Итак, согласно Юму, необходимость причинности - это вымысел нашего ума. Соединение событий может наблюдаться, а необходимость - нет.

Философская концепция причинности Юма имеет недостатки, она не может объяснить, например, почему физики говорят о действиях на больших расстояниях, а историки - о причинах единичных, уникальных событий (в этих случаях отсутствуют смежность в пространстве и многократное повторение событий). Вместе с тем юмовский антикаузализм, утверждающий по сути, что в природе нет причинности, а есть лишь регулярности, с которым события одного рода следуют за событиями другого рода, получил значительное распространение и среди ученых, и среди философов, прежде всего позитивистского направления. Их привлекало то, что при таком понимании причинности уже нет нужды разыскивать механические толчки или некие таинственные силы. В природе нужно искать не причины, но только регулярности, выражаемые в законах. Вполне присоединяясь к позиции Юма, один из лидеров неопозитивизма Р. Карнап отмечал: "С моей точки зрения, было бы более плодотворным заменить всю дискуссию о значении понятия причинности исследованием различных типов законов, которые встречаются в науке. Когда будут анализироваться эти законы, вместе с тем будут анализироваться и типы причинных связей, которые наблюдались" [1].

1 Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971. С. 273.

Но этот переход от причин к законам еще не решает вопроса о правомерности детерминистской картины мира. Действительно ли (если оставить в стороне сферу человеческих поступков) в мире природы все события предопределены с абсолютной точностью и в мельчайших деталях?

Строгий детерминизм, как уже отмечалось, связан с механицизмом представлением о том, что все в природе подвластно законам механики, что природа - огромный механизм, состоящий из множества более мелких механизмов. Это представление возникло в XVII в., но его влияние прослеживается и до сих пор. Однако современная наука обнаруживает, что реально в природе не так уж много механизмов. Лишь немногие естественные системы похожи на машины. Например, это наша солнечная система. Планеты действительно движутся "подобно часам", повторяя одни и те же циклы движений. Однако ураганы или извержения вулканов, также подчиняющиеся физическим законам, мало напоминают работу механизмов.

Обсуждая проблему детерминизма, К. Поппер предложил образ таких различных объектов, как облака и часы [2]. Часы символизируют собой физические системы, поведение которых регулярно и точно предсказуемо. Но разве возможно столь же точно предсказывать появление и исчезновение облаков и другие "капризы погоды"? Представим теперь, что все огромное разнообразие вещей, естественных процессов и явлений природы располагается между этими крайними полюсами - облаками и часами. Например, животных, видимо, логичнее поместить ближе к облакам, а растения - поближе к часам. Строгий детерминизм лапласовского типа утверждает, что все "облака" на самом деле есть "часы". Но данные современной науки не подтверждают такую точку зрения. Мир природы управляется не только строгими законами механики, но и закономерностями случая, становления порядка их хаоса. Можно сказать, что наш мир является взаимосвязанной совокупностью из облаков и часов, в котором даже самые лучшие часы имеют нечто "облакоподобное".

2 Поппер К. Об облаках и часах // Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Важный вклад в преодоление механистического детерминизма и становление новой картины мира внесли уже упомянутые выше исследования в области самоорганизации открытых неравновесных систем. Один из создателей теории таких систем И. Пригожин в работе, написанной в соавторстве с философом И. Стенгерс, отмечает: "В традиционном понимании законы природы были законами, описывающими замкнутую детерминистическую Вселенную, прошлое и будущее которой считались эквивалентными. Такое положение рассматривалось как триумф человеческого разума, проникшего за кажимость изменения... Теперь мы понимаем, что детерминистические симметричные по времени законы соответствуют только весьма частным случаям. Они верны только для устойчивых классических и квантовых систем, т.е. для весьма ограниченного класса физических систем. Что же касается несводимых вероятностных законов, то они приводят к картине "открытого" мира, в котором в каждый момент времени в игру вступают все новые возможности" [1].

1 Пригожин И. Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994. С. 11.

Итак, с точки зрения современной научной картины мира мы живем не только в открытом социально-историческом мире, где всегда существует свобода выбора, но и в открытом мире природы, не похожем на монотонно двигающиеся гигантские космические часы, которые изображались в механицистской картине мира.

Мировоззрение людей в современной культуре отличается значительным разнообразием, оно черпает идеи из самых различных областей науки, религии, искусства, политической идеологии и т.п. Как это было показано, философия также предлагает свой язык, на котором могут обсуждаться мировоззренческие проблемы. Своеобразие философского подхода к мировоззренческим выборам, помимо прочего, состоит в том, что философия не дает человеку готового мировоззрения. Ее функция здесь скорее аналитическая и критическая. Философия также демонстрирует, что всегда возможны мировоззренческие альтернативы, что идейные противостояния неизбежны и даже продуктивны в такого рода вопросах. В принципе философия призвана прояснять и одновременно снимать напряжение с мировоззренческих споров, обнаруживая их неизбежно неисчерпаемый и открытый характер.

Для дополнительного чтения

Вольф Р.П. О философии. М., 1996.

Райл Г. Категории // Райл Г. Понятие сознания. М., 1999. СёрльДж. Сознание, мозг и наука // Путь. 1993. No 4. Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

Глава 5. Философия истории

Философия истории представляет собой особую сферу философского знания, в которой речь по преимуществу идет об основоположениях удивительного феномена - человеческой истории. Вопросы, которые в этой связи обсуждаются, достаточно неожиданны: как возможна история вообще? Есть ли в ней какой-либо умопостигаемый смысл? Если есть, то откуда он берется, т.е. заключается ли он в самой ткани исторического события или он - следствие нашей позднейшей его интерпретации? Имеет ли история направление? Кто является творцом истории? Как возможно историческое событие? Понятно, что определение специфики философии истории зависит от определения философии в целом. Поскольку же единого, удовлетворяющего всех определения не существует, то невозможен и унифицированный взгляд на философию истории. Возможно, философия как особый духовный феномен существует именно в качестве вопрошания о самой себе, о своей природе. Ее специфика раскрывается в череде попыток ответить на вопрос о ее природе, и, следовательно, философию следует искать в истории философствования. Если согласиться с таким подходом к философии, то к философии истории можно приблизиться через знакомство с историей философии истории.

В известном смысле любая философско-историческая концепция тщетна, недостаточна применительно к историческому процессу. Иными словами, история не может быть исчерпана какой-либо концептуальной схемой. Любая схема искажает, огрубляет историческое бытие человека. Но это не означает, что мы должны отказаться от попыток его изучения. Философия истории может быть понята в качестве ряда непрекращающихся попыток задавания предельных вопросов о бытии, мире сквозь призму исторического материала.

Термин "философия истории" довольно позднего происхождения. Его ввел в оборот Вольтер. Одна из его работ так и называлась - "Философия истории". Однако это менее всего означает, что Вольтер является основателем этой философской дисциплины. Философия истории возникла намного раньше, по крайней мере в европейской философской традиции. Хотя нельзя сказать и того, что она появилась на свет одновременно с возникновением философии в рамках этой традиции, т.е. в Древней Греции. В каком-то смысле античная мысль не знает истории в качестве фундаментального предмета философской рефлексии. Слово "история", как известно, греческого происхождения, однако у ранних греческих историков (и философов) оно означало "исследование" в смысле "расследования", "расспроса", некоего кропотливого собирания сведений, рассказов о делах людей прошлого и настоящего. История представляется совокупностью "сырых фактов" и пересказов этих фактов, в чем еще нет знания, нет науки. История с этой точки зрения не поддается теоретическому оформлению, сведению в целое, в ней отсутствует руководящее умопостигаемое начало. Отсюда невозможна и философия истории, да и сама история - в том смысле, какой мы сейчас придаем этому слову. Позднее, однако, история приобретает у древнегреческих мыслителей умопостигаемую форму. Ею становится по преимуществу форма циклического развития, в котором историческое бытие человека оказывается представленным и осмысленным как совокупность вечно повторяющихся фаз в трансформации общественного устройства, в первую очередь форм государственного правления. Эти концепции в какой-то степени стали прототипами тех всеохватных по отношению ко всемирной истории схем, которые разрабатывались европейскими мыслителями нового времени, избравшими исторический процесс основным объектом философствования (начиная, вероятно, с Д. Вико - итальянского философа и историка XVIII в.). Одну из наиболее развитых концепций такого рода мы встречаем у Полибия - греческого историка II в. до н.э. У него же, кстати говоря, можно обнаружить и предпосылки, ведшие к преодолению взгляда на историю как на круговорот некоторого набора форм политического устройства. Полибий был большим поклонником римского общественного устройства и именно с ним связывал возможность выхода из "дурной бесконечности" повторяющихся циклов смены одних форм государственности другими, поскольку в римском государстве усматривал счастливое совмещение всех возможных форм государственности (монархии, олигархии и демократии), что, по мнению Полибия, как раз и удерживало римскую государственность от сползания к повторению фаз политической истории, проходимых всеми другими государствами античного мира. Такая совмещающая структура делала римский государственный строй стабильным и как бы вечно новым.

Христианская философия истории

С возникновением христианства оказалось возможным иное понимание истории, которое можно назвать линейным. Оно предполагало в истории направление, а следовательно, и внутреннюю логику, особый сакральный смысл для всего совершающегося, конечную цель. Тем самым история действительно оказывалась процессом, неким упорядоченным потоком бытия. Правда, нельзя сказать, что линейный взгляд на историю абсолютно чужд античному язычеству. Так знаменитый рассказ Гесиода о последовательном проживании человечеством нескольких эпох-веков в своей истории - от золотого до железного обнаруживал именно линейное понимание исторического процесса. Однако, во-первых, подобная линейность оказывалась в античности, как правило, "встроенной" в более общую циклическую структуру понимания истории и, во-вторых, представлялась линейность истории вполне однозначно, а именно как деградация человечества, безусловный его регресс.

В христианстве же история человечества оценивалась скорее в прогрессистском духе. Человечество взрослеет в истории. Вернее, сама история - это и есть эпоха взросления руководимого Богом человечества. Хотя и в христианской схеме, как известно, также нашлось место для архетипической идеи о золотом веке и последующем регрессе человечества (образы первоначальной невинности человека и последующей утраты им этой невинности грехопадения).

В христианских воззрениях на историю выделяется и другой ее фундаментальный аспект - необратимость. Если для античного сознания, как и для сознания традиционных обществ в целом, характерен упор на повторяемость, воспроизводимость исторических реалий (иногда буквальная повторяемость и абсолютная воспроизводимость), то для христианского сознания важен акцент на уникальность каждого события в истории. Если природное бытие не имеет своей собственной истории - оно таково, каким его сотворил Господь, то человеческое бытие, движимое укорененной в нем свободой, есть бытие становящееся. Человек, созданный Богом по образу и подобию своему, вследствие грехопадения, утрачивает свое исходное совершенство и вынужден сам (с помощью своего творца) воссоздавать себя. В этом пространстве, где возможно движение к утраченному совершенству, и есть место для истории.

Ярчайшим и крупнейшим представителем христианской философии истории был Аврелий Августин. Он всецело опирался на Священное Писание, и истоки его историзма лежат в историзме Библии, которая может быть представлена как история некоторого народа. Но важно в данном случае то, что история библейских евреев оказывается неумолчным диалогом последних с Богом. Этот диалог, в той мере, в какой он вообще внятен для участвующих в нем людей, есть существенная предпосылка истории как процесса взросления человечества, постижения собственной ущербности, с одной стороны, и движения к некоему высшему состоянию, с другой стороны. Вот эта идея взросления и берется Августином на вооружение при создании им грандиозного труда "О граде божьем" - его главного историософского произведения.

По Августину, наличие глубокого, сакрального смысла в событиях человеческой истории определяется совмещением двух планов реальности времени и вечности. История возможна как временность, в которой участвует, с которой соприкается вечность, т.е. божественная реальность. Не случайно поэтому, что, с точки зрения Августина, в центре всей исторической мистерии человечества оказывается явление Христа. Ведь в Иисусе непосредственно соединяются сакральное и земное, временное и вечное. Земная жизнь Христа осветила разом прошлое и будущее, т.е. наполнила их смыслом, сделала этапами на пути к полноте бытия, полноте смысла. Она свела в единую точку весь исторический процесс. Событие жизни Христа показало, что смена поколений в человеческой земной реальности не есть нечто бессмысленное, что оно не является пустым коловращением различных эпизодов мировой истории, случайно соседствующих или разделенных веками, как это иногда представлялось в античности, но являет собой действительный процесс вхождения временного мира в мир вечный. Августин попытался, и не без успеха, опираясь на христианскую основу, описать совокупность человеческих поступков, чаяний и деяний как внутренне связанное, доступное умозрению целое. В значительной мере как раз это и делает его одним из первых, если не первым историософом в истории европейской мысли.

Философия истории нового времени

Августин осуществил прорыв в восприятии истории. Его концепция определила основные параметры историософии не только в средние века, но и в новое время. Другое дело, что в новое время, особенно в эпоху Просвещения, эти параметры десакрализуются, земная история больше не воспринимается как священная история, т.е. как временной поток, целиком определяемый Провидением. Логика истории более не задается ей извне, но представляется имманентной самой человеческой деятельности, образующей непосредственную канву исторического процесса.

Одной из наиболее характерных попыток десакрализации представляется историческая концепция Кондорсе.

Кондорсе Жан Антуан Никола (1743 - 1794) - французский философ-просветитель, математик, политический деятель. С 1785 г. секретарь Французской академии; сотрудничал в "Энциклопедии" Д. Дидро и Д' Аламбера. В 1791 г. Кондорсе избран в Законодательное собрание.

Этот французский мыслитель считается одним из основателей теории исторического прогресса. Уже заглавие его основного философского труда "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" - показывает, как он понимал движение истории в целом, и то, в чем он видел непосредственный движитель истории. Движение истории имеет, по мнению Кондорсе, поступательный характер. Вектор человеческой истории - от некоторого несовершенного состояния ко все более совершенным состояниям. Критерием совершенства оказывается, по Кондорсе, степень развития человеческого разума. История в таком понимании является некоей ареной приложения этого разума, суммой практических воплощений способности ума совершенствоваться. Исторические эпохи фиксируются у него как непосредственные следствия радикальных прорывов познающего мышления. Все сферы человеческого бытия оцениваются в зависимости от степени приобщенности к разуму. Тем самым несовершенство истории определяется ее удаленностью от разума. Прогресс в истории есть собственно экспансия разума во все сферы жизнедеятельности человечества. Такая экспансия означает одновременно и унификацию человеческого мира, ибо люди равны друг другу именно как разумные существа. Отсюда светлое будущее человечества предполагает его объединение одна нация, одно государство, одно правительство, наконец, один язык. История в таком случае оказывается управляемой.

Немецкое Просвещение, прежде всего в лице И.Г. Гердера и Г.В.Ф. Гегеля, продолжило и развило идею о поступательном характере человеческой истории, оцениваемой, в конечном счете, именно как история разума. Для французских просветителей была характерна негативная позиция по отношению к фактической истории в той мере, в какой она не соответствовала требованиям разума. Для них, в частности для Кондорсе, разум и история сольются в будущем, когда совпадут сущее и должное, когда история станет сама собой, а именно воплощением разума в материале человеческих действий. В противоположность этому позиция Гегеля опирается на постулат "все действительное разумно". Иными словами, история с самого начала представляет собой сферу разума или, что является другим ракурсом той же самой проблемы, разум историчен. Гегель тем самым отвергает в истории разделение на сущее и должное, т.е. разделение на нормативное, сугубо необходимое, отвечающее требованиям чистого разума, и фактически существующее, случайное, не вписывающееся ни в какие нормы. Мировой дух, а именно он у Гегеля является подлинным субъектом истории, изначально содержит в себе как свое собственное содержание все то, что осуществится в качестве эмпирической истории. Принципиальным образом в истории совершается только то, что и должно было осуществиться.

Это, однако, не означает, что у Гегеля наличествует буквальное соответствие между тем, что должно произойти в истории, и тем, что в ней реально произошло. Подобного соответствия нет на объективном уровне, т.е. историческая реальность всегда несколько излишня с точки зрения исторической необходимости. Тем более нет ее на субъективном уровне (уровне осознания конкретными людьми действительной логики того исторического события, в котором они участвуют). Фактически такое осознание в системе гегелевских воззрений на историю приходит лишь с возникновением этой системы. Мировой дух осознает логику собственного развития, постигает свое содержание, историю своего развертывания именно в философии Гегеля. Таким образом обнаруживается фундаментальная телеологичность гегелевской философии истории, стремление интерпретировать историю как целесообразный процесс. В этом, как и во многом другом, немецкий мыслитель последовательно воспроизводит христианские воззрения на историю.

Философия истории XX в.

Наш век с его небывалыми историческими катаклизмами, срывами в варварство, казалось бы, окончательно утвердившимся в своем прогрессивном движении европейским человечеством вновь радикально поставил вопрос о сути истории, о природе самого феномена историчности. Естественно поэтому, что мыслители, историки XX века оказались перед необходимостью всмотреться в бытие через призму истории. Мы остановимся на двух значительных философско-исторических концепциях нашего века - немца К. Ясперса и англичанина А. Тойнби.

Центральным положением исторической концепции Ясперса является понятие осевого времени.

Что такое осевое время?

Согласно Ясперсу, осевое время есть вполне конкретная историческая эпоха, начинающаяся в VII в. до н.э. и продолжающаяся вплоть до начала нашей эры, до явления Христа. Эта эпоха определяется небывалыми ни до, ни после в истории человечества прорывами духа к подлинному бытию, выразившимися в фейерверке идей, учений, религиозных реформ, в появлении новых, доселе неведомых человеку духовных образований. Именно в этот исторический период возникают все мировые религии. Их основатели в своем творческом усилии определяют основные русла духовной жизни, в которых человечество существует по сей день. Появляется такой феномен как философия. Причем независимо друг от друга в разных культурных ареалах - античной Греции, Индии и Китае.

Эта исключительная духовная продуктивность реализуется усилиями лучших представителей человечества, ибо историческое бытие, если понимать под ним арену, на которой действует человеческий дух, только и возможно через посредство лучших его представителей. Для Ясперса (как и для Тойнби) история представляет собой результат творчества личностей, вне личности никакой истории быть не может. "История, - пишет немецкий мыслитель, - это постоянное и настойчивое продвижение вперед отдельных людей. Они призывают других следовать за ними. Те, кто их слышит и понимает, присоединяются к этому движению" [1].

1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 73.

Но почему все-таки осевое время?

По Ясперсу, подлинная реальность, "объемлющее" мира, то, что собственно и имеет в виду любой акт действительного философствования, не может быть адекватно выражен с помощью языка мысли. "Объемлющее" не может стать "объемлемым". В то же время мы можем открываться миру, быть в сознании своей причастности миру, своей "объемлемости" им. Такая реальность - это и есть подлинная ось бытия, в том числе и бытия исторического. Мы, вернее наша мысль, можем приближаться или отдаляться от нее. Будучи в ней, будучи ею как бытие, мы удалены от нее в качестве мыслящих о ней. Приближение или удаление от оси мира, наша открытость или закрытость по отношению к ней образуют некий универсальный ритм исторического процесса. С точки зрения Ясперса, история есть своего рода пульсация. И осевое время является такой фазой в исторической пульсации, когда человечество ближе всего к оси бытия, когда оно (опять-таки далеко не в полном своем составе, но через отдельные личности) открыто ему. Эта открытость реализуется во вдохновении, которое само по себе сродни некоей светлой немоте. Она, однако, преобразуется в текст, в широком смысле слова, в некоторую культурную форму. Более того, она порождает новую культурную форму, ибо всякое вдохновение превышает устоявшуюся культурную форму и требует ее трансформации. Близость по отношению к "объемлющему" нас миру вызывает невиданный творческий импульс, но культурный текст, возникающий на основе такого рода импульса, не есть адекватное описание мира. Согласно Ясперсу, Христос, Будда, Конфуций, Пифагор не говорят нам о том, каков сам мир, в котором мы живем, но скорее о том, как жить в мире, чтобы быть достойными его. Отсюда принципиальное разнообразие языка их обращений к нам, вызывающее чрезвычайное разнообразие исторической фактуры, прежде всего в сфере культурной истории.

Ясперс описывает нам пульсирующий мир истории, который достаточно укладывается в рамки традиционного циклизма. Правда, этот цикл у него единственный. Свои надежды на будущее человечества он связывает с возможностью нового осевого времени. Но такая возможность может так и остаться возможностью, если дух не проснется. Для Ясперса человеческая история есть в первую очередь история человеческого духа. А материальное воплощение ее - следствие духовной истории. История не дает гарантий потому, что дух не воспроизводится автоматически, но требует вечных усилий.

Как и для Ясперса, для Тойнби исторический процесс в конечном счете процесс личностный. История, как она видится английскому историку, образуется из ритма, который задается некоторыми вызовами мира, направляемыми человеку. Можно сказать, что мир, в котором человек живет, представляет собой не столько среду обитания (ведь и животные живут в мире, но у них нет истории), сколько генератор всякого рода вызовов, бросаемых человечеству и представляющих собой географические, климатические, культурные, политические, экономические по форме побуждения к трансформации человечества. В той мере, в какой эти вызовы внятны человеку, т.е. представляют для него проблему, осознаются им в качестве таковых, в той мере, в какой они решаются им, человек живет в истории. Человек историчен лишь тогда и до тех пор, пока он творит - вот что подчеркивает Тойнби, когда он обращается к ритмике мировой истории. В отличие от природных ритмов, ритмы истории - духовного происхождения.

Арнолд Джозеф Тойнби (1889 - 1975) - британский историк, дипломат. Его 12-ти томный труд "Исследование истории" (1934 - 1961) представляет собой попытку уяснить смысл исторического процесса на основе систематизации огромного фактического материала в контексте определенной схемы философии истории. Тойнби отличает ощущение реальной возможности гибели всех тех завоеваний разума, которые составляют богатство западной цивилизации. В этом отношении он, как и большинство интеллектуалов его поколения, сформировался под влиянием опыта первой мировой войны, нанесшей удар по идеологии прогресса. Другая фундаментальная установка Тойнби - культурологический плюрализм, убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Каждая из них, по Тойнби, имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается жизнь людей - от самых грубых ее проявлений до высочайших взлетов творческого воображения.

Как и все в историческом пространстве, ответ на вызов мира не есть нечто происходящее автоматически. Если бы это было так, то раз возникающая цивилизация (а всякая цивилизация, согласно Тойнби, и возникает из усилия ответить на вызов мира) существовала бы неопределенно долго. А это не так, цивилизации склонны к увяданию и гибели по мере исчезновения в личностях, образующих их духовный авангард, творческой реакции на внешние раздражители.

Те народы, которые не отвечают на вызов, как бы выпадают из истории. Один из примеров самого Тойнби - минойская цивилизация с центром на острове Крит, существовавшая как непосредственная предшественница цивилизации эллинистической. Сама гибель минойской цивилизации была неким вызовом народам, жившим либо географически, либо культурно по соседству с ней. Эллины были единственным народом, который, по мнению Тойнби, осознал гибель минойской цивилизации в качестве вызова для себя. Он не прошел мимо этой возможности стать историческим народом. Другие народы, например, фракийцы, просто не заметили этой катастрофы, этого приглашения стать частью истории. Их энергия оказалась незадействованной, и они погибли для истории.

История описывается Тойнби как сверхприродный феномен, реализующийся посредством действий сверхприродных существ - людей. Их сверхприродность заключается в том, в частности, что их мир излишен с точки зрения чисто природного существования. Можно хоронить умерших, и это будет оправдано с точки зрения природных причин - иначе может начаться эпидемия. Природа диктует такую форму обращения с умершими. Но украшать могилы цветами (а на это, по некоторым данным, оказались способны уже неандертальцы), придумывать в своем культурном творчестве топографию загробного мира - на это не требуется санкции природы. Это новая духовная реальность, которая порождает и новый ряд необходимостей - сверхприродных, требующих духовного усилия. Возникает необходимость своеволия, которая создает цивилизацию, цивилизованность.

Рисуя схему цивилизационного процесса, Тойнби выделяет несколько стадий: возникновение цивилизации, связанное с успешным ответом на некоторый первоначальный для данной цивилизации вызов; далее - рост цивилизации, который возможен только, если она будет успешно отвечать на последующие вызовы времени.

Говоря об эллинистической цивилизации, Тойнби указывает ее в качестве примера успешных и не столь успешных цивилизационных ответов на способы, которыми различные греческие полисы пытались разрешить проблему перенаселения. Большинство греческих полисов решало ее, выводя за пределы Эллады свои колонии. Другие, такие как Лакедемон, предпочитали решать проблему путем военной экспансии. Но оптимальный способ был найден Афинами, что и обеспечило им не только главенствующее положение во всей Элладе, не только роль "учителя Эллады", но и роль духовного локомотива всей цивилизации на стадии роста. Афины трансформировали свое хозяйство, переориентировав его таким образом, что стало необходимым развивать торговлю, флот.

С точки зрения Тойнби, в каждом возникающем и растущем общественном организме присутствуют два элемента: творческое меньшинство, которое в действительности и находит ответы на вызовы мира - и абсолютное большинство, которое и вызовов не видит, да и не в состоянии найти на них оптимальный ответ. Социальное поведение абсолютного большинства определяется тем, что Тойнби называет мимесисом - имитацией. Оно имитирует поведение, систему ценностей и целей творческого меньшинства, а это означает - следует за ним.

Следующую стадию в. эволюции цивилизации Тойнби обозначает словом "надлом". Цивилизационный надлом не является неизбежной судьбой всякого исторического образования. Так, например, английский историк в своей схематике всемирной истории выделяет так называемые "задержанные общества", т.е. такие, которые столь "удачно адаптировались в своем окружении, что утратили потребность преобразовывать его по своему подобию. Равновесие сил здесь столь точно выверено, что вся энергия общества уходит на поддержание ранее достигнутого положения. Для движения вперед нет ни стимула, ни необходимого энергетического запаса... В этих условиях движение замирает на мертвой точке" [1]. Такого рода исторические образования могут существовать неопределенно долго, но история творится не ими. Она творится теми обществами, которые по-прежнему готовы идти на риск собственной трансформации. Правда, с точки зрения Тойнби, творческая элита, обеспечившая адекватный ответ на вызов мира, редко бывает способна на последующие вызовы. Но она может уступить свое привилегированное (и опасное) место новой элите, способной ответить на следующий вызов. Но чаще бывает так, что бывшее творческое меньшинство, утрачивая свою творческую способность, утрачивая свое энергетическое лидерство в обществе, вовсе не собирается утрачивать и свое формальное лидерство, свое привилегированное положение. Когда золота не остается, его заменяет бумага. Эти прежние лидеры становятся жертвами "пассивной аберрации". Они остаются таковыми номинально - физически, но не морально и не духовно. Меньшинство перестает быть творческим, им движет стремление, "совершив однажды творческий акт, почить на лаврах в своем сомнительном рае, где, как ему кажется, оно будет до конца дней своих пожинать плоды обретенного счастья" [2]. Подобное исчерпание правящей элитой своег