sci_philosophy Михаил Константинович Петров Судьба философа в интерьере эпохи.

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

2012 ru
Digit htmlDocs2fb2 (htmldocs2fb2.narod.ru) 2012 1.01

1 — форматирование, вычитка, преобразование в fb2


Содержание:

СУДЬБА ФИЛОСОФА В ИНТЕРЬЕРЕ ЭПОХИ.

ЧАСТЬ I.

МЕТОДОЛОГИЯ

Научно-техническая революция и философия.

Предмет и цели изучения истории философии.

Проблема доказательности в историко-философском исследовании.

Язык и предмет истории философии.

Язык и мировоззрение.

Эффекты ретроспективы.

Социология познания и "начало" философии.

Историко-философское исследование и социология познания.

ЧАСТЬ II.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ И НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Дискуссии теологов и разработка категории объективного бытия.

Как создавали науку?.

Перед "книгой природы"

(духовные леса и предпосылки научной революции XVII века.

Кант и специфика философского знания.

Кант - свобода, история, наука.

Диалектика Гегеля и феномен "научного поступательного движения".

Логический фетишизм Гегеля и проблема социальной ответственности.

Гегель и современный кризис в гносеологии.

ЧАСТЬ III

БЫТИЕ И ЗНАНИЕ

Бытие.

Проблема знания в истории философии.

Типология знания.

Судьба философа в интерьере эпохи

ЧАСТЬ I МЕТОДОЛОГИЯ

НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ФИЛОСОФИЯ

Влияние науки на философию и отношение науки к философии исследовались многократно; по существу, вся история философии нового времени отмечена печатью научности - попытками понять науку, философски санкционировать то, что Энгельс называл "научной формой познания природы" (1, с. 599), тем или иным способом объединить науку и философию в тождество-противоречие, в рамках которого наука стала бы философской, "сознающей себя наукой", а философия - научной философией, способной в своей предметной области дать человечеству столь же надежное с гарантией на безотказную применимость знание, как и наука. Вершиной и классическим завершением этих умонастроений была и остается система Гегеля с ее сквозным тождеством-противоречием мысли и бытия, субъекта и объекта.

В триединстве мыслящего, действующего и познаваемого наука у Гегеля приглашена на должность предметного фиксатора рефлексии, оставляющего следы зеркала: "Предмет для себя есть лишь для нас, поскольку его духовное содержание порождено им самим; поскольку же он и для самого себя есть для себя, то это самопорождение, чистое понятие, есть в то же время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие; и таким образом предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии" (2, с. 13).

Благородство и основательность решения, в котором наука - система положительного знания - становится и продуктом творческих исканий мятежного духа познания, и предметом постоянной неудовлетворенности духа достигнутым - отрицанием конечности процесса познания, - и опорой для новых исканий, обеспечили гегелевской системе непреходящую любовь приверженцев и должный пиетет противников. На поверку всегда оказывалось, что любые перестройки, переделки, переворачивания, критические истолкования и подходы не затрагивают ключевого отношения гегелевской системы: познание совершается в научной форме, научное знание - высший тип знания, по отношению к которому все остальные, в том числе и философский, лишь несовершенные и стремящиеся к научному совершенству типы. Словом, как писал Гегель: "Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием... Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло бы ее" (2, с. 3).

И хотя с возведением философии в ранг науки дело обстоит как со Вторым пришествием и соответствующие попытки все чаще приобретают склочный оттенок борьбы полыхаевского "Геркулеса" за право сидеть на насиженном, но, увы, не на своем месте, теория познания - основа предмета философии - со времен Гегеля мыслится как теория научного познания, с теми или иными оговорками и поправками приводится к форме движения или даже самодвижения содержательной логики, то есть процесс философского самосознания, в какой-то степени и предметного самообнаружения философии, идет хотя и "своим" путем, но нацелен в конечном счете на науку, на "научное поступательное движение".

Упрекая Спинозу, Вольфа и других за обращение к математике и подмену предмета, Гегель писал: "До сих пор философия не нашла своего метода. Она смотрела с завистью на систематическое сооружение математики и, как мы сказали, пробовала заимствовать у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые представляют собою лишь смесь данного материала, опытных положений и мыслей, или, наконец, выходила из затруднений тем, что грубо отбрасывала всякий метод. Но раскрытие того, что единственно только и может служить истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть сознание о форме внутреннего самодвижения ее содержания" (3, с. 32-33). Гегель тут же уточняет принадлежность этого движения к науке, указывая на отрицание отрицания как на механизм преемственности такого движения: "Так как получающееся в качестве результата отрицание есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно есть новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит в себе старое понятие, но содержит в себе более чем только это понятие, и есть единство его и его противоположности. Таким путем должна вообще образоваться система понятий - и в неудержимом, чистом, ничего не принимающим в себя извне движении получить свое завершение" (там же).

Мы напоминаем эти азы философских представлений о науке и о соотнесенности предмета философии (или существенной стороны этого предмета) с движением научного знания вовсе не для незамедлительного их показа под формой несостоятельности, ограниченности или беспредметности в новых условиях. Напоминание об этих обжитых философией истинах: наука - показатель успехов человеческого познания; наука - высшая форма познания; движение научного знания - предмет истории и теории познания, - нужно нам как исходный момент анализа того нового, что вносит научно-техническая революция в философскую проблематику.

Если попытаться дать общую характеристику сдвига и выделить возникающую под давлением научно-технической революции тенденцию смещения философского интереса, то в первом приближении достаточно будет указать на социализацию философской проблематики и на прогрессирующее типологическое различение в рамках социума двух сфер: общения и поведения со своими особыми структурами, механизмами и связями. Внешне это выглядит и часто критически анализируется как возрождение дуализма, возвращение к решенным, казалось бы, историей вопросам вроде роли и места "порождающих причин", познавательных тупиков Юма, антиномий Канта, но в лесах этого чисто внешнего попятного движения угадываются уже и контуры будущей постройки: над социально организованным поведением - репродуктивным скелетом определенности общества как "социума сотворенного", надстраиваются (или пристраиваются) хоромы общения - "социума творящего", ответственного за состояние, движение и обновление репродуктивной основы жизни общества.

Особенность этого процесса перестройки, использующего и строительный материал прошлого (проблема "творения", "сотворенности"), состоит в том, что за малыми исключениями (неотомизм, например) этот процесс идет, с одной стороны, почти без теологических включений - на правах единственного и неустранимого источника творчества привлекается смертный мыслящий индивид, - а с другой, с обязательной опорой на социальное опосредование (социализация, национализация, запись) как на способ отчуждения продуктов познавательной деятельности индивидов и даже их имен ("эпонимическая характеристика") в социальное достояние, в вечные социальные ценности. Социальное опосредование, не устраняя самостоятельность гносеологической проблематики, вводит в нее третий предельно широкий и вместе с тем достаточно определенный момент - социальную оформленность познания ("культура"), - то есть требует, скажем, не только объективной истинности, но и анализа социальной значимости познания, включенности его в данный исторический тип хранения, обновления и накопления социально необходимых знаний и репродуктивных схем, что в значительной мере трансформирует структуру, основные категории и понятия традиционной гносеологии, выделяя на правах внеисторического инварианта социальное знание, которое может быть получено и социализировано множеством способов, в частности и научным.

Поскольку социальное опосредование одна из центральных идей марксизма (анализ стоимости, истории), почти все течения современной философии и социологии развиваются либо с оглядкой на марксизм, либо в непосредственной к нему близости, что может вызывать в нашей среде широкий спектр реакций от искренних удивлений и даже обвинений в плагиате (см.: 4, с. 150-154) до не менее искреннего неприятия, способного в приступах пуританизма похоронить по первому разряду строгой словесности не только частные попытки решения, но и саму новую проблематику. Это обстоятельство требует ряда критических замечаний, чем мы займемся в конце статьи.

1. НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Научно-техническая революция - термин настолько примелькавшийся и накопивший такое множество смысловых оттенков, что теперь даже специалистам трудно бывает понять, о чем именно идет речь. Наиболее часто термин употребляют для обозначения всей совокупности прямых и опосредованных влияний института науки на все сферы общественной жизни, имея в виду обновляющий, дестабилизирующий, экономический и другие эффекты приложений научного знания, в чем бы они ни выявлялись. В более специальных и системных значениях под научно-технической революцией понимают:

1. Особый "революционный" тип обновления социальных структур, существенной особенностью которого является не эволюционно-преемственное совершенствование наличных организационных или технологических схем (рационализация), а постоянное насыщение социальной репродукции новыми схемами - претендентами на производство общественно необходимого продукта, что в процессе сосущестования-соревнования многих схем изготовления одного и того же продукта или его функционального подобия (производство электроэнергии, например) ведет за счет дренажа морально стареющих и менее рентабельных схем к накоплению в социальных структурах экономического и организационного качества - социальной элитности. Такая научно-техническая революция ведет свою хронологию либо с момента оформления науки в социальный институт (конец XVII в.), либо с начала технологических приложений науки (середина XVIII в.). Ее эффекты измеримы в объемах ввода в репродукцию новых схем и в растущих темпах накопления элитности. Темпы накопления элитности обратно пропорциональны средним срокам жизни схем или, что то же, длительности цикла обновления. По различным подсчетам сроки жизни схем постепенно сокращаются и составляют сегодня 10 - 20 лет. Накопление элитности выразимо и в росте дохода на душу населения. В странах, использующих научно-революционный тип обновления, он уже около 200 лет растет по экспоненте с удвоением в 20-25 лет и составлял в 1960 году около 1750 долл. (5), что в 15-20 раз превышает средние значения дохода на душу населения в слаборазвитых и развивающихся странах.

2. Изменения состава энергетического и кибернетического баланса социальной репродукции, особенно кибернетического, за счет распределения человеческих некогда функций привода и регулирования по силам и свойствам неживой природы и вовлечения этих сил и свойств как в сферу производства, так и в сферу управления. Такая революция идет, собственно, с древнейших времен, с осла или быка, с первого силка-автомата. Человек всегда умел совершать подстановки, выскакивать из беличьего колеса репродукции, замещая себя чем угодно, в том числе и себе подобными. Поэтому научно-техническая революция в этом смысле понятие скорее количественное, нежели качественное, оно связано с масштабом и темпом субституций, выбрасывающих человека из репродукции не только в качестве источника мускульной силы (ее доля в энергетическом балансе ничтожна), но и в качестве организатора-регулятора. Последнее связывают обычно с появлением кибернетики и вычислительной техники, с развитием автоматизации. Хотя в теоретическом отношении такое понимание довольно бесплодно, оно является, пожалуй, наиболее распространенным в силу значительного социального резонанса: технологическая безработица, изменения классовой структуры, баланса движущих сил общественного развития и т.п. Оно важно и для философии, поскольку именно здесь, под этим углом зрения, наиболее четко выступает различие предметов науки и философии: направленность науки на репродукцию, а философии - на общение.

3. Изменение способа и места существования науки, превращение ее из "малой" университетской науки в государственную "большую" науку, которая функционирует в научно-исследовательских крупных коллективах в условиях активной организационно-стимулирующей научной политики государства. Такое понимание научно-технической революции и связанное с ним представление о "потолке", "насыщении" общества наукой, когда темпы роста объема научной деятельности (удвоение в 10-15 лет) и ассигнований на науку (удвоение в 5-7 лет) должны будут в ближайшие три - четыре десятилетия прийти в соответствие с темпами роста населения (удвоение в 40-50 лет) и национального дохода (удвоение в 20-25 лет), крайне важно для самой науки; поскольку она живет новым способом сравнительно недавно, со времен второй мировой войны, научная политика во многом еще остается чистой эмпирией и т.д. Здесь же возникают важные социально-исторические проблемы, связанные с соревнованием систем, поскольку научно-техническая гонка за темпы обновления и накопление социальной элитности выступает существенным моментом такого соревнования. В рамках этого понимания ставятся и философские проблемы специфики творчества, соотношения гласности и организации: научная политика - первая, по сути дела, попытка активного вмешательства в тонкие процессы творчества, что создает фактологическую базу и для анализа творчества, и для анализа природы организации. При всем том в таком понимании не так уж много "революционного". Вся совокупность связанных с ним процессов куда проще укладывается в концепцию "научно-технической контрреволюции", в схему обороны социальности от науки и ее обновляющего воздействия.

4. Под научно-технической революцией понимаются, наконец, изменения глобальной ситуации, вызванные крайне неравномерным распределением науки в мире. Как раз этот глобальный аспект научно-технической революции наиболее важен для философского самосознания, и на нем следует остановиться чуть подробнее.

Табл. 1. (6; 7) Распределение населения, дохода и науки столбцы: Группа стран; К; H; НД; Б; Ф; Х;

А; 2; 13; 48,4; 2,5; 47,2; 49,2; А+B; 8; 21; 67,5; 1,0; 88,6; 77,4; A+B+C; 19; 27; 85; больше 0,5; 99,5; 94; НП; 130; 73; 15; меньше 0,5; 0,5; 6;

Здесь A - СССР и США; B - Япония, Англия, ФРГ, ГДР, Франция, Австралия; C - Италия, Швейцария, Дания, Израиль, Бельгия, Румыния, Польша, Канада, Швеция, Чехословакия, Голландия; НП - страны "научной пустыни"; К - число стран в группе; Н-% от общего населения земли; НД - национальный доход в % от мирового на 1964 г.; Б - ассигнования на науку (по последней группе стран) в % к национальному доходу на 1960 г.; Ф-% от мирового массива публикаций по физике; Х - % от мирового массива публикаций по химии.

Из табл. 1 явствует локальный характер научно-технической революции, захватывающей страны, в которых живет менее трети населения земли. Если посмотреть на эту ситуацию под несколько иным углом зрения (табл. 2)*, то возникнет еще менее приятная картина, когда, скажем, Киев с его 728 публикациями или Харьков с 270 оказываются "научными странами" куда большего потенциала, чем Китай - 36 публикаций.

Табл. 2. (8) Распределение ученых-авторов по странам и городам в массиве научных публикаций 1967 г. Общее число зарегистрированных имен 126 055.

Страны; Число;

США; 52195; Англия; 11186; СССР; 10505; ФРГ; 8398; Франция; 6862; Япония; 5202; Канада; 3997; Индия; 2882; Италия; 2733; Австралия; 2038; Швейцария; 1767; Чехословакия; 1718; Швеция; 1650; Голландия; 1412; % к общ. числу; 90;

Города; Число; Москва; 4982; Лондон; 2915; Нью-Йорк; 2783; Париж; 1804; Токио; 1681; Бостон; 1453; Филадельфия; 1407; Чикаго; 1404; Ленинград; 1309; Лос-Анжелес; 1205; Кембридж (США); 1010; Бетезда (США); 911; Прага; 882; Беркли (США); 869;

Табл. 2 составлена по данным "Международного справочника по ученым-авторам за 1967 г.", подготовленным институтом Гарфильда. Подробнее об институте и его изданиях см.: 9, с. 79.

Простой взгляд на распределение науки и дохода показывает, что до каких-то пределов здесь существует довольно жесткая корреляция, которую Прайс даже пробовал возвести в ранг закона соответствия доли в мировом богатстве вкладу данной страны в науку (8; 10). Для стран, захваченных научно-технической революцией, эта закономерность более или менее выполняется, но дальше идет однородная по доходу на душу населения - 100 долл. (5)-и по типу жизни "научная пустыня". В 1967 г. наука распределялась в мире так: 14 стран "делают" 90% (см. табл. 2), следующие 24 - 9%, следующие 39 - 0,9%, остальные, числом более 60 - 0,1% (8). Крайне любопытным и настораживающим является тот факт, что Китай, имевший в 1960 г. около 400 научных журналов (II, с. 372), опубликовал в 1967 г. лишь 36 работ.

Пытаясь объединить все эти аспекты понимания научно-технической революции в нечто целостное, мы вынуждены отметить, что речь должна, видимо, идти о процессе очаговом, и к тому же со сравнительно ограниченным историческим прошлым. Все фиксируемые в представлениях о научно-технической революции характеристики не старше 300 лет. Того же возраста и разрывы в социальной элитности "развитого" и "развивающегося" миров; лет 200-300 тому назад мир был в экономическом отношении однороден (12, с. 48 и далее), Европа если и выделялась на общем фоне, то отнюдь не богатством. К тому же основные средства географической и познавательной экспансии Европы - компас, порох, шрифт - попали в нее из "развитого" по тем временам Китая, где ничего значительного им совершить не удалось.

Крайняя неравномерность распределения науки и, по-существу, полное ее отсутствие в двух третях мира требуют, похоже, четкого различения проблем эзотерических и экзотерических. Эзотерическая проблематика вроде насыщения, свободного времени, научной политики вряд ли способна стать актуальной за пределами развитого мира, тогда как экзотерическая, связанная с существованием стран "научной пустыни" в условиях научно-технической революции, с их попытками включиться в научно-техническую революцию, попытками удачными (Япония) или неудачными (Китай), должна будет, если мы всерьез мечтаем о коммунизме на развитой, использующей науку и творческие потенции индивидов почве, приобрести всемирно-историческое звучание.

Частной, но крайне важной для нас стороной научно-технической революции является ее документированность - обилие различного рода отходов, фиксирующих, представляющих в предметной и доступной для изучения форме множество процессов, в том числе и познавательных. Речь идет не столько о публикации, сколько о справочниках, отчетах, библиографиях, указателях, которые во множестве издаются для самых неожиданных целей, но именно в силу своей непричастности к той или иной концепции изучаемого процесса становятся довольно надежной и независимой от исследователя доказательной опорой. Скажем, если "Вопросы философии" публикуют на последней странице сведения об авторах и той же, по существу, практики придерживается редакция "Философских наук", то уже простой обсчет на представительство в этих журналах работников исследовательских институтов и высшей школы способен сказать нечто вполне определенное о направленности журналов: один занят философией-исследованием, другой - философией как школьной дисциплиной, один заинтересован в вопросах, другой - в ответах. И таких фактов незапланированной информативности великое множество: ежегодные статистические справочники, бюджеты и отчеты по их исполнению, исследования по заказам фирм и правительств, архивы, предпринимаемые на свой страх и риск обсчеты и исследования, вроде работ Гальтона (13), Лотки (14), Ципфа (15), реальный смысл и ценность которых обнаруживаются значительно позже их опубликования и редко соответствуют замыслам авторов.

Документированность процессов научно-технической революции создает не только независимые от исследователя доказательные опоры, позволяющие в рамках той или иной концепции связать некоторую группу фактов при активном сопротивлении связываемого материала, но и возможность выделить репродуктивно-универсальные составляющие этих процессов, их, так сказать, "грамматику" - априорные формы и механизмы преемственности движения, - то есть проверить любые, выдвигаемые умозрением по этому поводу гипотезы. Более того, в ряде случаев такой, с опорой на документированность, подход позволяет не только вскрыть проблему, но и "таймировать" ее - указать срок, в течение которого она подлежит решению или может быть решена. Проблема насыщения, например, в согласии с экспоненциальным ростом науки таймируется в рамках ближайших десятилетий, тогда как проблема направленного генетического воздействия на психику человека, если ее решение не использует запрещенные приемы вроде нейрохимии или нейрохирургии, требует 30-40 тысячелетий социальной стабильности, вряд ли вообще, в силу краткости цикла обновления, заслуживает названия проблемы.

Конечно, и документированность и возможность использования доказательных опор по большей части эзотеричны, поскольку лишь здесь множество отходов-данных перекрывают друг друга, позволяют, скажем, распределения Лотки проверить по справочникам Гарфильда и выкладкам Ципфа, но подобная же ситуация складывается и в экзотерическом плане, где программы помощи слаборазвитым и развивающимся странам обрастают документацией. Например, если в проведении культурных революций следовать рецепту Дарта и Прадхана: "Эта сложная проблема должна в восточных культурах решаться так же постепенно, как она решалась на Западе" (16, р. 655), то, судя по результатам их собственного и ряда других отчетов, переход развивающихся стран в развитые потребовал бы 2-3 тысячелетия.

Основные философские проблемы научно-технической революции принадлежат, по нашему убеждению, к экзотерическому плану, где волею истории сосуществуют сегодня в едином астрономическом времени культуры, разделенные огромными разрывами социального времени, которые к тому же имеют пока тенденцию к увеличению, а не к сокращению: развитый мир уходит от развивающегося быстрее, чем развивающийся его догоняет, если они вообще движутся по одной дороге. Вместе с тем идти в мир инокультурных объектов, не имея на вооружении хотя бы самого общего представления о предмете поисков, значило бы искать в "научной пустыне" то, чего там заведомо нет. Начинать поэтому приходится с попытки обосновать какую-то инвариантную сущность, заведомо имеющую силу для культур любого типа. Наиболее обещающим в этом смысле нам представляется анализ знания и его связи с человеческим поведением.

2. ЗНАНИЕ

Вопрос о том, что такое знание, занимает философию с первых шагов ее развития, и, хотя проблема знания давно уже стала гносеологией, то есть учением о знании, прогресс в понимании природы знания не так уж велик. Еще в V в. до н.э. Сократ, если верить Платону, постоянно донимал софистов, "платных учителей мудрости", вопросами о том, чему же они, в отличие от сапожников, корабельщиков, гончаров, строителей, способны научить человека. Через два с половиной тысячелетия Копнин почти в тех же терминах сформулировал проблему:

"Если я, будучи философом, не знаю, что такое знание, то это влечет за собой некоторые неприятные последствия. Признано, что каждый человек должен что-то знать о той области, с которой связана его практическая деятельность. Сапожник должен знать, что такое сапоги и как их шьют, повар - как надо варить борщ, каменщик - как делается кладка при строительстве дома и т.п. В силу этого знания и умения каждый из них занимает определенное место в общественном разделении труда. Точно так же философ должен знать, что такое знание, и сделать это знание достоянием других людей. В этом - его общественная функция" (17, с. 15). Нам кажется, что такая формулировка: есть знание, связанное с той или иной областью практической деятельности, и знание о знании (философское знание) - вполне может служить исходным моментом анализа.

Начиная с констатации необходимости знания для практической деятельности человека, Копнин приходит к обобщающему определению: "Знание как необходимый элемент и предпосылка практического отношения человека к миру является процессом создания идей, целенаправленно, идеально отражающих объективную реальность в формах его деятельности и существующих в виде определенной языковой системы" (17, с. 26). Выраженная в этой формуле идея двойного существования знания - в практической деятельности и в языковой системе - как раз то, что нам нужно, хотя для наших целей требуется не только различение способов существования наличного знания (поведение-знак), но и не менее четкое разделение функционирующего и возникающего (наличное-новое) знания. Поэтому мысль о знаковом существовании знания "в виде определенной языковой системы", мысль, безусловно придающая знанию социальный оттенок, требует уточнений в том смысле, что общение, в частности и язык, как основное, но не единственное средство общения могут использоваться в двух существенно различных функциях: а) для хранения наличного знания и его трансляции от поколения к поколению и от индивида к индивиду; б) для усвоения возникающего знания в форме, обеспечивающей переход из нового в наличное, то есть для превращения нового в правомерного участника операций хранения и трансляции.

Попробуем несколько углубить эти двумерные различения; поведение-знак; наличное-новое. Возражая Маху, для которого познание - "биологически полезное психическое переживание", Ленин пишет: "Познание может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида лишь тогда, если оно отражает объективную истину, не зависящую от человека" (18, с. 126, 127). Здесь перед намц та, связанная с деятельностью и выявляющаяся в поведении, сторона знания, которая подчеркивает равнообязательность законов окружения и их учета в поведении, независимо от того, идет ли речь о поведении человека, животного, автомата. В этом смысле "опытное" знание человека и основанное на нем поведение ничем не отличаются от "знания" и поведения животного или автомата, что и лежит в основе субституций - замен человека в его репродуктивных функциях силами живой и неживой природы. Функционирование такого связанного в навыках знания, если оно строится по биологическому типу, предполагает, как утверждают биологи и кибернетики, память - оперативную способность всего живого, а также и кибернетического - созданного человеком по образцу живого - привлекать в решение "теперь-ситуаций" данные прошлого опыта, что, с одной стороны, естественно (живой мир) или искусственно (кибернетические машины) фрагментирует окружение по частотному основанию на типичные повторяющиеся ситуации, в том или ином отношении "значимые" для жизнедеятельности индивида или особи, а с другой - формирует производные от типичных ситуаций стереотипы поведения, позволяющие, скажем, кошке совершенно по-разному реагировать на появление рыбы или собаки.

За каждым из стереотипов умозрением угадывается, а кибернетиками искусственно воспроизводится корреляция между поведением и регулятором поведения, причем корреляция двух видов: обязательной последовательности актов (алгоритм поведения, его программа) и коррекции на особенности единичной ситуации данного типа (отрицательная обратная связь). Когда мы говорим о знании, как оно реализуется в практической деятельности, в поведении индивида, мы имеем в виду программы - алгоритмы поведения в типичных ситуациях, устойчивое и остающееся в таком поведении - и полагаем, что естественная или искусственная память как раз и есть то "место", где хранятся программы и откуда они извлекаются для решения "теперь-ситуаций", опознавать которые, относить к тому или иному из освоенных типов, нам помогают органы чувств или "датчики", работающие в режиме различения.

Вместе с тем вопрос о том, насколько знание в такой корреляции-единстве с поведением остается знанием, сохраняет свою специфику и несводимость к поведению не в умозрении философа или кибернетика, а в реальной действительности, в поведении, скажем, того же сапожника, который, по мысли философа, "должен знать, что такое сапоги и как их шьют" - вопрос не такой уж простой. Навык, и это подтвердит любой психолог, "растворяет" знание, переводит его в область подсознательных автоматизмов. Научиться - значит "забыть", как это делается, просто делать. Ни один из нас не в состоянии "понять", как мы ходим, дышим, говорим, круговращаемся в обжитых бытовых и служебных ситуациях.

Философы любят обыгрывать эту ситуацию, эту подсознательную "жизнь без разума". Еще Аристотель написал о ремесленниках: "А с ремесленниками обстоит дело подобно тому, как и некоторые неодушевленные существа хоть и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (например, огонь - жжет): неодушевленные существа в каждом таком случае действуют по своим природным свойствам, а ремесленники - по привычке" (Метафизика, 981 в.). У Камю именно здесь исходный момент отчуждения: "Подъем, дорога, четыре часа работы на фабрике или службе, перерыв на обед, дорога, четыре часа работы, ужин, сон, понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота - все время один и тот же ритм, который долго остается удобным путем жизни. Но вот однажды возникает "Зачем?", и с этого вопроса начинается скука, к которой примешивается удивление. "Начинается" - это важно. Скука - конец механической жизни и, одновременно, начало потребности осознания" (19, S. 16).

В таких критических заходах на автоматизмы сложившегося человеческого поведения, которые и сами уже приобрели форму некритического убеждения: "Люди оказываются более мудрыми не благодаря умению действовать, а потому, что они владеют понятием и знают причины" (Аристотель. Метафизика, 981 в.) теряется из виду то решающее в данном вопросе обстоятельство, что способность усваивать-забывать, связывать знание в навыке-автоматизме или, как Кестлер называет эту способность мозга - быть навыкообразующей машиной, жизненно важна для человека. Не будь ее, человек постоянно пребывал бы в позиции буриданова осла, бился бы о стены неснятого выбора, на каждом шагу испытывая эффект сороконожки, сбоя, задумчивости и размышления там, где нужно действовать. Реальный вопрос, нам кажется, состоит не в том, чтобы объяснять репродукцию, силу привычки, власть навыка, - это биологическая "инерция", не требующая указания причин, естественное и для человека и для животного состояние контакта с окружением, который опирается на память как на способность типично реагировать в типичных ситуациях, а в том, чтобы понять, почему часть, и весьма значительная, человеческих навыков способна все-таки отчуждать программы, хранить их в независимой от навыка-умения знаковой форме знания и почему это свойственно только человеку.

Традиционным ходом здесь остается благородное истолкование - ход от любознательности, от аристотелевского "удивления" или от гегелевской нетерпимости духа к осознанной конечности, и само знание в рамках такого подхода становится скорее автономной и самодовлеющей благородной сущностью, нежели сущностью рабочей, нагруженной какими-то вполне определенными функциями. Нам кажется, что именно здесь, в рамках функционального анализа переходов: знание-навык; навык-знание, - открывается возможность универсального, не связанного только с развитой социальностью истолкования знания. Ничего особенно нового в таком подходе нет. Маркс и Энгельс рассматривали, например, возникновение осознания под формой преемственной связи с биологией: "Сознание необходимости вступить в сношения с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живет в обществе. Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это - чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или же что его инстинкт осознан" (20, с. 30). Именно эта мысль о преемственности биологического и социального дает возможность представить знание как функциональный социальный аналог биологического по генезису механизма трансляции.

В основе биологического механизма трансляции необходимых для жизни навыков лежит наследственность, биокод наследственности, позволяющий передавать навыки от родителей к потомку методом филогенеза, без выхода во внетелесную знаковую область, хотя и в биологическом варианте трансляции, особенно у птиц и млекопитающих встречаются довольно сложные институты "постредактирования" - обучения, онтогенетического доведения младенцев до кондиций, обеспечивающих выживание в данных условиях среды. Но в животном мире эти институты обучения, хотя они и отражают недостаточность филогенетического программирования, не отделены от особей в независимую от них, долгоживущую, рассчитанную на множество поколений "вечную" сущность, способную кодировать и сохранять на правах видовой ценности биологическую недостаточность генетического программирования - алгоритмы "постредакции", обучения необходимым для жизни навыкам, которые по тем или иным причинам не фиксируются биологическим кодом наследственности.

Возникновение такой долгоживущей постредакционной видовой сущности, опирающейся на нечто по отношению к смертным особям внешнее, внетелесное и бессмертное, и есть с этой точки зрения возникновение социальности и знания, вернее того способа компенсации биологической недостаточности, который только и может претендовать на категориальное понятие "знание", если ему приписывается ограниченный человеческим общением и поведением смысл. Различить в знании естественное, биологическое, человеческое на поведенческой базе практически невозможно: здесь человек - вещь среди вещей, равный среди равных, которому не приходится ожидать скидок и поблажек на человечность. И каким бы сложным ни представлялось репродуктивное поведение человека, любой фрагмент этого поведения и вся система таких фрагментов, если они образуют целостную систему, могут быть реализованы на нечеловеческом материале, на полупроводниковой глине, например (21). Различие возникает не в поведении, где все равны, а в трансляции, в общении, в способах существования видового, "вечного" и "бессмертного" на смертном и недолговечном субстрате особей и индивидов. Если трансляция замкнута на биокод или биокод достаточно гибок и подвижен, чтобы поглощать постредакцию, переводить онтогенез особей в филогенез, перед нами один способ трансляции, к которому неприменимо понятие "знание", если же рядом с биокодом возникает и независимым от биокода способом преемственно существует "социокод наследственности", который берет на себя задачи сохранения и воспроизводства в смене поколений, необходимых для преемственного существования вида, но не представленных в биокоде навыков, то здесь уже другой, социальный способ трансляции, к которому только и применимо понятие "знание", понятие компенсации биологической недостаточности небиологическими, знаковыми средствами.

Здесь сразу может возникнуть несколько вопросов. Во-первых, определение знания через биологическую недостаточность и социальности через небиологический код наследственности выглядит значительно шире человеческого (видового) определения. Практически любой вид, будь то киты, слоны, дельфины, пчелы, муравьи, если у него наблюдается парность и дополнительность биологического и внебиологического видового кодирования, мог бы претендовать на знание и на социальность. По существу так оно и есть. Мы, например, просто не знаем и вряд ли когда-нибудь узнаем, является ли социальность муравьев и пчел результатом своевременного, до выхода в знаковую область, поглощения онтогенетической постредакции филогенезом или же "съеденной" в биокоде социальностью, которая успела возникнуть, но оказалась настолько гибкой в своей стабильности, что биологическое нагнало и поглотило социальное. Мечта о естественной социальности такого поглощенного типа, которой особенно подвержены философствующие естественники, широко представлена и в философской, и в околонаучной, и даже в научно-философской литературе. Когда Иориш, например, пишет о "методе прямого и непосредственного воздействия на биологическую основу человеческой психики, физиологию и иные стороны биологии человека" (22, с. 148) и связывает эту увлекательную задачу с преобразованием "в нужную сторону психики индивидов 2, он, возможно, лишь повторяет то, чем развлекались в свое время ученые муравьи и пчелы, которым удалось добиться блестящих результатов.

Во-вторых, когда определение знания через социальный код наследственности упоминает знак и знаковое общение, то тут сразу же приходит на ум, что знаковое общение вовсе не есть монополия человека: почти все виды животных в какой-то мере причастны к такому общению, и в некоторых случаях, в стаде обезьян, например, сигналы-знаки различены производно от ситуаций, нагружены "смыслом", единообразно воспринимаются и интерпретируются. Здесь явно необходимо уточнение типа общения в том плане, который мы назвали бы организующим общением или организующим формализмом, имея при этом в виду использование в общении индивидуализирующего адреса - имени. Реализованное в институте различающих имен, адресное общение сопутствует человеку на всех этапах его истории, фиксируется в любом варианте социальности, отличая человеческое общение от животного безадресного, которое также используется человеком, но в совершенно других целях.

Как раз именная, или эпонимическая, характеристика социума оказывается ариадниной нитью в гносеологическом лабиринте знания о знании, поскольку она способна ответить не только на вопрос о наличии или отсутствии социального кода наследственности или, что то же, социальной памяти, но и на вопрос об устройстве этого кода и этой памяти, то есть стать основанием классификации знания как системы внебиологической трансляции социально необходимых навыков и умений.

Нам представляется совершенно очевидным, что вопрос о содержании знания и вопрос о кодировании знания на правах социальной ценности - два разных вопроса и, соответственно, два разных предмета исследования. Первый, вопрос о содержании знания, связан с поведением, и, поскольку поведение производно от свойств окружения, в рамках этого вопроса вряд ли возможно вскрыть какие-либо типологические различия, за исключением, конечно, различий в объеме и схемах поведения, вызванных несовпадением окружений. От бушмена, скажем, трудно ожидать сколько-нибудь определенной "стоп-реакций" на красный цвет или административно-магического восприятия числа 100, но в совпадающих и освоенных в опыте ситуациях поведение представителя любой культуры будет в принципе одинаковым. Поэтому изучение содержательной стороны знания в принципе, уже в силу связи с поведением, не может подняться выше функции регулирования, связи-корреляции между программой и поведением в рассчитанном на бесконечный повтор навыке. Этот тип знания о знании, идет ли он от программы к поведению или от поведения к программе, мы назвали бы научно-кибернетическим. Социальная психология, например, определяет свой предмет по связи с поведением. "Большинство ученых исходит из предположения, что события в природе происходят закономерным образом. Применительно к изучению человеческого поведения это означает, что поступки человека суть проявления повторяющихся процессов и что задача социального ученого состоит в том, чтобы выделить и описать это единообразие" (23, с. 22-23). Поэтому, хотя она и называет себя психологией, наукой о душе, перед нами обычная научно-кибернетическая дисциплина о регуляторе, от которой можно ожидать более или менее систематизированного описания сложившейся формы реализации знания, в том числе и кодирующегося биологически, но не приходится ожидать ответов на вопросы о движении этой формы или о причинах, запрещающих движение в одних направлениях и открывающих простор в других.

Второй предмет исследования, мы рискнем назвать его предметом философского исследования, есть вопрос о кодировании знания и об устройстве социальной памяти. Относительно этого предмета уже априорно можно предположить разнообразие, поскольку за пределами биокода навык может быть усвоен самыми различными способами от простого копирования поведения окружающих (неформальное обучение) до теоретического его освоения с последующим выходом в область поведения. Даже для слепоглухонемых удается найти методы контакта с внебиологическим миром культуры и пути его освоения.

5. ТИПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО КОДИРОВАНИЯ (ПАМЯТИ) И ОБНОВЛЕНИЯ

В границах предмета философского исследования, как они определены выше, представимы две группы вопросов: связь целостности системы и универсальные схемы кодирования; структуры ввода и дренажа, позволяющие социализировать новое и дренировать избыточное знание. Исходной является, конечно, первая группа, она обеспечивает целостность и преемственность существования системы социально необходимого знания, тогда как вторая выглядит производной. Из того обстоятельства, что любое общество в любом варианте его выполнения подвержено изменению в форме пассивного или активного приспособления к меняющимся условиям жизни, следует лишь одно: система знаний любого общества подвижна, способна к обновлению, но и мера такой подвижности и механизм обновления и объем допустимых инноваций лимитированы возможностями системы кодирования, целостность которой при всех обстоятельствах выступает на правах высшей ценности - условия преемственного существования общества в смене поколений и вовлеченных в такое существование смертных биолого-социальных индивидов.

По данным исследований, ведущих свое начало с работ Дюрктейма, Вебера, Леви-Брюля, Боаса, Малиновского, Риверса, Сепира, Уорфа и особенно полевых зондирующих исследований, ведущихся в последние годы для обеспечения программ помощи слаборазвитым и развивающимся странам, имеет смысл говорить о трех основных типах кодирования и обновления: а) индивидуально-именном; б) профессионально-именном; в) всеобще-именном, причем в последнем различимы прямой (антично-христианский миропорядок) и обращенный (наука) подтипы. Типы не образуют единого ряда, звеньев единой цепи развития - исторически предшествующий тип не содержит на правах имманентной цели последующий, но они образуют все же необходимую последовательность: последующий тип, если он возникает, предполагает наличие предшествующего, использует материал и структуры предшествующего типа.

1. Индивидуально-именной тип кодирования при всей его экзотичности и сложности удивительно единообразен, в одних и тех же институтах и проявлениях фиксируется в различных частях света как общепризнанная "первобытность", связанная обычно с охотой и рыболовством. Отличительная черта этого типа - наличие в системе знания коллективных навыков (охота на крупных зверей, например), в которых программы участников в той или иной степени индивидуализированы, сопряжены, как различения, в единую по цели деятельность многих. Вся система стереотипов социально необходимого поведения фрагментирована на посильные человеку частные программы, и в таком фрагментированном виде в конечную по числу группу "взрослых" или "охотничьих" имен-адресов, образующих скорее целостную мозаику, нежели систему. Кроме связи сопричастия, никаких специфических связей целостности между именами - фрагментами социальной памяти - для этой группы не обнаруживается, в качестве мнемотехнических средств-фиксаторов используются различного рода вещные включения.

Различенное имя - ключевой для этого типа элемент хранения, трансляции и обновления знания. Имя вечно, в нем чисто случайным способом соединены индивидуализированные программы поведения в типичных "теперь-ситуациях", оно скроено по мерке сил и возможностей индивида, передается от носителя к носителю как преемственная, полная, различенно-неповторимая (в других именах) программа поведения на все случаи жизни. Соответственно статус имени в "первобытных" обществах непривычно для наших норм высок. Имя прикрыто многообразными защитными и мнемотехническими ритуалами, обрядами, обычаями, которые воспринимаются европейским сознанием как сплошная мистика.

Распределенная в мозаику имен, система знания крайне консервативна, она надежно защищена от разрушения, во-первых, избыточностью претендентов (не все получают взрослые имена), а во-вторых - постоянным надзором со стороны института старейшин, в обязанности которых входит ввод (посвящение) людей в имя и вывод из него (смена взрослого имени на стариковское), а также и творчество новых имен, что фиксируется крайне редко. Практически единственная "щель" системы, через которую может проникать в нее новое знание, - срыв и восстановление преемственности существования имени в актах посвящения, в сменах временных исполнителей вечного имени, что, с одной стороны, предполагает возможность модификации состава имени предшествующим носителем - если ему удалось совершить нечто новое, не запрограммированное в имени, но оказавшееся социально полезным и замеченным старцами, то такой поступок войдет в программу следующего носителя, - а с другой - акты посвящения, включая момент опосредования состава имени памятью старцев, входят в опосредованную связь и с движением типизированных "теперь-ситуаций", то есть результирующая стихийных отклонений и изменений в составе имени получит обычный приспособительный вектор, будет в конечном счете производной от движения социального космоса - от фрагментации окружения на социально значимые ситуации. Ясно также, что такое движение состава имени нельзя назвать развитием: ему не заказаны попятные движения, петли, пересечения, поскольку все здесь зависит от изменений среды.

Хотя в современном мире многообразных межкультурных контактов индивидуально-именные социальности подвергаются, видимо, каким-то изменениям, в них нельзя видеть какие-то реликты прошлого, это реально существующие, действующие схемы социальности, ключ к направленному изменению которых пока не найден. Было бы наивно предлагать в статье что-то конкретное, но одну обнадеживающую деталь следует все же отметить: человечеству повезло в том отношении, что даже этот первичный тип социального кодирования знания оказался несоизмеримо более гибким и подвижным, чем код биологический, и, хотя сама возможность постепенного усвоения социального биологическим вряд ли исключена и та же социальная психология, например, вскрывает осадок социальности в биологическом кодировании, процесс накопления социального в биологическом не успел, к счастью, зайти так далеко, чтобы оправдать расистские теории в духе Гобино (24), Питт-Риверса (25) и др. На биологическом уровне не обнаруживается сколько-нибудь заметных ограничений или потолков для культурных революций, уже первое поколение - живущих в "европейском" окружении детей усваивает на правах родного всеобще-именной тип кодирования (16), но вот препятствия, возникающие в теоретическом обосновании эволюционно-преемственного перехода этого типа кодирования в научный, действительно огромны, и таймирование сроков возможного решения этой проблемы при современном состоянии ее разработки включало бы представление о преемственном направленном процессе длительностью 5-10 тысячелетий.

Следует также отметить, что полевые исследования этого типа культуры не подтверждают установившегося еще со времен картезианцев и французского Просвещения философского предрассудка, будто история начинается с целостной автономной личности и в первобытном обществе мы имеем дело именно с нею, будто лишь по ходу исторического развития личность становится частичной, специализированной, зависимым от всех и вся "ролевым" винтиком социальности. Ни такой целостной личности, ни человека "вообще" в этом типе не видно, обнаруживается прямо противоположное - предельная частичность, мозаичность, встроенность человека в социальные механизмы коллективного поведения. Здесь, конечно, нет отчуждения, но не потому, что есть нечто личное, интересы которого совпадают с общественными, а потому, что у человека нет обособленной от социальной роли позиции, "человеческого избытка", в пределах которого человек и социальность могли бы стать сторонами отчуждения или совпадать в гармонии. В отличие от животного - бесспорной автономной целостности, человек в этом типе предельно фрагментирован, входит в целостность лишь через связь сопричастия различенных имен-адресов. Резкий переход от целостности к предельной фрагментарности требует, конечно, объяснения. Нам кажется, что такое объяснение вряд ли может использовать эволюционную схему, и проблема происхождения человека должна бы исследоваться по схеме "сумасшедших мутаций природы" в классе, скажем, появления кита в море или колорадского жука на картофеле, то есть исходить из признания того, что нам пока не удалось согласовать с природой наши мерки простоты и сложности.

2. Профессионально-именной тип кодирования (миф, традиционное общество) может считаться основным для стран "научной пустыни", врагом, так сказать, номер один научно-технической революции и связанного с нею социального прогресса. Тип характерен для социальности, в основе которой лежит земледелие, дающее возможность отказаться от сложных навыков коллективного поведения, фрагментировать социально необходимую область поведения не только по объекту, как это делается в лично-именном типе, но и по субъекту, по силам и возможностям человека, то есть преобразовать навыки из коллективных, где у каждого участника свой маневр, в личные и односубъектные, в которых один человек становится связующим и организующим центром, создавая для нужд момента и разрушая по миновании надобности технологические схемы из подчиненных ему вещных и живых элементов вроде быков, ослов, телег, плугов и т.д. и т.п. Со свойствами этих включений человеку приходится считаться и активно ими пользоваться, сопрягать их со свойствами объекта для получения "задуманного результата".

Приспособление навыков к силам и организационно-кибернетическим возможностям человека сопровождается типизацией самих деятелей, то есть сфера социального поведения приобретает дополнительный план распределения - профессиональный, в различения которого распределены и навыки и люди. Навыки - по их посильности для единоличной организации и управления, люди - по их принадлежности к той или иной клеточке матрицы такого распределения. Иными словами, навыки субъективируются, а люди типизируются по группам-профессиям и в рамках таких групп теряют различенность, становятся "равными", одинаковыми, неразличимыми земледельцами, гончарами, плотниками, кузнецами и т.д.

Возможность появления такой матрицы опирается на возможность отчуждения части земледельческого продукта и лимитирована допустимыми величинами этой отчуждаемой части. Типичная земледельческая технология, которую мы застаем почти неизменной на протяжении последних трех-четырех тысячелетий, способна отчуждать около 20% продукции, так что земледельческая клеточка матрицы остается во всех традиционных обществах от Древнего Шумера до современного Непала наиболее многолюдной и почти неизменной, включает около 80% населения, предоставляя остальные 20% ремеслу и управлению. Сам список профессий - величина переменная, способная разрастаться и сокращаться.

Профессиональная матрица как раз и выполняет функцию социальной памяти. Все ее клеточки - ячейки профессионального знания - устроены по единому образцу: знание в форме программ деятельности связано, как и в предыдущем типе, с именем, но имя не лежит уже в плоскости смертных индивидов, никто не является его временным исполнителем. Имя обретает самостоятельность, оно отчуждено в особую область как ценность групповая и приобретает, соответственно, новые черты межличностной вечной сущности - бога. И хотя само слово "бог", особенно бог "языческий", приобрело в европейской культурной традиции прочную репутацию компенсатора человеческого незнания, бог профессионально-личной культуры прежде всего творец и изобретатель, хранитель профессиональной "информации" и покровитель соответствующего искусства, соучастник каждого практического акта.

Отношения между богом и человеком строятся прежде всего как отношения между мастером и подражателем, учителем и учеником. Лосев пишет о гомеровском греке: "Творящий субъект никогда не творит тут чего-нибудь нового, небывалого. Вся его фантазия направлена лишь к тому, чтобы по возможности точно воспроизвести уже имеющееся, уже бывшее вечное или временное... Фантазия у греков имела цель не создать новое, а только воспроизвести старое, - вот о чем говорят рассматриваемые нами гомеровские мифы о богах" (26, с. 212). Бог выглядит опорой деятельности, оперативной, так сказать, профессиональной памятью, но он же, как различение профессиональной матрицы, связывает человека с социальным целым, устанавливая место его профессии среди других. Эта вторая нагрузка бога - целостность системы знания - почти повсеместно решается по схеме кровнородственной связи: все божественные имена различены по полу, имеют родителей и могут иметь потомство, образуют единое семейство с явными моментами иерархии.

В чистом виде система мифологического знания выглядит как фрагментированные по профессиональному признаку и распределенные в конечную группу божественных имен социально необходимые навыки, причем на сами эти имена наложена вторичная связь целостности. Профессиональные ячейки знания более или менее автономны, переходы между ними резки: каждая профессия знает свое дело, его границы, обязанности перед другими профессиями, не лезет в чужие дела. Гесиод, например, советуя земледельцу, "работнику Деметры", вовремя готовить материал "работнику Афины" (Труды и дни, 420 - 435), тут же устанавливает и пределы такой заботы:

Самонадеянно скажет иной:

"Сколочу-ка телегу!"

Но ведь в телеге-то сотня частей!

Иль не знает он, дурень?

Труды и дни, 455-456

Подобные утверждения, даже в более абстрактной форме, можно найти и на Востоке:

"Свой долг, хотя бы несовершенный, лучше хорошо исполненного, но чужого, лучше смерть в своей дхарме, чужая дхарма опасна.,." (Бхагават-Гита, 36);

"Также всегда одинаково земледелец останется земледельцем, образованный человек - образованным, ремесленник - ремесленником, торговец - торговцем" (Сунь-цзы, О порядке правителя).

В реальных же исполнениях схема всегда бывает осложнена многочисленными вариантами и включениями, в том числе и инертными (старые боги), в ней наблюдаются перехлесты распределений, когда у некоторых искусств оказывается пара покровителей (обычно бог и богиня) и т.п. Происходит это, нам кажется, по нескольким причинам, и прежде всего потому, что миф живет, он текуч и подвижен, поскольку, во-первых, рядом с мифом располагается вспомогательная неформальная система социального кодирования - наследственный профессионализм, обучение через участие в труде семьи, а, во-вторых, миф в довольно высоких темпах накапливает новое знание, социализация которого и ввод в систему испытывает значительное влияние кровнородственной связи целостности.

Основную часть навыков наследственный профессионализм транслирует по связи отец - сын, которая носит непосредственный характер и не нуждается в обособленном предметно-знаковом закреплении, что вызывает процессы редукции связанного с именем бога и осваиваемого профессией знания до простых указаний на то, кто из богов что и как изобрел. Когда школяров Непала спрашивают об источнике знания, они не сразу ссылаются на бога, а располагают между собой и богом эстафету "старых людей", лишь первому этапу которой знание передается непосредственно богами (16). Отсюда и явная "неуравновешенность" богов, отсутствие в них солидного, содержательного момента инерции не по классу телесности, Гомер видит в Афине вполне даже телесную сущность - "ужасно дубовая ось застонала, Зевса подъявшая грозную дщерь", - а по классу стабильной программной содержательности: боги слишком уж новы, даже "вечно новы", выглядит стабилизирующим началом, хранилищем профессиональной информации ровно настолько, насколько и механизмом преемственности системы мифологического знания, и входом в эту систему - эффективным социализатором нового и преобразователем нового в наличное.

Сам процесс социализации нового в профессиональной, естественно, форме идет через мифы как таковые - через детальнейшие описания способов изготовления продукта и самого продукта, привязанных к соответствующему имени бога, - но он обычно включает и ряд сопутствующих явлений: опосредование именем бога имен культурных героев, распочкование имен, порождение новых имен-богов. Когда Сократ, например, связывает героев с богами - "все они произошли либо от бога, влюбленного в смертную, либо от смертного и богини" (Кратил, 398 D), - то это не просто фантазия, а ссылка на мифологическую норму социализации нового знания; на нее он ссылается как на основание достоверности и в споре с Гиппием (Гиппий Больший, 292-293).

Практика социализации новинок не столько по вкладу (детальное описание программ), сколько по имени автора новшества постоянно создает в мифологической системе знания новые точки роста, из которых могут при случае развиться новые имена богов и, соответственно, новые контейнеры и преобразователи профессионального знания. Миф, таким образом, всегда открыт новому, всегда готов принять новое как в форме частного улучшения и усовершенствования, так и в форме выделения новой профессии. В первом случае новая или измененная программа, продукт творчества индивида, войдет в связь с именем наличного бога и, опираясь на это имя, будет внедрена - растворена в сумме освоенных профессиональных навыков, передаваемых по наследству. Во втором случае сам индивид-творец войдет в кровно родственную связь с именами богов, станет в благоприятных условиях концентратором новых навыков и умений, то есть пойдет путем Диониса, Эроса, Дике, Метрон, Ананке, Плутоса и других усыновленных и удочеренных Олимпом имен. Сама схема порождения имен-профессий распространена повсеместно, реликты ее обнаруживаются даже в Библии: "И взял Ламех две жены; имя одной Ада, а имя второй Цилла. Ада родила Иавала, он был отец живущих в шатрах со стадами. Имя брату его Иувал, он был отец всех играющих на гуслях и свирели. Цилла также родила Тувалкаина, который был ковачом всех орудий из меди и железа" (Бытие, 4, 19-22).

Если применительно к индивидуально-личному типу у нас не было оснований говорить о развитии, о предпочтительном движении системы знания в том или ином направлении, то теперь такие основания появляются. Избыток имен и легкость их ввода в систему по кровно родсвенной связи методом усыновления-удочерения, необратимость этой связи позволяют говорить о направленно-открытом характере мифологической системы кодирования, о возможности появления новых очагов группового знания, привязанного к наличным узами кровного родства. С другой стороны, фрагментация навыков по субъективному основанию, по способности человека единолично играть роль организующего и регулирующего центра, накладывает на эту направленность накопления нового знания дозирующие субъективные ограничения, создавая своего рода априорную форму накопления знания - умножение профессий или, что то же, накопление в форме необратимой специализации.

Рассматривая этот процесс как функцию от времени, мы в общем случае получаем картину ветвления - распочкования наличных профессий, с редкими "гештальт" - включениями за счет изобретений небывалого или инокультурных заимствований (виноделие в бассейне Средиземного моря, например). Чем более длительный срок существует этот тип без срывов и радикальных потрясений, тем более богатым по числу профессий, имен богов, накопленному профессиональному знанию он должен бы выглядеть, но уже в силу накопления сложности он становился бы все более "тонким", хрупким и уязвимым для внешних и внутренних помех, поскольку кровно родственная связь целостности очагов профессионального знания делает и преемственное существование профессии, и симбиоз профессий в социальном целом процессами автономными, следующими принципу "недеяния", невмешательства в дела друг друга, а такой социальный гомеостаз, когда "наилучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует" (Даодэцзин, гл. 17), имеет свои пределы сложности. Соответственно, развитие традиционных профессионально-личных культур, к удовлетворению старых и новых циклистов, идет по принадлежащей к аресеналу традиционных концептов "смертной" схеме: рождение - расцвет - дряхлость - гибель, после чего "великая цивилизация" возрождается, чтобы снова двинуться тем же путем накопления специализации к собственной гибели. Длительность цикла производна от уровня помех. В Египте, Двуречье она заведомо меньше, чем, например, в Китае.

Кровнородственная связь, объединяющая очаги профессионального знания, как раз и вызывает эффекты культурной несовместимости традиционного и "развитого" мировоззрения. На уровне поведения этой несовместимости нет, и традиционный сапожник "знает, как шить сапоги", ничуть не хуже, обычно даже лучше, своего европейского коллеги, но вот за пределами поведения, в области общения, начинаются фундаментальные расхождения и взаимное непонимание. Европеец видит в природе область поведения, взаимодействия, автономный закон и порядок, не требующий присмотра или вмешательства разумных сил, а для традиционного профессионала мир поведения ограничен профессией, любой выход за рамки обжитой профессии означает движение по кровнородственным связям общения, то есть выход в область, где "инопрофессиональные" явления существуют не сами по себе, а вызываются личной, разумной, одушевленной причиной, ее волей или поступком, здесь каждое явление "прописано" по вполне определенным именам, относится к сфере их ведения: молния - по танцорам Индры, землетрясение - по слонам, дождь - по опрокинутым божественным кувшинам и т.д. Соответственно и контроль над такими явлениями располагается в сфере общения (не поведения), предполагает взаимопонимание между человеком и богом, опосредован богом как решающей инстанцией, лишь ограниченно контролируемой человеком.

Здесь пункт взаимных удивлений. Европеец, который из уважения к науке, к поведенческому научному знанию, давно уже набрался скепсиса к общению, никак не может сообразить, к чему вообще этот выход за рамки поведения, готов во всем этом видеть "труд - магическую тарабарщину" или даже удивляться вместе с английским генерал-губернатором по поводу его подопечных папуасов: "Они, надо полагать, вскоре исчезнут: когда размышляешь об их обычаях, удивляешься только тому, что им вообще каким-то способом удалось появиться на свет" (25, р. 49). У представителя традиционной культуры, если верить Поуэллу, отсутствие выхода в общение делает непонятной и саму науку: "Мы согласны, - сказали китайцы, - что человек-законодатель может издавать законы и устанавливать наказания, чтобы обеспечить их соблюдение. Но ведь тем самым предполагается понимание со стороны тех, кто подпадает под действие этих законов. Не хотите ли Вы убедить нас в том, что способностью понимать наделены воздух, вода, камни и палки?" (27, с. 4).

Это взаимное удивление и непонимание ведет к тому, что наука в традиционном мире воспринимается как еще один миф, контакт и уподобление идет по профессионально-личному типу связей. Дарт и Прадхан пишут о непальских школярах, которые обучаются по обычным европейским учебникам, но живут в традиционном мире: "Когда мы просили их указать на источник знаний о природе, они неизменно отвечали, что знание "из книг" или от "старых людей". Когда мы спрашивали, откуда старые люди получили это знание или как оно попало в книги, они отвечали, что знание пришло от прежних поколений старых людей или из других книг. Если же мы настаивали на каком-то последнем источнике, большинство отвечало, что это всегда было известно, хотя многие ссылались на легенды, в которых рассказывается, как некоторые искусства, вроде добывания огня, были даны человеку богами" (16, р. 652). В этой и во множестве других деталей обнаруживается наложение мифологической схемы на науку. Книги образуют ту же регрессию, что и старики, заканчиваются таким же божественным "началом". Сама идея того, что наблюдение может стать источником знания и книга просто "запись чьих-то наблюдений", представляется непальским школярам "как новая и весьма сомнительная". Нам она, кстати говоря, тоже представляется не такой уж очевидной, хотя и не новой, но это уже проблемы третьего, всеобще-именного типа знания.

3. Всеобще-именной тип кодирования знания, особенно в его "перевернутой" научной разновидности, возникшей в XVII в., так разительно отличается от господствующего в мире традиционного профессионально-именного, что волей-неволей приходится соглашаться если не с концепцией, то хотя бы с постановкой вопроса у Прайса: "Может оказаться, что стремление показать, будто только наша цивилизация идет единственно правильным путем, является плодом естественного тщеславия. Более рациональной альтернативой было бы допустить возможность того, что именно наша цивилизация сбилась с пути. Можно предположить, что большинство других были нормальными и только в наследственности нашей цивилизации оказался какой-то редкий и специфический элемент, который теперь разросся в деятельность, определяющую наши жизни. Нет ничего незаконного в предположении о редком наличии науки в цивилизациях в том смысле, в каком астроном говорит о редком наличии планетных систем у звезд или биолог - о редком наличии жизни на планетах" (28, р. 4). Такая постановка вопроса ценна уже тем, что, понятая как отклонение, наша "сбившаяся с пути" цивилизация получает какую ни на есть определенность не только в ретроспективе, в движении из настоящего в прошлое, но и в перспективе, в движении из прошлого к настоящему, то есть возникают две более или менее определенные точки зрения на одно и то же, а с ними и возможность взаимной коррекции, взаимного уточнения результатов. Это тем более важно, что новое время, наука, увлечение поведенческим знанием в ущерб проблематике общения сожгли, по нашему глубокому убеждению, мосты взаимопонимания с традицией, отвели на периферию философского интереса ключевые моменты такого понимания.

В рамках статьи мы можем лишь наметить узловые проблемы перспективы, то есть движения от предпосылки, что началом нашей европейской цивилизации был обычный профессионально-именной тип кодирования знания.

Первой такой проблемой, и во многом проблемой решающей была бы попытка ответить на вопрос: является ли переход от традиционного к универсально-именному типу имманентно необходимым или вынужденным, эволюционным развитием потенций профессионально-именного кодирования либо же революционным срывом преемственности и переходом к чему-то качественно новому.

Нам кажется, что вопрос этот решается, видимо, в пользу срыва преемственности. И дело здесь не только в том, что слишком уж часто и в греческом окружении, и в других частях света повторялась циклическая схема, когда, скажем, место традиционного Древнего царства Египта занимало не менее традиционное Среднее, а потом Новое, - все это можно бы истолковать как неудачные пробы, поиски истории, ее парадоксы в духе, например, истолкования Баткиным Ренессанса: "Парадокс из числа излюбленных историей - состоит в том, что значение западноевропейский Ренессанс приобрел не потому, что был самым типичным и наилучшим среди всех случившихся ренессансов, а потому, что других ренессансов не было. Этот оказался единственным" (29, с.. 108). Дело и в том также, что европейская цивилизация в движении: Микены - Пилос - дом Одиссея - полис - союз городов - империя - феод - национальное государство - не обнаруживает сколько-нибудь устойчивой тенденции к росту профессионализма и специализации, с самого начала "идет против течения", "антитрадиционна".

Если решиться еще на одну биологическую аналогию, то можно бы сказать, что различия между традиционным и европейским путями развития того же примерно сорта и ранга, что и различия между специализацией насекомых и универсализмом млекопитающих: оба пути прекрасно решают задачу приспособления, но явно дивергентны, не пересекаются друг с другом, хотя и могут давать внешне близкие функциональные структуры ("социальность" пчел, муравьев, термитов). Такая аналогия имела бы тот смысл, что она подчеркивала бы особенность становления греческой античности, которая состоит в том, что новый универсально-именной тип проходит не возрожденческий тупик "переразвитого" специализированного традиционного общества, не тупик дряхлости и гибели, а тупик "начала". В растянутой на тысячелетие последовательности Микены - Пилос - дом Одиссея мера специализации падает. Пилос примерно на порядок меньше Кносса и по числу людей, и по числу профессий. Дом Одиссея - жалкая копия Пилоса с "населением", чуть большим числа писарей в Пилосе. Впечатление такое, как если бы традиционная цивилизация попала в перманентную катастрофу, закрывшую пути специализации.

Обычно эффект миниатюризации в бассейне Эгейского моря объясняют вторжениями сначала ахейцев, а затем дорийцев. Но такой способ объяснения сомнителен уже тем, что вторжения акты разовые, способные единым ударом разрушить накопленную традицией сложность, как это не раз бывало в Двуречье и в долине Нила, но не тенденцию развития: на месте разрушенного возникает прежний тип культуры. Для объяснения "греческого чуда" нужно, нам кажется, нечто постоянно действующее, какой-то постоянный барьер или стена, способные отсекать любые поползновения двигаться в сторону накопления специализации. Гипотеза решающего влияния вторжений выглядит несостоятельной и по ряду других причин, особенно в свете расшифровки Вентрисом письма В, которая исходила из этнической однородности бассейна Эгейского моря, из фонетического, лексического и грамматического тождества языка крито-микенской и классической Греции. Тот факт, что в процессе миниатюризации письменность была потеряна греческим миром, а затем восстановлена на совершенно иной графической и типологической основе (слоговое письмо - алфавит), причем оба типа коррелируют через фонетическую, лексическую, грамматическую специфику языка, представляется нам решающим для отказа от внешних - через вторжения - объяснений, оставляющим лишь две возможности: либо имманентное, из свойств предантичной социальности объяснение, что было бы действительно чудом, либо же объяснение локальное, из специфических свойств окружения в Эгейском море.

Нам кажется, что в бассейне Эгейского моря похоронил традицию и утопил ее прогресс кораблестроения, одинаково полезный и для осуществления функций центральной власти в условиях островного земледелия, и для развития пиратского ремесла. Когда корабль достиг соответствующих размеров - пентеконтеры, корабли с 50 гребцами появились еще при Миносе, они же основной тип в гомеровском списке кораблей, - то забитое островами Эгейское море заполнилось вдобавок "плавающими островами"; корабль стал сравнимой с населением острова силой. Иными словами, островное земледелие и вся морская традиционная цивилизация попали в условия, когда традиционное соотношение 8 земледельцев на 2 представителя ремесел и управления не могло уже выдерживаться. Земледельцу пришлось осваивать несколько профессий, переводить их в личные навыки, овладевать разделенными прежде очагами профессионального знания. Судя по поэмам Гомера, типичный продукт такого стяжения, сопровождающегося, естественно, редукцией навыков, их "упадком", выглядит многоролевой универсальной личностью. Одиссей, например, царь, пират, воин, земледелец, плотник, навигатор и даже выдающийся софист: "На земле ты меж смертными разумом первый, также и сладкою речью" (Одиссея, XIII, 297-298). Фигура классического свободного грека - гражданина (царя), земледельца (или ремесленника), воина, моряка и писаря (ряд гражданских процедур требовал всеобщей грамотности) - сохраняет эту универсальность интегрированного человека, мультипрофессионала, способного заниматься с меньшим, конечно, искусством, чем профессионал традиционный, самыми различными делами, жить по формуле: "и жнец, и швец, и на дуде игрец".

Вторая особенность этой навязанной окружением интеграции профессий, их конвергенции - собирательного движения, по ходу которого впервые появляется человек вообще, а не плотник или временно исполняющий бессмертную должность - имя, состоит в появлении и широком развитии двусубъектных схем деятельности, в которых один выполняет функции памяти - программирует через слово деятельность, "разумно движет, оставаясь неподвижным", а другой (или другие) реализует заданную в слове программу в дело, "разумно движется, оставаясь неразумным". Палубное происхождение двусубъектности очевидно, именно здесь, на палубе, пятьдесят воль, умений идентифицировать и оценивать ситуации, совершать выбор, решать отчуждены в одну голову, а принятые этой головой решения и схемы деятельности отчуждены через слово в действия пятидесяти, но уже в гомеровской Греции эта палубная двусубъектность с резким акцентом на примате слова и подчиненном положении дела пронизывает и трудовые и бытовые ситуации, дом Одиссея, например, построен на этом палубном принципе. Этот принцип двусубъектности, тождества слова и дела, мысли и поведения-бытия проступает и в том, что мы называем классическим рабством в отличие, скажем, от рабства принадлежности в традиционном обществе, и это отличие состоит в подчеркивании именно подчиненного положения универсализированного дела, способного в потенции реализовать все, быть "чистой возможностью" всего и актуализироваться "по слову" в определенность действительности.

Третья особенность процесса - субъективация социальности. Если традиция прилаживала социально необходимые навыки к силам и регулирующим возможностям человека, то универсализм включает в этот процесс Очеловечивания навыков по мерке сил и возможностей индивидов саму социальность, весь целиком состав кода социальной наследственности, то есть делает человека в полном смысле социальным, а социальность человечной, ограниченной возможностями человека, конечной и обозримой. Ясно, что этот процесс не обходится без потерь знания, без "упадка и деградации" вплоть до исчезновения ряда очагов профессионального знания (ремесло писаря - лишь один из примеров), но ясно также, что редукция социальности как целостности по мерке способностей человека создает в условиях двусубъектной деятельности новый субстрат целостности, а именно логический, лингвистический, по отношению к которому очаги профессионального знания выступают либо как части целого, либо как частные случаи общего, либо как абстрактные моменты, фрагменты кода. Внешне этот процесс субьективации социальности как раз и дает эффект масштабной миниатюризации, когда на протяжении второго и начала первого тысячелетий до нашей эры автономная социальная единица проходит в Эгейском бассейне путь от многотысячной целостности традиционного социума к карликовой, но при всем том автономной социальности гомеровских "домов", где вот даже в самых крупных и славных, вроде дома Одиссея, едва ли больше сотни "домочадцев". И лишь с этого предела, где каждый Одиссей в своем доме "один повелитель", берет начало новая ветвь интеграции к городам, империям, которая сохранит и донесет до нашего времени это чувство границы - черты конечности, обозримости, конкретности, замкнутые на логическое основание (закон, форма, функция, модель и т.п.).

Стяжение профессий в личные навыки, двусубъектность с четким различением программирующего слова и реализующего дела, субъективация социума до размеров доступной единоличному человеческому контролю области поведения - все это, по сути дела, предопределило дальнейшее: появление закона и гражданского поведения, подчиненного слову-закону, перестройку мировоззрения на логико-лингвистической основе, где место кровнородственной связи займут выделенные из структуры языка универсальные категории. Тождество-противоречие господствующего слова и рабствующего дела развернется в космологическую идею сотворенности мира по слову, палубный принцип единовластия вознесет Одиссея на небо, и добавление новых личных навыков - законодателя, драматурга, архитектора, геометра - соберет в фокусе превосходных степеней всех искусств фигуру единого, вездесущего, всеведущего, всеблагого, всемогущего универсального регулятора - бога христианства, такого же "одного повелителя" в христианском миропорядке, каким гомеровские Одиссеи были в своих домах. Все это - история философии, и всем этим мы заниматься не будем. Отметим лишь одну важную для нас деталь: универсальный антично-христианский миропорядок, уже в силу тождества мысли и бытия, слова и дела, оказался значительно беднее традиционного, потерял, в сущности, общение, стал миром поведения, и только поведения.

Мы уже настолько привыкли к этой потере, привыкли довольствоваться поведением и обходиться без общения (Кант, например, даже не различал взаимодействие и общение - 30, с. 175), что универсальный структурный элемент нашей картины мира - тождество мысли и бытия - с трудом поддается экспликации, опредмечиванию, способен вызывать недоумения и даже возражения в том духе, что вот не все европейские философы занимались проблемой тождества (см. 31, с. 117, 119- 120), как если бы существование явления зависело от того, занимаются ли им или не занимаются философы; никто, например, не занимается проблемой членораздельности языков, но от этого языки не перестают быть членораздельными. И мы здесь говорим не о занятиях философов, а о строении предмета философии - кода социальной наследственности в его европейском варианте.

Настаивая на принципе тождества мысли и бытия как на основном структурном элементе нашего мировоззрения, мы имеем в виду характерный, по основанию регулирования, организационный контакт общения и поведения, слова и дела, в котором поведение оказывается формализованным, а формализм поведенческим - однозначным, непротиворечивым, целесообразно-программным, поскольку "знать" по нашей норме значит "уметь". И хотя в паре общение-поведение, слово-дело античность и христианство подчеркивают примат слова, умозрительного формализма, и подчиненное положение поведения, дела, сам смысл организационного контакта, как показали уже Юм, Кант и Гегель (2, с. 103-105), состоит в том, что ущерб терпит именно слово, общение, поскольку поведение в конечном счете производно от свойств окружения, а слово способно что-то программировать лишь в пределах возможного для дела, для поведения; можно приказать попрыгать на языке, но реализация такой программы наткнется на фундаментальные затруднения. Срезающий возможности общения эффект тождества мысли и бытия, возникающая из этого организационного контакта общения и поведения тупиковая ситуация лучше всего, нам кажется, показана у Юма: "Если мы, исходя из порядка природы (из поведенческого ее понимания. - М.П.), заключаем о существовании особой разумной причины, которая впервые ввела во вселенную порядок и продолжает поддерживать ее, мы прибегаем к принципу и недостоверному и бесполезному. Он недостоверен, ибо предмет его находится совершенно вне сферы человеческого опыта; он бесполезен, ибо, если наше знание об этой причине заимствуется исключительно из порядка природы, мы не можем, согласуясь с правилами здравого рассудка, извлечь из причины какое-нибудь новое заключение или, прибавив что-либо к общему, известному нам из опыта порядку природы, установить новые правила образа действия или поведения" (32, с. 145).

Эта "ввинченность" общения в поведение, ограничение кибернетической функцией регулирования как несущим элементом целостности системы знания не только привязывает общение к поведению и вносит в общение строгий порядок, организацию, делает его "правильным мышлением", но и герметизирует кодирование, отсекает традиционные - через имя бога - пути социализации нового и обновления кода социальной наследственности, не предлагая ничего взамен. Этим, видимо, объясняется тот факт, что традиция, в частности Китай, продолжала накапливать знание, тогда как христианская Европа практически до XVIII в. продолжала жить накопленным в предантичные времена поведенческим багажом; все европейские новшества были не продуктом социализации выдуманного и изобретенного в самой Европе, а результатом заимствований из других очагов культуры (5, 12, 33). Новая универсальная форма категориального кодирования допускала лишь универсальную же и категориальную форму социализации нового, а характерная для тождества мысли и бытия замкнутость общения на поведение неизбежно должна была придать социализации нового форму выхода за границы освоенного поведения, форму трансцендентального синтеза, движения в рамках возможного опыта, то есть если и в традиционном и в предтрадиционном обществе в основе обновления лежал тот способ, который физиологи называют условно-рефлекторным, ограниченный совершенствованием навыков при сохранении основной технологической схемы, то для универсального кодирования этот путь оказался закрытым, и возможным стал лишь "гештальт" - обновление за счет изобретения или привлечения извне новых технологических схем, внешнее обновление. Основанная на эксперименте и публикации наука как раз и стала этим новым универсальным способом внешнего обновления, который прорвал границы организующего контакта общения и поведения.

4. НАУЧНОЕ КОДИРОВАНИЕ

Решающее значение для появления научного способа кодирования имели теолого-философское осознание поведенческой природы антично-христианской картины мира (Бэкон, Декарт, Гоббс), выделение с помощью принципа инерции (Буридан - логический, Галилей - поведенческий варианты) в самостоятельную, лишенную разумной составляющей область слепых автоматизмов (взаимодействие, объект), теологическое, в основном обоснование эксперимента как "вопроса" к сотворенной природе-поведению, создание института научной публикации как основного механизма отчуждения продуктов познавательной деятельности индивидов в социальное достояние. Все это - интереснейшие вопросы истории философии, науки, теории познания, но в рамках нашего изложения наиболее интересен вопрос о науке как о восстановленном способе общения, который потерял прямую сковывающую общение связь тождества с социальным поведением - с миром социальной репродукции, и возникающие по ходу анализа этого вопроса философские проблемы общения и поведения. Упоминавшаяся уже документированность процессов научно-технической революции позволяет, нам кажется, опредметить эту сторону общения и соответствующие проблемы.

Симптомом появления науки можно считать возрождение эпонимики творчества в характерной именно для научно-технической революции форме ученого "авторства" - такого способа наращивания имен творцов нашего космоса, при котором связь целостности использует не кровнородственную схему, как это было в мифе, а схему опоры, "стояния на плечах предшественников", стыковки "вкладов" по логическим основаниям выводимости, отрицания, дополнения, уточнения и т.д. Когда Гегель в поисках философского метода увидел движение качества, содержания именно в этой ползущей логической структуре целостности, обнаружил в "научном поступательном движении" схему содержательного отрицания отрицания, построил на анализе этого движения качества свою Логику, он был, безусловно, прав - подчиненная запрету на плагиат логика связи наличного и нового, переход нового в наличное и системное если не единственный, то, во всяком случае, один из предметов диалектики.

Вместе с тем предложенная Гегелем картина такого движения качества оказывается сегодня и документированной, и кардинальным образом преобразованной в центральном пункте гегелевской концепции - в самодвижении, в том самом "неудержимом, чистом, ничего не принимающим в себя извне движении", в котором система понятий должна "получить свое завершение". В "научном поступательном движении", как оно выявляется на уровне публикации - научного способа отчуждения индивидуальных вкладов в общественное достояние, - не обнаруживается имманентного этому движению абсолюта, занятого самопознанием, нет единого связующего и направляющего процесс стержня. Более того, как раз по внутреннему или внешнему расположению опор движения самодвижение абсолюта противостоит движению познания внешнего абсолюта как схоласттическое поступательное движение - научному, то есть схема Гегеля оказывается вполне применимой для схоластики, где абсолют и доказательные опоры располагаются в самой теории (Священное Писание или сумма авторитетных высказываний), но она вряд ли приемлема для научной теории, абсолюты и доказательные опоры которой располагаются вне ее.

По данным науковедов и документалистов, научное поступательное движение или, что то же, социализация нового в научной форме совершаются следующим способом: "Каждая статья возникает на фундаменте других статей, и сама, в свою очередь, становится одним из отправных моментов для следующей. Указание на источники - наиболее яркое проявление этого ученого способа кирпичной кладки" (II, с. 338-339). Но это "яркое проявление" свойственно не только науке. Тем же способом объединены, например, более 150 тыс. монографий, написанных отцами-иезуитами за время существования ордена. И научные и схоластические кирпичи-вклады связаны в целостность единым цементом ссылок, любая статья или монография есть носитель связи целостности. "Начиная" с любого такого элемента, мы можем либо пройти по ссылкам в его историю, обнаружить, что прямо или косвенно он связан со всеми предшествовавшими ему ("левыми") элементами, либо же, если нам известны ссылки на этот элемент в последующих ("правых"), пройти в будущее элемента, "оценить его роль" в данной целостности.

Различие между научной и схоластической кладкой обнаруживается не в самом механизме связи вкладов: цитирование, ссылки - бесспорная черта кровного родства схоластики и науки, - а в составе ссылочного аппарата. И в том и в другом случае ссылочные аппараты из двух групп: связующей (C) и доказательной (А). В связующей группе мы не замечаем особых различий, ее ссылки всегда развернуты в прошлое, но вот в доказательной различие радикальное. В схоластических кирпичах ссылки группы А всегда ориентированы в прошлое, восходят к ограниченной группе канонизированных имен и текстов, к "священному писанию" данного массива элементов, причем в разных работах они могут перекрывать друг друга, совпадать друг с другом, то есть одни и те же цитаты могут использоваться в качестве доказательной базы различными авторами и в различных целях. В научных кирпичах ссылки группы А всегда ориентированы в будущее, они никогда не повторяют друг друга (в принципе, конечно; плагиат всегда возможен), и если присмотреться к ссылкам связующей группы, то и они обычно опираются на ссылки группы А предшественников. Это различие схоластического и научного кирпичей можно изобразить так: (схема)

Иными словами, схоластическая целостность выглядит целиком определенной прошлым, то есть адиабатическим, "чистым, ничего не принимающим в себя извне" самодвижением с имманентными доказательными опорами на имена, высказывания и положения, считающиеся в данной кладке ее фундаментом-абсолютом. Эпонимика в схоластической целостности образует иерархию авторитетов, то есть имя в принципе используется в той же содержательно-программирующей преемственной форме, в какой оно использовалось в индивидуально-именном и профессионально-именном типах, срыва содержания имени не происходит, хотя связь между именами мыслится уже не как кровнородственный паратаксис с неясным подчинением по степеням родства, а как иерархический синтаксис с прямым подчинением низшего авторитета высшему. Исходные авторитеты, их суждения и решения задают универсальную "грамматику" кладки: синтез нового, кумуляция "разномыслия", если они и идут, то лишь в тех пределах, в каких, с одной стороны, новое допускает представление в форме решенных вопросов, недискуссионных положений, основополагающих указаний, пророческих свидетельств, а с другой - в форме критики авторитетов одного с автором уровня, что постоянно создает в схоластической целостности тенденцию к размежеванию и почкованию на базе разногласий промежуточных авторитетов. Внешне это движение напоминает рост имен в мифологии, но лишено или почти лишено социализирующей нагрузки, хотя и может быть использовано для нужд духовного сепаратизма, может нести идеологическую нагрузку в том смысле, какой вкладывали в термин "идеология" Наполеон и Энгельс (см. 34, с. 90-91, 318).

В отличие от схоластической целостности, научная далеко не целиком определена прошлым, представленным уже в системе. Любой элемент научной целостности связан с прошлым ссылками группы С, что обеспечивает преемственность движения системы научного знания, но ссылки группы А ориентированы на внешний абсолют, в них выдерживается запрет на плагиат, и сам такой элемент - статья или монография - приобретает по отношению к наличной системе знания смысл средства захвата и ввода-социализации нового, внешнего, в истории системы не представленного. Движение приобретает "вывернутый" характер, в котором форма и содержание меняются ролями. Если в схоластике несущим субстратом целостности было содержание и форма лишь "разнообразилась" на неизменном по существу содержании, порождая иллюзии самодвижения-самооформления-самосознания абсолюта, введенного в систему в виде монады Лейбница или абсолютного духа Гегеля, то в науке в качестве субстрата целостности, ее несущего каркаса, ее внутреннего скелета, на котором закреплено содержание, используется именно форма, которую всякий раз приходится подстраивать, надстраивать, перестраивать под новое, извлекаемое из внешнего абсолюта содержание. Если в схоластике форма используется для "расталкивания" авторитетов по закону запрета на плагиат и кандидаты в авторитеты, имена, ведут себя подобно пузырям пены в пивной кружке, каждый из которых стремится к обособлению и росту, но в конце концов лопается за отсутствием содержания, то в науке форма отнюдь не эфемерна, она используется для отталкивания от наличного, она остается в движении на правах постоянной опоры, ажурной конструкции, к любому узлу которой всегда можно "приварить" опору для нового, в конструкции узла не предусмотренного. Ссылки и есть этот метод стыковки нового с наличным, оформления нового в наличное, ... и связанное с вкладом содержание (ссылки группы А) и имя вкладчика оказываются не просто навечно вплетенными в сеть целостности, но и потенциально вечными соучастниками процесса присвоения нового знания.

Оформленное в статье или монографии содержание и связанное с ним имя входят в последовательность содержаний и имен, четко занимая в такой последовательности место момента движения, относительно которого не менее четко различимы "раньше", где этого содержания и имени не было, и позже, где они всегда или "вечно" будут как неповторимые моменты целостности. Иными словами, и схоластическая и научная целостность есть целостность во времени, история, но концепты этого движения по времени прямо противоположны. В схоластической целостности каждый новый момент лишь выявление наличного, того, что уже содержалось "в себе" на правах неразвитого, но способного выявиться "для себя" состояния. И в этом смысле диалектик Гегель, циклист Экклесиаст и глоссематик Ельмслев не так уж далеко ушли друг от друга. Ельмслев пишет: "A priori во всех случаях справедливым кажется тезис о том, что для каждого процесса (в том числе и исторического) можно найти соответствующую систему, на основе которой процесс может быть проанализирован и описан посредством ограниченного числа предпосылок... История, в частности, построенная таким образом, поднялась бы над уровнем чисто примитивного описания, став систематичной, точной и дедуктивной наукой, в теории которой все события (возможные комбинации элементов) предвидятся, а условия их осуществления устанавливаются заранее" (35, с. 270). Гегель не может себе такого позволить в силу исторической ограниченности абсолютного духа, Экклесиаст - в силу человеческой способности забывать, но в принципе для всех типов изначально определенного по формуле "в себе" - "для себя" движения новое выступает лишь относительно новым, есть скорее характеристика длительности, а не качества.

В научной целостности каждый момент движения нов и уникален абсолютно: его не было прежде, и он не будет повторен позже. Если "научное поступательное движение" рассматривать как идущую слева направо последовательность состыкованных ссылками событий (текст), то, хотя все левые события связаны ссылками в целостность и все здесь зависит от всего, последнее правое событие всегда будет оказываться особой точкой (настоящее), за которой располагается область будущих событий, непредсказуемых по меньшей мере в четырех отношениях: а) по качеству события (нельзя предсказать открытие или изобретение, ссылки группы А); б) по субъекту события (нельзя предсказать, кто откроет или изобретет); в) по лагу-задержке (нельзя предсказать, когда изобретут или откроют); г) по составу ссылок преемственности (нельзя предсказать, с какими из наличных событий войдет в связь новое). При всем том эта гамма непредсказуемостей носит явно канонический характер, о будущем событии много априорно известно. Известен темп появления новых событий: число событий в научной целостности (статей, монографий, имен) возрастает вдвое каждые 10 лет. Известна "квота цитирования" - среднее число ссылок на прошлое. Известен тип распределения ссылок по наличному массиву событий - закон Ципфа. Известна и зависимость этого распределения от возраста событий, и распределение событий по субъектам, и многое другое.

Известно, наконец, самое главное: путь к социализации нового знания по методу научного кодирования опосредован и поведением, и перекрыт поведенческим фильтром - экспериментом, поэтому любое вводимое в систему научного знания событие может быть повторено (не становясь от этого событием "для науки") любое число раз, оно репродуктивно по своей природе, представлено в научном коде как эталон репродукции. Это отражено и в априорной форме научного знания - здесь выполняется условие поведения вообще: если - то. Иными словами, в научную целостность попадает только и исключительно поведенческое знание - то самое, в котором нет различия между человеком, животным, автоматом, где человек вещь среди вещей.

Этот отмеченный еще Кантом факт объясняет пути воздейдствия науки на социальную определенность, все эзотерические аспекты научно-технической революции: научное знание - надежная глина для творчества новых "способов действия", нового поведения, новых технологических и организационных схем. Факт имеет и эвристическую философскую ценность: теоретическое обоснование эксперимента и разработка основанной на инерции категории взаимодействия-поведения становятся тем поворотным кругом, на котором история европейской мысли осознала собственную ограниченность поведением, вырвалась из антично-христианского поведенческого тупика в общение, в творчество. Но этот же факт вскрывает и органичную неспособность выработанных в европейской традиции логических формализмов интерпретировать творчество: все они приспособлены лишь для кодирования поведенческого знания, связаны с функцией регулирования, "не берут" общение, творчество.

Виноваты в этом, нам кажется, не столько какие-то фундаментальные трудности, сколько некритические восторги философии перед собственным детищем - наукой, постоянное стремление философии нового времени использовать научный концепт знания, стать наукой, то есть сместить свой предмет из области общения, где нет повторов, в область поведения, где господствует повтор, репродукция.

Вопрос о четком различении поведения и общения принадлежит сегодня не только к числу философских, где он выглядит как предметное размежевание с наукой и поиск опор на внешние абсолюты, способные ограничить и свести к минимуму схоластическую составляющую "философского поступательного движения", но и к числу практических как в широком смысле того, что можно назвать ленинским планом исследования в истории философии, в истории человеческого познания вообще (36, с. 131, 311, 314), без выполнения которого вряд ли вообще возможно теоретическое обоснование культурных революций в слаборазвитых и развивающихся странах, так и в ряде частных проявлений. Особенно остро этот вопрос ставится в самой науке по тому частному аспекту понимания научно-технической революции, который мы отметили как "контрреволюционный". Дело в том, что наука как форма общения, производства и кодирования знания сама попала в поведенческие тиски организации, и эта коллизия общения и поведения в "большой науке", создающая острейшие проблемы научной политики, организации и "оптимизации" научной деятельности, обрастает документами, опредмечивается материалами отчетов и исследований, в которых раскрываются принципиальные различия между общением и поведением, организацией и гласностью.

Конечно, научное творчество - только фрагмент предмета философии, куда должны войти и искусство, и системы выбора, и все механизмы обновления, и все, связанное с трансляцией - обучением, образованием, ориентированием человека в жизни, и фрагмент этот к тому же явно специфический: здесь методами общения творят поведение, репродукцию, и это уже с момента верификации гипотез на объективную истинность - на принадлежность к поведению, накладывает на продукты науки безлично-поведенческий, рабский отпечаток того, что способно по слову "разумно двигаться, оставаясь неразумным". Но наибольшей остроты конфликт между общением и поведением достигает именно здесь. И острота эта не случайна: все развитые государства как в рамках лагерей, так и на национальном уровне втянуты в соревнование по множеству сопряженных оснований (экономика, сила, престиж и т.п.), и научно-техническая гонка, стремление активизировать научную политику, заставить науку "быстрее вертеться" образует весьма существенную составляющую такого соревнования - расходы на науку растут в удвоенном темпе по сравнению с ростом самой науки.

В стремлении активизировать научную политику государства действуют по обычному поведенческому шаблону; организуют, планируют, избирательно стимулируют научную деятельность, наталкиваясь при этом на ту самую счетверенную непредсказуемость, из-за которой научной деятельности невозможно указать ни цели (открытие), ни исполнителя, ни срока исполнения задачи, ни исходных материалов и конечной формы продукта, то есть здесь невозможно реализовать обычную поведенческую организационную схему, где функции участников строго определены и нет лишних бесполезных деталей вроде автомобильного колеса на телевизоре или прокатного стана в цехе обувной фабрики. Связанная по условиям гонки необходимостью препятствовать утечке нового знания из "своей науки" и всячески способствовать утечке "из чужой", государственная научная политика вынуждена, с одной стороны, герметизировать научную деятельность, выстраивая вокруг нее барьеры секретности, а с другой - нагнетать в эти изолированные места научной деятельности - проекты, НИИ, городки - "научный персонал" на правах избыточных деталей в надежде, что хоть какие-нибудь из них сработают. Поскольку новое знание всегда оказывается продуктом головы, а не поголовья и собранные в места изоляции "детали" с той же неизбежностью оказываются людьми, способными кристаллизироваться по экстранаучным основаниям (штатно-должностное, квартирно-жилищное, демографическое, профсоюзное и т.д. и т.п.), прорастать цементом быта, результат получается соответствующий: стоимость единицы научной продукции оказывается пропорциональной четвертой степени от числа участников (населения изолированного места) и резко повышается с возрастом коллектива. Кончаются же эти бесконечные попытки тем, что научная политика в смущении отступает перед продуктом собственной деятельности, который живет себе замкнутой на служебные, профсоюзные, бытовые основания жизнью, и направляется в "другое место" строить то же самое: в Новосибирск, скажем, после Дубны, и в Серпухов после Новосибирска.

По всему миру делается это с таким же упорством, с каким традиция ползет в профессионализм: научная политика попросту не умеет иначе. К современной научной политике и к жизни подвластной ей "ученой социальности" вполне подходит изречение Лао-цзы: "Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными" (Даодэцзин, гл. 58). Вместе с тем, пытаясь понять, что же, собственно, происходит, когда субъективно бесспорно благие намерения администраторов науки дают прямо противоположный задуманному эффект, науковеды волей-неволей наталкиваются на действие этой счетверенной непредсказуемости и, анализируя деятельность невидимых колледжей, информационных групп, роль формальной и неформальной коммуникации в науке, открывают terra incognita европейской культурной традиции - общение как нечто по многим характеристикам противоположное поведению, организации и самому лозунгу европейской цивилизации вообще: "Порядок во всех отношениях превосходнее беспорядка" (Платон).

Рассматривая четыре непредсказуемости входа в научную целостность, способы их преодоления в науке, а главное - влияние на эти способы организационного пресса, науковеды всегда обнаруживают одну и ту же картину: снижение темпов движения научного знания как результат растущей активности научной политики. Здесь и производительность научного труда, которая падает в том же темпе, в каком растет наука, и появление многообразных организационных задержек, вызывающих "плановое" разрастание лагов, и многое другое. Достаточно напомнить, что Иван Федоров, первопечатник, опубликовал "Апостол" за 9 месяцев, а два варианта "Часовника" даже в более короткие сроки, тогда как сегодня, в разгар научно-технической революции, все оказывается много сложнее: "Наши публикации находятся в редакциях вдвое дольше зарубежных. Выходя в свет, они оказываются примерно на год "старше" одновременно появившихся зарубежных работ" (9, с. 153-154), хотя и там еле-еле укладываются в поставленные Федоровым рекорды: среднемировой редакционный лаг близок к 8 месяцам. И такие искусственные замедлители процесса встречаются на каждом шагу. В нормальной схеме исследовательского центра типа Дубны: гипотеза - совет - план - совет - теоретическая разработка - совет - доработка - совет - инженерная разработка - совет - доработка - совет - заказ - настройка - эксперимент, движение к верификации постоянно спотыкается на плановом начале - на периодичности советов, сроков подачи планов, заявок, заказов и т.д., когда вот даже вспомогательная мастерская, если ее работа планируется на месяц, неукоснительно добавляет в лаг ровно месяц.

Тормозящий эффект организационного вмешательства и неспособность научной политики реализовать поведенческую схему, в которой однозначно указывалось бы, где, что, кому, в какие сроки открывать и с чем в наличном знании эти открытия связывать, как раз и наталкивают на мысль более тщательно исследовать тот принцип научной деятельности, который препятствует осуществлению административной мечты о порядке в науке. Мы назвали бы этот принцип гласностью, безадресным общением, когда не человек ищет способ поведенческого решения той или иной проблемы, а проблема ищет человека, способного ее решить, не человек озадачивается, а задача очеловечивается. И если, скажем, поставлена задача перепрыгнуть Бруммеля, то принятый в научной политике метод субботника, мобилизации, скажем, по путевкам райкома всех, способных прыгать, вряд ли окажется наилучшим решением, будет давать те же результаты, что и манхэттенские проекты и всякие другие "конвергентные исследования" в современной большой науке. Решать в конечном счете придется одному, одной голове, которая вовсе не обязательно должна находиться в данном скоплении-изоляции научного поголовья.

Наука выходила и выходит из этой ситуации очень просто: каждый момент в движении знания от гипотезы до подготовленной к внедрению разработки есть вместе с тем и момент предельно широкого безадресного оповещения-осведомления в надежде, что среди очень многих оповещенных найдутся единицы заинтересованных. Паскаль проверил гипотезу Торричелли об атмосферном давлении не потому, что он один знал о ней; проблема нашла Паскаля во множестве осведомленных, среди которых были и крупные имена. Гоббс обосновал категорию взаимодействия и новое понимание причинности на основе поведенческого принципа инерции вовсе не потому, что он один знал об этом принципе Галилея. Знали все в кружке Мерсенна, да и за его пределами знали многие. Но все, в том числе и Галилей, видели в принципе инерции изящный довод против "несовершенных" орбит Кеплера и в пользу совершенства кругового движения, а Гоббс увидел в нем принцип поведения миропорядка опытной науки. Такие примеры можно было бы приводить тысячами. Любое открытие совершается по нормам гласности. Никому еще не удавалось организовать открытие по той простой причине, что прежде, чем организовывать, нужно знать, что именно организовывать. Можно, конечно, организовать НИИ "Архимед", где отдел короны будет озадачиваться, отдел ванны - мерить, а отдел "эврика" - нарушать общественный порядок во имя начал гидростатики, но дальше таких благоглупостей основанное на поведенческом принципе общение идти не может.

В отличие от организации, рассекающей научную деятельность на изолированные многолюдные места коллективной озадаченности, где единицам удается время от времени поймать нечто новое, гласность действует с предельной экономичностью, сводит проблему стимулирования научной деятельности к ускорению миграции людей и идей. Сама по себе гласность, конечно, не решает счетверенную проблему: что, кто, когда, в какой преемственной связи. Она работает на безличном, но действенном принципе сокращения лагов средствами осведомленности: чем больше оповещенных, тем скорее обнаружится нечто новое, объявится новое имя, в научную целостность войдет новый элемент, то есть темпы "научного поступательного движения" выглядят здесь во многом производными от скорости и масштаба оповещения. Гласность позволяет сформулировать на правах ориентира теоретически состоятельной научной политики концепт идеальной науки, в которой каждое событие доводилось бы с нулевыми организационными лагами до сведения всех и получало бы оценку в последующих событиях в темпе чистых естественных лагов. Это не значит, конечно, что все в идеальной науке должны читать все и знать все, такое было бы утопией. И гласность, и оповещение-осведомленность не столько "знание", сколько ориентация в источниках информации и доступность этих источников. Если бы, скажем, каждый занятый в научной деятельности получал по утрам газету - сводку научных событий типа что, кто, где, то независимо от способа употребления газеты всех в науке следовало бы считать оповещенными.

Судя по близости и однотипности характеристик; запрет на плагиат, квота цитирования, ранговое распределение по закону Ципфа, грамматический априоризм (каноника), безадресность - тот тип неповеденческой деятельности, с которым мы сталкиваемся в науке, универсален, может стать плацдармом для изучения общения, первой освобожденной от схоластики территорией предмета философии - всей совокупности процессов творчества истории живыми, смертными людьми. От научного предмет философии отделен законом запрета на плагиат, научные методы берут лишь репродукцию. От схоластического предмет философии отделен внешним, поддающимся документации и анализу расположением доказательных опор, что позволяет строить "философское поступательное движение" по научному типу. В отличие от научного, философское знание не было бы поведенческим, касалось бы способов кодирования, хранения, трансляции и кумуляции знания, то есть было бы гносеологией, теорией познания. В отличие от схоластического, философское знание сохраняло бы прагматический аспект научности, то есть могло бы использоваться не только для стабилизации наличного, но и на правах теоретического обоснования критического отношения к наличному, на правах ориентиров его изменения, то есть быть тем, о чем мечтал Маркс: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменять его".

5. ПРОБЛЕМЫ ОБЩЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Проблематика общения - не новинка в философии. Под различными терминологическими одеяниями она присутствует в философии нового времени с момента ее отделения от христианской схоластики. Дуализм Декарта, споры картезианцев вокруг психофизической проблемы, синтезы Спинозы, Локка, тупик Юма, антиномии Канта располагались не только в плане основной гносеологической противоположности материализма и идеализма, но испытывали и сильнейшее влияние противоречия поведения и общения. И если поведенческая часть - порядок природы, ее законы, ее система - приобретала под влиянием успехов опытной науки все больший авторитет и вес, выступая, так сказать, инерционным моментом всякого философствования, то в части общения, в попытках объяснить, а главное - понять движение этого ставшего, наблюдаются примечательные скачки и срывы, поиски новых оснований.

Здесь прежде всего бросается в глаза сепаратистская тенденция деизма, вытесняющая бога, а с ним и теологическую проблематику на периферию предмета философии, но оставляющая и принцип сотворенности природы, и принцип богоподобия человека на правах условий познавательного контакта, конечной связи и тождества "естественного" разума и "естественного" порядка природы, то есть философия сознает на правах космологического принципа то исходное кибернетическое тождество слова и дела, мысли и бытия, которое заложено было в мировоззрение еще античностью и сохранено взыскующими духовного евангелия схоластами в христианстве. Но рядом, уже в критике Декартовых положений у Гассенди, особенно в его эпикурейской теологии, отмечается явный переход на "новое", а в общем-то языческое основание, которое берется не столько у Демокрита и Эпикура, сколько у Лукреция с его явной, как ее называет Т.Васильева (37), "фисиологической" склонностью привязывать разумное определение и творение не по слову-форме, а по семени, по природе; "Точно распределено, где что возрастает и существует" (Цит. по: 37, с. 136).

Древность мотива и его принадлежность к мифологической схеме бесспорна, именно здесь все смертное определено в своем развитии по семени. Бог Гассенди-Лукреция, как и Нус Анаксагора, определяет бытие именно через семя и время его произрастания, а дальше семя уже само регулирует определенность роста, расцвета, увядания и гибели, как желудь, например, прорастает в дуб, а не в яблоню, а семя плотника (по норме мифа) - в плотника, а не в кузнеца. Но несмотря на древность организующей структуры, эта вторая форма не механического, а генетического деизма привилась на европейской почве. Не говоря уже о своеобразной философской моде на античный атомизм, дань которой отдали почти все философы XVII- XVIII вв., введенный Лукрецием и возрожденный Гассенди принцип определения по времени и семени, по когда и куда, уже в монадологии Лейбница развертывается в схему логического прояснения-развития "метафизических точек" роста, в ту исходную модель определения "по началу", которая станет у Гегеля диалектикой развития, совпадением логического и исторического. Исторический оптимизм развития-расцвета, а равно и благородный исторический пессимизм заката-увядания отнесены, как и логический концепт истории вообще, к этому второму основанию, которое рядом с поведением-гомеостазом ставит программу изменения поведения по времени.

Умозрительно-схоластический характер подобных построений очевиден. Маркс еще в критике гегелевской философии права (1, с. 240 и далее) показал несостоятельность схемы именно как схемы идеалистической и схоластической, навязывающей умозрительные совершенства реальному и далекому от совершенства процессу. Войны XX в. с их бесчеловечными приложениями науки способствовали освобождению от оптимистических иллюзий как по поводу природы научного знания, которое оказалось нейтральным по отношению к человеческим целям, одинаково хорошо работающим и на благо и во вред человеку, так и по поводу логики истории, которая, с одной стороны, обнаружила своенравие, явную приверженность к марксистской концепции определения через деятельность и групповые интересы людей, а с другой - вскрыла "темную" и непредсказуемую составляющую, способную практически мгновенно изменить ситуацию в том смысле, в каком, скажем, Черчилль описывает внезапное изменение в поведении Трумена на заседании Потсдамской конференции 22 июля 1945 года: "Сегодня-то я знаю, что произошло с Труменом вчера. Но вчера я ничего не мог понять. Когда он, получив сообщение об успешном испытании атомной бомбы 16 июля и о ее разрушительной силе, появился на заседании, это был совсем другой человек. Он сходу поставил русских на место и держался хозяином положения в течение всего заседания" (Цит. по: 6, р. 146).

В попытках исследовать и понять новую ситуацию современная буржуазная философия оказывается в конечном счете привязанной к историческому реквизиту христианско-поведенческого и языческо-генетического оснований. Предельно четко маркируя границы области социального поведения как набора типизированных и репродуктивных по своей природе "ролей", замкнутых на движение стоимости, на целостность экономических отношений, в чем современные философские и социологические течения неизбежно сближаются с марксизмом, усматривающим именно в области экономики субстрат целостности, устойчивости, преемственности и определенности сферы социально-поведенческих отношений, буржуазная философия, и здесь, нам кажется, располагается основная арена идеологических сражений, выявляет свою органическую неспособность постичь сферу общения, человеческого в человеке, взять ее не в обескураживающем хаосе исторических реминисценций и бесплодных сожалений по поводу утерянной целостности человека, наличие которой в прошлом постулируется всеми, но решительно опровергается данными исследований, а в коллективистской системе общения, в которой и по отношению к которой человек только и способен реализовать себя как целостную личность, как творца среди творцов истории, как имя среди вечных имен эпонимической характеристики нашего развитого и развивающегося мира.

Отчуждение, частичность, несовпадение личного и социально-поведенческого, растущая нестабильность, уже сегодня сократившая циклы обновления социальной определенности до 15-20 лет, все более жесткие рамки требований к человеку как результат насыщения репродукции вещными и строго определенными по функции включениями - все это реальные факты истории развитого мира, которые имеют равную силу и для социализма и для капитализма: научно-техническая революция, как и законы природы и научно-поведенческое знание, не различает идеологий. Идеологии начинаются с мировоззрения. У Камю, например, читаем: "Мы наследники истории, в которой смешались прошедшие революции, взбесившаяся техника, мертвые боги, изолгавшиеся идеологии, где сила без величия все может сегодня разрушить" (39, р. 9). Это уже мировоззрение, которое и надежды на будущее, и программы будущего связывает в концепцию спасения, восстановления разрушенного: "Наше поколение видит свою задачу в том, чтобы восстановить хотя бы некоторые из тех ценностей, что составляют достоинство жизни и смерти" (там же). Это вместе с тем и позиция художника, гуманитария, философа: "Сегодня он не имеет права ставить свой талант на службу тем, кто делает историю, он на службе у тех, кто эту историю переживает" (там же, р. 8).

Позиция бесспорно философская не только по имени - Камю достаточно представительная фигура экзистенциализма, - но и по своему реставрационному существу, ибо как только вопрос переносится из области пассивного сопереживания истории в активную форму спасения ценностей, где мало желания спасать, нужно еще и знание того, что именно подлежит спасению, взгляд на научно-техническую революцию как на перманентную катастрофу разрушения, распада ценностей, инфляции человеческого достоинства неизбежно должен толкать и действительно толкает к поискам идеала в истории, в прошлом, к антично-христианским концептам истории-искупления, восстановления в конечном итоге исходного, до грехопадения, состояния. Где и когда наша цивилизация согрешила, сбилась с пути, произошло ли это в эпоху античности или Ренессанса, - это уже вопрос производный, устанавливающий скорее исторические границы поля поисков, нежели объясняющий необходимость таких поисков. И когда критический энтузиазм таких поисков идеала переходит в позитивную форму, перед нами всегда оказывается нечто из истории, нечто стабильное и лишенное общения.

"Государство" Платона как целостный поведенческий каркас социальности, развертка кода социальной наследственности, где "смертного" - человека - нет, а есть лишь вечная и неизменная социальная функция, реализуемая на смертном человеческом материале, - становится прототипом социальных утопий и антиутопий: в любых вариантах позиция спасения и восстановления реализуется как построение поведенческого функционального каркаса и уничтожение общения во всех его проявлениях, способных изменить этот вечный скелет социальности. Если Хаксли делает это средствами "действительно революционной революции", которая с помощью наук о человеке "должна быть совершена не в окружающем нас внешнем мире, а в душах и плоти самих людей" (40, р. X), тогда как Оруэлл, напротив, обходится средствами разложения социальной памяти общества, лишения его возможности призывать на помощь при решении сложных ситуаций духов предков, а равно и средствами лингвистики: "Ньюспик создают не ради расширения, а ради сокращения области мысли; сведение выбора слов к минимуму косвенно содействует этой цели" (41, р. 242), то эти внешние различия и полярности подходов целиком остаются в рамках проблемы: как уничтожить общение? Они не затрагивают провозглашенного еще Платоном тождества бытия, единого, блага, которому должно быть подчинено все, и прежде всего человек в его поведении и общении. И если платоновская утопия была восстановлением традиции, "афинской идеализацией египетского кастового строя", то построенные на рецептах спасения вечных ценностей современные утопии и антиутопии оказываются европейскими идеализациями афинской идеализации египетского кастового строя.

В самом деле, сколько бы мы ни перекладывали социально-необходимый набор должностей и навыков, покрывающих кибернетические функции социальной целостности, воспроизводства и трансляции, какое бы ни получалось у нас разнообразие узоров и распределений, в рамках омертвленного тождества мысли и бытия, слова и дела, общения и поведения, логического и исторического мы всегда будем получать один результат: мертвый поведенческий абсолют, в котором общение замкнуто на поведение, лишено в своих "допустимых" выявлениях непредсказуемости, "организовано", то есть однозначно определено по качеству, субъекту, времени, связи с целым. И здесь уже безразлично, будет ли полученный результат прописан по средневековью, кастовой традиции, осколочной первобытности или по биолого-естественной "социальности" муравьев и пчел, он во всяком случае окажется за пределами европейского отклонения от "нормального" профессионально-именного пути, будет лишь разновидностью бегства в прошлое от поведенческого тупика современности, а не попыткой его преодоления и выхода в общение, в новую историю, в построенную на общении социальность-ассоциацию, где "свободное развитие каждого является условием свободного развития всех".

Именно здесь, в способах философского осмысления и анализа проблем научно-технической революции и возникает, на наш взгляд, демаркационная линия идеологий: либо мы исследуем прошлое, чтобы разобраться в настоящем, в его проблемах и трудностях, ради приобщения к настоящему двух третей мира, с тем чтобы двигаться сообща дальше, искать решения этих проблем и трудностей, исходя из примата истинно человеческого, творческого, гуманистического начала, как оно выявляется в сфере общения - порождении новых видов деятельности, поведения людей по поводу вещей и по поводу людей, либо же в гипнозе перед слепой мощью науки и во многом еще стихийным движением истории мы предаемся историко-философскому плачу о прошлом, в страхе перед одетыми в железо и прошпигованными полупроводниками продуктами собственный творческой фантазии, которые ни возникать, ни существовать без нас не могут, ищем в прошлом не помощи, а убежища, используем прошлое не на правах памяти, а на правах материала для карточных домиков самоуспокоения и самоутверждения в позиции пассивного "переживания" истории, а попросту говоря, в позиции исторической трусости, всегда находящей резон не дразнить гусей.

Научно-техническая революция, социальные последствия которой раскрываются как в темпах обновления, удаляющих "развитый" мир от мира "научной пустыни" на все большие исторические дистанции, так и в нестабильности человеческого окружения, в насыщении его вещными включениями, освобождающими человека от тягот репродукции и толкающими его к творчеству, ставит перед марксистско-ленинской философией кроме задач идеологических также и большую группу задач познавательных, требующих исследования философскими методами действительно сложной и далекой от ясности ситуации. Поскольку буржуазная философия содержит моменты критического анализа действительности, опирается на почву фактов, задачи идеологической борьбы и позитивного познания суть комплексные проблемы. Но было бы ошибкой настаивать на примате такого комплекса. Позитивная критика начинается с фактов, а факты добывают за пределами критики, в "полевых" философских исследованиях. Научно-техническая революция массовидным, независимым от исследователя порядком создает доказательную базу таких исследований, фиксирует в документации состояние и движение всей предметной области философских исследований как в плане внешнем, где первоочередная задача философии - теоретически обосновать культурные революции, так и в плане внутреннем, где крайне важно исследовать новые всеобще-именные формы общения, построенные на гласности способы социализации, хранения и накопления нового знания.

Здесь рано еще говорить о каких-то конечных результатах, но, судя по накопленному материалу, философии вряд ли удастся закрепить созданный философами нового времени предметный симбиоз с наукой: наука ищет повторы, фиксирует их как материал для поведенческих схем, и "познанное" научными методами лишено всех степеней свободы, приговорено к однозначно определенному поведению в фиксированных условиях среды; философия, напротив, занята процессами, где повторы запрещены, и "познанное" философскими методами вовсе не обязательно подлежит вечному заключению в клетку организованного поведения. Скорее как раз наоборот: смысл философских методов в развязывании, в умножении, а не сокращении степеней свободы. В науковедении уже видна принципиальная возможность таких методов, направленных на исследование и преобразование условий научного творчества.

Литература

1. Маркс К., Энгельс Ф, Соч., т. 1.

2. Гегель Г. -В.-Ф. Соч., т. IV. М., 1959.

3. Гегель Г. -В.-Ф. Соч., т. V. М., 1937.

4. Волков Г.М. Эра роботов или эра человека? М., 1965.

5. Blackett P.M.S. The Ever Widening Gap // Science, 1967, vol. 155.

6. Dedijer S. The Future of Research Policies // Formulation of Research Policies. Washington, 1967.

7. Price D. Research on Research // Journeys in Science. New Mexico, 1967.

8. Price D. Measuring the Size of Science. Preprint, May, 1969.

9. Налимов В.В., Мульченко 3.М. Наукометрия. М., 1969.

10. Price D. Nations Can Publish or Perish // International Science and Technology, 1967, vol. LXX.

11. Прайс Д. Малая наука, большая наука. В кн.: Наука о науке. М., 1966.

12. Блэккет П.М.С. Ученый и слаборазвитые страны. В кн.: Наука о науке. М., 1966.

13. Gallon F. English Men of Science. L., 1874.

14. Lotka A.J. The Frequency Distribution of Scientific Productivity // J.W.A.S. , 1926, vol. 16.

15. ZipfY.K. Human Behaviour and the Principle of Least Effort. Cambr., Mass., 1949.

16. Dart F.E., Pradhan P.L. Cross-Cultural Teaching of Science // Science, 1967, vol. 155.

17. Копнин П.В. Логические основы науки. Киев, 1968.

18. Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14.

19. Camus A. Der Mythos von Sisyphos, Diisseldorf, 1965.

20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3.

21. Колмогоров А. Автоматы и жизнь. В кн.: Кибернетика ожидаемая - кибернетика неожиданная. М., 1968.

22. Иориш Я.С. И биологическое и социальное // Вопросы философии, 1969, № 3.

23. Щибутани Т. Социальная психология. М., 1969.

24. Gobineau J.A. Essai sur l'inegalite des races liumaines. Paris, 1963.

25. Pitt-Rivers G. The Clash of Culture and the Contact of Races. L., 1927.

26. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1963.

27. Поуэлл Ф. Роль теоретической науки в европейской цивилизации // Мир науки, 1965, № 3.

28. Price D. Science Since Babylon. Yale, 1962.

29. Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность // Вопросы философии, 1969, № 9.

30. Кант И. Соч., т. 3. М., 1964.

31. Обсуждение методологических проблем истории философии // Вопросы философии, 1969, № 9.

32. ЮмД. Соч., т. 2. М., 1966.

33. НидамДж. Общество и наука на Востоке и на Западе. В кн.: Наука о науке. М., 1966.

34. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М., 1945.

35. Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка. В кн.: Новое в лингвистике, вып. 1. М., 1960.

36. Ленин В. И. Философские тетради. М., 1965.

37. Васильева Т.В. Концепция природы у Лукреция // Вопросы философии, 1969, № 7.

38. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4.

39. Camus A. Kleine Prosa. Hamburg., 1965.

40. Haxly A. Brave New World. N.Y., 1960.

41. Orwell Y. Nineteen Eighty-Four. L., 1964.

ПРЕДМЕТ И ЦЕЛИ ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

За последнее время в нашей философской и нефилософской печати все чаще раздаются критические замечания в адрес сложившегося курса истории философии, его состава, репрезентативности, целей. Единства мнений здесь нет. В позитивной части критика колеблется от признания истории философии единственным и достаточным условием философской пропедевтики вообще, своего рода философским камнем философии, обладание которым автоматически обеспечивает квалифицированный философский подход к современной проблематике, до признания истории философии частной и не совсем ясной по назначению составляющей общекультурного багажа гуманитария, т.е. чем-то вроде иностранного языка, который, по общему убеждению, сильно помогает повышать культурный уровень. Вместе с тем в критическом отношении к традиции все едины.

Как и большинство историков философии, которым приходится вести и самостоятельные исследования и читать курсы истории философии студентам и аспирантам, я также испытываю неудовлетворение сложившимся положением. Поэтому появление в "Вопросах философии" статей В.В. Соколова и В.К. Чалояна мне представляется важным и полезным начинанием. Но я не разделяю выраженной в этих статьях позиции малых дел: частичных исправлений там, дополнений здесь, повышения уровня в третьих местах. По моему твердому убеждению, давно настала пора для разговора принципиального, который не застревал бы на уровне персоналий, на анализе недостатков в трактовке того или иного философа, а затрагивал бы основы построения курса в целом.

Необходимость такого "тотального" подхода диктуется рядом новых проблем, которые выявились за последние десятилетия и связаны в основном с быстрым ростом роли науки в жизни общества и с локальным характером научно-технической революции. Вся эта группа проблем предполагает типологический и целостный подход к научному способу мысли и, соответственно, к анализу истории философии, в рамках которой этот способ зарождается и возникает. Не претендуя на полноту представления, я хотел бы в порядке обсуждения привлечь внимание философов, и особенно историков философии, к некоторым проблемам этого круга.

Имеет ли смысл говорить о всемирной истории философии или следует придерживаться локально-европейской постановки вопроса о генезисе и развитии философии?

Все здесь, видимо, зависит от определения предмета философии, от социальной функции и структуры этого предмета. Вслед за Гегелем наши курсы, хотя и имплицитно, содержат идею о всемирно-историческом развитии форм общественного сознания, что практически приводит к концентрическому расположению материала, к появлению в едином курсе и в едином контексте китайской, индийской, античной и т.п. философии, для которых постулируется единство механизма и общего направления движения. При этом, естественно, подчеркивается то, что все эти процессы объединяет, и, не менее естественно, отводится на периферию, а то и уничтожается то, что делает эти процессы специфичными, непохожими друг на друга. При этом неизбежно теряется четкость в определении предмета, и курс предстает бесконечным и в высшей степени однообразным перечислением имен и школ, где каждое имя и каждая школа, будь они китайскими, индийскими или греческими, получают стандартный набор альтернативных характеристик: материализм - идеализм; прогрессивность - реакционность и т.д.

С другой стороны, анализ трудностей, возникающих сегодня в процессах трансплантации науки в неевропейских культурных средах, показывает, что одной из радикальных помех является здесь различие типов мировоззренческих форм общественного сознания, хотя с точки зрения социальной функции (хранение, воспроизводство, обновление социально необходимых навыков и знаний) эти формы могут быть весьма близкими. В более узком смысле это различие можно определить как наличие или отсутствие логической картины мира, использование или не использование в мировоззренческой форме принципа тождества мысли и бытия. Если в число необходимых признаков предмета философии входит логическая картина мира как осознанное и нагруженное социальной функцией тождество мысли и бытия, то такая структура характерна только для европейской традиции, не встречается в других культурах, где до сего времени господствуют предфилософские, мифологические по преимуществу, всеобщие мировоззренческие формы. Более того, анализ данных по культурным контактам, культурным трансформациям, по трудностям народного образования в слаборазвитых и развивающихся странах со всей очевидностью вскрывает переходную картину, даже в деталях напоминающую период от Гомера до Аристотеля: парность объяснений, парность концептов природы, сосуществование мифологического и логического, объяснение из "начал", гилозоизм, мимесис и т.д.

Но если формально-логическое мышление, осознанное использование принципа тождества мысли и бытия, онтологизация мысли и логизация бытия, как они представлены в законе, истине, действии "по понятию", творении "по слову", - суть чисто европейская специфика, а конкретные исследования показывают, что именно так и обстоит дело, то, видимо, становится весьма проблематичной сама возможность переноса производных от тождества мысли и бытия категорий типа идеализм, материализм, метафизика, диалектика на анализ китайской, индийской или любой другой неевропейской философии. Дело здесь не в том, что такой перенос беспредметен; он предметен в том смысле, в каком лингвист, например, исследуя язык эскимосов, вскрывает в этом языке грамматику как нечто вполне реальное и навязанное речевому поведению эскимоса с той же необходимостью, с какой грамматика навязана и европейцу. Но этот подход методологически несостоятелен при исследовании форм мысли, поскольку эта грамматика находится у эскимосов в "журденовском" состоянии, не опредмечена ими самими, не существует "для них", не использована для разработки логики и логической картины мира, не нагружена социально-мировоззренческой функцией, т.е. "не работает".

Методологическая несостоятельность подобного переноса состоит и в том, что, увлекаясь исследованием инокультурных "грамматик", которые существуют "для нас", но не существуют "для них", мы упускаем из виду, выводим за рамки исследования ту систему связей, которая в данной культуре действительно "работает" в функции всеобщей мировоззренческой формы, хотя только она и может ответить на актуальнейшие для современности вопросы: почему возникают эффекты культурной несовместимости, как разработать программу перехода к научному типу мысли, какими ориентирами руководствоваться в культурной революции и т.д.

Не менее важна эта проблема и для самой истории философии. Если осознание и использование в мировоззренческой форме тождества мысли и бытия составляют европейскую специфику и неустранимы из предмета философии, то тем самым получает определенность и проблема генезиса философии, ее "начала". Отвергая произвольный, "с нулевой отметки" генезис философии как слишком маловероятную схему, мы должны будем волей-неволей рассматривать генезис философии как переход от одной мировоззренческой формы, а именно от олимпийско-мифологической, к другой - к логической картине мира, грунт для которой подготовлен многими, а сама картина создана Аристотелем. На данном этапе дискуссии нет смысла вникать в детали этого перехода, достаточно лишь подчеркнуть, что проблема здесь есть, причем проблема весьма современная и актуальная.

2. Начинается ли история философии с милетцев? Все наши курсы истории философии, хотя в них и говорится нечто о Китае, Индии, Ближнем Востоке, к делу все же приступают с торгового города Милета, с Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена. Если обратиться к классическому историко-философскому наследству, к Аристотелю и Гегелю, например, то тайна такого "начала" вскрывается довольно просто: милетцы первые, кто хотя и с трудом, но поддается все же операции описания в оппозициях материализма и идеализма, прогрессивного и реакционного и т.п. Такое определение начала имеет еще и тот смысл, что милетцы действительно выступают внешней границей постижения философских событий в современных мыслительных нормах и шаблонах, а за ними начинается уже что-то нешаблонное и непостижимое - "буйная фантазия", как говорил Гегель. Ярлык "идеалист" или "материалист" на Гомера не навесишь, а там, где кончается возможность развешивать ярлыки, там естественным образом располагается горизонт историко-философского видения.

Важно, однако, отметить, что эта линия горизонта явным образом не совпадает с горизонтом того же Аристотеля, у которого рядом с милетцами и на единой доске с ними стоят oi su vlUTOS yewTOVTSS Seooyol. Ряд философов - Лосев, Корнфорд, Томсон, Кессиди - уже много лет пытаются восстановить хотя бы Аристотелеву схему. Нужно сказать, единая для них всех аргументация в пользу восстановления кажется достаточно убедительной. Идет ли речь о "фисиологах", как Аристотель называет милетцев и их традицию, или о "теологах" - Гомере, Гесиоде, орфиках, Эпимениде, Акусилае, - и у тех и у других мы встречаем одну и ту же схему генезиса, по поводу которой Филон Александрийский обвинит позднее Гераклита в плагиате у Моисея: единое и целостное начало раздваивается на враждующие противоположности, а затем в актах физиологического в основном познания этих противоположностей появляется на свет все многообразие мира. И в тео- и в космогониях представлена одна и та же последовательность событий, хотя в космогониях она теряет личностные моменты. Здесь налицо переходная накладка: старая мифолого-олимпийская или, как ее называет Лосев, теогоническая схема связей долго еще используется как субстрат для нового логико-рационального истолкования, и это последнее не может быть понято вне негативной связи с мифологическим субстратом.

Известные каждому историку философии трудности с истолкованием таких терминов, как "фисис", "генесис", "техне", "по природе", которые явно ориентированы на чуждый европейскому способу мысли концепт природы, связаны как раз с отсутствием в курсах истории философии сколько-нибудь удовлетворительного анализа этого "теологического" субстрата, хотя даже элементарный анализ показывает, что этап сосуществования двух концептов продолжается вплоть до критики Аристотелем идей Платона, по ходу которой дуализм философских схем устраняется методом логической экспансии (категория возможности и первой сущности) в область порождения, занятую прежде мифологической схемой. Еще Гоббс хорошо видел этот дуализм и эти концепты. Сравнивая космогонии Моисея и Демокрита, он отмечал тождество их структур (Гоббс Т. Избр. произв., т. 1. М" 1965. с. 219-220.).

В пользу расширения курса истории философии за счет подключения в него на правах философского предполья детального анализа мифологического концепта природы, социальной функции мифа, способов сохранения и накопления социально-полезных знаний, фигур мысли в мифологической схеме говорит и необходимость в современных условиях детально исследовать переход от мышления, опирающегося в своем функционировании на миф, к мышлению, связанному с лингвистической структурой, с логикой. Ясность в этом вопросе могла бы на историческом примере показать, как именно один тип мысли, причем тип повсеместно распространенный, переходит в другой, т.е. могла бы дать теоретическую основу для культурной политики многих стран, где тот же, в сущности, процесс идет сегодня стихийно, медленно, с огромными издержками, вызывая вполне законные опасения. Профессор Непальского университета в Катманду Прадхан и его американский коллега Дарт, которые по заданию правительства проводили сравнительные зондирующие исследования в области постановки преподавания научных дисциплин, обнаружили в Непале как раз этот переход от мифологического к логическому, который сопровождается такими трудностями, что выводы доклада звучат весьма пессимистически: "В качестве одного из шагов мы предлагаем, чтобы наука вводилась как "вторая культура", скорее дополняющая то, что существует, нежели отменяющая его. Наука должна тогда преподаваться в том же духе, в каком преподается второй язык: его нужно знать и уметь использовать, но не с тем, чтобы изгнать из употребления родной язык... Со времени первых миссионерских школ и в течение всего периода колониальных школ направление, а часто и цели западного образования подчинялись идее того, что "первобытные" или "отсталые" цивилизации должны быть заменены более современными и "лучшими". Это отношение существует и сегодня, хотя за ним нет уже такой силы, как колониализм, причем особенно ярко оно выявляется в преподавании науки, поскольку наука воспринимается как действительно уникальное и неповторимое произведение Запада... Имплицитно содержащийся в такой практике подход "либо-либо" ведет к прямому противопоставлению традиционного мировоззрения и предельно чуждого ему современного научного знания, что создает конфликтные ситуации как в голове изучающего, так и между ним и старшим поколением той же социальной группы... Конечно, какой-то тип аккомодации между научной революцией и непальской культурой должен быть достигнут и будет в свое время достигнут, если наука вообще здесь привьется. Но это сложная проблема, которая должна решаться так же постепенно в восточных культурах, как она решалась на Западе. Опыт свидетельствует, что такая аккомодация вряд ли достижима с помощью простой замены одной культуры другой" (Dart F., Pradhan P. Cross-Cultural Teaching of Science // Science, 1967, vol. 155, № 3763, p. 655).

Так или иначе, но сама проблема "начала" курса истории философии представляется нам весьма существенным и актуальным предметом изучения и обсуждения.

3. Должна ли в историю философии включаться история теологии?

В наших курсах почти не находит отражения ни христианская догматика, как она формировалась у гностиков и катехизаторов, ни основные посылки теологии, как они были сформулированы еще Оригеном, хотя в общем-то весь курс средневековой философии излагается и читается в уверенности, что все тем или иным способом получили богословскую подготовку хотя бы в рамках гимназической программы по слову божьему. Лет 40 тому назад это могло еще иметь какой-то смысл, но в современных условиях попытка опереться на то, чего нет, не может дать каких-либо результатов, средневековье остается наиболее темным и малопонятным пятном в истории философии. Более того, теологическая реставрация Аристотеля в учении Фомы Аквинского, смысл споров аверроистов и томистов, усиление номинализма, складывание деистической схемы - все это предстает чем-то совершенно произвольным и загадочным, в отрыве от духовной атмосферы того времени: от становления наций и абсолютистских монархий, от ересей и средневековых коммун, от реформации, попыток устранить посредующие звенья между человеком и богом.

Нам кажется, что это ненормальное положение пора уже устранить. Без учета теологических учений и реформационного сдвига в предмете теологии невозможно понять ни английский материализм XVII в., ни расцвет сенсуалистических схем, ни немецкую классику.

Критика христианской догматики особенно актуальна для понимания процессов возникновения опытной науки, философской санкции ее основных рабочих понятий (открытие, объект, причинность, факт, достоверность и т.д.). Пока в наших курсах наука появляется откуда-то из-за угла; мы вдруг ни с того ни с сего начинаем говорить о естествознании как о чем-то ставшем, сформировавшемся уже где-то за пределами историко-философского анализа, хотя вот и Маркс и Энгельс рассматривали становление науки как синтез практики и философии.

Пока трудно сказать, в каком именно объеме должна быть представлена в курсе история теологии, но разобраться с этим вопросом нужно. И становление науки и становление философии нового времени теснейшими узами связано с христианской догматикой, а в деизме даже позитивно использует эту догматику для разработки новых категорий и принципов. Все это совершенно теряется в "оговорках", "непоследовательностях" и "уступках", которые якобы свойственны были Бэкону, Гоббсу, Декарту, Локку, Спинозе, хотя стоит только их освободить от этих пережитков и пятен теологического прошлого, как от их схем, по существу, ничего не остается.

4. Насколько правомерно видеть в противоположности материализма и идеализма универсальное и внеисторическое основание для классификации всех философских школ?

На этот счет, как известно, существует по меньшей мере три мнения классиков:

а) материализм - "прирожденный сын Великобритании";

б) "стихийный материализм" дневнегреческих учений;

в) "линия Демокрита и линия Платона".

Специально исследованием этого вопроса классики не занимались. Термин "стихийный материализм", например, появляется у Энгельса по поводу замечания Гегеля о понимании древними начала, что, в свою очередь восходит к соответствующему замечанию Аристотеля, а это последнее опирается на одно из не очень достоверных высказываний "теолога" Акусилая. Если же разбираться по существу и четко определить границы возможного употребления терминов "материализм" и "идеализм", то возникает альтернатива: либо Аристотель, либо Гоббс.

В строгом смысле слова философский материализм возможен только там, где налицо уже понятие объекта - независимого ни от человека, ни от человечества, ни от другой какой-то разумной силы царства слепых и автоматически действующих законов. Идея такого объективного мира, неиссякаемого источника нового знания, впервые формулируется Гоббсом в его критике сущности Аристотеля, в анализе "полных причин" и "полных потенций" (Гоббс Т. Избр. произв., т. 1. М., 1965, с. 140-160). Пока не было понятия объекта, не были разделены в обособленные сферы материальное и идеальное, говорить о материализме и идеализме можно, видимо, было лишь весьма условно, как о "тенденциях", "линиях", "возможностях". В историческом плане наиболее удовлетворительным нам представляется то классическое определение, которое видит в философском материализме и идеализме своеобразную черту новой, и только новой, философии, не стремится экстраполировать ее на древние времена. Здесь это противоречие связано со множеством других, и прежде всего, с отчуждением, на философской санкции которого и возникают первые материалистические учения об "естественном" разуме, праве, человеке, государстве и т.п.

В значительно менее строгом плане можно говорить о материалистических и идеалистических тенденциях в античности. Если за ориентир берется появление идеи тождества мысли и бытия, а с нею и появление какого-то отношения между мышлением и неподвластной ему реальностью, то сама возможность этого гносеологического отношения возникает только после рассечения связи обозначающего и обозначаемого по ходу критики "истинности имен по природе". Теория "истинности имен по установлению", без которой вообще невозможны логические операции, выдвинута Демокритом. Идея истины-соответствия, т.е. приведенного тождества мысли и бытия, выдвинута Аристотелем, До этих философских акций разговор о материализме и идеализме беспредметен: где нет гносеологического отношения, там не может быть и производных от него отношений и позиций - гносеологическую проблематику просто некуда ставить.

Даже с идеализмом Платона, он в наших и не наших курсах выдается за образец философского идеализма, за эталон, по которому мерят затем и Канта, и даже Гегеля, дело обстоит далеко не бесспорным образом. Платон не выходит за рамки общей атомистической традиции, в которой "единое" элеатов как умопостигаемое, неизменное, вечное и неуничтожимое бытие пытаются тем или иным способом связать с миром рождающихся, изменчивых, смертных вещей, т.е. объединить мир "истины" и "мир мнения". До Аристотеля все эти попытки использовали теогоническую схему порождения, по которой все появляющееся на свет обязано иметь родителей, а появившись, должно пройти универсальный жизненный цикл: рождение - детство - юность - зрелость - старость - смерть. Сомнения в универсальности этой схемы звучат у Анаксагора и Эмпедокла, когда они жалуются на неправильности эллинского словоупотребления. Эти сомнения можно встретить и у Демокрита, и у Платона, однако отказа от древней схемы не происходит, никто из них не смог предложить что-либо радикально новое.

Там, где речь заходит о генезисе, изменении, уничтожении, тут же появляются традиционные "теологические" фигуры вражды и любви, матери и отца, противоречия мужского и женского. Платон, например, объясняя принцип участия идей в вещах, так и пишет: "Весьма естественно то, что воспринимает в себя, уподобить матери, то, что дает от себя модель, - отцу, а сущность, которая представляет общий продукт того и другого, - потомку" (Тимей, 50 D). Эта "материя", по поводу подчиненного положения которой у Платона написано столько глубокомысленных вещей, этимологически связана со словом "мать", так же как греческая ((pumq) и русская "природа" со словом "рождать" ((pvcnv), и если уж само участие платоновских идей в вещах определять по примату идей-образцов как идеализм, то это был бы идеализм "патриархальный", а никак не гносеологический. Не потому идеи Платона первичны, что они идеальны, а потому, что в паре определяющее - определяемое они мужская, активная, формирующая сторона противоречия. Лишь то обстоятельство, что эта древняя традиция кажется нам наивной физиологической метафорой и совершенно выходит за рамки привычных для нас логических метафор, вынуждает совершать субституцию, полагать, что Платон в использовании таких метафор отталкивался от тех же структур, что и мы, те. был идеалистом-гносеологом, хотя дорога к логическому истолкованию возникновения и движения в терминах возможности, необходимости, выбора была открыта только Аристотелем после удвоения бытия на действительное и возможное.

Так или иначе, но проблема гносеологического основания, на почве которого только и получает смысл начатый еще Гегелем и кантианцами гносеологический анализ истории философии, не может, нам кажется, считаться решенной, требует уточнений и дополнительных исследований.

5. Должен ли курс строиться как история философских идей или как история философов?

В принципе необходимы, видимо, оба пути: историко-философский "реализм", когда вклад отдельных философов или философских групп берется лишь в отношении к общему движению философской проблематики, а также и историко-философский "номинализм", когда центр тяжести анализа переносится на философствующих людей, а общее движение философской проблематики показывается производно, как продукт деятельности философов. Вместе с тем эти подходы, при всей их взаимосвязи и взаимообусловленности, далеко не равноценны с точки зрения философской пропедевтики, поскольку само воспроизводство историко-философских представлений идет у нас по двум контурам: по обширному и детализированному в рамках программ философских факультетов и по крайне обедненному на гуманитарных факультетах.

Если не злоупотреблять методом гносеологической классификации в подаче материала, принцип историко-философского "реализма" позволяет создать компактные целостные схемы движения философской проблематики, связанные непосредственно с движением социально-исторических предпосылок. Огрубление и упрощение в этом случае неизбежно, но целостность восприятия и, соответственно, четкость ориентации представляются сами по себе достаточными ценностями, и если, например, речь идет о сокращенном курсе для гуманитарных факультетов, то лучше уж получить целостное, без деталей, восприятие всего курса, от которого можно затем будет отталкиваться в дальнейшей самостоятельной работе, нежели бесконечный поток мелькающих материалистов-идеалистов, с неразличимыми лицами, высказываниями и непоследовательностями.

Целостное изложение курса в духе "реализма" было бы полезным ориентиром и для студентов философского факультета. Опыт показывает, что настоящий вкус к философии просыпается где-то на подходах к немецкой классике, и для большинства студентов регенерация истории оказывается далеко не полной, ограничивается обычно философией нового времени. Как следствие этого, в современных работах историко-философского плана не редкость видеть чисто искусственное смешение хронологически несводимых, хотя терминологически и близких элементов. Вместе с тем для серьезного и глубокого изучения истории философии остается, видимо, в силе "номинализм", хотя и здесь хотелось бы иметь не очередной курс-учебник, где будет очередная тенденция в ущерб фактам, а побольше переведенных на русский язык и изданных первоисточников, для начала хотя бы в форме хрестоматий и антологий. Что-то в этом направлении делается, библиотека "Философское наследие" насчитывает уже довольно много имен, но тиражи явно не соответствуют спросу: приобрести книги для начинающего в философии практически невозможно.

Вопрос о составе курса философии, о методах его подачи и обеспечения, хотя он и не является чисто научным, имеет, нам кажется, самое непосредственное отношение к историко-философским дискуссиям. В конечном счете тот довольно низкий уровень философской эрудиции и философской культуры, по поводу которого мы все так охотно скорбим, зависит от постановки преподавания истории философии и от обеспечения курса литературой. Трудно требовать от студентов высокой философской культуры, если большинство из них, особенно заочники, ничего не могут достать, кроме "Краткого очерка истории философии".

6. Должны ли членения курса подчиняться хронологии или содержанию ?

Если гносеология признается единственным и достаточным основанием, то вопрос этот, естественно, праздный: однородную философскую начинку можно разделять хоть так, хоть этак, сообразуясь только с объемом курса и возможностями студентов. Но задача значительно усложняется, если естественные академические требования приходится совмещать с учетом содержания.

Принятое членение - история античной философии, средневековой философии, философии нового времени - опирается на очевидные переломные моменты: закрытие философских школ и Возрождение. Но ни по насыщенности событиями ни по направлениям процессов развития ни один этап, кроме, пожалуй, средневековья, не образует сколько-нибудь устойчивого единства. В античности, например, нетрудно выделить этапы перехода от теогонической к логической аргументации, а затем, после Аристотеля, этап инфляции логического, выдвижения на первый план нравственного и даже эстетического аргумента. Также и в философии нового времени видны явные скачки проблематики, даже разложение линий развития. До Локка, например, теологический субстрат очевиден: "естественная философия" возможна лишь постольку, поскольку на правах аксиомы берется идея сотворенности природы ("естественное благочестие") и принцип богоподобия человека, тождества человеческой и божественной логики. Связь деизма с Реформацией в этих исходных пунктах очевидна. Но с Локка начинается новая ситуация: отказ от врожденных идей есть вместе с тем отказ от богоподобия, отбрасывание по крайней мере одного из теологических костылей. А дальше явная развилка на Канта и Конта. То же радикальное изменение философской ситуации возникает и в философии Канта. Почему из всех направлений, порожденных его философской системой, мы берем только немецкую классику, рассматриваем Канта через призму Гегеля, не совсем ясно.

Ясно, однако, что вопрос о членении курса истории философии и о принципах такого членения далек еще от решения, требует самого тщательного и критического анализа.

7. Историзм - конкретность социального аншиза или ретроспектива?

Принцип историзма в историко-философском исследовании давно уже стал у нас общим местом и одной из традиционных формул-заклинаний при подходе к историко-философскому материалу на предмет исследования. Внешне это выражается в обязательном для любой историко-философской работы анализе "социально-экономической" обстановки, хотя, как по этому поводу справедливо недоумевает Копнин и сокрушается Соколов, связь между "социально-экономической обстановкой" и предметом историко-философского анализа часто до крайности напоминает связь между огородной бузиной и киевским дядькой. Попробуйте, например, более или менее доказательно вывести из торгового города Милета заявление Фалеса "все из воды", а когда это получится, если получится, из тех же посылок придется выводить "все из воздуха" Анаксимена и "все из неопределенного" Анаксимандра. Ясно, что ничего особенно доказательного здесь получиться не может, и если нам удастся из одних и тех же посылок получить три различных результата, то только отсутствие свидетельств о том, кто еще сказал "все из...", может помешать нам получить тридцать три или триста тридцать три результата той же доказательной ценности. Значит ли это, что принцип историзма вообще неприменим к историко-философским исследованиям и положение о производном характере форм общественного сознания от форм общественного бытия применительно к философии теряет силу, не подтверждается данными конкретных анализов? Нам этого не кажется. Совсем напротив, подвергая анализу, например, не торговый город Милет как таковой, а всю историю греческой социальности XV-VI вв. до н.э. на фоне более устойчивых египетских или ближневосточных форм общественного бытия, мы именно здесь, на уровне общественной практики, обнаруживаем новые противоречия, новые точки роста, новые требования к мировоззренческой форме, которые не сразу, не вдруг и не однозначно разрушают старую и создают новую, приводят в конце концов к переориентировке с мифологической мировоззренческой формы, где наследственные навыки распределены в божественные имена, а имена связаны в систему кровнородственных связей, на форму логическую, использующую универсальные лингвистические связи для построения картины мира. И если уж говорить о "социально-экономической обстановке" этого периода, то она предельно точно представлена Аристотелем в тождестве властвующего и подвластного, господина и раба: "В целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему (т.е. рожденному законно, от свободных родителей. - М.П.), и существу, в силу своей природы (рожден от рабыни. - М.П.) подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и поэтому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов" (Политика, 1252 а).

Становление этого исходного тождества различений властвующего и подвластного, слова и дела, господина и раба, закона и гражданина, знака и обозначаемого, чему нет соответствий в египетском и ближневосточном окружении, явственно видно со времен Гомера, прослеживается в трансформациях ряда социальных структур и форм общественного сознания, использовано Аристотелем и Гегелем. Так почему же, спрашивается, мы упорно избегаем входить в диалектику этого исходного тождества противоположностей, сочиняем явно надуманные схемы производства конкретных форм общественного сознания из любых наперед заданных форм общественного бытия? Нам кажется, что дело здесь не в неспособности или неумении анализировать формы общественного бытия и механизмы производства общественного сознания - чего-чего, а умения, изворотливости, "хитрости разума", изобретательности в этих построениях хватает. Дело, видимо, не в неспособности, а в том своеобразном понимании самого принципа историзма, когда на место действительной, как она представлена в текстах и свидетельствах, истории осознанно или неосознанно подставляют гегелевский логический концепт истории, в котором начало и конец процесса, "в себе" и "для себя" бытие, связаны однозначной цепью "моментов" саморазвития-становления, причем каждый следующий момент в движении от начала к концу представляет из себя более удобный и высокий наблюдательный пункт для обозрения в деталях всего пройденного пути. Этим, собственно, и обосновывается теоретически право на ретроспективу - введенный еще Аристотелем обычай взбираться на колокольню собственной системы, понимая ее как необходимый момент на пути развития, и избирательно анализировать оттуда историю по принципу "предшествования". Начала Аристотеля и персоналии его истории философии могут служить в этом отношении хорошим примером.

Поскольку марксистская философия признается вершиной философского развития, то кое-кому кажется, что отсюда уж все как есть видно и марксистская история философии может освободить себя от черной работы кропотливых конкретно-исторических исследований, идти во всеоружии всезнания "обратным путем": не по линии вывода форм сознания из форм бытия, а совсем напротив, по линии вывода форм бытия из заведомо известных и ясных (с колокольни марксизма все видно!) форм сознания. Хотя этот путь весьма удобен и легок, нет, видимо смысла доказывать его ошибочность и опасность для действительно марксистской истории философии.

Пока мы не приведены, говоря словами Гегеля, в состояние "бессильной красоты", радеющей о том, чтобы "удержать мертвое", никто нас не избавит от необходимости самим с материалистических позиций исследовать действительную историю такой, какова она есть, не прибавляя и не убавляя в угоду будущему "более развитому" состоянию. Именно в этом, нам кажется, и состоит принцип историзма в историко-философском исследовании. Важно только отметить, что далеко не все методологические принципы историко-философского исследования должны переноситься на предмет исследования. Обязательный для марксиста-исследователя материалистический подход к предмету вовсе не означает, что он с той же обязательностью должен усматривать в предмете борьбу материализма и идеализма - их там может попросту не оказаться в том смысле, в каком нет грамматики эскимосского языка для эскимоса, а есть лишь грамматика эскимосского языка для европейца-исследователя. Философское бытие, предметность того или иного явления в конкретных исторических условиях устанавливается не ссылками на предметность этого явления в других условиях, а по критерию рабочей функции в своих условиях, где не было учителя философии, чтобы объяснить Журдену нечто насчет прозы. Забвение этой дистанции между исследованием и предметом, смешение исследования и предмета исследования во многом, нам кажется, объясняет некритическое использование ретроспективы, взгляда "из более развитого" на "менее развитое" состояние без учета исторической конкретности.

8. Должна ли история философии включать историю науки? Взгляды на этот счет известны достаточно хорошо. Сколько бы ни кричала наука: "Физика, бойся метафизики!", большинство философов, начиная с Бэкона, либо вообще не отделяли себя от науки, либо научность как таковую рассматривали существенным признаком самой философии. Начатая было ранним Гегелем критика науки как таковой им же была превращена в постулат науки - системы действительного знания, в упорядоченный склад готовых изделий саморазвития духа: "Предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. - Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии" (Соч., т. 4, с. 13). Гегель, правда, и сам сознавал, что одного перехода из журденовского в осведомленное состояние здесь мало, что не все здесь вяжется, поэтому, например, древнее и новое различено у него как действующая всеобщность и готовая абстрактная форма, которую нужно еще претворить в действительность. Но грани, водораздела, разрыва между наукой и философией у Гегеля нет, они начинают обнаруживаться значительно позднее, по существу в двадцатом столетии вместе с резким усилением роли науки в жизни общества.

Если взглянуть на эту ситуацию с учетом того, что сегодня известно о науке, то и в колебаниях Гегеля, и у Гуссерля, и в различных формах иррационализма, и в экзистенциализме мы обнаруживаем справедливое до известной степени противопоставление науки и философии, института науки и всеобщего социального бытия по той примерно границе, по которой Маркс и Энгельс различали бытие гражданское и бытие политическое как ответственную за обновление противоположность анархии и организации, личности и должности, творчества и включенных в политическое бытие результатов творчества (см., напр.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 128-134). Та "абстрактная форма", о которой писал Гегель как о характерной черте научных занятий нового времени, оказалась принципиально несводимой к всеобщему. Прямых связей здесь не обнаруживается, переход из абстрактного в конкретное, развертка абстрактного до конкретного не дают логической структуры вывода, а, совсем напротив, предполагают как норму и обязательное условие селекционирующие вставки, разрывы.

Иными словами, предметы науки и философии оказываются разными со всеми вытекающими отсюда последствиями. Наука действительно содержит новое знание, но, во-первых, это знание удерживается в рамках гражданского бытия, может получить или не получить санкцию на вход во всеобщее политическое бытие, а во-вторых, это знание принципиально иного рода, чем философское. Оно объективно, т.е. независимо ни от человека, ни от человечества, и в этом смысле бесчеловечно. Оно научно постольку, поскольку в нем нет человека, его эмоций, стремлений, потребностей, ценностей. С другой стороны, философия без человека - нонсенс, человек неустраним из предмета философии, и знание выглядит философским ровно настолько, насколько оно включает человека. Более того, предметы науки и философии не только не совпадают, но, как показывают исследования, связанные с попытками установить возможную меру ответственности ученых за приложения науки, эти предметы даже не соприкасаются. Между ними лежит ничейная земля, от исследования которой с одинаковым рвением отказываются как наука, так и философия.

Наука это делает на том основании, что, передав в акте публикации продукт в распоряжение общества, она теряет над ним власть, не может заниматься гаданиями, кто, когда, при каких обстоятельствах захочет, например, применить открытый в 1829 году закон газовой диффузии для строительства атомных заводов; наука принципиально не может знать, как и во имя каких целей будет использован ее продукт. Не в лучшем положении оказывается и философия: наука попадает в поле ее зрения только в продуктах-инновациях политического бытия, т.е. в конечных результатах разорванной деятельности множества индивидов, каждый из которых не ведает, что творит. Исторически разорванность предметов науки и философии явление сравнительно недавнее, ему от силы триста лет. И с чисто формальной точки зрения, если всеобщая связь, целостность форм общественного бытия считаются неотъемлемым свойством предмета философии, история опытной науки, продукты которой не обладают достоинством всеобщности, не может быть включена в историю философии, как это в общем-то и сделано в традиционном курсе.

Вместе с тем исключить науку из теории познания не так-то просто, пришлось бы убрать из философии вопросы о том, как возникает новое знание, какими путями общество утилизирует накопленный массив знаний. Это тем более сложно, что по генезису и новое, и наличное знание - продукт мыслительной деятельности индивидов, который лишь после своего сотворения индивидом получает или не получает достоинство объективной истинности (эксперимент), социально известного, "для общества" знания (публикация), социально-полезного знания (приложение).

Философское признание науки не как системы знаний, каковой она признана, а как социального института обновления, особенно философский анализ ничейной земли, отделяющей сегодня науку от философии, актуально по естественным причинам: без эффективного контроля над приложениями знаний человечество рискует плохо кончить. Но философское признание науки означало бы введение в предмет философии и, соответственно, в предмет истории философии множества новых вопросов в духе программы Ленина, т.е. превратило бы историю философии в "историю познания вообще", в историю "всей области знания" (Ленин В. И. Философские тетради. М., 1966, с. 314). Ясно, что этот вопрос очень сложен, но над ним уже, видимо, следует задумываться.

Из того небольшого круга вопросов, которые подняты в данной статье, можно, нам кажется, сделать один-единственный вывод: традиционный курс истории философии устарел не столько в деталях, сколько в основных принципах своего построения. Он требует не частных переделок, дополнений и поправок, а поиска каких-то новых форм и подходов, с тем чтобы курс мог служить делу повышения общей философской культуры. Основным направлением усилий, нам кажется, должно быть не "многознание", т.е. не насыщение курса все новыми и новыми частными фактами, хотя после нескольких десятилетий увлечения гносеологической классификацией курс крайне нуждается в доказательных фактах, а более компактное и систематизированное обобщение результатов конкретных историко-философских исследований. Основные причины несостоятельности курса, слепо копирующего великие образцы историко-философских работ Аристотеля и Гегеля, более или менее ясны: они связаны не со степенью приближения к образцам, а с тем простым фактом, что научно-техническая революция, исследования ее механизмов, попытки приобщить к ней области с другими культурными традициями опредметили, сделали доступными для анализа и понимания такую массу новых фактов, что их объяснение в традиционных мерках, терминах, схемах становится невозможным. Ленин писал: "Тысячелетия прошли с тех пор, как зародилась идея "связи всего", "цепи причин". Сравнение того, как в истории человеческой мысли понимались эти причины, дало бы теорию познания бесспорно доказательную" (Фил. тетради. М., 1966, с. 311). Полвека назад это было лишь мечтой теоретика, для подобного мероприятия не было фактологической основы. Теперь положение изменилось. Фактов достаточно, нужны обобщения, выходы на теоретический и философский уровень. В теоретическом освоении этого нового материала и, соответственно, в критической переработке наличного как раз и состоит, нам кажется, основная задача марксистско-ленинской истории философии. 22.5.68

ПРОБЛЕМА ДОКАЗАТЕЛЬНОСТИ В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОМ ИССЛЕДОВАНИИ

(История философии - схоластика или наука?)

Развернувшаяся на страницах наших философских журналов и сборников, на совещаниях и обсуждениях дискуссия по методологии историко-философских исследований переходит, нам кажется, в ту, пользуясь метафорой Платона, истинно философскую стадию "между мудростью и невежеством" (Пир, 203 Е-204А), когда, с одной стороны, все мы, участники дискуссии, твердо уже усвоили, что многие вопросы, казавшиеся нам раз и навсегда решенными или преподносившиеся нам на правах решенных и недискуссионных, представляют из себя комплексные и далекие от решения проблемы, а с другой - не менее твердо для себя установили, что историко-философские исследования, доказательность их результатов - единственный способ внести в эти сложные проблемы какую-то ясность и согласить нас, спорящих.

Показательна для этой новой фазы дискуссии статья 3.А. Каменского "Вопросы методологии историко-философского исследования" (Философские науки, 1970, № 1), боевой задор которой построен, если еще раз вернуться к метафоре Платона, не на божественном всезнании или самодовольстве невежды (это - неправильно, это - правильно, это - сомнительно) и не на посредничестве откровения (как учит...), а на типично научной схеме аргументации от принципов. И хотя мне как основному адресату критических замечаний З.А. Каменского полагалось бы обижаться и негодовать, жаловаться на искажения и недоразумения, к чему, вообще-то говоря, поводов достаточно, заниматься этим специально было бы, мне кажется, и скучно, и для дискуссии бесполезно: статья З.А. Каменского сдвинула эпицентр дискуссии на новый, и более высокий, уровень. Куда интереснее сделать попытку осмотреться на этом новом уровне постулатов, принципов и целей,

По ходу дискуссии не раз выдвигались и для обсуждения, и на правах аргумента принципы, которым должно удовлетворять или которыми обязано руководствоваться историко-философское исследование (см.: например, обзор Ц.Г. Арзаканяна в "Вопросах философии", 196?, № 9). Но выдвигались они как-то поодиночке, вне системы, скорее под влиянием обстановки и минуты, нежели по зрелом размышлении. Статья Каменского выгодно отличается в том отношении, что необходимость анализа этих принципов как оснований построения системы историко-философского знания осознана и выявлена. Рассматривая методологию историко-философского исследования как самостоятельную дисциплину, как "совокупность принципов и средств, с помощью которых достигается цель и осуществляется построение историко-философского исследования" (с. 119), автор выдвигает анализ принципов в качестве предварительного условия: "Перед этой научной дисциплиной встает также задача выяснения внутренней связи изучаемых ею проблем, субординации выявленных ею закономерностей и категорий, т.е. исследование и изложение их в некоторой системе, принципы построения которой также должны быть установлены" (с. 120).

Автор рассматривает три таких принципа, вернее, даже два принципа и две цели: 1) принцип единства философского развития человечества; 2) принцип поступательности философского развития человечества; 3) цели историко-философского исследования и идею всемирной истории философии: а) историческое обоснование современной философской теории, б) исследование исторической функции философии в жизни данного народа. Наиболее подробно анализируется первый принцип, и это понятно: если нет единого пути развития, двигаться поступательно можно куда угодно по разным дорогам и направлениям, от чего идея всемирной философии могла бы непоправимо пострадать.

Принцип единства философского развития выводится, по мнению З.А. Каменского, из идей единства закономерностей объективного мира и их адекватной познаваемости, он также обосновывается идеями единства предмета философии и механизма образования философского знания. Смысл этих опор, на которых держится принцип, состоит в следующем: "Для всех времен и народов в основном едины те объективные связи и закономерности природы, общества и познания, которые изучает философия и которые воспроизводятся в формулируемых ею законах, принципах, категориях" (с. 120).

Здесь мы начинаем ощущать беспокойство. Не по линии объективных связей и закономерностей природы, естественно: здесь все мы, и люди, и звери, и растения, и даже неодушевленные предметы, имеем дело с одним и тем же. Даже не по линии общества и познания, здесь слишком много неопределенности в терминах, чтобы настаивать на каком-то определенном значении. Беспокойство вызывает сам принцип: должны ли мы понимать его по классу принципов построения теории - как принцип целостности, без которого не может существовать никакая теория, но который сам по себе лишь негативное условие истинности, формально-логический постулат существования любой теории, - либо же этот принцип понимается как-то иначе, на правах, скажем, установленного кем-то непререкаемого абсолюта, авторитетного правила, критерия истинности для любого историко-философского исследования?

Если речь идет о формально-логическом постулате, то возражать не приходится: если уж решено охватить в единой теории все времена и народы, то для такого грандиозного мероприятия необходимо единое, пронзающее времена и народы основание, в чем бы оно ни состояло, и вопрос о том, как именно его назвать - философским, или мировоззренческим, или семиотическим, - не может играть решающей роли, будет иметь чисто конвенциональный и эвристический смысл, то есть будет логическим стимулом для поисков реального основания, рабочей гипотезой соответствующих исследований. Но вот если речь идет о чем-то большем, что должно быть принято исследователем как содержательная и доказательная основа, то здесь уже другой разговор: доказательства, указания на процедуры, с помощью которых такой принцип получен.

Беспокойство это оправданно, поскольку мимоходом нам тут же сообщают: "Доказательство единства закономерностей объективного мира и возможности их адекватной познаваемости не составляет предмета методологии историко-философского исследования, которая берет эти принципы как доказанные положения из теоретической философии" (с. 120). А мы, как ни странно, впервые слышим о "теоретической философии", с трудом представляем себе, чем такая философия могла бы заниматься и каким способом она могла бы стать в позицию законодателя для истории философии.

Наши опасения только усиливаются, когда нам рисуют этот принцип в действии: "Большинство реальных фактов истории философии элиминируются как не отвечающие критерию всемирно-исторической значимости. Национальные особенности, специфические формы философского развития отодвигаются на периферию интереса исследователя. Исследователя интересует прежде всего поступательный ход развития философской мысли, процесс приращения философского знания, для чего необходима логическая обработка историко-философского материала, причем логика исследования целиком задается теоретической точкой зрения исследователя, для исторического обоснования которой и предпринимается историко-философское исследование. Многообразный, подчас противоречивый, реальный материал истории философии выстраивается здесь в строгую, четкую линию всемирно-исторического поступательного хода" (с. 124). Иными словами, не факты здесь командуют, а фактами командуют исследователи, логически обрабатывая и выстраивая их в строгую шеренгу-линию. Получается какая-то странная познавательная конструкция: из "теоретической философии" исследователь получает принцип, который на правах его "теоретической точки зрения" элиминирует, оценивает, логически корежит факты, командует самим исследованием, а в результате оказывается, что именно этот принцип, эту точку зрения мы и обосновали исторически.

Автор не скрывает ориентира и источника: "Идею такого типа и такого построения истории философии впервые в истории этой науки в развернутом виде выдвинул Гегель в своих "Лекциях по истории философии". К сожалению, до сих пор не было предпринято аналогичной попытки цельного исследования историко-философского процесса с марксистской точки зрения" (с. 124). Нам кажется, что автор допускает здесь две неточности. Во-первых, хотя у Гегеля, бесспорно, есть модель слепого, элиминирующего факты развертывания в линию - система понятий должна "в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (Соч., т. V. М., 1937, с. 33), у него нет все же "теоретической философии", нет и нужды в такой философии: первые абзацы введения в "Науку логики" как раз и посвящены этому обстоятельству, да и позднее он не раз возвращается к тождеству метода и предмета философии. Метод у него "не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе" (там же, с. 34). Во-вторых, несправедливым кажется и упрек в отсутствии у наших историков философии попыток "аналогичного исследования". Другое дело, что результаты этих попыток, начиная с трехтомника "Истории философии", используют в качестве основания и связующей нити, в качестве взятого напрокат "принципа единства философского развития человечества" все ту же гегелевскую схему выпрямления фактов в линию, но попытки такие были.

Более того, нам кажется, что, когда автор ссылается на таинственную "теоретическую философию" как на источник принципов, которыми обязан руководствоваться историк философии, он имеет в виду не что иное, как гегелевскую схему саморазвития целостности во времени, гегелевский "самоходный" содержательный формализм, где форма маркирует "моменты развития", а содержание есть "прочная основа и сращение" этих абстрактных моментов целого - "научного поступательного движения". Тождество субъекта и объекта, выдвигаемое автором в обоснование единства философского развития, представление объекта под формой "зеркала" субъекта, где фиксируются результаты его самосознания, есть, при всем уважении марксистов к этой идее, все же идея немецкой классики, и Гегеля по преимуществу.

Вот здесь и начинается серьезный разговор о принципах, прежде всего о том, какую именно историко-философскую теорию мы намерены создавать; схоластическую или научную. В этой альтернативе нет ничего обидного, сегодня вопрос о том, принадлежит ли теория к схоластике или к науке, - вопрос технический, получающий разрешение на чисто формальной и бесспорной основе по результатам элементарного науковедческого исследования сети цитирования. К тому же существование схоластической теории может быть оправдано целым рядом обстоятельств, прежде всего требованиями школы к системному и целостному изложению курса, что также приходится рассматривать как одну из форм историко-философского исследования. Но так или иначе, а ясность в этом вопросе необходима.

Сеть цитирования в научной теории не несет функции доказательности, ссылки на работы предшественников лишь связывают уникальные результаты в целостность, попутно социализируя их, отчуждая в независимое от индивидов научное и общественное достояние, в исходный момент и опору того, что Энгельс называл "научной формой познания природы". Источники содержания и опоры доказательности располагаются за пределами научной теории как внешние и независимые от нее авторитеты и доказательные базы, извлечение нового содержания из которых (новые экспериментальные данные) - задача любого научного исследования.

Сеть цитирования в схоластической теории выполняет и функцию доказательности, что создает в ней характерный и безошибочный для диагноза эффект стяжения ссылок к абсолюту-началу, располагающемуся в самой теории. Нет, например, в христианской схоластике работ без доказательных ссылок на Священное писание. В любой схоластической теории обнаруживается свое "священное писание" - группа канонизированных текстов или положений, без ссылок на которые работа не может рассматриваться как доказательная и принадлежащая к данной теории.

Если, например, гегелевская схема целостности введена в научную теорию, она переходит из ранга принципа-абсолюта в ранг рабочей гипотезы, которая лишена права отсекать, элиминировать, переиначивать факты; в науке жертвуют не фактами, а принципами, и, соответственно, получить статус содержательной целостности гегелевская схема могла бы лишь в процессе приспособления к фактам. Хотя сама схема разрабатывалась Гегелем по явной аналогии с поступательным движением научного знания, получить санкцию на содержательность в рамках научной теории ей не удается: научная сеть цитирования не подтверждает центральной идеи Гегеля - связи начала и конца, встроенного в начало "кода" развертывания системы по моментам определенности из не развитого "в себе" в развитое "для себя" состояние, то есть не обнаруживает вектора-определителя в духе биологического кода или растительной души Аристотеля: желудь есть дуб в потенции, младенец - пенсионер, и с мест они не сойдут. Не пересекутся: желудю не быть пенсионером, младенцу - дубом. В науке такое наблюдается сплошь и рядом. Идет Кеплер на поиски гармонии небесных сфер, а находит "несовершенные" эллипсы. Защищает Галилей Аристотеля от ревизии Кеплера, находя, что принцип лени-инерции послужит решающим доводом в пользу совершенства кругового движения и в посрамление эллипсов, а в результате перевертывается антично-христианский разумный миропорядок вместе с первым двигателем Аристотеля и т.д.

Зато в рамках схоластической теории схема Гегеля, его тождество субъекта и объекта работают почти идеально, хотя и задом наперед: прямая связь начала и конца возникает не потому, что очередная работа запрограммирована была в начале, а потому, что без прямой ссылки на начало не может появиться и войти в целостность ни одна схоластическая работа. Но иллюзия гегелевской поступательности почти полная: абсолют-начало ведет себя как гегелевский субъект, раскрывающий в устойчивом формализме объекта - массиве схоластических работ - себя "для себя".

Мы подчеркиваем эти различия между научной и схоластической теориями вовсе не для того, чтобы бросить тень на З.А. Каменского, доказать, скажем, что, пытаясь обосновать методологию философских исследований как научную дисциплину, он фактически обосновывает ее как дисциплину схоластическую. Более того, статья З.А. Каменского для нас, как, похоже, и наша статья в "Вопросах философии" для З.А. Каменского, ценна именно в научном плане опоры, возможности поступательного выхода к новой проблематике, и среди тех новых проблем, которые оказываются доступными для анализа, наиболее важной нам представляется проблема доказательности историко-философского исследования, двух типов доказательности - научного и схоластического, изменения познавательной ситуации и т.п.

История философии, как и философия вообще, с момента ее возникновения вынуждена была работать на принципах, а не на верифицируемых гипотезах, в лучшем случае ссылаясь на совокупную практику как на критерий истинности принципов. Соответственно в философии, и особенно в истории философии накапливался арсенал заменителей внешних абсолютов доказательности, арсенал формальных совершенств иерархического толка, когда, скажем, монизм при прочих равных условиях всегда предпочтительнее дуализма или тем более плюрализма, порядок - беспорядка, простота - сложности, системность - неоднородности оснований и т.д. Формальная, иногда и эстетическая природа таких принципов очевидна, но вместе с тем и объяснима: если уж нет прямого выхода к внешним абсолютам доказательности и научная теория невозможна, для любых целей предпочтительнее монизм, простота, порядок, система, имманентная цель развития, представлена ли она растительной душой Аристотеля, программой наших кибернетиков или однозначной связью неразвитого начала с развитым концом - "трупом тенденции".

Но сегодня-то положение изменилось: научно-техническая революция на правах частного, но крайне важного для философии побочного продукта производит массовые потоки так называемой документации с незапланированной информативностью: бюджеты, отчеты, справочники, доклады, описания, заявки и т.д., когда даже такой невинный обычай, как указание в журналах на место работы автора, может дать статистику куда более показательную для общего направления и лица журнала, чем любая из напечатанных в журнале статей. Эта новая познавательная ситуация, в которой значительная часть принципов, особенно относящихся к теории познания и истории философии, может быть соотнесена с независимой от нее реальностью и проверена на соответствие этой реальности, то есть может быть превращена из принципов-абсолютов в имеющие эвристический смысл и подлежащие обоснованию гипотезы. И эти новые обстоятельства ставят нашу тяготеющую к научности философию и историю философии перед вполне конкретной и выполнимой задачей последовательной борьбы за научность, за замену везде, где это возможно, схоластических ходов мысли с опорой на авторитет имен научными ходами мысли с опорой на внешнюю реальность фактов.

И здесь же возникает проблема отношения к классическому наследству. Тут сложно что-то утверждать и на чем-то настаивать, ходить по земле фактов не так-то просто, но классики, ей-богу же, не виноваты, когда мы больше по привычке втягиваем их на правах доказательных авторитетов в довольно сомнительные ситуации. Этого, нам кажется, полезно всячески избегать: ни дух, ни буква марксизма-ленинизма не могут быть совмещены со схоластической системой доказательности, построенной на иерархиях авторитетов и антиавторитетов.

З.А. Каменский пишет: "Философия возникает тогда, когда предметом рассмотрения становится проблема отношения субъекта и объекта. Само по себе это отношение существовало еще до появления человека, до выделения его из животного мира. Но оно становится специфическим, когда появляется человек, а вместе с ним и такая форма этого отношения, как человеческая практика и знания, сперва выступающие как зачатки науки, а затем и как сама наука. В русле развития этой последней и возникает та область знания, предметом изучения которой становится само субъект-объектное отношение и для которой, следовательно, оно становится основной, конституирующей проблемой" (с. 120).

Постулируется, таким образом, последовательность: животное состояние - специфика практики и знания - зачатки науки - наука - философия. И ничего в этой последовательности не было бы странного, если бы она выдвигалась на правах гипотезы, а не принципа. А вот попытка обосновать ее как принцип вовлекает автора в сложные доказательные маневры. Ему приходится ссылаться на Энгельса, а чтобы получить это право - отождествлять субъект-объектное отношение с основным вопросом философии, что уже само по себе не так уж бесспорно. Но дело даже не в этом, а в том, что, включая в систему доказательств Энгельса как такового, автор подписывает моральное обязательство следовать и другим высказываниям Энгельса, прежде всего о философии и науке. Таких высказываний много и в "Диалектике природы", и в других работах. Приведем типичное: "Восемнадцатый век собрал воедино результаты прошлой истории, которые до того выступали лишь разрозненно и в форме случайности, и показал их необходимость и внутреннее сцепление. Бесчисленные хаотичные данные познания были упорядочены, выделены и приведены в причинную связь; знание стало наукой, и науки приблизились к своему завершению, т.е. сомкнулись, с одной стороны, с философией, а с другой - с практикой. До восемнадцатого века никакой науки не было; познание природы получило свою научную форму лишь в восемнадцатом веке или, в некоторых отраслях, несколькими годами раньше" (Соч., т. 1, с. 599).

Если наложить это высказывание Энгельса на предложенную автором последовательность, мы получим более чем забавный результат. Энгельс, правда, говорит о стихийном материализме древних греков, о наивно-материалистическом характере их мировоззрения (см.: Диалектика природы. М., 1955, с. 147- 148*), (* Эта огорчительная стихийность и неуместная наивность прекращены в нашей историко-философской традиции усилиями М.А. Дынника.)

и философии, которая должна бы, по постулату автора с уточнением Энгельса, появиться "в русле развития науки" где-то после XVIII в., разрешено теперь появиться там, где она появилась, - у древних греков. Но тут же, как только речь заходит о материализме и идеализме, на сцене появляются свидетельства Ленина и Маркса, с которыми в принятой автором системе доказательств также приходится считаться как с абсолютами.

Мы вовсе не собираемся разбираться, кто здесь прав, чьим свидетельствам следует придавать больше весу и т.д. и т.п. Не в этом дело. Просто мы твердо убеждены, что в нормах схоластической аргументации можно "доказать" все; здесь дело обстоит точно так же, как и с "принципиальным" построением истории философии: элиминировать одни, отправлять на периферию другие, брать нужные цитаты, выстраивать "в строгую, четкую линию" любые авторитетные фразы - неотъемлемое право любого увлекающегося этим видом доказательств. Вместе с тем, если свидетельства классиков берутся, как и должно, на правах историко-философских фактов, они сами образуют проблему и способны помочь разобраться в других проблемах.

В самом деле, если взять центральный для статьи З.А. Каменского вопрос о двух "чистых" решениях субъект-объектного отношения, то, поскольку это отношение преобразовано в основной вопрос философии, мы оказываемся все перед той же проблемой возникновения материализма и идеализма, относительно которой, среди прочего, подлежащего исследованию материала, есть три свидетельства классиков, различно трактующих это событие. Расхождение классических результатов само может стать предметом историко-философского исследования, в котором, видимо, одним из центральных будет вопрос о том, почему Маркс, получивший классическое образование специалист-античник, особенно по философии Демокрита и Эпикура, практически ничего не говорит об античном материализме, тогда как Энгельс и Ленин, не будучи специалистами-античниками, говорят об античном материализме.

В случае с Энгельсом вскрывается типичная "схема заимствований": лекции по истории философии Гегеля ("Рассуждение о начале") - Аристотель (Метафизика, 983). Формулировка

риг об идеалистах и материалистах, определяя в идеалисты и тех (пифагорейцы и элеаты), которые у Энгельса ходили вроде бы в наивных материалистах (см., например: Материалисты Древней Греции. М., 1955, с. 7). Историю и причины созревания стихийного материализма, а равно и его раскола на материализм и идеализм восстановить крайне затруднительно.

Аристотеля явно восходит к "теологам". Орфик Мусей, например, так определял начало: "Из единого все рождается и в него же разрешается" (Diog. proom. 1.3). Близкие формулировки с конкретизацией "единого" по земле, воде, воздуху или огню встречаются повсеместно, и, если, как это сделано у Энгельса, причастность к стихийному материализму определена по такой формуле, все - от Гомера и Моисея до Еврипида и Аристофана - должны считаться стихийными материалистами. Близкая по смыслу схема восстанавливается и для Ленина, хотя здесь первичное опосредование идет через кантианцев.

К Марксу такой подход неприменим: он знал первоисточники, часто ссылался на них и не нуждался в их истолковании. Тем более интересным с историко-философской точки зрения представляется тот факт, что именно Марксу принадлежит то, по нашему мнению, наиболее удовлетворительное определение, которое ограничивает противоположность материализма и идеализма рамками нового времени. Отвечая на риторический вопрос о том, не занесен ли материализм в Англию извне, Маркс от имени "грешной истории" пишет: "Материализм - прирожденный сын Великобритании... Номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением материализма (курсив везде не наш. - М.П.) ...У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития" (Соч., т. 2, с. 142).

Мы целиком согласны с оценкой этого наиболее удовлетворительного для нас определения у З.А. Каменского: действительно, его нельзя совместить с авторским принципом единства, по которому "философия возникает там и тогда, где и когда решается проблема субъект-объектного отношения, следовательно, там, где возникают две основные формы ее решения - материализм и идеализм" (с. 126). По смыслу определения Маркса, философия более двух тысячелетий существовала без этих основных форм решения, а возможно, и без субъект-объектного отношения в осознанной для философии форме.

И опять-таки, важен здесь не исход спора в плане схоластической доказательности, а проблематика, возникающая из вопроса, который мог бы встать перед нашими оппонентами: почему материалист и специалист-античник Маркс не заметил античного материализма? По нашему мнению, он и не мог его заметить, во-первых, потому, что он античник-специалист, а во-вторых, потому, что для Маркса, философа немецкой школы, сама возможность материалистического или идеалистического истолкования замкнута в области теории познания, в том, что Каменский называет поступательностью, Гегель - научным поступательным движением и чего в античности как раз не обнаруживается. Только попытки кантианцев найти "античного Канта" сломали эту традицию немецкой классической философии.

Чтобы пояснить существо дела, мы вынуждены вернуться к "принципу единства философского развития" и понять его уже не как принцип, а как гипотезу. Тогда мы можем привлечь в проблему, также на правах гипотезы, ленинскую критику гегелевской истории философии, как она дана в требовании сравнительного изучения "связи всего", "цепи причин" (Соч., т. 29, с. 311), а также в плане построения истории философии (там же, с. 314). Используя эти гипотезы в качестве ориентиров в массе накопленного историками, антропологами, этнологами, лингвистами, социологами материала, мы обнаруживаем, что существует реальная возможность выделить единое "для всех времен и народов" основание, и возможность эта лежит как раз в том, что Ленин называет историей мысли, знания вообще, а Каменский менее четким термином специфики человека, его практики и знания. По предложенному Каменским формальному основанию общности мы вряд ли далеко уйдем: содержательный формализм, этот "асфальт" категориальных построений, обрывается на Аристотеле, но, если основание понято функционально, то есть знание рассматривается не в формах, а в функциях, такое семиотическое основание может быть выделено и исследовано.

В первом приближении такое выделение внеисторического "для всех времен и народов" основания состояло бы в констатации того, что любая социальная структура содержит некоторый критический, позволяющий ей преемственно существовать, объем знания, стремится к его сохранению и умножению как к условиям выживания, оформляет это стремление в механизмы хранения (память), трансляции (передача от поколения к поколению) и социализации нового (отчуждение в достояние общества познавательных успехов индивидов) общественно необходимого знания. Вводя такое основание, мы должны еще раз подчеркнуть, что оно функционально, не содержит идей формального единства и формального подобия в том же примерно смысле, в каком функциональное основание "светильник" не содержит идеи формального единства по устройству и принципу действия лучины, плошки, керосиновой лампы, свечи, электролампы и т.д., то есть механизм, скажем, социализации нового знания в одном обществе может быть так же чужд своему функциональному подобию в другом обществе (научная публикация и миф, например), как свеча и электролампа.

На различении функционального и формального подобий особенно приходится настаивать потому, что у всех нас, вчерашних язычников и христиан, необыкновенно коротка память. И это мешает нам, скажем, увидеть в схоластической теории познания (абсолютное начало - пророческое свидетельство - человек) благополучно здравствующий реликт древнейшего механизма социализации нового через божественное профессиональное имя (миф), заметить, что ни античность, ни христианская схоластика не предлагали замену этой познавательной схеме, что научной познавательной схеме (саморегулирующийся слепой и неразумный объективный мир взаимодействия - эксперимент - человек), которую мы с младенческой наивностью неофитов навязываем "всем временам и народам", от силы триста лет. Но к делу.

Если теорию такого внеисторического функционального единства рискнуть назвать общей теорией знания или общей гносеологией (Ленин называет ее просто "историей философии", З.А. Каменский, похоже, назвал бы "теоретической философией"), то предметом общей гносеологии было бы историческое исследование форм знания в единстве онтологической, трансляционной и социализирующей функций.

Онтологическая функция, или онтологический аспект, знания есть реализация знания в поведении, в навыке. В рамках этой функции "знать - значит уметь" или, что то же, "знать - значит быть в состоянии воспроизвести явление". Поскольку все мы живем в одном мире, в близких по свойствам и закономерностям окружениях, ходим на двух ногах, вынуждены близкими способами действовать в аналогичных ситуациях, в онтологическом аспекте, если сравнение идет по человеку, необходимо наблюдается не только функциональная, но и формальная общность. Нам кажется, что именно это обстоятельство положено в основу статьи и в основу аргументации З.А. Каменского, когда он из единства закономерностей объективного мира постулирует формальное единство и одинаковость "соответствующих закономерностей и механизмов для всех времен и народов мира" (с. 120), экстраполируя это единство в себе как субъектно-объектное основание философии и на животных (там же).

Но то, что представляется Каменскому достоинством такого основания, свидетельствует, по нашему мнению, о неправомерности анализа знания только по онтологической функции. И неправомерность эта не в недостаточности функционально-формальной общности, а в ее избыточности, от которой невозможно отгородиться словечками типа "специфика". Наука, которая как раз и занята изготовлением знания в онтологическо-поведенческой форме, судит о предметах изучения по их поведению в контролируемых условиях среды (эксперимент), неустанно прорывает любую специфику. И если человек, его знания, его философия определены только через поведение, в котором все это реализуется, только по онтологической функции знания, между человеческим и нечеловеческим нет никакой преграды. Последовательность - эта, по Канту, "философская доблесть" - обязывала бы нас в этом случае говорить вместе с отчаянными кибернетиками об исчерпании человека в регулировании, об искусственных цивилизациях, о "философии" ослов, шлагбаумов и автоматов именно потому, что онтологическая функция знания, способность знания реализоваться в поведении, делает самого человека "объективным" - вещью среди вещей окружающего нас мира.

Сечение, отметка на онтологической функции, граница, отделяющая человеческое от нечеловеческого и делающая знание монополией человека, устанавливается трансляционной функцией знания, под которой мы понимаем знаковую фазу существования знания, переход знания из поведения в знак и из знака в поведение как неизбежное условие преемственного "вечного" существования общества на текучем, смертном, недолговечном человеческом субстрате. По этой функции знанием может называться лишь то, что способно существовать в знаке. Объяснять смысл знакового отчуждения можно многими способами. Для наших ограниченных целей достаточно будет сослаться на "биологическую недостаточность" человека, в биологическом коде которого фиксируются не все необходимые для жизни навыки, особенно навыки коллективные, что позволяет рассматривать знаковую фазу существования знания как компенсацию несовершенств биокода, как социокод, нагруженный той же функцией наследственности, что и биокод, но располагающийся независимым и внешним относительно биологических особей способом, Платон сказал бы, "в занебесье".

Вот здесь, по отношению к социокодам, нет уже смысла настаивать на принципе формального единства, на одинаковости механизмов: хотя любой из них выполняет функции хранения знания (память) и трансляции (обучение), и принцип построения кода, и способ действия обеспечивающих его функционирование институтов могут быть равными. По наличным материалам можно говорить минимум о трех типах построения социокода, из которых особый интерес для нас имеют наиболее распространенный (две трети населения земли) традиционно-мифологический и наш "европейский", или "развитый".

В традиционном коде знание не образует целостного массива, группируется по профессиональному признаку в очаги - вечные имена богов, и лишь через эти имена приводится в связь целостности: боги образуют семью, связаны кровно-родственными отношениями. Божественное имя в такой системе мыслится изобретателем и покровителем всех навыков и умений данной профессии, соучастником профессиональной деятельности, хранителем профессионального мастерства. Трансляция в основной своей части использует неформальное обучение в рамках наследственного профессионализма: новые поколения обучаются навыку, участвуя в труде старших. Связь между профессиональными навыками на знаковом уровне практически отсутствует, между ними нет каналов "обмена опытом".

Наш код универсален, использует для хранения знания содержательный формализм и универсальные операции его обработки. Если говорить о современном его строении, то код "раздвоен": в массиве научной публикации мы храним универсальные полуфабрикаты навыков и умений - "фундаментальное знание", не прописанное по какому-нибудь определенному применению, но позволяющее собирать из своих элементов машины, технологии, организационные схемы для самых различных применений. Трансляция также универсальна и формальна: система всеобщего образования готовит универсала, который специализируется уже на универсальной базе.

Функция социализации отражает, с одной стороны, неизбежность хотя бы пассивного приспособления общества к меняющимся условиям среды и, следовательно, необходимость обновления кода, а с другой - тот, думается, обязательный для каждого материалиста факт, что единственным источником нового знания "для всех времен и народов" является творчество смертного и недолговечного человека, что если продукты такого творчества не будут связаны в коде на предмет хранения и трансляции, то они погибнут вместе со смертью индивида. Поскольку механизмы социализации ориентированы на структуры конкретных кодов, типологические различия в устройстве кода ведут к типологическим различиям и в механизмах социализации.

В традиционной социальности эту нагрузку несут боги: продукт творчества социализируется через очередной миф, в котором бог представлен вдохновителем и творцом нового. С этим обстоятельством связана своеобразная "векторность" развития традиционного общества: строение кода перекрывает путь к универсализму и самим составом связи целостности (кровно-родственные отношения богов), и способом социализации нового - в код вводится не полуфабрикат, а либо модификация наличного навыка, либо целиком навык. С другой стороны, строение традиционного кода не препятствует движению в специализацию, в распочкование профессий и божественных имен, в умножение очагов профессионального знания. Движение в специализацию необратимо, и за какими-то пределами, производно от уровня помех среды, оно неизбежно ведет к краху социальности, принимает тот самый циклический вид: возникновение - расцвет - увядание - гибель, - о котором так много писали и пишут циклисты.

У нас социализирующую нагрузку несет институт научной публикации, и, поскольку социализация нового идет в форме полуфабриката (фундаментальное знание), только у нас и возникают специфические априорные формы научного знания, попытки их осмыслить в теории познания-поступательности, где, по нашему мнению, как раз и локализуется субъектно-обьектное отношение, диалектика движения знания.

С той же естественностью, с какой познавательная установка нашего школяра или студента обращена к книге или журналу, познавательная установка профессионала в традиционном обществе обращена к богу - хранителю и источнику информации. Не следует, нам кажется, преуменьшать возможности традиционного способа накопления профессионального знания, достаточно напомнить о железной колонне в Дели, которая вот уже много столетий стоит в посрамление научной форме познания и не ржавеет; традиция способна накапливать огромные объемы знания. Но следует все же четко различать традиционное, антично-христианское и новое.

Если проблема материализма и идеализма локализована в поступательности содержательного формализма, в процессе познания, в творчестве нового знания, то единственным способом проверить, был ли в античности философский материализм или идеализм, является анализ античных философских систем на функцию социализации нового знания, на схемы творчества. Попытаемся проверить подозреваемых: Платона и Демокрита.

Учение Платона об энтузиазме, Эросе познания очевидно (и прекрасно!) вписано в функцию трансляции. Оно не предусматривает выхода в новое, а, совсем напротив, ориентировано на сохранение наличного, на причащение к вечному и неизменному через воспоминание. Вечный мир идей Платона, его связь с текучим и смертным есть уникальное в истории философии по глубине и ясности опредмечивание сути и смысла социокода. Лишь иногда Платон выходит за рамки трансляции в то, что мы сегодня понимаем под творчеством. Наиболее четкий пример такого выхода - "Ион", где мы сразу находим "манию", "одержимость" - чистую традиционную схему творчества по указаниям бога и под наблюдением бога. Поэты, по Платону, - "передатчики богов, одержимые каждый тем богом, который им овладеет". Творят "не от умения, а по божественному наитию... бог отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, вещателями и божественными прорицателями, чтобы мы, слушатели, знали, что это не они, у кого и рассудка-то нет, говорят такие ценные вещи, а говорит сам бог и через них подает нам голос" (Ион, 534). Платон в такой трактовке творчества не оригинален, Телемах у Гомера излагает Пенелопе ту же схему; "Как же ты хочешь певцу запретить в удовольствие наше то воспевать, что в его пробуждается сердце? Виновен в том не певец, а виновен Зевес, посылающий свыше людям высокого духа по воле своей вдохновенье" (Одиссея, 1, 342-345). И здесь не должно смущать слово "поэт": миф, исполнение мифа - обычный и практически единственный способ коммуникации традиционного мира, связи неграмотных профессионалов в информационное целое.

Существует ли в вопросе об источнике знания, об определителях процесса познания, в том, что З.А. Каменский называет "гносеологической активностью относительно объекта", какая-то противоположность между античными философами, которая позволяла бы, скажем, Платона и Демокрита показать антиподами на сфере познания, занимающими полярные позиции в ключевых вопросах теории познания? Не будем детально разбирать фрагменты Демокрита и свидетельства о Демокрите, предоставим слово А.Ф. Лосеву: "Хотя, как мы знаем, опыт божественного "энтузиазма" всегда был у греческих поэтов и философов и они очень любят об этом говорить, у Демокрита мы невольно чувствуем в этих словах некоторый субъективистический налет, уже не наивный, а интеллигентски-рефлектированный экстаз. Недаром по этому вопросу на Демокрита ссылаются представители эллинистически-римской рефлексии - Цицерон и Гораций. Таким образом, из философов не Платон, а Демокрит учит впервые о поэтической ""мании"" (История античной эстетики. М., 1963, с. 479).

Здесь круг замыкается, и мы уже начинаем понимать, почему специалисты-античники, в частности и Маркс, с таким трудом поднимаются на разговор об античном материализме. И поскольку схоластическая схема доказательности с опорой на авторитет-начало является прямым потомком мифа, энтузиазма, поэтической мании, проблема генезиса философского материализма и идеализма допускает более простую постановку: применимы ли категории "материализм" и "идеализм" к схоластическому способу доказательства, замен которому не обнаруживается до нового времени?

Можно, конечно, обозвать в горячке схоластическую аргументацию и все ее разновидности идеализмом, но в традиционном-то обществе эта схема работает как социализатор знания, вводит в код новое, там она живая. Нам кажется, что применительно к схоластике, к этой "игре в слова", закрывшей традиционный выход к содержанию, категории теории познания не имеют смысла, и вопрос о генезисе философского материализма и идеализма неразрывно связан с вопросом о возникновении научной познавательной схемы, есть философская санкция этой схемы, располагающей доказательные авторитеты вне теории. Это произошло в новое время, и процесс разработки такой схемы достаточно хорошо изучен.

Нам кажется также, что, пытаясь по ходу дискуссии выделить принципы построения методологии историко-философских исследований, мы обязаны обсудить и принцип принципов такой дисциплины: быть ли ей схоластической или научной теорией, полагаться ли ей на авторитетные высказывания или на результаты "полевых" историко-философских исследований. Статья З.А. Каменского может стать хорошим началом этого полезного и неизбежного для истории философии разговора.

20.02.1970

ЯЗЫК И ПРЕДМЕТ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Язык - универсальное средство и форма общения людей по поводу вещей, людей и результатов самого общения - образует необходимое условие существования человеческих коллективов на всех этапах общественного развития, и lingua такой же надежный отличительный признак человеческого рода, как и sapinutia, даже, может быть, более надежный в силу очевидности своих манифестаций. Философы всех времен связывали язык и мышление, иногда не различали их, а там, где различение происходило, предпринимали сознательные попытки их отождествления на всех уровнях - от общих указаний на тождество языка и мышления до предложения - "законченной мысли" и слова - "понятия". Независимо от того, как именно понимается роль языка в мышлении, общении, поведении, он всегда и при всех истолкованиях, в любых философских и лингвистических учениях остается, с одной стороны, непременным соучастником и неустранимым условием существования для всех видов коллективной деятельности, выступает ли деятельность в форме организованного поведения или общения, творчества, а с другой - условием, универсализирующим, навязывающим процессам общения всеобщие, независимые от индивидов и для каждого смертного поколения априорные формы - правила, нарушить которые невозможно, не разрушая при этом самого общения или не отсекая возможность передачи продуктов мыслительной деятельности другим индивидам.

Этот традиционно высокий статус языка в философии, который позволял, скажем, Гегелю в структуре немецкого языка усматривать несомненные следы присутствия и творческой работы саморазвития духа, Марксу и Энгельсу писать о языке - действительности мысли, Ленину - включать историю языка в состав предмета истории философии, подвергается за последние десятилетия крайне противоречивому процессу переоценки, связанному с попытками позитивистского, поведенческого, структурального истолкования языка, с выявлением в процессе таких истолкований группы новых языковых свойств, с философской реакцией на сами эти направления и на полученные новые результаты. От пирровой победы над всеми течениями структурализма в дискуссии 1950 года, подготовившей по правилам диалектики совершенно некритический этап если и не очень бурного, то, во всяком случае, широковещательного развития структуральных, точных, математических методов изучения языка, мы только сейчас приходим в состояние беспристрастности, способности трезво и здраво судить о вещах, которым абсолютно безразличны наши чувства, стремления, позиции, поскольку, и в этом приходится видеть основное достижение последних десятилетий, лингвистам удалось заставить заговорить сам язык, а когда говорят факты, не остается места ни предвзятым позициям, ни глубочайшим убеждениям. К тому же то, о чем говорят факты, звучит в равной степени неожиданно как для тех, которые с самого начала видели в структуралистских увлечениях нечто заведомо обреченное на провал и даже, в меру собственного негодования, пытались пресечь в корне очередное грехопадение философствующих лингвистов и языковедствующих философов, так и для тех, кто вопреки здравому философскому смыслу дал себя увлечь очередному завихрению.

С лингвистикой последних десятилетий произошел типичный для науки и философии казус, когда, скажем, отправляясь на благочестивые поиски гармонии небесных сфер, обнаруживают нечестивые законы Кеплера или, критикуя Кеплера аргументами от Аристотеля, как это сделал Галилей в обоснование превосходства кругового движения через принцип инерции, подкладывают мину и под Аристотеля, и под весь христианский разумный миропорядок, а потом и взрывают ее, что с галилеевой помощью проделал Гоббс. Того же типа ситуация характерна и для современной лингвистики, которая направлялась на поиски одного, а нашла другое, настойчиво стремилась доказать одно и пришла к убедительным доказательствам несостоятельности собственных замыслов. Имеет поэтому смысл начать с краткого анализа событий в лингвистике, чтобы затем уже, с уточненными представлениями о языке, сделать попытку разобраться в проблеме языка и истории философии, языка и истории мысли.

1. НОВАЯ ЕДИНИЦА ЯЗЫКА?

Все мы со школьной скамьи усваиваем премудрость александрийских грамматиков и обычно на всю жизнь утверждаемся в убеждении, что язык - это грамматика и словарь, и все, что связано с языком, укладывается в представление о трех его единицах - о букве (фонеме), слове и предложении. Того же взгляда придерживалась в принципе, да и придерживается еще, лингвистика, традиционно распределяя предметы своего внимания в фонологию, лексикологию и грамматику. За пределами предложения как высшей единицы языка начинается для традиции нечто совсем другое - филология, имеющая дело с вещами тонкими и не всегда понятными, вроде смысла, стиля, художественной формы и т.п.

То новое, что появилось сегодня в лингвистической проблематике и начинает шатать краеугольные камни традиционного языкознания, можно продемонстрировать на элементарных, но, к сожалению, многословных примерах. Решимся на один. Допустим, что нам даны две последовательности грамматически безупречных предложений;

1. Ефрем Денисов тоскливо поглядел кругом на пустынную землю. Его томила жажда, и во всех членах стояла ломота. Конь его, тоже утомленный, распаленный зноем и давно не евший, печально понурил голову. Дорога отлого спускалась вниз по бугру и потом убегала в громадный хвойный лес. Вершины деревьев сливались вдали с синевой леса, и виден был только ленивый полет птиц да дрожание воздуха, какое бывает в очень жаркие летние дни. Лес громоздился террасами, уходя вдали все выше и выше, и казалось, что у этого страшного зеленого чудовища нет конца (Чехов. Встреча).

2. Ефрем Денисов тоскливо поглядел кругом на пустынную землю. Тот, кто утром кофе пьет, никогда не устает. Оба ученых завершили определенные этапы своих исследований в области физики элементарных частиц. Грамматический строй языка изменяется еще более медленно, чем его основной словарный фонд. Сбоку телеги на перекладине висел двадцатифунтовый колокол. Вчера утром "Гемма" вышла в свой первый рейс в Баренцево море.

Существует ли на формальном уровне, без обращения к смыслу, возможность различить, какая из этих двух последовательностей принадлежит к языку, несет формальную печать такой принадлежности, а какая лишь маскируется под язык, не имея к нему отношения? На неформальном уровне все просто, любой интуитивно чувствует, что вторая последовательность - бессвязный набор фраз, который годится разве что для театра абсурда, где как раз и используют подобный квазиязык грамматических упражнений в учебниках иностранного языка. Но с точки зрения научного формализма интуиция здесь совершает запрещенную операцию выхода за рамки хотя и не высказанных, но жестких условий. Если, например, нам в духе задач на "черный ящик" предлагают определить по движению элеронов, ведет ли лайнер летчик или автопилот, то любая, хотя и не запрещенная специально, попытка заглянуть в кабину летчиков будет рассматриваться как нарушение правил научной игры, и нам волей-неволей придется признать, что, судя по движению элеронов, летчик и автопилот неразличимы, в функциональном отношении одно и то же. По тем же причинам, если строго придерживаться правил традиционной лингвистической игры, тексты 1 и 2 с равным правом могут претендовать на принадлежность к языку. Если язык изучается научными методами и высшей единицей его служит предложение, оба текста заведомо принадлежат к языку и вскрыть их различие невозможно.

Открытием современной лингвистики, от которого она, кстати говоря, старается всячески увернуться, является тот факт что задачи типа предложенной разрешимы: можно, оставаясь на формальном уровне, различить, какая из двух последовательностей принадлежит языку, но формализм этот будет принципиально иной "ненаучной" природы. И чем "многословнее" последовательность, чем больше в ней предложений, тем более четко проступает печать формальной принадлежности к языку или к бессмыслице. Ципф (1), который первым обнаружил отнесенные не к слову или предложению, а к связному тексту характеристики, начал с анализа "Улисса" Джойса, текст которого содержит 260 430 словоформ (словарь - 29 899).

После Ципфа, исследования которого касались главным образом ранговых распределений частот словоупотребления в связных текстах (закон Ципфа), была открыта и группа других свойств - "глубина памяти" (Ингве), квоты участия левого в правом ("цитирование"), шаговое смещение смысловых единиц к определенности (падение энтропии), структуры конечной определенности, но текст как высшая единица языка, имеющая свой особый формализм, далек еще от признания. "Текст - природа лингвиста" - одно из самых популярных среди языковедов изречений, но осознания того, что "природа" эта сотворена человеком по особым правилам, пока не видно. Хоккет, например, в третьем из семи постулатов пишет: "Мы вполне можем ограничить внимание отрезками конечной длины, которые называют предложениями" (2, р. 221). Интересно, согласится ли с ним его "слушающий", если он услышит "отрезки конечной длины" вроде нашей последовательности 2?

Посмотрим, как все это произошло и что могут означать новые свойства языка.

Современная "точная" лингвистика любит начинать свое летосчисление с Соссюра, с его "коперниковского переворота" в языкознании. Смысл переворота заключался в четком различении языка и речи по системному признаку. "Надо с самого начала встать на почву "языка" и его считать нормой для всех прочих проявлений речевой деятельности... По нашему мнению, понятие языка (langue) не совпадает с понятием речевой деятельности вообще (langage); язык - только определенная часть, правда важнейшая, речевой деятельности. Он, с одной стороны, социальный продукт речевой способности, с другой - совокупность необходимых условий, усвоенных общественным коллективом для осуществления этой способности у отдельных лиц. Взятая в целом, речевая деятельность многоформенна и разносистемна; вторгаясь в несколько областей, в области физики, физиологии и психики, она, кроме того, относится и к индивидуальной и к социальной сфере; ее нельзя отнести ни к одной из категорий явлений человеческой жизни, так как она сама по себе не представляет ничего единого" (3, с. 324).

Язык, таким образом, рассматривается как устойчивое в неустойчивом и многообразном (речевая деятельность), как норма и связь этого неустойчивого. "Язык есть система, подчиняющаяся своему собственному порядку" (там же, с. 332), что и приводит к взгляду на словарь и грамматику как на содержательные и сведенные в систему нормативов устойчивые моменты речи. "Возможность фиксировать относящиеся к языку явления и приводит к тому, что верным его изображением могут служить словарь и грамматика, ибо язык есть склад акустических образов, а письмо - осязаемая их форма" (там же, с. 327).

Вся область применений языка (речевая деятельность), для которой Ельмслев использует термин "узус", предстает как приспособление возможностей системы к условиям и потребностям момента, как манифестация (собственно речь - parole), как обмен в принципе неизменными и всеми одинаково воспринимаемыми акустическими (или осязаемыми) образами - содержательными компонентами единой системы. "Избегая бесплодных определений слов, мы прежде всего различили внутри общего феномена, каким является речевая деятельность (langage), два факта: язык (langue) и речь (parole). Язык для нас - это речевая деятельность минус сама речь. Он есть совокупность лингвистических навыков, позволяющих отдельному человеку понимать других и быть ими понятым" (там же, с. 341).

Эта мысль Соссюра о языке - упорядоченной системе средств взаимопонимания, и о речи - конкретном использовании этих средств в актах обмена в "говорящей массе", стала, по существу, "началом" современной лингвистики. В статье 1942 года "Язык и речь" Ельмслев, развивая в этой части Соссюра, усиливает именно этот момент замкнутости речевой деятельности (узуса) на язык-систему (схему): "Реализация схемы обязательно является узусом: коллективным и индивидуальным. Мы не знаем, как возможно с этой точки зрения сохранить и отдельно исследовать различие между социальным и индивидуальным. Речь в целом может рассматриваться как факт языка, акт речи - как факт индивидуального узуса; бесполезно рассматривать их иначе. Могут возразить, что при таком подходе смазывается свободный и непроизвольный характер акта, а также его творческая роль. Но это не так: ведь узус - это множество возможностей, из которых в момент акта речи совершается свободный выбор. Описывая узус, надо всегда учитывать пределы, в которых допускаются колебания и отклонения; если эти пределы зафиксированы точно, в актах речи не имеет места выход за них. Если это произойдет, описание узуса надо перестроить. Таким образом, из определения следует, что в акте речи не может содержаться ничего, что не было бы предусмотрено узусом" (4, с. 65).

Эта позиция подкреплена и своеобразным лингвистическим материализмом образца XVII-XVIII вв., еще больше сближающим исходное сечение Соссюра язык-речь с традиционным для науки водоразделом теория-взаимодействие. "По нашему мнению, некоторые течения современной лингвистики напрасно прибегают к реализму, плохо обоснованному с точки зрения теории познания; лучше было бы вернуться к номинализму. Реализм не упрощает, а усложняет вещи, не расширяя сколько-нибудь существенно наших знаний. Лингвист, изучающий соотношения между именем и вещью, должен особо стремиться к тому, чтобы имя и вещь не смешивались" (там же). По сути дела, это и есть лозунг современной лингвистики: текст - природа лингвиста.

Предлагается, таким образом, описывать то, что есть, руководствуясь при этом идеей репродукции, повтора - "если эти пределы зафиксированы точно, в актах речи не имеет места выход за них", то есть возникает обычная естественнонаучная или кибернетическая ситуация описания по поведению, поиска за явлениями закона, устойчивого в надежде, что найденное будет обладать свойствами обратимости, и, единожды выделив этот момент устойчивости в повторах, мы всегда сможем воспроизвести группу связанных с ним явлений. В "Пролегоменах" Ельмслев пишет: "Цель лингвистической теории - испытать, по-видимому, на исключительно благоприятном объекте тезис о том, что существует система, лежащая в основе процесса, - постоянное, лежащее в основе изменений" (5, с. 271).

Это постоянное, лежащее в основе изменений, надлежит изъять из текстов. "Объекты, интересующие лингвистическую теорию, суть тексты. Цель лингвистической теории - создать процедурный метод, с помощью которого можно понять данный текст, применяя непротиворечивое и исчерпывающее описание. Но лингвистическая теория должна также указать, как с помощью этого метода можно понять любой другой текст той же самой природы... Пользуясь инструментом лингвистической теории, мы можем взять из выборки текстов запас знаний, который снова можно использовать на других текстах. Эти знания касаются не только и не столько процессов или текстов, из которых они извлечены, но системы или языка, на основе которой (или которого) построены все тексты определенной природы и с помощью которой (или которого) мы можем строить новые тексты. Посредством лингвистической информации, полученной нами таким образом, мы сможем построить любые мыслимые или теоретически возможные тексты на одном и том же языке... По-видимому, было бы невозможным для человека проработать все существующие тексты, и, более того, этот труд был бы напрасным, поскольку теория должна распространяться также и на еще не существующие тексты. Лингвист-теоретик, как и всякий другой теоретик, должен предвидеть все мыслимые возможности - представить эти возможности, которые он сам не испытал и не видел, реализованными, хотя некоторые из них, вероятно, никогда не будут реализованы. Только таким образом можно создать лингвистическую теорию, которую с уверенностью можно применять" (там же, с. 276-277).

Нет ничего легче, как сходу раскритиковать философскую несостоятельность такой теории, где мир речевой деятельности (узус) - "множество возможностей, из которых в момент акта речи совершается свободный выбор", и замкнутую систему таких возможностей можно извлечь из выборки текстов, можно определить по этой системе границы узуса и пребывать в полной уверенности, что ничего нового даже в "несуществующих текстах" не будет сказано. Лингвист-теоретик, властелин такой всеобъемлющей теории, оказался бы в силу способности предвидеть все "мыслимые возможности" по совместительству всеведущим богом христиан: знать все, что было, есть и будет сказано или написано, а именно такая задача ставится Ельмслевом перед лингвистической теорией, значит, заведомо знать все. Но увлеченные и заинтересованные редко задумываются над следствиями из собственных постулатов, и к тому же лингвистика критиковала и критикует себя более фундаментально и для самой себя доказательнее, чем это может сделать философ, поэтому не будем торопиться и попробуем понять, что же привлекало и привлекает так много сил, таланта, увлечения, времени к разработке научной или математической модели языка.

Хотя и частным, но важным обстоятельством было здесь, нам кажется, появление кибернетики и счетных машин. Не ограниченные в принципе возможности машинной памяти и быстродействия создали условия для перевода теоретической проблемы в плоскость практической ее реализации, приложения прежде всего для перевода с языка на язык - действительно актуальной задачи в условиях научно-технической революции.

Так или иначе, но дальнейший ход событий теснейшим образом связан с теоретической подготовкой машинного перевода. Основные усилия в этом направлении предпринимались американцами под влиянием поведенческой теории Блумфилда, по которой речь вплетена в поведение, лишь перекрывает "разрыв двух нервных систем", если такой разрыв возникает, и реализуется как замещенная реакция или замещенный стимул: "Биологически существенные вещи одни и те же в обоих случаях - в речевом и в безречевом процессе, а именно S (голод и вид пищи) и R (движения, направленные на добычу пищи). Все это практическая часть дела. Явление речи s...r не более как средство, которое делает возможным осуществление S и R в различных индивидах" (6, с. 130). В "Постулатах" Блумфилд предельно близок к Ельмслеву и даже несколько прямолинейнее в констатации замкнутости системы общения: "В пределах определенных общностей последовательный ряд высказываний полностью или частично сходен... Каждая подобная общность есть речевая общность... Совокупность высказываний, которые могут быть произнесены в речевой общности, есть язык данной речевой общности" (6, с. 145).

Концепции Ельмслева и Блумфилда толкали лингвистов на единый путь - на сегментацию текстов и проверку идентичности сегментов на дистрибуцию, на распределение в конечное число идентичных окружений. Успехи фонологов в описании фонетических систем, заверения теоретиков о замкнутости речевой деятельности на систему придавали лингвистическим задачам, в частности и задаче перевода, корректный математический вид: тексты сегментируются на элементы, элементы идентифицируются по окружениям и сводятся в систему, между элементами различных систем-языков или элементарными окружениями устанавливаются однозначные соотношения, после этого на вход машины можно подавать текст из сочетаний элементов одного языка и получать на выходе текст из сочетаний другого языка.

Идея привлекала прежде всего очевидной, казалось бы, возможностью исключить из операций смысл, двигаться по освоенному формальному основанию. В 1950 году Хауген, выражая чувства многих лингвистов, говорил: "Главное открытие, сделанное современной лингвистикой, заключается в том, что можно найти взаимоотношения между всеми лингвистическими элементами, изучая их дистрибуцию... Нас уже более не интересуют внешние критерии, а лишь окружения, в которых находятся изучаемые элементы, и сравнение этих окружений с окружениями других элементов" (7, с. 252). В сборнике 1955 года по машинному переводу введение так выделяет общую идею предлагаемых статей: "В большинстве предлагаемых работ неявно предполагается существование взаимно-однозначного соответствия между языком оригинала и языком перевода. Если это допущение правильно, то можно говорить о чисто машинном процессе в широком смысле слова, который, будучи примененным к входному тексту, выдаст на выходе его перевод и который в результате повторного применения уже к переводу воспроизведет исходный входной текст" '(8, р. 1).

Идея "полной дистрибуции", прямо вытекающая из гипотез Ельмслева и Блумфилда, была наиболее полным и последовательным выражением структуральных умонастроений, попыткой прямо, на уровне языковой конкретности - значимых предложений и слов - исчерпать предмет. В первых же работах по машинному переводу ее реализация наткнулась на препятствие, появления которого можно было (по нашему сегодняшнему, естественно, пониманию) ожидать: текст - целостность качественных, а не количественных различений, в нем нет повторов, как нет их, скажем, на уровне книг, страниц в книге, предложений на странице, и, следовательно, во всем многообразии текстов, сколько бы мы их ни сегментировали, нам, строго говоря, не удастся обнаружить двух идентичных окружений.

Один из пионеров дистрибуции Хэррис уже в 1957 г. оценил это препятствие: "Каждая индивидуальная морфема (слово - М.П.) характеризуется единственным набором встречающихся вместе с ней морфем, или окружений... Индивидуальность морфем в этом отношении делает затруднительным составление экономного описания языка" (9, с. 530). Хэррис, правда, не отказывается от замкнутого узуса - символа структуралистской веры, вводит, например, понятие "индивидуальное окружение" через повтор в одинаковых предложениях, которые, по его мнению, можно встретить "в языковом тексте некоторого объема" (там же). В примечаниях он даже пробует утвердить автономию формы: "Окружения должны рассматриваться как сырой материал для классификации и сопоставления; они не могут быть получены из какого бы то ни было нелингвистического источника типа "сочетания значений, которые говорящий хочет выразить"" (там же, с. 532-533).

Но такой нелингвистический источник все же нужен, причем источник в весьма специфической функции. Он мелькает уже у Блумфилда как "информант", хотя здесь еще даже и не угадывается его истинное величие: "Мы должны уметь предугадывать, откуда следует, что слова "могут быть произнесены". Мы устанавливаем, что при определенных стимулах француз (или говорящий на языке зулу и т.д.) скажет то-то и то-то, а другой француз (или знающий зулу и т.д.) будет реагировать соответственно речи первого. Когда в распоряжении имеется хороший информатор или когда дело идет о языке самого исследователя, предугадывание просто; в других случаях оно представляет наибольшие трудности для дескриптивной лингвистики" (6, с. 145). Пока информант лишь помощник, хотя последние слова звучат воистину пророчески. У Хэрриса, когда он говорит об идентификации окружений, этот "нелингвистический источник" вырастает до своих истинных размеров: "Практически невозможно производить подобные проверки без информанта, т.е. носителя данного языка, поскольку невозможно просмотреть все, что было сказано или написано на данном языке даже за ограниченный период времени. Выборка из языкового материала, по которой можно было бы судить обо всем языке, оказалась бы практически необозримой по объему. При работе с информантом ему предлагают такие отрезки речи, которые стимулируют произнесение им выражений, содержащих исследуемое языковое явление; при этом стараются никак не влиять на информанта, чтобы не вызвать с его стороны употребление неестественных выражений" (9, с. 544).

Нетрудно заметить радикальное изменение позиции. По Ельмслеву, как мы уже видели, лингвист-теоретик, изъяв из выборки текстов лингвистическую теорию - системное описание узуса, становится всеведущим богом, способным "предвидеть все мыслимые возможности - представить эти возможности, которые он сам не испытал и не видел, реализованными, хотя некоторые из них, вероятно, никогда не будут реализованы" (5, с. 277). Ради такого всезнания и затевалось дело с поиском элементов и их распределений: "Итак, первая задача анализа - произвести разделение процесса текста" (там же, с. 289). Подвигнутый на дело Хэррис вводит в ситуацию "третье лицо" как раз в функции такого всезнающего лингвиста-теоретика, с которым можно обращаться точно так же, как пионеры науки обращались с христианским богом, усматривая в эксперименте способ задавать ему вопросы: "Вместо того чтобы просматривать большое количество текстов в поисках окружений конструкции The cat drank" "Кошка выпила", мы предлагаем ее носителю языка и на основе его ответов составляем список всех окружений этой конструкции. Нужно, конечно, стремиться к тому, чтобы ответы информанта были естественными" (9, с. 544).

Иными словами, мы предполагаем, что некто уже знает то, что нам предстоит узнать, что он уже проделал ту работу, которую мы только начинаем, и, поскольку информант лишь "носитель языка", все мы, в сущности, лингвисты-теоретики ельмслевского толка. Комизм положения только усиливается тем обстоятельством, что функция божественной санкции, которая возлагается на информанта и называется в лингвистике "отмеченностью", испытывает, если дело идет о приведенном в начале анализа тексте 1, а не 2 (его можно было бы составить по формуле: "У попа была собака...", давление запрета на повтор-плагиат, то есть информант, на которого "стараются никак не влиять", чтобы "не вызвать с его стороны употребления неестественных выражений", обязан был бы отбрасывать как невозможные и повторяющиеся все те связанные уже в текст сегменты, которые лингвист собрался исследовать.

Этот исходный и мгновенный тупик, в котором с самого начала оказались работы по машинному переводу, в более общей форме "правдоподобных рассуждений" зафиксировал в то время Бар-Хиллел: "Нет никакой надежды на то, что применение электронных вычислительных машин дискретного действия в области перевода приведет к каким бы то ни было революционным сдвигам. Полная автоматизация этого вида умственной деятельности представляется абсолютной утопией по той причине, кто книги и статьи обычно пишутся для читателей, располагающих определенной суммой знаний и наделенных способностью логического мышления, включая не только собственно логический вывод, но и так называемые правдоподобные рассуждения" (10, с. 205).

После Бар-Хиллела с близкими по содержанию заявлениями выступили почти все пионеры и недавние энтузиасты машинного перевода, которые еще совсем недавно довольно дружно ополчались на первого отступника - Таубе, хотя он, по существу, сказал то же Самое: "Сказать о знаке, изображенном на одной странице, что он есть тот же символ, что и знак, изображенный на другой странице, - значит сказать, что быть символом - это нечто большее, чем просто быть знаком определенного начертания. А это в свою очередь означает, что любой формальный процесс, как бы продолжителен он ни был и с какой бы точностью ни проводился, - это всего лишь вставка между неформальным началом и неформальным концом" (II, с. 116).

Вместе с тем признание тупика не есть еще его осознание, тем более что большинство бывших энтузиастов машинного перевода рассматривают все же возникшее препятствие как формальное препятствие, видят его в "вероятностной" природе языка, то есть отнюдь не отказываются от идеи замкнутого узуса, который может быть представлен и конечным полем вероятных событий. В этом смысле, скажем, анализ Лема, при всей его обстоятельности, остроумии ходов и сравнений не дает все же осознания характера проблемы, остается в кругу представлений о степени формализации, даже когда он прямо критикует поведенческую схему: "Бихевиористский подход представляется мне безнадежным и в самых смелых его логических продолжениях, согласно которым проблему "значения" можно будет полностью отбросить, когда мы научимся с величайшей точностью исследовать материальные процессы, лежащие в основе процессов психических" (12, с. 221-222). Здесь нет чувства тождества логического и поведенческого как характерной особенности научного формализма. Именно это, нам кажется, вынуждает Лема занять не столько осознанную, сколько выжидающую позицию: "Итак, мы стоим перед длительной осадой. Не надо слушать советов тех, кто уговаривает отступить, - это пораженцы, их и в науке немало, - особенно когда осада обещает быть длительной и тяжелой" (там же, с. 224).

Нам тоже кажется, что для паники нет причин. Но вместе с тем не все можно и нужно осаждать, да и осады бывают разные. Тактика барона фон Гринвальдуса пред замком Амальи - не лучший способ. К тому же если проследить общую тенденцию поведения лингвистов перед парадоксом неформализуемости, то она куда больше походит на отступление, чем на осаду. Уже анализ по непосредственно составляющим в той форме, в какой он был предложен Уэллсом, является, по сравнению с "полной дистрибуцией", явным отходом от проблемы, поскольку между языковой конкретностью (уровень терминов) и уровнем лингвистического описания сразу же появилась непроходимая полоса перехода от класса к термину, то есть возникла та самая абстрагирующая мистификация, которая легко позволяет перейти от котенка в семейство кошачьих, но крайне затрудняет обратное движение, всегда можно наскочить на какого-нибудь ягуара или ирбиса. Как раз в этом отрыве от проблемы и возникает почва для той игры, над которой потешается Таубе: "В эту игру играют так. Сначала заявляют, что, если не учитывать незначительные детали инженерного характера, машинную программу можно приравнять самой машине. Затем блок-схему программы приравнивают самой программе. И наконец, заявление, что можно составить блок-схему несуществующей программы для несуществующей машины, означает уже существование этой машины" (II, с. 65).

Этот отрыв, непроходимая полоса в каждом дальнейшем шаге лингвистики не только сохранялись, но и дополнялись новыми отрывами, новыми полосами. В порождающих грамматиках Хомского (13) тот же расчленяющий эффект возникает не только как разрыв между уровнем терминов и уровнем описания, но делает и само описание разорванной структурой. Следуя, скажем, за Хомским, но начиная с уровня терминов, мы легко возводим грамматическую надстройку для любого данного предложения:

S (Предложение) Отсюда две ветви вниз (обозначаю 1 и 2), каждая раздваивается и т.д.

1. NP (Именная группа) 1.1. Т (Артикль) (the) 1.2. N (Имя) (man)

2. VP (Глагольная группа) 2.1. Verb (Глагол) 2.2. NP (Им.гр.) 2.2.1. Т (Артикль) (the) 2.2.2. N (Имя) (ball)

(Уровень терминов)

Но мы решительно не видим способа строительства с крыши, с надстройки над пустым местом, то есть того самого порождающего движения сверху, по которому и названа такая грамматика. Такое движение споткнется не только на переходе к уровню терминов, но и на переходе к любому этажу, где также будет возникать выбор, уничтожить который нельзя без обращения к уровню терминов, то есть мы будем либо получать по своей особой грамматике для каждого уже известного предложения, либо же вообще не стронемся с уровня предложений.

Трансформационный анализ с выделением "ядерных" предложений добавит только еще одну ступень неопределенности. И хотя бесспорно, что "грамматика существенно упрощается при добавлении трансформационного уровня" (13, с. 454), само это упрощение носит с формальной точки зрения запрещающий, а не порождающий характер, поскольку, и здесь мы снова встречаемся с едва прикрытой фигурой всезнающего информатора, прежде чем различать трансформации на обязательные и факультативные, а предложения, соответственно, на ядерные и пассивные, мы обязаны либо снять с порождения запрет на плагиат и различить в повторе необходимое и случайное, либо же поставить рядом с собой бога-лингвиста-теоретика Ельмслева и с божьей помощью разбираться, какое из уникальных предложений порождается законно, а какое незаконно или не совсем законно - факультативно.

И все же, нам кажется, было бы явной несправедливостью просто перечеркнуть события последних десятилетий в лингвистике в силу их изначальной ложной направленности и отсутствия результатов, как это делает Таубе, рассматривая всю деятельность по машинному переводу как заблуждение: "Мы здесь не настаиваем на том, что исследуемая нами деятельность навязывалась как преднамеренный обман, а лишь считаем эту деятельность заблуждением. С другой стороны, безотносительно к целям и намерениям ученых, попавших в сети этих заблуждений, важно подчеркнуть то, что общественность, благоговеющая перед именем ученого XX века, оказалась обманутой" (II, с. 123).

В чем же общественность обманута? В том, что научные методы всесильны? Если мерить "ущерб", нанесенный общественности машинным переводом, в чисто престижных единицах как ущерб чувству некритического благоговения перед именем ученого XX века, то вполне может оказаться, что и для общественности, и для самих ученых XX века лингвистика сделала крайне полезное и ценное критическое дело, поставив вопрос о пределах применимости методов науки. Ведь в самом деле, лингвистика все эти годы занималась, собственно, "охотой на ведьм", изгоняла из лингвистической теории элементы ненаучности, неформализуемости, того самого беса значения, о котором Лем пишет: "Мы прикидывались, будто вообще не замечаем этой бездны, куда теперь решились заглянуть. Мы говорим все это, чтобы подготовить читателя к противоборству с загадкой, более таинственной, чем Сфинкс, а именно - к борьбе с проблемой значения, с самой бездонной среди всех бездн" (12, с. 206). Тяга к математизации лингвистики во многом объяснима, по Лему, как чисто научное стремление "помешать этому духу проникнуть туда, где прежде всего нужна строгость", и математика привлекает именно своей чистотой от смысла, значения: "Пожалуй, лучше всего это удалось математикам, которые изгнали беса из своих владений и закрыли за ним врата на все засовы, декретировав, что все, чем они занимаются, вообще ничего не "значит" и является попросту некой забавой, игрой в расстановку значков на бумаге, значки же эти ни к чему, кроме друг друга, отношения не имеют" (там же, с. 208).

Этот языковедческий пуризм, это стремление очистить наконец лингвистику от духа ненаучности заметны у всех основателей современной лингвистики. Блумфилд вообще исключал семантику из лингвистики как особую нелингвистическую дисциплину. Ельмслев в своей критике "гуманитарных предрассудков" более точно фиксирует проблему в оппозициях творчества и репродукции: "В своей типичной форме гуманитарная традиция отрицает a priori существование постоянного и законность его поисков. Согласно этой точке зрения общественные явления в противоположность естественным непериодичны и по самой этой причине не могут, как это имеет место с естественными явлениями, быть объектом точного и обобщенного изучения" (5, с. 269). Но, пожалуй, наиболее точно и остро существо дела вскрыто отцом глоссематики Ульдаллем, который видит главную опору ненаучности в человеческом тщеславии: "Мы сталкиваемся прежде всего с человеческим тщеславием. Если устранить "вещи", то и человек, который является прежде всего "вещью" - в действительности даже прототипом любой "вещи", - будет также устранен. Нам неприятна даже мысль о том, что нужно подвергнуться унижению, состоящему в отречении от собственной личности, от собственного аристотелевского призрака, для того чтобы стать просто точкой пересечения абстрактных функций; о том, что общественное достоинство человека должно быть сведено к алгебраической формуле. Есть что-то унизительное в том, что ты должен подвергнуться анализу; возможно, именно это чувство, в такой же мере, как и религиозные предрассудки, препятствовало в течение столь долгого времени рассечению человеческих трупов. Холодный анализ человеческого поведения еще больше настораживает, поскольку он способен вывести на свет многое из того, что лучше было бы оставить окутанным тьмой" (14, с. 405-406).

Вместе с тем эти изначальные умонастроения, которые фиксируются уже у основателей и сохраняются последователями на правах ориентиров исследования, дают, нам кажется, ключ к пониманию ситуации. Если задача сводилась к тому, чтобы доказать в исследованиях репродуктивную природу языка и речи, изъять из этой области "тщеславного" человека как избегающий контроля и неформализуемый фактор, то смысл происшедшего можно предельно точно выразить самым научным из научных постулатов: жив, курилка! Не удалось тебя загнать в точку пересечения абстрактных функций, понять под формой трупа!

Человек в функции творца, способного создавать новое, непредсказуемое и неповторимое, оказался неустраним из языка. Охота за ведьмами смысла, борьба с бесом значения должны, видимо, пониматься как попытки изгнать человека-творца из предмета лингвистики, и тот факт, что эти изгоняемые ведьмы и бесы в любой попытке отхода от текста немедленно материализуются в фигуру "информанта", обязанного сделать за лингвиста то, что он собрался делать сам: снимать неопределенность выбора, санкционировать предлагаемые решения, объяснять лингвисту, что он делает, - представляется нам фактом глубоко симптоматичным, позволяющим объяснить нечто не только в поведении лингвистов, но и нечто относящееся к природе языка как средства общения.

В самом деле, интересен не только, да и не столько, пожалуй, сам факт скрытого или открытого присутствия источника знания, информанта в формальных построениях современной лингвистики, сколько те ситуации и этапы анализа, на которых он появляется как обязательное условие движения.

Мы видим, что там, где лингвист имеет дело с текстом, информант ему не нужен. Не нужен он ему и в анализирующе-синтезирующем теоретическом движении, пока лингвист идет от текста в системе: изъять из текста формализм и систематизировать его в теорию - задача вполне выполнимая для лингвиста-теоретика. Более того, как бы ни ругал лингвистов Таубе за игры, порочащие звание ученого XX века, лингвист-теоретик строго придерживается правил научной игры, совершает движение по тем же правилам, что и физик-теоретик или химик-теоретик: каждый из них опирается на факты своей "природы" (текст - природа лингвиста!) и строит систему-теорию по общим правилам. Ельмслев называет эти правила эмпирическим принципом: "Описание должно быть свободным от противоречий (самоудовлетворяющим), исчерпывающим и предельно простым. Требование непротиворечивости предшествует требованию исчерпывающего описания. Требование исчерпывающего описания предшествует требованию простоты" (5, с. 272).

А вот дальше происходит нечто с научной точки зрения непонятное и мистическое. Связав факты в теорию, физик или химик могут быть, в отличие от лингвиста-теоретика, спокойны: факты никуда не убегут, всегда выводимы из теории, то есть обычная научная теория-система действительно задает узус для наличных фактов, область их репродуктивного воспроизводства, и если появляются новые факты (открытия), описание узуса (теорию) приходится перестраивать, то есть создавать заново. Репродуктивный, способный к бесконечному повтору (или к любому числу экспериментальных проверок) характер научного факта обеспечивает обратимость маневра от фактов к теории и от теории к фактам. Если даже какой-нибудь физик или математик занесет в число постулатов действительности процедур нечто вроде; "Знаки, записанные на бумаге, не покидают ночью занятых мест, и отношения между ними остаются неизменными, то такое постулирование самоочевидных условий будет восприниматься по норме щедринских средних законов: "Ежели бы, например, издать такой закон: всякий да яст", то это будет именно образец тех средних законов, к выполнению которых каждый устремляется без малейших мер понуждения. Ты спросишь меня, друг: зачем же издавать такие законы, которые и без того всеми исполняются? На это отвечу: цель издания законов двоякая: одни издаются для вящего народов и стран устроения, другие - для того, чтобы законодатели не коснели в праздности" (15, с. 56).

Но вся-то соль в том, что в лингвистике такие "средние законы" не имеют силы. В отличие от физика или химика лингвист-теоретик, отправляясь от фактов в теорию, менее всего расположен возвращаться к тем же фактам. Если бы теория нужна была лингвисту только для систематизации наличных фактов, все затруднения устранялись бы сами собой как "средние законы". Ничего не стоило бы, например, основываясь на тексте "Истории одного города", создать лингвистическую теорию "Истории одного города", из которой всякий раз с необходимостью вытекала бы и структура, и последовательность глав, и последовательность предложений в каждой из глав. Но как раз такая теория, которая удовлетворила бы любого представителя точной науки, лингвиста-теоретика не интересует. Его интересует не обратимость как таковая, не замкнутое движение: факты - теория - факты, а нечто совсем иное - трансцендентальное движение; наличные факты - теория - новые факты, то есть если предмет лингвистического интереса перевести на язык точной науки, то это была бы теория новых, пока еще не открытых фактов, теория познания опытной науки.

Ясно, что в этом стремлении перебросить формальный мост между наличным и новым лингвистике ничего не оставалось, как двигаться по формальным этажам все большей общности и универсальности, и в любой "порождающей" попытке спуска к новым фактам она неизбежно встречала персонифицированный в информанте источник нового знания, "носителя языка", без которого, и в этом Блумфилд абсолютно прав, предугадывание "представляет наибольшие трудности для дескриптивной лингвистики", как, впрочем, и для любой формальной дисциплины, вменяющей себе в задачу описывать то, чего пока нет. Нам такая задача представляется неразрешимой на уровне научно-теоретического описания. И дело здесь не только в констатации плоских истин вроде той, что нельзя научными методами решать ненаучные задачи, но и в ряде принципиальных соображений о природе познания, о роли гласности, о месте человека в познании, которые мы излагаем в другой статье.

При всем том это ретроградное движение современной лингвистики: дистрибуция - анализ по непосредственно составляющим - порождающие грамматики - трансформационный анализ, с постоянными попытками осуществить "порождающий" спуск в область новых фактов, хотя лингвистика и оказывается в конечном счете почти на исходных позициях, - вызывает у историка философии странное чувство чего-то невероятно знакомого, похожего. Ведь по существу современная лингвистика прошла в обратном направлении тот путь, которым шел когда-то Кант, пытаясь обосновать трансцендентальные свойства формализма именно в такой "перебрасывающей формальный мост" от наличного к новому постановке вопроса.

В свете этого обстоятельства само попятное лингвистическое движение получает смысл reculer pour mieux santer, если, понятно, лингвистике есть куда прыгать. Нам кажется, что, обратив арсенал научных методов на изучение текста и обнаружив пригодность этих методов для выявления и систематизации моментов формальной репродукции при явной их непригодности для анализа порождения, лингвистика тем самым установила недостаточность предложенного Соссюром членения речевой деятельности на язык (систему) и речь. Поведение текста, который поддается сегментации, переводу в систему формальных универсалий, но не поддается "перерождению" в новые тексты, приводит к заключению, что в речевой деятельности присутствует на правах определителя и результат общения, что речевая деятельность отнюдь не представляет из себя, как это казалось Соссюру, нечто хаотическое и диссоциированное, а, напротив, выглядит деятельностью предметной, деятельностью во времени, которая направлена на результаты предшествующего общения, то есть предмет лингвистики в целом, если он взят по основанию речевой деятельности, выглядел бы не двучленной, а трехчленной структурой: система - речь - текст, где под текстом мы разумеем целостный результат предшествующего общения, по поводу которого только и возможна речь как действительная, ограниченная "настоящим" деятельность.

Если Аристотель в "Категориях" начал европейскую логику и европейскую лингвистику как самостоятельную дисциплину с постулата: из слов вне связи ни одно ни истинно, ни ложно, то есть с обоснования предложения как высшей единицы языка, то современная лингвистика, осознавая причины неудачных попыток выхода в порождение, должна бы начать прыжок в новое с постулата: из предложений вне текста и безотносительно к какому-либо из наличных текстов ни одно не образует факта языка, речевой деятельности. Такой постулат замкнул бы предмет лингвистики в функциональную целостность и распределил бы роли по составляющим этой целостности, выделив текст в условие связности, устойчивости, преемственности в осмысленности общения. По обычаю нашего времени все изображать в таблицах и рисунках положение можно зафиксировать блок-схемой, положенной на луч времени, где Т - текст, С - система, Р - речь:

Т -"С, в С упираются три стрелки, идущие от Р. Внизу луч времени. Прошлое слева, настоящее под С, будущее правее.

Рис. 1.

В предельном случае, когда текст берется как совокупность всех наличных текстов, всей области знания, перед нами бесспорный Кант: текст - область опыта, наличного знания, наличный на данный момент результат познания; система - вход в текст, сумма равнообязательных, универсальных, формальных, чистых правил ввода нового в текст, трансцендентальное, лишенное содержание, чистое, формальное основание, по которому осуществляется выход в новое и которое априорно определяет форму любого домогающегося включения в текст содержания; речь - деятельность индивида по правилам системы, имеющая целью ввести в текст новый содержательный элемент и ради этого вынужденная оформлять этот элемент по универсальным для текста правилам системы. Но такому предельному условию удовлетворяет разве что грамматика, которая в любой пользующейся тем или иным языком сфере общения действительно играет роль чистой формы, универсального оформителя всего, способного выявиться в речи и войти в текст.

К грамматике вполне можно отнести слова Канта о логическом формализме вообще: "Знание, вполне сообразное с логической формой, т.е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету. Итак, один лишь логический критерий истины, а именно соответствие знания с всеобщими и формальными законами рассудка и разума, есть, правда, conditio sine qua поп, стало быть, негативное условие всякой истины, но дальше этого логика не может идти, и никаким критерием она не в состоянии обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания" (16, с. 160). Но негативным-то условием форма остается, и несостоятельный формализм, нарушающий правила той же грамматики, вообще не может входить в какие-то отношения с предметом. Пример Хомского "Идея громко храпит" несостоятелен по предмету, а фраза типа "Идею гремит храпу" - вообще не фраза.

Но система входа не только универсальная и для всех текстов данного языка единая грамматика, она еще и целый ряд правил связи нового (речь) с наличным (текст), что вовлекает словарь, главным образом текста, в операции постоянных переделок, обеспечивающих преемственное существование текста во времени. Здесь, хотя и эти правила априорны по отношению к речи, сходство с Кантом кончается. Универсалии этого типа явно причастны к смыслу, не могут рассматриваться "чистыми" формами.

Частным, но крайне интересным и важным результатом усилий лингвистов, оторвавшись от почвы наличных фактов, спуститься на землю новых, оказался довольно детальный анализ неизвестных традиционной лингвистике универсалий, касающихся преемственности, перехода нового в наличное, усвоенное текстом.

Переосмысления в духе априоризма требует и традиционный арсенал лингвистики. Предложение, например, уже не может быть понято по содержательному основанию как "законченная мысль" или "мысль, выраженная словами"*, а должно пониматься как универсальная априорная форма продукта общения, его канон и "квант". По объему, составу, типу, структуре предложение подчинено своим "золотым сечениям", пропорциям, гармониям, которые позволяют втиснуть в довольно узкий линейный канал связи, где различения могут располагаться только друг после друга, сложные иерархические структуры.

По Ингве (17), природа членораздельности речи, ее квантования в целостности, производна от объема оперативной, или быстродействующей, памяти человека, способной удерживать единовременно лишь 5-9 размышлений, вынужденной сливать их в целостность, в единицы более высокого порядка в этих очень жестких пределах, что придает структурному линейному потоку речи глубину, не превышающую "глубины памяти". Речь представляет из себя как бы одновременное линейно-поступательное шаговое движение по нескольким этажам-уровням, законом которого является переход в единицу-целостность следующего этажа на участке, не превышающем 7 шагов, то есть, скажем, в слоге не может быть более 7 букв, в слове более 7 слогов (если оно, конечно, не является самосложным образованием вроде немецких слов - железнодорожных составов), в членах предложения (если в них нет глаголов и они не переходят в придаточные) не более 7 слов, в предложениях не более 7 членов, в сложных предложениях не более 7 придаточных (см. рис. 2).

Лем возвращается к традиционному определению (12, с. 216), и это преждевременное смыкание формы и содержания вынуждает его в конечном счете идти в русле традиционных представлений об эволюции мысли (там же, с. 381 и далее).

Выхода за эти внешние пределы сложности практически не происходит. Сам подход к пределам ощущается как тяжеловесность, усложненность, необходимость фрагментации. На участке слово - предложение основным средством квантования выступают личные формы глагола, организующие члены предложения в целостность или развертывающие члены предложения в смысловые единицы - придаточные предложения, входящие в более емкую целостность - сложное предложение. Законы квантования в устной речи строже, чем в письменной, где движение использует вспомогательный арсенал разбиения. Поэтому в языках, имеющих письменную традицию, по существу, выработано два различных канона для устной (1)и письменной (2) речи, а в английском это различие даже нагружено грамматически: все формы вежливости, условности, нереальности используют ввод в канон устной речи конструкций из канона письменной. Приводимая ниже таблица показывает эту различительную тенденцию в канонике речи:

Язык( Тип кан.); Английский(I;II); Русский(I;II); Немецкий(I;II); Греческий(I;II);

С/Г: 5.22; 8,52; 3.96; 7,2; 5,43; 7,97; 3,7; 5.22; с/п: 7,69; 18,42; 6,5; 19,1; 7.19; 12.96; 5,95; 25,77; 2 осн.времен.: Н. Н., %: 65; 2,9; 49,7; 21; 69,8; 2; 42,3; 20,3; 2 осн. времен.: П. Н., %: 12,2; 78,7; 6,5; 42; 12,1; 89; 25; 34,7; Тип предложения: простой, %: 70,6; 40; 70,4; 40; 73; 56,3; 63,5; 15; Тип предложения: сложный, %: 29,4; 60; 29,6; 60; 27; 43,7; 36,5; 85;

Здесь: С/Г - число слов на личную форму глагола; С/П - среднее число слов в предложении; Н.Н. - настоящее несовершенное; П.Н. - прошедшее несовершенное.

При всем том эти отчетливо выявляющиеся в форме двух канонов (1 и II) "дозирующие" свойства системы входа скрывают в своих единицах типа С/Г и С/П вопрос о материале, о том, что же именно квантуется, дозируется. Ответ на этот вопрос дает закон Ципфа, о котором мы уже упоминали. Если словоупотребление в тексте имеет четко выраженную ранговую структуру*, то квантованию и дозированию подвергается в основном словарь текста и величина С/Г имеет смысл "квоты цитирования", меры участия наличного в новом. В "Улиссе" Джойса, например, словарь из 29 899 слов дает в тексте 260 430 словоупотреблений, в среднем 8-9 на слово. И хотя эти нити преемственности распределены в ранги, слова неравномерно нагружены связью преемственности - ранговая постоянная 26500, т.е. 10 слов употреблено по 2650 раз, 100 слов - по 265 раз (1, p. 23), - связь наличного с новым очевидна: входящие в текст предложения опираются (ссылаются) на лексику имеющихся уже в тексте предложений.

Новые слова входят в текст по прямой или опосредованной связи с наличными, в тексте уже представленными, именно этим, причем на явно формальной основе, приведенный в начале текст 1 отличается от набора фраз 2, где нет связи между предложениями на уровне лексики.

Относительно природы связи преемственности в тексте и возникает основной вопрос современной лингвистики об априорном или апостериорном характере языка-системы. Что касается грамматической части системы входа, то здесь вопрос более или менее ясен: грамматику родного языка люди наследуют от предшествующих поколений и, независимо от природы ее происхождения, человек в реальных речевых ситуациях использует грамматику как арсенал априорных правил-универсалий. То же, видимо, можно сказать и относительно правил дозирования-квантования, в которых слишком уж очевидную роль играют внешние для процесса оформления смысла обстоятельства - специфика устройства человеческой памяти ("глубина памяти") для канона устной речи, специфика фиксации речи, ее записи, для канона письменной речи. Без учета этих внешних содержательной стороне обстоятельств разложение канонов

В частотном списке словаря любого связного текста, если список составлен по убыванию частоты словоупотребления, сложение слов в ранги (первое - первый, два следующих - второй и т.д.) дает постоянную для списка величину словоупотребления, ранговую постоянную; для любого слова rif=Const.

письменной и устной речи выглядело бы мистикой. Но вот относительно выявленной законом Ципфа преемственности словоупотребления могут возникать иллюзии апостериорности, на которых, нам кажется, и возводился фундамент современной лингвистики.

В самом деле, сам по себе очевидный факт участия левой (наличной) лексики в правых (входящих в текст) предложениях и четко выраженный ранговый характер этого участия могут быть истолкованы двояко: как неотъемлемое свойство слова (ранг по природе) или как результат внешнего слову усилия (ранг по установлению).

В первом, апостериорном случае преемственность текста и его связность хотя и выглядят достаточно сложно, но при всем том "вероятностно" в математическом смысле. Мы можем понимать текст как "место событий" - сочетаний слов друг с другом, предложение - как универсальную форму события. Мы имеем право мечтать о достаточно репрезентативной выборке, в которой вероятностные свойства слов, их сочетаемость с другими словами (дистрибуция) могут выявиться полностью, и тогда, хотя это и будет сложно, мы в состоянии будем вывести алгоритмы построения всех наличных и будущих текстов, то есть Джойс по отношению к "Улиссу" или Чехов по отношению к нашему тексту 1, которые нужны пока нам на правах информантов - объектов изучения, есть, в сущности, ретрансляторы какой-то независимой от них организующей и упорядочивающей словоупотребление силы. И когда мы, изучив в "пророческих свидетельствах", в деятельности Чеховых, джойсов, достоевских, шекспиров выявления этой силы, сможем воспроизводить ее, нам не нужны будут информанты-ретрансляторы. Вычислительные или еще какие-то машины без их участия будут писать первоклассные вещи, которые и не снились авторам гамлетов, улиссов и вообще всех тех "проб пера" стоящей за ними творческой силы, которым мы придаем так много значения. Нетрудно заметить, что это ретрансляционное умонастроение не так уж ново, еще Платон говорил устами Сократа: "Ведь не от умения они это говорят, а благодаря божественной силе; если бы они благодаря искусству могли хорошо говорить об одном, то могли бы говорить и обо всем прочем; но ради того бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос" (Ион, 534 CD).

Во втором, априорном случае преемственность текста и его связность должны рассматриваться "сотворенными" и "творимыми" людьми без какой-либо предзаданной им программы. За спиной человека не обнаруживается никаких неподвластных ему и не зависящих от него творческих сил, информант выглядит творцом, а не ретранслятором, субъектом, а не объектом изучения. Что же касается продуктов человеческого творчества - текстов, то это лишь закрепленные и омертвленные в знаке результаты человеческого общения, заведомо лишенные способности к каким-либо проявлениям самодеятельности - к движению, к самоизменению, к развитию. Они могут быть изменены, трансформированы, развиты силами человека-творца, а в речи каждый волей-неволей выступает творцом. Они могут выявлять в таких процессах навязанного извне изменения инерционно-пассивные свойства сопротивления: язык-система и есть "предзнание" об инерционных свойствах текста. Но и только! Нет и не может быть процедуры логического вывода любого правого предложения из всей совокупности левых: это делается "не по правилам", требует в одном случае Чехова, в другом - Джойса, в третьем - Достоевского и т.д., причем обязательно с больших букв.

Иными словами, если в первом, апостериорном, случае мы рассматриваем миграцию слов, способность их выходить из связей левых предложений и принимать участие в строительстве правых не только как свойство неопределенной подвижности или чистой миграционности вообще, но и как свойство сохранять в этой подвижности определенность в форме присущей самим словам или устанавливаемой чем-то (или кем-то) в тексте вероятности, то во втором, априорном, случае синтез миграционной способности и определенности в вероятность мы обязаны рассматривать как акт творения, а саму вероятность, конкретность распределения рангов по словарю текста - как вероятность сотворенную, возникающую лишь в момент речи, то есть как результат человеческой способности "развязывать и связывать", освобождать слова из левых, наличных связей и использовать их как строительный материал для новых связей.

Нам кажется, что, когда Выготский ищет имеющий исторические аналогии переход психологии ребенка с вещной связи на знаковую, он ищет именно этот выход в самостоятельность человеческого творчества, момент срыва, момент перехода предзаданной апостериорной связи "по природе" в творческую априорную связь "по установлению". Он пишет: "Наблюдения Валлона, Коффки, Пиаже, Делакруа и многих других над нормальным ребенком... показали, что:

1) связь между словом и вещью, "открываемая" ребенком, не является той символической функциональной связью, которая отличает высокоразвитое речевое мышление и которую путем логического анализа Штерн выделил и отнес на генетически самую раннюю ступень, что слово долгое время является для ребенка скорее атрибутом (Баллон), свойством (Коффка) вещи наряду с ее другими свойствами, чем символом или знаком, что ребенок в эту пору овладевает скорее чисто внешней структурой вещь-слово, чем внутренним отношением знак-значение, и

2) что такого "открытия", секунду которого можно бы с точностью отметить, не происходит, а происходит, напротив, ряд "молекулярных" изменений, длительных и сложных, приводящих к этому переломному в развитии речи моменту...

Штерн указал два объективных симптома, которые позволяют судить о наличии этого переломного момента и значение которых в развитии речи трудно преувеличить:

1) возникающие тотчас же по наступлении этого момента так называемые вопросы о названиях и 2) резкое скачкообразное увеличение словаря ребенка" (18, с. 113).

Этот скачок описан с тех пор многими, даже измерен по интенсивности накопления словаря в возрасте "от 2 до 5". Как раз здесь, видимо, происходит титаническая работа выламывания и освобождения словаря из текстуальных связей - никто не учит ребенка говорить по словарю, он сам себе делает словарь, сам вытаскивает из текстов язык-систему как сумму априорных и не всегда соответствующих школьной грамматике правил.

Важно отметить и другое, прямо следующее из априорного характера ранговых распределений явление: смысловую текучесть, изменчивость словаря. Об этом писал еще Соссюр, хотя это и забыто соссюрианцами. Пытаясь понять, как в условиях немотивированности лингвистического знака возможно его постоянство (неизменчивость) и вместе с тем подвижность (изменяемость), Соссюр ввел крайне важное для лингвистики представление об инерционном изменении знака: "Время, обеспечивающее непрерывность знака, оказывает на него и другое действие, кажущееся противоречивым по отношению к первому, а именно: оно с большей или меньшей быстротой подвергает изменению языковые знаки, так что возможно говорить в некотором смысле и о неизменчивости и об изменчивости языкового знака... оба эти факта взаимно обусловлены: знак подвержен изменению, потому что он не прерывается. При всяком изменении преобладающим моментом является устойчивость прежнего материала; неверность прошлому лишь относительная... Каковы бы ни были факторы изменяемости, действуют ли они изолированно или комбинированно, они всегда приводят к сдвигу отношения между означающим и означаемым" (3, с. 338-339).

У Соссюра, правда, этот инерционный сдвиг отношения в знаке не нагружен функцией, призван лишь объяснить возможность преемственных изменений в языке вообще. Но если все репродуктивно-системные моменты языка приходится понимать под формой априоризма, то инерционно-преемственный сдвиг отношения между означающим и означаемым в знаке приобретает смысл универсального механизма сохранения преемственности через изменение знака. Слова не кирпичи или неизменные кубики, из которых мы складываем то одно, то другое. Тот факт, что в связном тексте мы, в силу запрета на повтор-плагиат, не в состоянии обнаружить двух одинаковых окружений для одной и той же словоформы, как она представлена в словаре текста, должен быть понят, во-первых, инерционно, как преемственность значений слова в данном тексте, на чем держится и преемственность самого текста, а во-вторых, как последовательная преемственность сдвигов значения, преемственность изменений значения, реализуемая в актах речи через изменение окружений.

Инерционный сдвиг отношения в знаке становится в этом случае основным механизмом порождения смысла, который возникает как отклонение от зафиксированного уже в тексте значения, что и создает эффект содержательной "загрязненности" конкретных систем входа в тексты, о котором мы говорили выше. В речи, всегда ориентированной на тот или иной текст, дело приходится иметь не со словарем вообще, а со словарем данного текста, где слова имеют существенные инерционные довески - следы прежних употреблений. Даже межтекстуальная миграция, позволяющая вводить в данный текст словарь других текстов, использовать сравнения, аналогии, явно связана с этой инерционной составляющей слова, со следом прошлых использований в других текстах.

Это явление порождения и преемственной кумуляции смысла нетрудно обнаружить в любом связном тексте. В нашем тексте 1, например, три последних предложения Чехов связал через "лес". Но это не "лес" из Словаря современного русского литературного языка, а лес чеховский, лес данного текста. Сначала он "хвойный" и "громадный", затем, в новом окружении, в него добавлена "синева". Далее лес "громоздится террасами", уходит "все выше и выше", превращается в "страшное зеленое чудовище". Этот чеховский лес и связь преемственности обеспечивает, и сам в этой преемственности меняется, становясь почти "самовозрастающим логосом" Гераклита с тем, однако, существенным различием, что не сам лес растет, а Чехов его выращивает.

Вот это - Чехов выращивает - и есть, нам кажется, величайшей важности открытие современной лингвистики, которая сделала все, чтобы доказать обратное: пыталась найти в самом тексте нечто, способное взять на себя функции человека-творца, и не обнаружила в тексте ничего, кроме человеческого творения.

Нам это открытие представляется великолепным, имеющим огромную философскую значимость прежде всего в силу универсальности языка как средства общения, пронизывающего все виды человеческого общения, все формы творчества. Но значение этого открытия не только в универсальности языка, оно крайне важно и для борьбы с любыми проявлениями знакового фетишизма, с той, мы бы сказали, антично-христианской составляющей естественнонаучного атеизма, которая весьма склонна к гипостазированию знаковых систем, к наделению их самостоятельным и самодеятельным бытием в виде различного рода самодвижений, логик развития, поступательных движений, необратимых изменений, колес, мельниц, то есть в разновидностях всего того арсенала разумных и неразумных, одушевленных и неодушевленных самодвижущихся предметов, который призван снять с человека ответственность за происходящее, утвердить его в мысли о собственном бессилии, доказать ему, что он средство, а не цель. Лингвистика со всей убедительностью показала, что в человеческом мире есть лишь один творец - человек, все остальное, нравится это человеку или нет, - его творение.

Маркс писал о Реформации и философии в Германии: "Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека... Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой" (19, с. 422-423). Результат, полученный современной лингвистикой, лишает почвы любые проявления духовного саморабства, духовного оцепенения перед знаковым продуктом собственного изготовления, позволяет критически подойти к анализу знаковой стороны человеческого и социального бытия.

Знаковое рабство, знаковый фетишизм по многим существенным причинам всегда входили в состав социальной сущности человека: знак всегда был вечным, а человек смертным, социальность всегда опиралась на бессмертный знак, способный фиксировать и транслировать в смене поколений составляющие социальной структуры, всегда видела в человеке лишь временного носителя связанной в знаке социальной функции. Даже когда отношение знак-человек лишалось ореола таинственности и святости, знак продолжал оставаться бессмертным знаком, а человек - человеком. В 403 г. до н.э. Народное собрание Афин так фиксировало эту ситуацию: "Неписаным законом властям не пользоваться ни в коем случае. Ни одному постановлению ни Совета, ни народа не иметь большей силы, чем закон" (Андокид, О мистериях, 85).

Лишь новое время с появлением опытной науки начало критику знакового фетишизма как такового, но критику одностороннюю, для "избранных", в которой само творчество рассматривалось как удел немногих "гениев", "всемирно-исторических личностей". Полученный современной лингвистикой результат просто и убедительно показывает, что творчество, изменение знаковых структур, такая же общечеловеческая функция, как и многое другое: любой способный к речи, а речью владеют все, "приговорен" тем самым к творчеству, либо творит, либо молчит. Творческую способность приходится рассматривать как наличное, данное, внеисторическое, поскольку с речью мы встречаемся на всех этапах общественного развития, а конкретные формы и выявления творчества связывать не с физиологией нервной деятельности, не с биологией, а с социализацией продукта творчества по правилам априорных систем входа. Иными словами, проблема творчества не столько проблема его генезиса, сколько проблема его освобождения. Физики бьются над обузданием плазмы, выдумывают для нее ловушки, стабилизаторы, преобразователи. В случае с творчеством дело обстоит прямо противоположным образом. Социальность, как нечто фиксируемое в знаке и транслируемое с помощью знака в последовательной смене поколений, давно использует ловушки, стабилизаторы, системы социализации творческого продукта индивидов, их отчуждения в общественное достояние. В свете новых представлений о языке задача исследования истории мысли, а с нею и задача историке-философского исследования состоит, видимо, не столько в прослеживании путей от животного рефлекса к человеческой мысли по внутренним линиям саморазвития, сколько в исследовании способов социализации мысли, в анализе априоризма систем входа. Что человек homo sapiens, следует принять на правах посылки, не требующей обоснований, тогда присущие той или иной исторической эпохе, тому или иному типу культуры формы и способы мысли определятся через системы входа.

Открытие лингвистикой текста, который на правах результата, исходного и конечного пункта общения образует социальный полюс "формальной вставки" Таубе между неформальным началом (индивид-творец) и неформальным концом (социализированный продукт группового, коллективного творчества), позволяет по крайней мере в качестве одной из задач историко-философского исследования выдвинуть задачу исследования априоризма систем входа или, что то же, типологии текста.

2. ИСТОРИЯ ЯЗЫКА И ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Если под философией понимается тот специфический философский "текст", который со времен Платона и Аристотеля приобрел очевидные черты преемственности, опоры на предшественников, то совершенно очевидно, что история философии и история языка - вещи несравнимые: язык заведомо старше, его мы обнаруживаем на любом этапе общественного развития, тогда как философия, особенно в привычной для нас всеобще-универсальной форме, - явление сравнительно недавнее и, видимо, присущее лишь европейской культурной традиции, берущей свое начало от бурных событий XIV-IX вв. до н.э. в бассейне Эгейского моря.

Вместе с тем язык при всех обстоятельствах остается орудием общения, способом изменения содержательных знаков и их трансляции, то есть образует основу любого, принятого тем или иным типом культуры способа построения текстов и соответствующих им систем входа. Язык может в этих условиях рассматриваться единым основанием любых мировоззрений. Языковеды, в том числе и основатель теории лингвистической относительности Сэпир, отрицают непосредственную связь между типом языка и типом культуры: "Тенденция рассматривать лингвистические категории как прямое выражение внешних культурных черт, ставшая модной среди некоторых социологов и антропологов, не подтверждается фактами. Не существует никакой общей корреляции между культурным типом и языковой структурой. Изолирующий, агглюнативный, или инфлективный, строй языка возможен на любом уровне цивилизации" (20, с. 194). Такой прямой связи действительно не обнаруживается, хотя некоторые особенности все же заметны. Уорф, например, подчеркивая широкое развитие метафоричности в европейских языках, что в свете сказанного выше должно быть связано с межтекстуальной миграцией, констатирует слабое развитие метафор в хопи, особенно метафор пространственных: "Поражает полное отсутствие такого рода метафор в хопи. Употребление слов, выражающих пространственные отношения, когда таких отношений на самом деле нет, просто невозможно в хопи, на них в этом случае как бы наложен абсолютный запрет" (21, с. 151).

В своем крайнем выражении принцип лингвистической относительности - "сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем" (22, с. 175) - заходит, конечно, значительно дальше. Уорф пишет: "Грамматика сама формирует мысль, является программой и руководством мыслительной деятельности индивидуума, средством анализа его впечатлений и их синтеза. Формирование мыслей ... часть грамматики того или иного языка и различается у различных народов в одних случаях незначительно, в других - весьма существенно, так же как грамматический строй соответствующих языков... Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном - языковой системой, хранящейся в нашем сознании" (22, с. 174).

Такой прямой ход от грамматики к мировоззрению, хотя он довольно точно отражает положение дел в нашей европейской культурной традиции - космос Аристотеля устроен по правилам-категориям грамматики греческого языка, - вряд ли имеет силу для других очагов культуры. Даже рассуждение Уорфа о связи научного способа мысли с индоевропейскими языками (там же, с. 175-176) уязвимо прежде всего на самой индоевропейской почве. Не говоря уже о народах Индии, были индоевропейцами и хетты, но ничего близкого к научной картине мира там не было. Более того, судя по расшифровке Вентриса, минойские греки пользовались тем же индоевропейским языком, что и греки классического периода, а их картина вселенной была значительно ближе к египетской и вавилонской, чем к антично-христианской. При всем том, если освободить принцип лингвистической относительности от знакомой уже нам идеи содержательного формализма входа, которая волей-неволей превращает информатора-творца в информатора-средство, все станет на свои места.

Грамматика, специфика грамматического априоризма многое, конечно, говорят о возможностях построения той или иной картины мира, но они вряд ли дают повод для заключений типа: "То, что современные китайские или турецкие ученые описывают мир, подобно европейским ученым, означает только, что они переняли целиком всю западную систему мышления, но совсем не то, что они выработали эту систему самостоятельно, с их собственных наблюдательных постов" (там же, с. 176). Сама "западная система мышления", если основываться только на грамматике канона устной речи, не представляет из себя чего-то однородного. Мы уже показывали выше, что каноны устной и письменной речи в европейских языках не совпадают. Еще меньшее совпадение мы наблюдали бы, если в анализ подключить каноны науки, искусства, философии. Они не только отличны, далеко отходят от канона устной речи, но и "рукотворны" - почти для каждого из них мы можем указать творца - Галилея, Ньютона, Кекуле, Поликлета, Еврипида, Аристофана, Платона, Аристотеля и др. И такое творчество канонов происходит, нам кажется, как раз по той причине, которую Уорф приводит в обоснование невозможности расхождений между логикой и грамматикой.

Уорф критикует распространенное мнение о несовпадении логики и грамматики: "Мысль, согласно этой системе взглядов, зависит не от грамматики, а от законов логики или мышления, будто бы одинаковых для всех обитателей вселенной и отражающих рациональное начало, которое может быть обнаружено всеми разумными людьми независимо друг от друга, безразлично, говорят ли они на китайском языке или на языке чоктав" (там же, с. 170). По Уорфу, такая основанная на этноцентризме "естественная логика", воздвигающая свою норму речи и мысли в абсолют, допускает две ошибки: "Во-первых, она не учитывает того, что факты языка составляют для говорящих на данном языке часть их повседневного опыта, и потому эти факты не подвергаются критическому осмыслению и проверке. Таким образом, если кто-либо, следуя естественной логике, рассуждает о разуме, логике и законах правильного мышления, он обычно склонен просто следовать за чисто грамматическими фактами, которые в его собственном языке или семье языков составляют часть его повседневного опыта, но отнюдь не обязательны для всех языков и ни в каком смысле не являются общей основой мышления. Во-вторых, естественная логика смешивает взаимопонимание говорящих, достигаемое путем использования языка, с осмысливанием того языкового процесса, при помощи которого достигается взаимопонимание, т.е. с областью, являющейся компетенцией презренного и с точки зрения естественной логики абсолютно бесполезного грамматиста" (там же, с. 172).

Иными словами, речь для Уорфа навык среди навыков, и надеяться на осознание репродуктивных ее моментов - системы языка - столь же безнадежно, как и надеяться на осознание "логики" передвижения на двух ногах или "логики" письма. Программы здесь спрятаны "под корку", "забыты" в миллионных повторах, не могут быть осознаны без представления в предметной форме, без специальных усилий по выделению и закреплению этих программ в чем-то внешнем. Поэтому вопросы о программе-репродукции "естественная логика" всегда подменяет другими вопросами: не "Как идешь?", а "Куда идешь?", не "Как пишешь?", а "Что пишешь?". Само занятие проблемой "как" представляется унылым и не имеющим смысла занятием презренного грамматиста, подолога, каллиграфа. Привыкший к нормам естественной логики философ не различает "знать" и "уметь", он глубоко уверен, что человек "знает", как ходить, сапожник "знает", как шить сапоги, повар "знает", как варить щи; философу и в голову не придет спросить у этих "знающих", действительно ли они знают, способны вывести содержание навыка в знаковую форму. На этом и ловит Уорф философа: стоит нам заговорить об универсалиях любой деятельности, в том числе и мышления (законы правильного мышления), мы немедленно попадаем в эту самую "подкорковую", освоенную и "забытую", доведенную до кондиций неосознаваемого автоматизма область "как", не можем в случае с языком, если он содержателен, пройти мимо и дальше грамматики. Этот перекрытый навыком, привычкой, автоматизмом путь к Логосу увидел еще Гераклит, обвинявший сограждан в грехе слепоты, способности говорить-делать "как во сне".

В рамках этого рассуждения Уорф безусловно прав: пока нет нужды в опредмечивании грамматики, пока она не несет каких-то дополнительных социальных нагрузок, кроме оформления общения, она остается невыявленным фоном, в котором логическое и грамматическое неразличимы. У нас был уже повод отметить необходимость опредмеченности и нагруженности функцией, без чего постановка гносеологических проблем теряет смысл, превращается даже в источник "ретроспективных" заблуждений: "Методологическая ловушка как раз и заключается в предметности переноса: он предметен в том смысле, в каком лингвист, например, используя магнитофоны и системы транскрипции, без труда обнаруживает в языке эскимоса или непальца грамматику как нечто вполне реальное и навязанное речевому поведению с той же необходимостью, с какой грамматика навязана речевому поведению европейца. Но при исследовании форм мысли такой подход несостоятелен. Эта грамматика находится у эскимоса или непальца в "журденовском" состоянии; она не опредмечена и не отчуждена ими самими в особую, доступную для активного использования область умозрения, не существует "для них" на правах творческой глины, как она существует для европейца, не несет социально-мировоззренческой нагрузки, то есть "не работает"" (23, с. 128, см. также с. 133). На это последовал, как и предполагалось, ответ по нормам естественной логики: "Сугубо философские категории "материализма" и "идеализма", "диалектики" и "метафизики" М.К. Петров в своей статье не рекомендует применять при анализе "китайских, индийских или любых других неевропейских форм общественного сознания" (с. 128), дабы не попасть в "методологическую ловушку", связанную "с несходством европейских и неевропейских языков" (24, с. 117).

Но речь-то идет не о сходстве или несходстве языков, а о предметности, без уяснения роли которой проблема неизбежно будет замыкаться либо на Уорфа, либо на "естественную логику". Априоризм грамматических правил, языка-системы, если бы он был лишь историческим априоризмом, то есть априоризмом данного поколения, вынужденного некритически использовать наследство прежних поколений, накопленные ими навыки фрагментации окружения и производного от свойств окружения использования знаков, обязан был бы уже в силу независимой от человека и общества универсальности взаимодействия вещей ("логики вещей") быть априоризмом конвергентным, стремиться в процессе изменения языков к схождению, к совпадению в едином для всех априоризме входа. Тогда фиксируемые языковедами факты дивергенции (славянские языки, например), факты существенных расхождений становятся плодом какого-то недоразумения. Уорф пишет: "Расхождения в анализе природы становятся более очевидными при сопоставлении наших собственных языков с языками семитскими, китайскими, тибетскими или африканскими. И если мы привлечем языки коренного населения Америки, где речевые коллективы в течение многих тысячелетий развивались независимо друг от друга и от Старого Света, то тот факт, что языки расчленяют мир по-разному, становится совершенно неопровержимым. Обнаруживается относительность всех понятийных систем, в том числе и нашей, и их зависимость от языка" (22, с. 176).

Нам кажется, что основная трудность понимания ситуации состоит не столько в самом факте расхождений, действительно неопровержимых, сколько в нашем европейском истолковании этих расхождений. Трудность-то в том, что мы единственная цивилизация, которой по целому ряду причин, связанных с переходом от профессионализма к универсализму, пришлось опредметить грамматику и нагрузить ее функцией целостности, превратить универсально-априорные грамматические правила во всеобще-априорные категории, придающие нашим картинам мира целостность и устойчивость, системность. Более того, это опредмечивание прошло по кибернетическим линиям "слово-дело", где "знать" действительно означает "уметь", замкнуло общение на поведение, выделило как всеобщую связь функцию регулирования в ущерб функции творчества, которую мы теперь открываем в квотах цитирования, ранговом распределении, глубине памяти, априорной и бессодержательной канонике языка-системы.

Реальным результатом однобокого, по функции регулирования, опредмечивания грамматики было тождество формы и содержания, застывание формы на содержании, то есть на первых порах что-то похожее на иллюзию, будто строительные леса не есть нечто служебное и временное, а несущая конструкция постройки смысла, гарантия ее целостности, будто без лесов постройка рассыплется. В устной речи мы этой иллюзии не испытываем: форма для нас именно связка между неформальным началом (говорящий) и неформальным концом (слушающий), то есть форма - строительные леса смысла, которые рассыпаются сразу же по достижении результата: никто из нас, если у него нормальная "европейская" память, не смог бы "вспомнить", с какого слова начато данное предложение или каким словом окончено предыдущее. Для этого нужно остановиться и вернуться. Канон устной речи содержит априорные правила остановки и возврата в историю текста (вопросительные конструкции), но, как показывают исследования, такой возврат к пройденному практически никогда не повторяет "отмененную" вопросом часть текста: говорящий, возобновляя прерванное движение с отмеченного вопросом места, идет, как правило, "новым путем", использует другую лексику и другие формы.

Иллюзия связи формы и содержания, мысль о содержательном формализме, может возникнуть только в письменной речи и с тем большей вероятностью, чем ближе канон письменной речи подходит к канону устной. В нашей европейской традиции отождествление речевого формализма и смысла в единство формы и содержания возникло на предметной базе алфавитного письма, сохраняющего все стороны языка-системы, и греческий алфавит, фиксирующий не только согласные, но и гласные, свободный от ритуально-идеографических включений, оказался идеальным средством омертвления потока речи в то, что мы называем сегодня текстом. Здесь формальные леса действительно впаяны в смысл, нагружены если не несущей, то различающей функцией, выглядят тем связывающим кирпичи цементом, который вполне способен порождать иллюзию автономии формы, что, скажем, если изъять кирпичи, то башня смысла останется все-таки башней, а не кучей хлама.

Ясно, что не было бы ничего сверхъестественного, если бы текст был опредмечен и осознан на вавилонско-хеттской клинописи, или на египетской иероглифике, или на финикийском, фиксирующем лишь согласные в алфавите, который греки приспособили под собственные нужды. Но, во-первых, такое опредмечивание и осознание не было бы полным - все догреческие виды письма включали гадательный довесок истолкования, домысливания, и лишь греческая фиксация всех фонем, особенно гласных окончаний, несущих у греков, как и у нас, основную формальную нагрузку, сняла это требование домысливания, дорисовки текста, что, кстати говоря, превратило наш европейский графический текст в эталон текста вообще, которым мы измеряем степень "несовершенства" других типов записи - по согласным, слогам, понятиям-идеограммам и т.п. А во-вторых, и это главное, хотя речь и фиксировалась во многих культурах - почти все традиционные культуры обладали и обладают письменностью, - застывала в предметную, допускающую анализ и исследование форму, нигде, кроме Греции, возможность осознания смысла по универсальной грамматической форме, возможность логики языковых универсалий, не стала действительностью.

Объяснить этот последний факт можно лишь одним: кроме связи текста в целостность с помощью априорных правил языка-системы возможны и другие способы связи, использующие другие средства, и в принципе возможный переход от одних средств к другим, от мифа, скажем, к логике, от всеобщих универсалий кровного родства имен-богов к всеобщим универсалиям грамматического формализма может совершиться или не совершиться производно от целого ряда внешних обстоятельств, о которых мы пишем в анализе научно-технической революции. Сам переход можно зафиксировать модификацией рис. 1.

Рис. 3. Слияние систем целостности (Сц) и априорных универсалий речи (Су) в единую систему входа.

В статье о научно-технической революции мы рассматриваем этот процесс с точки зрения социального кодирования знания как условия преемственного существования общественных отношений в смене смертных поколений (трансляция). Рисунок 3 дает возможность заметить ряд дополнительных семантических эффектов, а также вскрывает основной очаг возможных недоразумений в истолковании роли языка-системы. Пока форма и содержание рассматриваются в тождестве, форма содержательной, а содержание оформленным (случай 2), мы волей-неволей вынуждены либо приписывать грамматическим универсалиям фрагментирующие и связывающие фрагментарный мир свойства (Сепир, Уорф), что неизбежно ведет к исчислению логик по числу наличных грамматик, либо же, отрицая эти свойства грамматического формализма, мы вынуждены искать за пределами языка-системы и, соответственно, за пределами смертного человека какой-то другой всеобще-априорный формализм (естественная логика). Примет ли второе решение вид существа личного (христианство) или безличного (опытная наука), разумного (христианство) или неразумного (опытная наука), познающего субъекта или познаваемого объекта, в любом случае оно обязано будет обладать надчеловеческим достоинством целостности, вечности, всеобщности, содержательности, то есть быть носителем и гарантом определенности тождества формы и содержания.

Когда мы, вооружившись принципом содержательного формализма, берется ли он как мертвое тождество-совпадение или как диалектическое живое единство противоположностей, идем в анализ инокультурных знаковых систем хранения и трансляции социально необходимого знания, мы априорно накладываем на них требование соблюдения принципа тождества формы и содержания, подчинения этому принципу, что в лингвистических исследованиях выливается в искусственное создание фиксированных по речи текстов (запись и суждения по составу записанного, хотя сами записанные ничего не записывают и не могут опираться на записи), а в историко-философских исследованиях ведет к отбрасыванию самой системы целостности (Сц, рис. 3.1) как детали странной и непонятной, к насильственному выделению всего, что хотя и не опирается на априоризм языка системы, то хоть отдаленно напоминает всеобще-априорный формализм совмещенного (форма + содержание, "двучленная формула" по Уорфу) европейского типа. Поиск идет по "косвенной" формуле Аникеева: "В Упанишадах отсутствует обсуждение чисто логических проблем, но косвенно можно установить, что мыслителям того времени были известны такие логические приемы, как аналогия, целенаправленный эксперимент, разложение явления на противоположные элементы и др." (25, с. 78). Словом, это все та же запись и суждение по записи - приписывание инокультурным явлениям тех функций, которыми они обладают в нашей культуре, а в своей не обладают.

Такая "косвенность" подхода по искусственно создаваемым формально-содержательным мосткам типа записи или "анализа" с опорой на наши формализмы представляется нам не столько исследующей, сколько скрывающей реальную проблему. В полевых исследованиях этого не происходит. Например, исследователи опрашивают непальских школяров и на основании их ответов приходят к выводу: 1) явления природы существуют не сами по себе, а вызываются личной, разумной, во всяком случае, одушевленной причиной, ее волей или поступком, каждое явление "прописано" по вполне определенной причине, относится к сфере ее ведения; 2) контроль над явлениями природы располагается в сфере общения (не взаимодействия) с одушевленными и способными к пониманию человека причинами, опосредован ими как решающей инстанцией, лишь ограниченно контролируемой человеком; 3) вся сумма знаний и навыков либо "всегда была" и передается от поколения к поколению "старыми людьми", либо же, если требуется указать конечный источник, распределена по тем же личным разумным причинам, которые передают созданные ими искусства людям; 4) все личные причины, ответственные за явления природы и за транслируемую от поколения к поколению сумму знаний, объединены кровно-родственной связью в целостную систему личных имен-богов (26, pp. 650-652),

В рамках этого треугольника: человек-природа-бог, мы видим возможность операций мысли без опоры на формализм языка-системы. Это прежде всего прямое (молитва) или опосредованное авторитетом "старых людей" обращение к абсолюту - к имени или тексту бога. Примеров таких "фигур мысли" сколько угодно, особенно много их в поэмах Гомера, где герои часто попадают в альтернативные ситуации и снимают неопределенность, решают проблемы с помощью обращения к богам. Телемах, например, жалуется Феоклимену на женихов, прикидывает их шансы на царство, то есть создает многовариантную ситуацию; дальше все происходит по типичнейшей фигуре - уникальное событие, ссылка на Олимп, вывод:

...в это мгновение справа поднялся огромный Сокол, посол Аполлонов, с пронзительным криком; в когтях он Дикого голубя мчал и ощипывал; перья упали Между Лаэртовым внуком и судном его быстроходным. Феоклимен, то увидя, отвел от других Телемаха, За руку взял, и по имени назвал, и шепотом молвил: "Знай, Телемах, не без воли Зевеса поднялся тот сокол Справа; я вещую птицу, его рассмотрев, угадал в нем. Царственней вашего царского рода не может в Итаке Быть никакой; навсегда вам владычество там сохранится.

Одиссея, XIII, 526-534

Можно ли считать такого рода фигуры мысли, а они типизированы ничуть не меньше, чем трехчленные или пятичленные онтологические "силлогизмы" индусов или правила использования имен моистов, логикой? Вопрос, конечно, конвенциональный, производный от понимания связи логики с языком. Если опора на универсальный грамматический формализм языка-системы рассматривается как существенный признак универсализма логики, то эти фигуры мысли к ней отношения не имеют; если же логика прописана не по грамматике, а по любым основаниям, способным типизировать фигуры мысли, то к логике относятся не только данные фигуры, но и многое другое, вплоть до обрядов посвящения и заклинаний. Мы придерживаемся того мнения, что логика связана с формализмом языка-системы, что опирающиеся на лингвистический формализм фигуры мысли - явление историческое, связанное с отождествлением формы и содержания, что они продукт опредмечивания грамматики, превращения ее правил в категории - связи целостности, что, наконец, все это произошло как результат крушения профессионализма и появления нового, универсального типа культуры. Более того, сама философия как конкретно-историческое явление возникает, по нашему мнению, в попытках опредметить язык-систему, нагрузить ее теми функциями целостности и упорядочения, которые выполняло раньше семейство олимпийских богов-профессионалов, то есть история языка и история философии входят в значительно более тесное, чем простой исторический симбиоз, отношение: собственно философия начинается со стремления увидеть в остановленной и зафиксированной письменностью речи носителя универсального порядка и организации.

5. ОПРЕДМЕЧИВЛНИЕ ЯЗЫКА-СИСТЕМЫ

В статье о научно-технической революции показаны социальные предпосылки перехода от профессионально-личного (миф) к универсально-личному (античная философия, христианство) способу кодирования социальнонеобходимого знания. Здесь достаточно будет напомнить, что основным препятствием традиционному движению в профессионализм был в бассейне Эгейского моря корабль; и на палубе корабля, и в структуре социальности гомеровского периода широкое развитие получили двусубъектные технологии с четким водоразделом между программирующим словом и подчиненным слову делом, что трансляционный по генезису механизм социализации навыка в знаке, в социальном "коде наследственности", получил новую, "кибернетическую" нагрузку: регулятор-исполнитель в духе замещенных стимулов и реакций Блумфилда, что, наконец, как сама локализация между словом и делом водораздела, раскалывающего деятельность на программно-знаковую и исполнительную составляющие, так и растущий универсализм регуляторов, превращающих профессиональные навыки в личные, толкали к слиянию профессиональных кодов, как они представлены именами богов, в универсальный код программирования любой деятельности, то есть к замыканию общения в его программирующей части на поведение, что неизбежно нацеливало на опредмечивание правил грамматики как универсальных и априорных форм словоупотребления в рамках тождества слова и дела, мысли и бытия.

Рядом с этими стихийными агентами перехода на новое мировоззренческое основание возникает и ряд предметных разновидностей такого основания: монета, опредмечивающая и измеряющая в едином эквиваленте продукты человеческой деятельности, и возрожденная на новой алфавитной основе письменность (старая погибла вместе с профессией писаря, герои Гомера неграмотны). Для нас особенно важна эта последняя, быстро распространившаяся в форме практически всеобщей грамотности, успевшая уже через столетие после возникновения отметиться росписями греческих наемников на статуе Рамсеса II. Причиной популярности новой письменности была не только ее простота. Куда большим популяризатором была ее идеальная приспособленность к точной и не допускающей разночтений фиксации договорных отношений, что почти сразу породило основанную на письменности предметность юридической и гражданской (законы) регуляторных сущностей. Уже ко времени Солоновых реформ фауна юридических текстов настолько проявила свои агрессивные свойства, что Солон мог с гордостью писать о сисахфии:

Какой же я из тех задач не выполнил,

Во имя коих я тогда сплотил народ?

О том всех лучше перед Времени судом

Сказать могла б из олимпийцев высшая –

Мать черная Земля, с которой снял тогда

Столбов поставленных я много долговых,

Рабыня прежде, ныне же свободная.

Аристотель, Афинская полития, 12, 4

И договорные обязательства граждан и договоры городов, и законы - все они демонстрировали греку силу омертвленной речи, практически оказывались тем, что Ельмслев искал в языке: системой, регулирующей узус, то есть сущностями явно кибернетического толка, с тем, однако, серьезным отличием от практических реализаций тождества слово-дело, что и законы, и долговые расписки, и договоры способны были терять связь со своими творцами, отчуждаться в самостоятельную бессубъективную сущность, существовать и после смерти своих создателей, когда, скажем, афиняне в 404 г. до н.э. решили вернуться к законам Солона и не встретили в этом никакой сложности.

В классические времена неграмотный - анекдотическая фигура. Плутарх, например, рассказывает один из серии таких анекдотов, в котором неграмотный обращается к Аристиду с просьбой написать на черепке "Аристид" (Аристид, 7).

Связный письменный текст конечной длины, обладающий регуляторными свойствами той же природы, что и господин по отношению к рабу, - таково было предметное обличье нового основания. В полный разбор проблемы должны бы войти явления, связанные с опредмечивающим действием монеты, эквивалентного обмена, поскольку, похоже, из этого мира берутся представления о "союзе" различенного, гармонии, пропорции и основной арсенал математического формализма, а также и навык использования слова в судах, на народных собраниях, в театре, но при всем том связный письменный текст закона или договорного обязательства в функции регулятора человеческой деятельности остается, нам кажется, главной предметной формой осознания языка-системы.

У первых философов до Гераклита, как у "теологов", так и у "фисиологов", мы не обнаруживаем прямого выхода на лингвистическую структуру, хотя уже для них характерно использование "рассеченных" комплексов "говорить-делать", "слова-дела". Универсализм здесь выявляется лишь в редукции олимпийской кровнородственной связи до уровня абстрактно-универсальных схем, обезличенных структурных генетических начал. Орфей, например, по преданию пел о том, как земля, небо и море были некогда в одном, как в смертельном раздоре они разделились, как Эрос соединил разделенное в браке, от чего пошли боги и люди, и все живое (Аполл. Род. 496-510). Эта схема изначального единства, раздора, разделения, примирения в браке-порождении отмечается повсеместно, в том числе и у Гераклита: "Враждующее соединяется, из расходящихся же прекрасная гармония, все рождается через раздор" (Аристотель, Ник. этика, 1155в).

В этом круге продуктов редукции мифа возникают и остаются в арсенале античной (и не только античной) философии основные генетические схемы: из чего возникает, в то и разрешается; рождение - расцвет - увядание - гибель; начало - середина - конец; порождение из противоположных и т.п. Смешно, конечно, как это сделал Филон Александрийский, искать здесь автора, инкриминировать Гераклиту плагиат у Моисея. Все эти схемы содержатся в мифе, всему можно найти аналогии и на Востоке: "Как из пылающего огня тысячами возникают искры, подобные (ему), так, дорогой, различные существа рождаются из неуничтожимого и возвращаются в него же" (Мундака, II, 1,1); "Реально все, что возникает, уничтожается и длится" (Харибхадра); "Тот, кто рождает, не делает человека. Корень становления человека - в небе. Небо - праотец человека" (Дун Чжун-шу); "Не бывает так, чтобы что-либо не умирало или не рождалось; сначала вещь расцветает, а потом ослабевает" (Хань Фэй-цзы); "Толкователи "Книги перемен" говорят, что изначально ци не было разделено, и хаос был единым.

В конфуцианских книгах также говорится о хаосе, в котором еще не было имеющих форму вещей и ци еще не разделялось на стихии. Когда оно разделилось, то чистое ци образовало небо, а мутное - землю" (Ван Чун); "При первоначальном образовании вселенной небо и земля имели единую форму вследствие смешения их природы. Затем, после того как тела отделились друг от друга, космос приобрел весь ныне видимый в нем порядок, воздух же получил непрерывное движение, и огневидная (часть его) собралась к самым верхним местам, так как таковое вещество вследствие своей легкости поднималось вверх... Грязеподобное же и иловидное, соединенное с влагою, осталось пребывать на том же самом месте вследствие своей тяжести" (Диодор Сицилийский о Демокрите, Историческая библиотека, 1, 7, 1).

Но вот с Гераклита начинается уже нечто новое, все более теряющее связи с традицией - прямое обращение к лингвистической структуре. Классическая античность приписывала Гераклиту создание теории "истинности имен по природе-рождению", и хотя сама эта схема, по которой имя - такое же онтологическое свойство вещи, как тяжесть или цвет, принадлежит традиции, осознание, а затем критика схемы, отказ от нее (Демокрит) были, похоже, магистральным ходом мировоззренческой трансформации. У самого Гераклита мы обнаруживаем только несколько фрагментов, по которым можно все-таки, нам кажется, восстановить общие контуры представлений Гераклита о языке-системе как о возможной замене традиционной схемы целостности.

Приведем эти фрагменты (нумерация Дильса, перевод наш): В 1: Слово (логос) существует (вечно), но не сознают его люди ни до того, как услышат, ни услышав впервые. И хотя все исполняется по слову, люди оказываются беспомощными, когда берутся рассуждать о словах-делах, которые я объясняю, различая каждое по природе-рождению и указывая, что оно содержит. Другим же не дано, и они, бодрствуя, пользуются (словами-делами) как бы во сне. В 73. Не следует делать-говорить как во сне, хотя и во сне нам кажется, что делаем-говорим. В 72. Не дружат они со словом, хоть и говорят непрерывно, и с чем встречаются каждодневно, воспринимают как чуждое. В 17. Многие не задумываются над тем, с чем постоянно сталкиваются, не понимают, чему научаются, им же кажется (постигли). В 19. Не понимают, как слушают и говорят. В 114. Желающий быть понятым должен так крепко держаться за общее всем, как город за законы, и еще крепче. Законы же человеческие все питаются от единого божественного, который правит, как хочет, всему довлеет и все себе подчиняет. В 2. Нужно следовать общему, а общее - как все понимают. И хотя слово обще всем, многие живут так, как если бы имели особое понимание. В 112. Мыслить - величайший дар; мудро истинно говорить-делать, прислушиваясь к (собственной) природе-рождению. В 113. Мышление обще всем. В 116. Всем людям свойственно познавать самих себя и мыслить. В 23. Имя Дике не было бы известно, если бы она (Дике) не существовала. В 32. Единое, единственно мудрое, желает и не желает носить имя Зевса. В 75. Каким бы путем ни идти, границ души не найдешь: так глубоко ее слово. В 115. Слово души самовозрастающее. В 108. Из тех, чьи слова я слышал, никто не заходил так далеко, чтобы признать: мудрое от всего отделено.

Сохранилось также несколько фрагментов, где употреблено слово "логос" вне связи с теорией: "Дураку всякое слово в обиду" (В 87). Из них наибольший интерес представляет, пожалуй, насквозь прокомментированный Климентом В 31: "(Когда же он учит о рождении и смерти, упоминает следующее:) превращения огня - сначала море, море же наполовину земля, наполовину смерч (возможно, он говорит, что огонь под действием управляющего) слова (и бога вместе с воздухом превращается во влагу - семя космогонии - влагу же называет) морем; (из влажного же рождаются земля и небо и все между ними содержащееся. Относительно восхождения и возгорания он ясно говорит:) земля мерами растворяется в море, в то же слово, что и раньше, до рождения земли".

Из приведенных выше фрагментов можно выделить ряд общих для них мыслей; 1) слово вечно; 2) люди пользуются словом неосознанно, автоматически, "как во сне"; 3) общепонятность, общеобязательность норм языка-слова для всех; 4) связь слова (имени) и его носителя по природе-рождению; 5) слабая, подчеркнутая в основном комментаторами, но фиксируемая линия кибернетического истолкования (все исполняется, даже "рождается" по слову - В 1); 6) возможность теории слова, его изучения. Крайне важным, с нашей точки зрения, является употребление опорной аналогии с законом (В 114), из которой явствует, что не закон (номос) понимается от слова (логоса), а, напротив, слово (логос) от закона (номоса). С этим фрагментом всегда возникает путаница - слишком уж идеальные здесь условия для появления термина "логос" в значении всеобщего закона (см., например, 27, с. 104-106), но у Гераклита употреблен все-таки "номос" - закон гражданский, творение законодателя. Интересны и комментарии Климента, показывающие, насколько близок еще Гераклит (или Климент?) к традиции (В 31).

Видимо, с вводом логоса-слова связана у Гераклита и резкая переориентация с генезиса на существование, состояние: "Этот космос, один и тот же для всех, не создан ни богами, ни людьми, а есть он, был и будет вечноживым огнем, мерами возгорающим и угасающим" (В 30). Эта проблема стабильного состояния, вечного и неизменного "бытия" (всю бытийную терминологию греки производят от глагола-связки "быть"), хотя она и несколько смазана затуханиями и возгораниями, что очевидно связывает ее с традицией генетического истолкования, все же проблема новая: мифу незачем было заниматься стабильностью как таковой, она имплицитно вплеталась в картину мира через жизнь бессмертных имен-богов, предопределенность деятельности, годовую цикличность, наследственную передачу профессиональных навыков и т.д. Сама постановка проблемы стабильности у Гераклита, возможно и у ранних пифагорейцев, указывает лишь на недостаточную определенность новых оснований. Начиная с Гераклита поиски устойчивого, неизменного, эталонного, но вместе с тем и оформленного, и умопостигаемого, замкнутого на голову человека-универсала, станут едва ли не основной проблемой античной философии,

Важным этапом этих поисков была попытка элейцев закрепиться на почве формализма. Правда, у Ксенофана и даже у Парменида не совсем ясно, о каком формальном основании идет речь, о лингвистическом или монетарно-эквивалентном. Бесструктурность элейского "единого" больше напоминает область математического, а не категориального умопостижения. Но и Парменид и Зенон, во всяком случае, используют в доказательствах опору на язык-систему. Парменид говорит: "Небытия ни помыслить нельзя, ни высказать" (О природе, 4, 7-8), и даже еще более определенно: "Одно и то же мыслить и то, о чем мысль, ведь не найти тебе мысль без бытия, в котором она высказана" (там же, 8, 34-36). Это не только постулат тождества мысли и бытия, но и очевидный, опирающийся на принцип истинности имен по природе, лингвистический аргумент.

Если мысль связана с бытием через "невысказанность", через лингвистическую структуру, то само бытие, существование "по истине", "единое" неизбежно оказывается в голове человека, в умопостижении - "за словом". На этот момент как-то не обращают внимания, но факт остается фактом - вся послеэлейская философия, к каким был лагерям и партиям она ни тяготела, есть философия умопостижения. Только Лосев, пожалуй, увидел и отметил по частным поводам это обстоятельство. "Первое, что бросается в глаза при вчитывании в собственные суждения Гераклита, - это полное отсутствие отвлеченной терминологии, - пишет он и тут же делает вывод. - Если философию понимать как оперирование отвлеченными терминами, то Гераклит совсем не философ" (28, с. 352). Это можно сказать практически обо всех доэлейцах, но после элейцев положение радикальным способом меняется.

После элеатов нет уже ни одного философа, который не признавал бы дуализма существований "по истине" и "по мнению" и скрытой за этим дуализмом парности оснований логико-лингвистического и традиционно-мифологического. Вслед за Гегелем и неокантианцами большинство историков философии видит здесь дуализм позиций на едином гносеологическом основании тождества мысли и бытия, толкует, скажем, заявление Мусея-орфика: "Из одного все рождается и в него же разрешается" (Dioq proeem. 1, 3) как прекрасное стихийно-материалистическое определение материи, а учение тех же орфиков о пепле титанов и крови Диониса, о теле - темнице души, о назначении человека быть перегонным аппаратом очищения крови Диониса - как подозрительные на субъективный идеализм метания античной мысли (29). Иными словами, дуализм оснований толкуется как дуализм позиций на одном основании, что не только затрудняет понимание античной философии, но и закрывает пути к пониманию мифа.

Сами античные философы остро ощущают этот дуализм именно как парность несводимых друг к другу оснований. Протагор у Платона так начинает спор о природе добродетели: "Но как мне вам это показать: с помощью ли мифа, какие рассказывают старики молодым, или же с помощью рассуждения?" (Протагор, 320 С). Такая парность эквивалентных объяснений отмечается сегодня повсеместно в странах традиционной культуры, пытающихся привить на своей почве науку. Дарт и Прадхан так описывают поведение непальских школяров в подобной ситуации: "За малыми исключениями нам давались как мифологически-ориентированные, так и школьно-ориентированные объяснения явлений в одном и том же опросе, иногда даже одним и тем же лицом. Так, объясняя землетрясение, один в группе из четырех мальчиков-чхетров сказал: "Земля лежит на спине рыбы. Когда рыба устает, она сдвигает груз и трясет землю". Все согласились, но другой тут же добавил: "В центре земли есть огонь. Он рвется наружу, и когда разламывает землю, бывают землетрясения". Все согласились и с этим. В группе школьников-неварцев на те же вопросы были даны следующие ответы: "Земля держится на четырех слонах, когда один из них перекладывает тяжесть на другое плечо, бывают землетрясения"; "Внутри земли огонь и расплавленный металл, и они пытаются вырваться оттуда. Они могут разломать или сдвинуть скалы земли и вызвать землетрясение". И опять все соглашаются с обоими объяснениями" (26, р. 651). Афинская аудитория ведет себя ничуть не лучше: "Многие из присутствующих отвечали, что как ему хочется, так пусть и излагает" (Протагор, 320 С).

Но исследователи-то видят существо проблемы: "Ответы неварцев, лимбусов и чхетров очень похожи по содержанию, что отражает, очевидно, общность страты мифологии и школьных программ. Эта близость не может вызвать особого удивления, поскольку эти три группы, при всех их различиях, имеют по существу общую школьную систему и, в основном, единую религию. Большее удивление вызывает тот факт, что каждая группа почти всегда дает ответы того и другого типа, как это показано выше, и что все члены группы обычно принимают оба ответа. Конечно, нет ничего необычного в мысли, что данное явление может вызываться любой из различных причин и, следовательно, вообще говоря, каждая из этих двух причин может пониматься как потенциально истинная. Но здесь два типа предлагаемых причин оказываются качественно столь различными, что не могут считаться обоюдоприемлемыми, так как концептуально они относятся к совершенно различным идеям природы... Противоречие выглядит гораздо более очевидным для нас, чем для наших испытуемых, которые не высказывают ни малейшего чувства неудовлетворенности по этому поводу... Философия и литература Азии широко используют парадокс, и противоречия здесь могут казаться скорее забавными, чем нетерпимыми" (26, р. 651).

Это еще мягкое объяснение, предполагающее, что противоречие все-таки воспринимается, что удивляющий нас индифферентизм к формальной стороне объяснений не есть все же полное отсутствие чувства содержательной формы, связи между формой и содержанием, хотя, скажем, в трактовке непальскими школярами природы знания, в том числе и "школьно-ориентированного" знания, представлена именно эта незамкнутость формы на содержание. Уподобление идет по связям мифа, старики и книги оказываются в едином regressus ad infinitum, который замкнут на фигуру бога - творца, изобретателя и покровителя искусства (26, р. 652-653). Мы же в наших историко-философских исследованиях вообще не видим этой парности ориентаций на разные концепты природы. Это и вовлекает нас в довольно странные рассуждения.

Асмус, например, отдавая, и справедливо, приоритет в использовании содержательного формализма Демокриту, который первым, до Платона, заговорил о постигаемых не чувствами, а умом идеях, тут же проводит гносеологическую демаркацию: "Однако здесь сходство Платона с Демокритом в понимании термина "идея" прекращается и между ними обнаруживается противоположность. У Демокрита атомы-идеи, или атомы-формы, недоступны чувствам только из-за слишком малой величины*.

* "Может быть атом размером с наш мир" (Аэций, 1, 12, 6). 6 – 739

У Платона идеи-формы, или идеи-виды, недоступны чувствам потому, что сама природа их отнюдь не та, что природа вещей чувственного мира. Демокритовские идеи-формы телесны, его атомы - тела. Платоновские идеи-формы бестелесны. Иначе говоря, воззрение Демокрита на формы - материализм, воззрение Платона - идеализм. "Формы" Платона - нечувственные формы, и познание (или созерцание) этих форм принципиально иное, чем познание (или созерцание) чувственных вещей" (30, с. 34-35).

При таком расположении демаркационных линий, когда esse-percipi становится достаточным основанием для отнесения философа к материалистам, самым последовательным материалистом стал бы Беркли, а всю науку, использующую бестелесные умопостигаемые формализмы, пришлось бы числить по идеалистическому ведомству. Нам кажется, и мы уже писали об этом (23), что гносеология древних не выходит за рамки тенденции. Демокрит, скажем, и Платон действительно различены по локализации логико-лингвистического формализма: у Демокрита он за видимостью-мнением, в самом окружении, у Платона - в социальной памяти, в социокоде, в "занебесье", которое располагается где-то за головой человека, а не в окружении. Но ни Демокрита, ни Платона не интересует гносеология в том ее трансцендентальном понимании как теории познания, перехода от незнания к знанию, кумуляции знания, какое придала гносеологии немецкая классика. Оба действуют в рамках тождества мысли и бытия, то есть не выходят за пределы наличной соотнесенности знаковой (трансляционной) и поведенческой (практической) реализаций знания. А в этих кибернетических пределах, где адекватность знания предмету и адекватность предмета знанию проверена в миллиардных повторах, гносеологическая позиция может лишь "угадываться" в акцентировании той или иной стороны комплексного целого. Демокрит подчеркивает поведенческую, Платон - трансляционную характеристику знания, только и всего.

Гораздо важнее другое, что и Демокрита и Платона эти краевые акценты возвращают к схематике мифа, вынуждают вводить второе основание. У Демокрита это менее заметно, хотя уже античность отмечала причастность Демокрита к древней схеме определения по природе, по началу-семени. Диоген пишет: "И как у мира есть рождение, так у него есть и рост, гибель и уничтожение в силу некоторой необходимости, а какова последняя, он не разъясняет" (IX, 33). У Эпикура и, особенно, у Лукреция этот "семенной" тип определения по природе примет более четкие, почти анаксагоровские черты предопределения по началу-рождению (см. у Т. Васильевой, 31), откуда он и будет взят на вооружение философией нового времени по линии Гассенди (естественная теология) - Лейбниц (монадология) - Гегель (абсолютный дух) - Шпенглер (судьба), хотя уже Аристотель, переводя фисиологическую традицию семенного истолкования определенности мира на категориальный язык логики, рассматривает различия фисиологических толкований как нечто второстепенное: "Возникновение может совершаться не только - привходящим образом - из несуществующего, но также все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности. И именно к этому бытию сводится единое Анаксагора; ибо лучше его "все вместе" - и так же обстоит дело и по отношению к смеси Эмпедокла и Анаксимандра, и по отношению к тому, что о материи говорит Демокрит, - лучше всего этого сказать: "Все вещи были вместе - в возможности, в действительности же - нет" (Метафизика, 1069 в).

У Платона другой подход: содержательный логико-лингвистический формализм (мир идей) образует матрицу неизменного порядка (язык-систему Ельмслева), а сила, приводящая вещи к порядку, берется из арсенала мифологии как свойственное всему живому и смертному трансляционное стремление к вечному и неизменному через Эрос во всех его разновидностях от деторождения до восхождения к идеям прекрасного, блага, справедливости. Элементы содержательного формализма - идеи, виды - "стоят в природе как бы образцы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями; так что самая причастность их видам есть не иное что, как уподобление им" (Парменид, 132 D). Генерализация причастности к вечному идет по мифологической универсалии порождения: "Все люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени... рождение - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу" (Пир, 206 С, Е).

И Демокрит и Платон говорят, в сущности, об одном и том же - о содержательной форме или об оформлении содержания. Но у Демокрита слово - "тень дела" (Плутарх), "звучащая статуя" (Олимпиодор), а у Платона, если судить по "Кратилу", слово несет скорее врожденное, по природе содержание. Демокрит собирает формализм с уровня букв-стихий, неизбежно разрывая при этом связь истинности по природе и заменяя ее связью по установлению (В 26). Платон идет от всеобщих категорий социального бытия: "В действительности все связуется и удерживается благом и долгом" (Федон, 99 С), и, обнаруживая недостаточность формализма самого по себе, снимает эту недостаточность не с помощью истины-соответствия, как это приходится делать после Демокрита всем тем, кто признает тезис "немотивированности лингвистического знака" (имена по установлению), а с помощью дополнительного регулятора - души. Демокрит определенно ближе к современному естественнонаучному пониманию формализма природы как распределенного и размытого "свойства", тогда как для Платона более характерен подход кибернетический, выделяющий регулятор в часть целого.

За всем тем ни Демокрит, ни Платон не знают собственно гносеологии, движения от наличного к новому, неизвестному. Как только речь заходит о творчестве, где они могли бы четко определить свои позиции, оба оказываются, по сути дела, на одной мифологической позиции: творчество - удел богов, поэт или изобретатель лишь связь между богом и людьми. Здесь спорить можно только о приоритете в духе, скажем, замечания Лосева: "Из философов не Платон, а Демокрит учит впервые о поэтической "мании"" (28, с. 479), но вряд ли в подобный приоритет можно вложить гносеологический смысл.

В линии Сократ - Платон - Аристотель окончательный переход на логико-лингвистическую основу сдерживался двумя препятствиями. Одно было связано с трудностью постижения мира абстракции, споры Сократа все, собственно, построены на отвлечении от чувственного, а другое - с очевидной избыточностью языковой формы, позволяющей, как это демонстрировали софисты, с одинаковой убедительностью говорить и за и против, то есть использовать язык не как систему истинного знания, а как средство. Недостаточность феноменологического объяснения и необходимость привлечения этического аргумента вскрывались достаточно ясно. Полемика Сократа против Анаксагора в "Федоне" (97 С-99 D) есть, по сути дела, полемика против всей "фисиологической" традиции, против самой возможности объяснить мир социального поведения из "жил, костей, суставов и сухожилий". Возникающая здесь неопределенность фиксируется точно: "Да, клянусь псом, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным представлением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство" (Федон, 98 Е-99 А).

В попытках закрыть эту неопределенность на уровне поведения Сократ постоянно возвращается к идее высшей управляющей инстанции. Это прежде всего душа в теле: "Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой - властвовать и быть госпожою" (Федон, 80 А). Это и закон (Критон,) и демон (Апология Сократа), и боги: "Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать... о нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, - часть божественного достояния" (Федон, 62 В). Опорная аналогия такого движения к авторитетной инстанции самоочевидна. Еще Евмей выразил это рабское умонастроение:

Он, столь ко мне благосклонный; меня б он устроил, мне дал бы Поле, и дом, и невесту с богатым приданым, и, словом,

Все, что служителям верным давать господин благодушный Должен, когда справедливые боги успехом усердье Их наградили...

Одиссея, XIV, 62-66

Сократ, пытаясь втолковать Кебету идею человека - божественного достояния, обращается именно к этому "естественному" чувству: "Но если бы кто-нибудь из тебе принадлежащих убил себя, не справившись предварительно, угодна ли его смерть тебе, ты бы, верно, разгневался и наказал бы его, будь это в твой власти?" Кебет отвечает твердо: "Непременно!" (Федон, 62 С). Эта рабская психология принадлежности, достояния существенно отличается от психологической установки мифа, где бог - покровитель, соучастник деятельности, средство хранения и умножения социального знания. Вектор поисков Сократа нацелен не на этого мифологического бога, а на нечто совсем другое - на сущность кибернетическую, на иерархию господствующих регуляторов.

Тот же смысл приобретают, по сути дела, и поиски способов закрыть избыточность языковой формы. Горгий так объясняет эту избыточность: "Красноречием надлежит пользоваться по справедливости. Если же кто-нибудь, став оратором, затем злоупотребит своим искусством и своей силой, то не учителя надо преследовать и изгонять из города: ведь он передал свое умение другому для справедливого пользования, а тот употребил его с обратным умыслом" (Горгий, 457 ВС). Нейтральность речи по отношению к содержанию и к целям ее использования, то есть очередная неопределенность, закрывается все тем же способом - обращением к иерархии идей. За формализмом непосредственно данного в речи усматривается какой-то другой, более содержательный и истинный. В строгом смысле слова это требование на "естественную логику", но, поскольку оба восхождения - поиск авторитетной инстанции и поиск иерархии идей - совершаются по функции регулирования, здесь может обнаружиться и требование на единый, вечный, всеблагий регулятор - на бога монотеизма.

У Платона это замыкание оформляющих иерархий происходит на фигуре демиурга, существа вполне личного, хотя и ущербного (лишен зависти). Эта ущербность не случайна: начиная с Ксенофана, бог которого неподвижен - "переходить с места на место ему не подобает" (Симплиций, Phys. 22, 9) и "не дышит" (Диоген, IX, 19). - идет процесс трансформации буйных богов олимпийского семейства в вечные и упорядоченные регуляторы. Дальше других в этом направлении идет Аристотель: его первый двигатель, который разумно движет, оставаясь неподвижным, бесспорный кибернетический полюс мира - форма форм, цель целей, регулятор регуляторов.

Но "другой формализм", скрытый за формализмом речи, действительно обнаруживается. По ходу критики софистики, в погоне за устойчивым и неизменным Аристотель открывает формальную логику, силлогистику. Он исследует их на языковом материале, на движении мысли в предложениях-суждениях и тут же распространяет законы формальной логики на первую сущность - на порождающую способность материи, которой предписывается теперь быть способной принимать противоположные определения через изменения себя самой, оставаясь тождественной в изменениях по числу, то есть быть способной порождать через уничтожение выбора.

Является ли этот "другой формализм" лингвистическим? Нам кажется, что на этот вопрос, выходящий за рамки настоящей статьи, ответ можно получить из анализа судьбы четырехначальной сущности Аристотеля. В какой-то мере он дан уже Галилеем, по которому книга природы "написана на языке математики", а также и Гоббсом, который с помощью принципа инерции устранил из картины мира все, способное двигать, оставаясь неподвижным. Результаты современной лингвистики подтверждают, что формальная логика не относится к числу языковых явлений, принадлежит миру поведения, а не общения. Языковой и математический формализмы различны по природе: первый относится к творчеству, второй - к репродуктивному поведению. Соответственно, перед историей философии возникает, нам кажется, задача раздельного или, во всяком случае, различенного анализа общения и поведения, поскольку собственно гносеология, теория получения нового знания, а не функционирования наличного, располагается в области общения.

Литература

1. Zipf O.K. Human Behaviour and the Principle of Least Effort. Camb., Mass., 1949.

2. Hockett Ch. F. Grammar for Hearer, Proceed, of Sump. in Appl. Math., vol. XII, N.Y., 1961.

3. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. В кн.: История языкознания XIX и XX веков в очерках и извлечениях. Ч. 1. М., 1960.

4. Ельмслев Л. Язык и речь // История языкознания XIX и XX веков в очерках и извлечениях. Ч. II. М., 1960.

5. Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

6. Блумфилд Л. Язык. В кн.: История языкознания XIX и XX веков в очерках и извлечениях. Ч. II. М., 1960.

7. Хауген Э. Направления в современном языкознании. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

8. Maschine Translation of Languages. N.Y., 1955.

9. Хэррис 3.С. Совместная встречаемость и трансформация в языковой структуре. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 2. М., 1962.

10. Бар-Хиллел И. Будущее машинного перевода // Филологические науки, 1962, № 4.

11. Таубе М. Вычислительные машины и здравый смысл. М., 1964.

12. Лем С. Сумма технологии. М., 1968.

13. Хомский Н. Синтаксические структуры. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 2. М., 1962.

14. Ульдалль X.И. Основы глоссематики. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

15. Салтыков-Щедрин М.Е. Избр. соч. М.-Л., 1947.

16. Кант И, Соч., т. 3. М., 1964.

17. Ingve V.Н. A Model and a Hypothesis for Language Stucture // Proceed, of the A. Ph.S, 1966, vol. 104, № 5.

18. Выготский Л.С. Избранные психологические исследования. М., 1956.

19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 1.

20. Сепир Э. Язык. В кн.: История языкознания XIX и XX веков в очерках и извлечениях. Ч. II. М., 1960.

21. Уорф Б.Л. Отношение норм поведения и мышления к языку. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 1, М., 1960.

22. Уорф Б.Л. Наука и языкознание. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

23. Петров М.К. Предмет и цели изучения истории философии // Вопросы философии, 1969, № 2.

24. Арзаканян Ц.Г. Обсуждение методических проблем истории философии // Вопросы философии, 1969, № 9.

25. Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969.

26. Dart F.E., Pradhan P.L. Cross-Cultural Teaching of Science // Science, 1967, vol. 155.

27. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963.

28. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1963.

29. Томсон Дж. Первые философы. М., 1959.

30. Асмус В.Ф. Платон. М., 1969.

31. Васильева Т.В. Концепция природы у Лукреция // Вопросы философии, 1969, № 8. 30

 декабря 1969

 

 ЯЗЫК И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Столкнуть две проблемы в поисках синтеза - предприятие всегда рискованное, способное вызвать нарекания как со стороны тех, кто вообще не видит необходимости поднимать, а тем более сталкивать проблемы, так и со стороны тех, кто видит и необходимость столкновений, и необходимость синтезов, но видит другими глазами, через другие категориальные очки и шоры, так что и проблемы смотрятся не так, а синтезы - и подавно. Это краткое психологическое введение полезно, нам кажется, и для автора и для читателя: автора оно предостерегает от излишнего оптимизма, читателя - от априорного скептицизма. А в целом, если постоянно держать в поле бокового зрения симметричный принцип: ничего нельзя понять, когда нет желания объяснить, как и ничего нельзя объяснить, когда нет желания понять, то такое введение могло бы создать рабочую обстановку, без которой не обойтись ни автору, ни читателю.

Нет нужды доказывать, что ни язык сам по себе, ни философия, ни предмет ее истории не являются окончательно изученными и познанными явлениями, контакт которых и диапазон возможных следствий всегда можно предвидеть, а тем, кто сомневается, предложить процедуру экспериментальной или любой другой верификации. Дело явно обстоит много сложнее и неопределеннее. Уже представление о "ролевом" контакте языка и философии содержит многозначность, связанную с тем, что язык как внеисторическое, возникающее вместе с появлением общества явление, трудно без логических потрясений вывести из этого внеисторического состояния и заставить "играть роль" - войти в контакт с явлением заведомо историческим, возникающим на определенной стадии развития или в определенных условиях существования общества, каким и выглядит феномен философии. Еще сложнее с ролью языка в появлении, становлении и развитии философии, когда язык попадает по нормам нашей мысли в положение активного "начала", причастного либо к зачатию философии и предмета ее истории, либо к их колыбели, и поскольку ex nihilo nihil fit имеет силу и для философских рассуждений, мы сразу же оказываемся перед изгородью проблем-сомнений: с чего бы это вдруг языку, который прекрасно обходился и без философии, брать на себя функции пособничества в ее становлении и развитии?

Совершенно очевидно, что любой дедуктивный подход с любым исходным набором постулатов будет иметь чисто конвенциональный смысл и при современном состоянии этой проблемы грозит срывом взаимопонимания. Начнем поэтому с анализа двух-трех конкретных исторических примеров участия языка в формулировании и решении философской проблематики, а затем уже попытаемся выйти через генерализацию результатов к более жесткому определению возможной роли языка в появлении, становлении и развитии философии и предмета ее истории.

1. СУБЪЕКТ - ОБЪЕКТ

Впервые более или менее четкая категориальная оппозиция терминов субъект (~upokeimenon - "подлежащее") и объект (~antikeimenon - "противолежащее", "дополнение") появляется, как известно, в "Категориях" Аристотеля на лингвистическом основании^ Под субъектом-подлежащим здесь понимается "природная", способная к самоопределению и самосохранению (энтелехиальная) единичная вещь - первичная сущность, о которой "все остальное сказывается", а сама она "не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем - как, например, отдельный человек или отдельная лошадь" (Категории, гл. 5). Объект же или вторичная сущность, "понятие" свойством единичности не обладает, зато обладает свойством общности и "сказуемости о", то есть употребляется в речи, а также в силу тождества правил речи и законов бытия и в бытии для определения первичных сущностей через общее: "А вторичными сущностями называются те, в которых, как в видах, заключены первичные, как эти виды, так и обнимающие их роды; к примеру, единичный человек заключается как в виде в человеке вообще, а родом для человека вообще будет живое существо" (там же).

Категории единичности, непрерывности, преемственного изменения определенно отнесены Аристотелем к субъекту-подлежащему-первичной сущности: "Главной особенностью сущности является, по-видимому, то, что, будучи тождественной и единой по числу, она может получать противоположные определения" (там же). На это преемственное изменение-переопределение при сохранении тождества наложены логические ограничения тождества, противоречия и исключенного третьего, что превращает объекты-дополнения-вторичные сущности в дискретные моменты определенности, в средства познания и описания первичных сущностей - вещей внешнего мира, а также и в онтологические скелеты определенности, в детали внутренних механизмов устойчивости и определенности "природных" вещей, если подчеркивается тождество-соответствие речевого (логического) и бытийного.

В несколько смазанной платонизмом форме субъект-объектная оппозиция на лингвистическом основании была включена Августином в духовный континуум сотворенного, имеющего начало и конец времени, - в историю Духа Святого на правах ключевой структуры. По связи с этой концепцией времени, особенно после схоластической реабилитации Аристотеля в ХII-ХIII вв., субъект-объектная оппозиция, не покидая лингвистического основания и не разрушая принципа тождества речевого и бытийного (реализм, онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, например), принимает в ходе борьбы реалистов и номиналистов несколько иной, дуалистический смысл двуреальности мира, когда рядом с субъективной внешней реальностью первичных сущностей-подлежащих возникает познавательно-содержательная знаковая усеченная объективная реальность вторичных сущностей-дополнений, которая имеет основание собственного бытия в мысли, в человеческой голове. Наиболее четко этот дуализм субъективного и объективного бытия сформулирован у Оккама: "Я утверждаю, что универсалии не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) и есть некоторый мысленный образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь - в субъектном бытии"

Эти две реальности - реальность подлежащих и реальность описывающих их дополнений - могут и не совпадать в двух отношениях: во-первых, субъективная реальность обладает свойством единичности, которым объективная заведомо не обладает, а во-вторых, объективная реальность дополнений, если она опирается только на универсальные правила операций с мысленными образами - то есть на грамматику, - может содержать и заведомо ложные образы-фикции, не имеющие опоры в субъективном бытии: "Мысленные образы имеют бытие в душе, но не субъективное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие".

Иными словами, хотя у Оккама все остается будто бы на прежних местах, вторичные сущности выведены из мира вещей-субъектов, вернее, выводимы из мира субъектов, и противостоят ему как особый мир объективного бытия. Вторичные сущности уже не есть нечто только в вещах, как это было у Аристотеля. Разделимость логического (объективного) и онтологического (субъективного) признана, и связь-тождество между ними мыслится как единство теоретической деятельности по извлечению объекта из субъекта и практической деятельности по приведению объекта и субъекта в тождество: "разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъективном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей".

Этого у Аристотеля не было, а именно не было различения способности производить и способности создавать образы как единства практического и теоретического.

Откуда это различие появилось и какое к нему отношение имеет язык, мы рассмотрим ниже, а пока попробуем разобраться в том, о чем свидетельствует этот первый пример.

Во-первых, очевидно участие языка в формировании субъектобъектной оппозиции как своего рода антиципации или предвосхищения субъект-объектного отношения философии нового времени, хотя с точки зрения философа, воспитанного в категориальных нормах немецкой классики, такая развернутая на лингвистическом основании субъект-объектная оппозиция выглядит если не вызывающе, то, во всяком случае, парадоксально, перевернуто.

Во-вторых, и это особенно четко выражено у Аристотеля в его бытийно-лингвистических категориях (см.: Категории; Метафизика, кн. 5, гл. VII и VIII), язык участвует в разработке философских категорий и, следовательно, предмета философии стороной, так сказать, всеобще-универсальной, то есть правилами связи в целое, грамматикой ("из слов вне связи ни одно ни истинно, ни ложно" - Категории).

В-третьих, и это, возможно, происходит под давлением платоников с их идеями-образцами, центр тяжести приложений языка как арсенала моделей философских категорий смещается со временем с универсального грамматического правила на слово, что, как мы это видели у номиналиста Оккама, в какой- то мере восстанавливает дуализм Платона - противостояние мира идей-образцов и мира единичных вещей. Но опять-таки восстанавливает в перевернутой и динамической форме: мир идей как бы внедряется в мир вещей и противостояние становится лишь моментом в процессе познания: "Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне души, создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец".

В-четвертых, наконец, если идти по терминологическому основанию, мы ни в античной, ни в средневековой философии не встречаем аналога субъект-объектному отношению нового времени, за исключением развернутой на лингвистическом основании (синтаксис) оппозиции субъект (подлежащее) - объект (дополнение), а если мы покидаем терминологическое основание и движемся по содержательному, то и вообще не встречаем чего-либо категориально оформленного и напоминающего субъект-объектное отношение и либо дорисовываем древний категориальный аппарат до новой формы, либо же насилуем и разрушаем его, выхватывая и абсолютизируя отдельные детали из целостной системы.

2. ОТ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ К БОЖЕСТВЕННОМУ (POST КЕМ - AVRE КЕМ)

Пытаясь понять, откуда в субъектно-объектной оппозиции Оккама появляется идея диалектического тождества, взаимоперехода процессов изъятия объективного (дополнительного) знания из мира единичных субъектов-подлежащих и возвращения этого знания через деятельность в мир единичных субъектов ради его количественного умножения, мы прежде всего обязаны отметить радикальный сдвиг в понимании природы, который вообще делает возможным Оккамово возвратно-поступательное познающее движение от вещей-субъектов к образам-объектам и от образов-объектов к вещам-субъектам. В античности мы этого движения не видим: мир единичных вещей для грека классического периода, да и позже, - мир заведомо смертный, изменчивый, текучий, к которому нет смысла обращаться в поисках устойчивого, неизменного, вечного. Теперь же, за вычетом единичности и деятельности по реализации объекта-образа, мир единичных вещей и мир образов ничего не разделяет, кроме того, пожалуй, что мир образов заведомо "богаче": правила, по которым создают образы и оперируют с ними, позволяют без нарушения этих правил получать нереализуемые образы вроде козлооленя или химеры, ничем, кроме реализуемости, не отличающиеся от других образов.

Избыточность логико-лингвистических правил и выдвижение реализуемости, перевода объекта-образа в единичное субъективное существование задают, во-первых, линию на умножение гипотез, этого исходного стада козлооленей и химер науки, в котором могут оказаться и жизнеспособные особи, а во-вторых, ту линию осознания эксперимента как основного средства верификации, которая найдет завершение у Галилея. Но в рамках данного примера нас больше должна интересовать метаморфоза природы, те духовные леса и устройства, которые позволили, с одной стороны, стащить их мир идей с платоновского "занебесья" и внедрить его в мир единичных вещей, превратив каждую вещь в "образец", по которому создаются объекты-образы, а с другой - отказаться от синтеза Аристотеля, от идеи "среднего" в пользу идеи доступного для реализации "образца".

Следует сразу отметить, что этот сдвиг от среднего к образцу заметен и у более ранних схоластов, даже у самого канонизатора Аристотеля - у Фомы Аквинского. Настаивая на индивидуации как на условии и ограничении человеческого познания, Фома использует идею истины-соответствия именно в духе образца: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи... Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило или наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (Сумма теол., I, g. 21).

Такие антиципации Оккамова членения позволяют довольно точно указать исходную аналогию и ее автора. Речь, видимо, должна идти о той части рассуждений Августина, где постоянно подчеркивается несовершенство человеческого знания по сравнению с божественным, что позже оформляется в жесткую схему: avre rem (до вещей - мир, как он задуман Богом до сотворения) -in re (в вещах - реализованный Богом замысел) - post rem (после вещей - познавательная позиция человека). "Категории" Аристотеля с комментариями неоплатоника Порфирия, склонность к платоновской трактовке универсалий - реализм, основанная на реализме онтологическая аргументация - все это, бесспорно, смазывало типологическое различие между божественным знанием "до вещей" и человеческим "после вещей", но вплоть до Оккама среднее звено схемы - "в вещах" - толкуется как перегородка, неодолимое препятствие к выходу в область божественного предзнания. Даже у Фомы, где эта перегородка источена постоянным движением в инструментальных ремесленных аналогиях "мерила и наугольника", перегородка вполне ощутима, как только речь заходит о божественном откровении и человеческом знании.

Смысл теологической реформы Оккама состоит в отождествлении человеческого (после вещей) и божественного (до вещей) знания, если человеческое знание допускает реализацию и становится знанием в вещах. Новую интерпретацию можно представить схемой:

(3 горизонтальные линии, называемые: До вещей (1), В вещах (2) и После вещей (3). Различие между исходной схемой и вариантом Оккама - в стрелках.

Исходная схема: 1 -"2; 1 -"2; 2 -"3; 2 -"3; (от концов верхнего отрезка по стрелке вниз.)

Вариант Оккама: 1 -"2; 2 -"3; 3 -"1; 3 -"2;

Рис. 1. Реформа Оккама.

Нетрудно заметить, что это истинно теологическая схема, теологическая санкция познания, поскольку основной предмет забот здесь не знание как таковое и не утилитарное свойство его приложимости, прямо связанное с репродукцией качества - "он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей", - а познание мудрости Бога через мудрость его творений. Очевидна и прямая связь этой схемы со Священным Писанием: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Все через Него начало быть и без Него ничего не начало быть" (От Иоанна, 1, 1-3). Это слово-логос и выглядит ключом в оккамовской конструкции: человеческое движение от вещи к образу и от образа к вещи предполагает именно инструментальное творение мира единичных вещей по рецепту Фомы, когда "наугольником и мерилом" служит вещь в интеллекте, объект-фикция, знание до вещей.

Вместе с тем сам факт привлечения языка и связанной с ним идеи творения "по слову" мира вещей - образцов для человеческого познания на правах условия познаваемости мира выглядит в данном примере недостаточным, появляется, так сказать, явочным порядком, хотя в принципе из хода рассуждений теологов вообще, и Оккама в частности, совершенно ясно, что все они исходят из постулата вечности и неуничтожимости знания и, соответственно, из постулата невозможности порождения знания как чего-то истинно нового, возникающего в момент рождения. По этой норме человек способен изъять из вещей и сделать собственным достоянием только то, что было в них кем-то или чем-то предварительно заложено, способен лишь открывать, а не творить знание. Как раз в этом пункте и обнаруживается слабость примера: позиция открывателя, но не творца, берется ли она в активной форме собственно открытия или в пассивной форме откровения, характерна и для традиции, а тем более для античной философии.

Когда, скажем, Платон в "Ионе" говорит о творчестве-одержимости или в "Меноне" - о воспоминании, он, собственно. воспроизводит эту позицию предсуществования знания в источниках активного (Бог) или пассивного (душа) типа. ПОЭТОМУ тот очевидный разворот схемы на природу как на источник знания, который мы видим у Фомы и Оккама, хотя он и требует идей творения по слову как посылки, саму эту посылку показывает скорее как негативное условие реализации схемы, не уточняя роли этого условия: прежде чем взять знание из вещей, нужно быть уверенным, что оно там есть. Принятое на веру творение по слову дает такую уверенность, но и только. Чтобы прояснить положение, необходимо включить анализ в дополнительный и более широкий контекст.

И традиция и античность используют, в сущности, одну теоретико-познавательную схему закрытого типа: источник знания всегда остается в прошлом, он, как правило, существо личное и разумное, к нему ведут обычно несколько промежуточных ступеней-посредников. Везде познавательная модель имеет четко выраженную структуру regressus ad infinituin, прекращенного фигурой Бога, причем средние звенья регресса, будь то люди или книги, суть передаточные инстанции, посредники.

Платон, используя "магнитную аналогию", так выражает эту мысль о прерванном на Боге регрессе: "...зритель - последнее из звеньев, которые, как я говорил, получают одно от другого силу под воздействием гераклейского камня. Среднее звено - это ты, рапсод и актер, первое - сам поэт, а Бог через вас всех влечет душу человека, куда захочет, сообщая одному силу через другого" (Ион, 535 Е - 536 А). Непальские школяры, отвечая на вопросы исследователей, выражают эту мысль проще: "Когда мы просили непальцев указать на источник их знаний о природе, они неизменно отвечали, что это знание "из книг" или "от стариков". Когда мы спрашивали, откуда старики получили это знание или как оно попало в книги, они отвечали, что знание пришло от прежних поколений стариков или из других книг. Если же мы настаивали на каком-то последнем источнике, то большинство отвечало, что это всегда было известно или ссылалось на мифы, в которых рассказывается, как искусства вроде добывания огня были даны человеку богами".

В чистой традиции слабо представлено разнообразие связей, идущих от первоисточника знания к его наличным потребителям, связь почти целиком положена на основание времени, преемственной эстафеты поколений, в ней трудно бывает обнаружить безличные аналогии типа "гераклейского камня" Платона, да и в античности причастность творца, культурного героя к Богу-источнику знания оформляется в основном по традиционному биогенетическому канону: "все они произошли либо от Бога, влюбленного в смертную, либо от смертного и богини" (Платон, Кратил, 398 Д). Само появление безличных универсальных связей вроде притяжения или позднее эманации говорит о поиске античностью новых нетрадиционных оснований связи с первоисточником знания, но схема остается прежней: Бог - посредники - человек, с некоторыми, правда, существенными дополнениями. Уже в учении о душе Платона мы замечаем триадный ход: отпадение от целостности (падение душ) - пребывание в различенности (жизненные циклы) - воссоединение в целостности или хотя бы стремление к целостности (воспоминание). У платоников идея безличного универсального основания связи и триадного различающе-связывающего движения синтезируется в интегрирующую эманацию, слабеющего, как платоновское притяжение, типа.

Хотя идеи триадного хода, намагниченности-стремления, сплавленные в эманации, не являются лингвистическими по источнику, они и разрабатывались платониками как средство логического представления мира и использовались в качестве такого средства: ослабевающий характер эманации - падение интенсивности сообщаемого причиной качества в цепи следствий и примат единого над многим - позволял связать в иерархию целостности любое количество различений.

Этим систематизирующим свойством триадной эманации пробовали воспользоваться и отцы церкви. Во всяком случае, основные ее принципы широко использовались в патриотической литературе, но уже в 325 г., после принятого на Никейском соборе символа веры, и особенно догмата троицы св. Афанасия, положение в значительной степени меняется. Догмат Троицы, очевидно триадное построение, основан на новой идее равносилия ликов божьих - Бога отца. Бога сына и духа святого, - что создает своеобразную ситуацию множественности первоисточников знания, незавершенности знания, знания о незнании.

Хотя равносилие ликов божьих в тройном ходе порождения: Бог Отец - Бог Сын - Дух Святой, толковалось изначально монархианами как онтологическое тождество единого в трех лицах "равного достоинства", функции этих ликов как первоисточников знания оказались существенно не совпадающими. Единство Бога отца и Бога сына уже в патристике толкуется как источник наличного, полученного в откровении знания: "Он, говоривший, насколько считал достаточным, сначала через пророков, потом сам лично (Сын Божий - М.П.), после же через апостолов, произвел также и Священное Писание, называемое каноническим и обладающее превосходнейшим авторитетом" (Августин. О Граде Божием, XI, 3). Но вот третий лик - дух святой - совершенно не укладывается в эту картину завершенного, зафиксированного в Писании, самодовлеющего корпуса знания. Функции духа определены скорее как возможность нового знания, равносильного наличному и зафиксированному на правах истин. Иисус объясняет страдающим ученикам идею духа-"утешителя" и его функции: "я пошел; ибо если я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю его к вам... еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам" (Ин. 16; 7:12-13). Этот дух, который с таким шумом и треском явился в день пятидесятницы, был, по сути дела, замыкающим звеном триады - основанием воссоединения с целым.

Пока эта триада толковалась в духе слабеющей эманации (Климент, Ориген), теология не могла в принципе покинуть рамок Священного Писания, и речь могла идти лишь о поисках человеческого "пневматического евангелия" в самих текстах как ослабленного и ухудшенного варианта человеческого знания о Мудрости Божьей. Принцип равносильности запретил этот ход и, по сути дела, впервые ввел в процесс развития мысли запрет на повтор-плагиат, придал этому процессу кумулятивный, поступательный и необратимый характер. Истину впервые проголосовали, но добившийся своего дьяк Афанасий, хотел он того или нет, жестко и на многие века определил полученное через откровение пророкам и апостолам знание, как знание явно неполное уже в силу того, что ученики "не могли вместить", и поставил за этим неполным знанием необозримое полное, но пока не познанное человеком божественное знание. Более того, тезисом равносильности он разомкнул этот ограниченный корпус наличного и зафиксированного в Писании знания для богодухновенных, отмеченных Духом Святым "пневматиков"-духовных; разомкнул по основанию человеческого познания. Иными словами, благодаря догмату Троицы впервые возникает идея расширяющегося знания, движения к абсолюту, идея нового для человека (не для Бога, естественно) знания, полученного усилиями самих людей.

Экзотика событий в рамках нашего второго примера должна, видимо, в первую очередь настраивать в пользу уникальности и неповторимости происходящего для других культурно-исторических условий: слишком уж много в этой цепи событий малых причин, вызывающих несоизмеримые следствия. Но, с другой стороны, эта экзотика не должна мешать нам видеть великий смысл и грандиозные последствия происходящего. Возможность превращения частного и, по существу, бессмысленного акта религиозной нетерпимости, каким являются действия "единоначальников"-монархиан на Никейском соборе, в событие всемирно-исторического значения состояла в том, что принцип равносилия и единосущности ликов божьих ставил, при сохранении постулата сотворенности мира по слову, Священное Писание и сотворенную природу в тождественное положение посредника в рамках традиционной, античной и христианской схемы познания: Бог - посредник - человек. Между Библией, "Книгой" - продуктом одержимых Богом пророков и апостолов, и сотворенной Богом без участия посредников природой есть, конечно, и весьма существенные различия: во-первых, мудрость Бога записана в Библии на человеческом языке, а в природе - на неизвестном; во-вторых, если Бог при создании Писания говорил, по Августину, "насколько считал достаточным" и о тех вещах, "незнание которых вредно, но и знания которых мы не в состоянии достичь сами" (О Граде Божием. XI, 3), то при творении природы он, похоже, за отсутствием собеседников молчал и не был стеснен обстоятельствами достаточности для человека и человеческой пользы, что, видимо, позволило записать в книге природы гораздо больше, чем в книге-Библии.

Идущие от Августина попытки построить рядом с равносильной триадой-Троицей: Бог Отец - Бог Сын - Дух Святой, творчески-познавательную, но с голь же равносильную триаду: до вещей - в вещах - после вещей, и следует, видимо, понимать как симптомы реализации заложенной в догмате Троицы возможности создать, синтезируя принцип творения по слову и равносильную триаду, второй, через сотворенную природу, путь к источнику знания в единой по началу и концу регрессии: человек - посредники - Бог. Реализм, онтологическая аргументация есть, с этой точки зрения, совершившийся перенос отношения равносильности на "гносеологическую Троицу": до вещей - в вещах - после вещей, а номинализм оккамовского толка, удваивающий бытие и расщепляющий его на субъективное (в вещах) и объективное (до вещей, после вещей), действует уже в рамках признанного равносилия членов этой "гносеологической Троицы", вводит в нее деятельность по реализации объективного образа как дополнительное условие равносилия, дающее и Богу и человеку средство индивидуации, средство перевода элементов объективной реальности в субъективное бытие, выдерживая формулу-уравнение равносильной гносеологической Троицы: (до вещей + деятельность) = (в вещах) = (после вещей + деятельность).

К числу симптомов становления нового пути следует отнести и постепенное размывание границы между знанием, полученным в откровении через пророков, и знанием человеческим. Если, например, у Августина истины откровения трактуются как вещи, "знания которых мы не в состоянии достигнуть сами", то у Фомы Аквината это уже цепь уступок и переходов: "знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, которое обретается в Боге" (Сумма теол. 1, 1). Словом, откровение нужно для человеческой же пользы. К тому же сам Фома, выдвигая "пять путей" доказательства бытия Божьего, идет не от триады-Троицы и не от авторитета Священного Писания, а от "гносеологической триады", от авторитета сотворенной природы.

Может быть, наиболее примечательным симптомом становления второго пути: человек - природа - Бог, является прямой перенос на природу образа книги в духе, например, заявления Раймунда Себундского, что Бог дал нам две книги: "Книгу природы и Библию". Это двойное авторство Бога-первоисточника знания и по отношению к Книге-Писанию и по отношению к Книге-Природе может с большой степенью правдоподобия рассматриваться как психологические леса, с помощью которых Бог переносится из прошлого "за Библией" в будущее "за книгой природы", а европейская история мысли создает новую теорию познания, не имевшую аналогий ни в традиции, ни в античности, ни в христианстве, где природа сначала становится основным предметом-посредником (естественная теология, деизм), а затем и самостоятельным первоисточником знания, который прерывает регрессию на человеческом окружении, на мире "в вещах", поскольку именно они теперь признаются высшим и непререкаемым авторитетом.

Таким образом, второй пример участия языка в выработке философской проблематики и становлении категориального аппарата позволяет, нам кажется, в какой-то степени уточнить и детализировать выводы первого примера в том смысле, что, говоря об эволюции лингвистической по природе субъект-объектной оппозиции, которая была четко сформулирована Аристотелем для описания способов "выявления бытия" и блестяще использована Оккамом для описания способов познания Мудрости Божьей через сотворенную им природу, мы используем ряд редко эксплицируемых посылок: сотворенность мира по слову, триадную схему различения и интеграции различенного, принцип равносилия членов триады, факт расщепления традиционно-антично-христианской модели познания (человек-посредники-Бог) на две самостоятельных ветви: а) Человек - Писание - Бог; б) Человек - Книга Природы - Бог. Хотя все, связанное с триадой, не имеет непосредственного генетического отношения к языку и его структуре, язык все же везде выступает на ролях "сопричины" то в форме общения-коммуникации (Бог - пророки и апостолы), то в форме лингвистической знаковой реалии (книга, текст). А в становлении равносильной "гносеологической Троицы": до вещей - в вещах - после вещей - язык принимает самое непосредственное участие, и как предварительное условие, и как источник ключевых структур.

5. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ (ОБЪЕКТИВАЦИЯ ОБЪЕКТА)

Пытаясь понять, каким это способом столь прекрасно разработанная Оккамом в рамках гносеологической триады субъект-объектная оппозиция, где в субъектах ходили единичные вещи, а в объектах человеческие обобщенные образы этих вещей, взяла вдруг и перекинулась с ног на голову (или с головы на ноги) в известное нам сегодня субъект-объектное отношение, где вещи ходят вовсе не в субъектах, а в объектах, и наши образы вещей, как и способы реализации этих образов, постоянно прописаны по субъекту, мы снова попадаем в атмосферу внешне незначительных, на злобу дня событий, которые влекут за собой несоразмерные следствия.

Первой ласточкой такого переворачивания следует, на наш взгляд, считать теорему толчка (impetus), более известную как теорема количества движения которую вывели парижские оккамисты Иоанн Буридан и Николай Орезме явно в пику Аристотелю и Фоме Аквинату. Они логически показали несостоятельность "первого и наиболее очевидного пути" доказательства бытия Божьего у Фомы "из понятия движения" (Сумма теол. I, q. 2).

Фома, как известно, шел путем Аристотеля, "Все, что движется, имеет причиною своего движения нечто иное" (там же), Отсюда он естественно приходил к тому же выводу, что и Аристотель: "Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога" (там же). Скажем более точно: под необусловленным, беспричинным, самодовлеющим уже античность разумела начало-абсолют, которое вовсе не обязательно, а лишь в монистической системе должно быть Богом. Парижские оккамисты доказали, что равномерное движение не требует указания причин, то есть является с логической точки зрения абсолютом, началом, своего рода Богом. Нельзя не согласиться с Р.Оппенгеймером, который замечает: "Это было началом, без которого дальнейшее развитие науки почти немыслимо" (21, с. 12), но ближайшей целью и мишенью для оккамистов были все же томисты, а не заботы о "дальнейшем развитии науки".

Вторым шагом на этом пути поиска безличных универсалий-абсолютов был конфликт между искателем гармонии небесных сфер Кеплером и Галилеем. Галилей в данном случае защищал принцип Аристотеля: "Движение по кругу и прямой первее смешанного, так как оно составлено из них, а круговое движение первее прямолинейного: оно проще и более совершенно" (Физика, кн. VIII, гл. 9). Защищал против ереси Кеплера, будто планеты, наиболее совершенные из творений, движутся по эллипсам, то есть наименее совершенным "смешанным" способом. Во "Втором письме о солнечных пятнах" Галилей дал достаточно четкое определение принципу инерции как аргумент в пользу совершенств кругового движения и против Кеплера, законов которого он так и не принял. Ближайшим следствием этого подвига Галилея в защиту Аристотеля было разрушение всей аристотелевской картины мира с помощью того самого принципа инерции, который должен был оградить Аристотеля от нападок Кеплера.

Хотя Бэкон и Декарт, бесспорно, внесли значительный вклад в расшатывание и критику христианского миропорядка, в чем-то наметили контуры нового мира, предложили новые методы и средства его познания, основная работа по перестройке картины мира и ее упорядочению проделана, по нашему мнению, Гоббсом, причем главным принципом и лозунгом такой перестройки было как раз внедрение инерции, способности всего сущего сохранять наличное движение и наличную определенность. В посвящении к трактату "О теле" Гоббс прямо ссылается на Галилея, который "первым открыл нам главные врата всей физики, а именно указал природу движения" (Избр. соч., т. 1. М., 1965, с. 46). Взятое как неотъемлемое свойство тел, способное выявляться только в контакте с другими телами - "тело становится причиной движения лишь тогда, когда оно движется и ударяется о другое тело" (там же, с. 154), - движение у Гоббса становится безличной, всеобщей, слепой и спонтанной универсальной основой мира, а контактное воздействие носителей движения тел друг на друга, их взаимодействие - основным и, по мнению Гоббса, достаточным предметом той первой и основной части философии, которую он называет философией природы (там же, с. 59).

Общеизвестна утилитарно-практическая направленность стремлений Гоббса: "Знание есть только путь к силе. Теоремы... служат только решению проблем. И всякое умозрение в конечном счете имеет целью какое-нибудь действие или практический успех" (там же, с. 55-56). Соответственно, Гоббс четко различает два предмета философского познания: традиционно-сущностный и новый причинный, отдавая предпочтение последнему: "Метод при изучении философии есть кратчайший путь к тому, чтобы на основании знания причин прийти к познанию их действий и на основании знания действий прийти к познанию их причин. Но мы только тогда поймем какое-нибудь действие, когда познаем, каковы его причины, каков субъект (в оккамовском духе! - М.П.), в котором эти причины кроются, в каком "субъекте они производят данное действие и каким образом они его производят" (там же, с. 104).

Иными словами, предмет философии, по Гоббсу, выстраивается как независимая от нашего познания и внешняя ему реальность межсубъектных (в оккамовском понимании субъекта - единичной вещи) контактных отношений, как реальность взаимодействия, в которой субъекты-вещи представлены не на правах субстанциональных целостностей, но лишь частично, "в части, их касающейся" как носителей причин и действий, реализуемых в столкновениях, контактах, воздействиях друг на друга. Основанная на инерции, которая позволяет исключить из картины, "вынести за скобки" на правах постоянной наличную субстанциональную определенность, такая редукция предмета философии ярко проявляется в критике четырехпричинной сущности Аристотеля, по ходу которой устраняются, переводятся в действующие причины ключевые для Аристотеля формальная и целевая причины, одна из которых (формальная) позволяла объяснить определенность и целостность вещи, а вторая (целевая) - подключить вещь в целостность миропорядка.

Основным структурным элементом новой реальности контактного взаимодействия становятся не сущность или вещь как таковые, а соразмерность причины действию, целостное и изолированное отношение между вещами - полные (целостные) причины и полные (целостные) потенции по терминологии Гоббса: "Подобно тому как действующая и материальная причины, согласно нашему разъяснению, являются только частями целостной причины и, только будучи связаны между собой, производят какое-нибудь действие, активная и пассивная возможности являются лишь частями целостной и полной возможности и лишь их соединение порождает актуализацию" (там же, с. 157). В различии причин и потенций новая реальность разделена у Гоббса на познанное прошлое, где половинки целостности нашли друг друга и произвели действие, и непознанное будущее, где половинкам целостности предстоит еще найти друг друга и актуализоваться в действии: "слово причина подразумевает прошлое, а слово потенция - будущее" (там же).

Эти промежуточные реляционные "сущности" - полная причина и полная потенция - практически раз и навсегда определили форму опытного научного знания как с точки зрения требований к завершенному продукту естественно-научных исследований (полная причина), так и с точки зрения канона - ориентира поиска нового физического или химического, биологического и т.п. знания (полная потенция). Концепты полной причины и полной потенции (соразмерность причины и действия) уникальны для истории европейской мысли и в том отношении, что они почти не вызвали споров и возражений, органично вписались в историю мысли своей эпохи и последующих поколений. Гоббса долго и упорно ругали за что угодно, но не за полные причины и полные потенции. Даже в учениях Юма и Канта, где основной комплекс трудностей связан именно с соразмерностью причин и действий, сама эта соразмерность берется как данное и заведомо правомерное.

Мы не намерены углубляться в детали Гоббсова построения, поскольку это, во-первых, отвлекло бы нас от темы, а во-вторых, и сказанного вполне достаточно для осознания того факта, что если у Гоббса внимание смещено с вещей на отношения между вещами и если он не чужд идеям тождества лингвистического и бытийного, то перед нами скорее аристотелевская, чем оккамовская ситуация: Гоббс должен бы обратить внимание не на идеи-образы вещей, а на идеи - универсальные отношения между вещами, то есть не на слова, а как раз на то, что Аристотель назвал категориями и отождествил с синтаксисом языка: "сколькими способами говорится, столькими и означает себя бытие" (Метафизика, 1017а).

Действительно, Гоббсу, похоже, приходила в голову эта мысль. Во всяком случае, трактат "О теле" начинается у него разделом из шести глав: "О философии", "О наименованиях", "О предложении", "О силлогизме", "О заблуждениях, ложных утверждениях и софизмах", "О методе", проблематика которых близка к "Категориям" Аристотеля и к соответствующему кругу его работ. Тем более примечательно звучит промежуточный, в конце главы "О наименованиях", вывод-брюзжание: "Наконец, я вынужден сознаться, что еще не видел сколько-нибудь заметной пользы от применения этих категорий в философии. Я думаю, что Аристотель дошел до своей произвольной классификации слов только потому, что не он добрался до самих вещей" (там же, с. 72).

Если отнести это очевидно несправедливое обвинение Аристотеля в научной несостоятельности - лингвистическими различениями Аристотеля мы пользуемся до сих пор, - то нам придется признать, что именно там, где Аристотель нашел структурные модели своих бытийных категорий, - в грамматике своего родного языка, Гоббс этих моделей в грамматике своего родного языка не обнаружил. И хотя трактат сначала публиковался на латыни и только через год на английском, влияние грамматической структуры новоанглийского языка ощущается повсеместно, в частности и в этом обвинении: с точки зрения английской грамматики Аристотель действительно "не добрался до самих вещей"; в английской грамматической структуре водораздел между "существительными" - вещами, их свойствами, активными и страдательными действиями, если он вообще существует, располагается иначе, чем в греческой грамматической структуре.

Греческий язык, как и русский, принадлежит к флективному типу, где грамматические значения фиксируются в основном окончаниями слов и слово практически никогда не бывает "голым", лишенным грамматического значения, что легко проверяется методом грамматически безупречной бессмыслицы, который предложил Щерба. Возникший в XIV-XV веках новоанглийский принадлежит к аналитическому типу, в котором лексическо-смысловое и грамматическое разделены гораздо более четко, так что английское "слово" больше походит на греческий или русский "корень", чем на "слово". Соответственно, ни русский, ни греческий речевые навыки не знают той операции грамматического определения слова или перевода грамматически неопределенного корня в грамматически определенное слово, которая является обыденной и привычной для англичанина и, как правило, оказывается камнем преткновения для изучающих английский язык. "Книга", например, русского языка вовсе не прямой эквивалент английскому "book", и чтобы привести их в соответствие, англичанину потребовалось бы поставить определенный артикль, а само слово поместить перед личной формой глагола на правах подлежащего, "субъекта". Смысл различий можно представить схемой:

Русский, греческий: (синтаксис) I "книга" (морфология, смысл) II

Английский (синтаксис) I (морфология) II (операция определения) "book" (смысл) III

(Расположение изменено.)

Рис. 2. Различие уровней флективного и аналитического языка.

Если, оставаясь в рамках антично-христианского тождества лингвистического и бытийного, перевести вопрос о различиях между греческим и английским "словом" в теологическую форму: какой стала бы природа, будь она сотворена не по греческому, а по английскому слову, то мы, сравнивая грамматические структуры греческого и английского языков, получили бы ошеломляющий ответ: сотворенная по английскому слову природа была бы реальностью однозначного контактного взаимодействия, обладала бы именно теми свойствами межсубъектной определенности взаимодействия, о которых пишет Гоббс.

В самом деле, действуя в рамках флективного (греческий, русский) тождества лингвистического и бытийного, творец не мог бы идти дальше морфо-смыслового уровня, вынужден был бы творить сущностный ("существительный") мир вещей, качеств, отношений, тогда как, действуя по нормам аналитического (английский) тождества лингвистического и бытийного, он мог бы ограничиться тем, что Аристотель называл "первой материей", а Гоббс "телом вообще" (см.: там же, с. 148-149), предоставив все остальное контактному взаимодействию по строгим и однозначным правилам.

Существенно меняется и тот тип отношений в триаде: до вещей - в вещах - после вещей, который Фомой и Оккамом фиксировался как полное "сущностное" строительство вещей-объектов в интеллекте или самостоятельно (Бог), или по образу и подобию сотворенных вещей (человек) для дальнейшей их реализации-индивидуации с использованием мысленного объекта на правах "наугольника и мерила".

Исчезает, во-первых, предмет таких действий, единичная вещь-субъект, простая сущность. Английскую "книгу", например, и Бог не мог бы мыслить простым неконтактным способом как самодовлеющее целое, не поставив ее в контактное отношение типа (the, this, that) + (book), и тем более человек в своей позиции после сотворенной реальности не мог бы изъять ее в чистом виде на правах образца для строительства объективного образа, поскольку "book" лишь неоформленная глина для творения контактным способом и существительного, и глагола, и прилагательного, и практически любой знаменательной части речи.

Во-вторых, сами эти способы контактного определения не обладают достоинством единичности. Единичность оказывается вытесненной из картины мира как свойство несущественное, и различие между субъективным и объективным, построенное на единичности субъекта и общности объекта, теряет смысл.

В-третьих, не достигающий единичного и уникального характер определенности, которую мы обнаруживаем в реальности взаимодействия, если она сотворена по образу и подобию английской языковой структуры, суть репродукция, общее в единичных контактах, и если "тела" Гоббса, как и смыслоизолирующие корни-различители английского словаря, наделены способностью удерживать и сохранять наличный запас движения или смысла, то, с одной стороны, представленная в реальности определенность будет именно частичной - частным и неполным выявлением содержания тела-слова в данном типе отношений, а с другой, если и логическая (теорема толчка) и онтологическая разновидности инерции рассматриваются как "естественные" абсолюты, не обладающие самостью, волей, мыслью, а именно так они и рассматривались естественными теологами, натурфилософами и пионерами опытной науки, то неустранимая из антично-христианской картины мира разумная составляющая оказывается за пределами такой реальности как излишняя гипотеза. Реальность выглядит как безличная, слепо, но однозначно самоопределяющаяся, автоматически срабатывающая данность.

При всем том эта новая "английская" реальность бытия сохраняет преемственную связь и с догматом равносильной Троицы и с гносеологической равносильной триадой: до вещей - в вещах - после вещей, по крайней мере в двух весьма существенных отношениях.

Она, во-первых, "открыта и кумулятивна" в том же смысле, что и Троица, где равносилие отца, сына и духа святого не снимает с последнего образовательной функции приобщения смертных людей к познанию вечных истин, которых люди в любой исторический момент "пока еще не могут вместить". В гносеологической триаде с оккамовскими поправками принципы сотворенности природы и богоподобия человека развернуты в субъект-объектную оппозицию, в которой конечный и смертный человек использует на правах образца единичные вещи - продукты божественного творчества - для создания образов-объектов, и в попытках реализовать эти образы он сам оказывается в божественной позиции "до вещей", чем, с одной стороны, подтверждает свое богоподобие, а с другой - познает бесконечную Мудрость Бога, выступает агентом Духа Святого. Новая "английская" реальность открыта и кумулятивна по формально-структурному основанию, что можно зафиксировать постулатом: любая полная причина, известна она или неизвестна, есть интегральная и полноправная часть "английской" реальности, то есть все, что ни удалось бы обнаружить человеку, руководствуясь принципом полной потенции, есть факт такой реальности, если полная потенция переведена в форму полной причины (эксперимент). Поскольку в этой реальности нет разумной составляющей, она с генетической точки зрения может рассматриваться либо как продукт усилий Духа Святого (цайтгайста, абсолютного духа, родового человека, Диалектики развития, Интегрального Интеллекта или любой другой СЗНС - Самостной Знаковой Надчеловеческой Сущности), либо же, что, на наш взгляд, единственно удовлетворяет требованию материалистического подхода к истории мысли, как интегрированный продукт познавательных усилий множества смертных индивидов, которые в поисках нового канонически ориентированы идеей полной потенции и предоставляют продукт для интеграции (публикация) в универсальной форме полной причины.

Во-вторых, эта реальность объективна именно в оккамовском смысле: она ограничена общим, повторяющимся, репродуктивным, а следовательно, не имеет индивидуализирующих отметок пространств и времени: вечна в своих элементах, неуничтожима и неизменна. По справедливому замечанию Гегеля, эта реальность умножается, но не развивается. Любая появляющаяся в ней "полная причина" в сам момент появления получает клеймо вечности: "всегда и везде так было и будет". Если, например, Ган и Штрассман в 1939 г. открыли цепную реакцию, то никто из нас не допускает и тени сомнения в том, что это явление имело и имеет силу для всех времен и народов, как никому не придет в голову сомневаться, что открытый в Сиракузах III в. до н.э. основной закон гидростатики имеет силу и для Сиракуз любого времени, и для Москвы, и для Ростова. Подозревать, скажем, тот же закон Архимеда в поползновениях к развитию, особливо к диалектическому, с отрицанием отрицания, значило бы и себя и младенцев пугать фантазиями насчет того, что было бы, если бы вдруг закон Архимеда в своей онтологической объективной сущности вдруг перешел в свою противоположность или колесо стало бы вдруг треугольным. Но тот ощутимый "метафизический" душок косности и мертвечины, которым определенно веет от ускользающих из пространства и времени "полных причин" объективной реальности - предмета опытной науки, с лихвой компенсируется свойством их универсальной приложимости, надежности и безотказности в любых условиях пространства и времени. Именно вечность и неизменность полных причин, образующих познанную часть объективной реальности, позволяет европейской культуре без труда маневрировать по пространству и времени, привлекая для решения сиюминутных задач духов далеких предков. Атомная энергетика, например, началась с того, что порылись в архивах и обнаружили открытие пушкинских времен по газовой диффузии.

В рамках этой новой "английской" реальности и происходит, собственно, объективация объекта: возникает то понимание объекта, объективности, объективной реальности, субъект-объектного отношения, которыми мы пользуемся сегодня как устоявшимися философскими категориями, хотя остаточные, идущие к Фоме и Оккаму, к Гоббсу "родимые пятна" объективности дают иногда неожиданные и далеко не всегда положительные эффекты, из которых, пожалуй, наиболее распространенным является смешение исторического, где все имеет отметки пространства и времени, не позволяя скитаться по временам и народам, с объективным, где все лишено отметок пространства и времени, имеет равную силу для всех времен и народов. Смешение исторического и объективного уничтожает границу между возможным и невозможным в конкретных исторических условиях, давая полный простор догадничеству. С точки зрения объективности, например, ничто не мешает Пушкину писать авторучкой, Ноздреву - гонять на мотоцикле, но история все-таки мешает: не позволяет Платону томиться у телевизора и Архимеду кричать: "Шайбу!"

Итак, наш третий пример участия языка в формировании предмета философии при всей его гипотетичности, что мы охотно признаем - исследований здесь почти нет, может все же уточнить выводы первых двух примеров в том смысле, что на состав и структуру предмета философии, на ее категориальный аппарат влияют отдельные стороны, структуры, модели не языка вообще, а языка конкретного, с присущей ему спецификой, если, конечно, сложившийся комплекс условий и обстоятельств делает это влияние возможным.

4. ЯЗЫК И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Одна из примечательных особенностей рабочей ретроспекции в отличие от догадничества, которое попросту переносит понятия и концепты современности в исторические дали, состоит в том, что любое новое, будь то открытие в физике или новая формулировка в философии, в любой другой дисциплине, вызывает своеобразную цепную реакцию поисков подобия в прошлом данной дисциплины, пересмотр прошлого ради связи нового с наличным и перевода нового в наличное. Поиск начинает обычно сам автор нового, которому правила научной дисциплины предписывают то или иное число опор на предшественников (квоты цитирования) как норму дисциплинарного взаимопонимания, и если процесс не переходит в крайности по печально известной триаде освоения нового: открытие ложно - если истинно, то не ново - если истинно и ново, то второстепенно, сам этот поиск оказывается весьма полезным, выделяя в наличном и известном те грани и нюансы, о которых автор мог и не подозревать.

Этот процесс смещения и движения ретроспективы как средства преемственной связи с прошлым и использования наличного массива знания для движения к новому заметен и на более высоком уровне, когда проблемы приходят, так сказать, извне, приходят явочным порядком, и попытки разобраться в них ведут к серьезным сдвигам в предмете и общей ориентации поисков нового. Нам кажется, что один из радикальнейших сдвигов этого рода наблюдается сегодня в истории вообще, и в истории мысли в особенности. Смысл и острота исходной "инициирующей" проблемы понятны: мы живем в мире научно-технической революции, но сама эта революция, к сожалению, носит локальный характер. 90% науки делается сегодня в 14 странах, 99% - в 40, а дальше начинается то, что иногда называют странами "научной пустыни" - более сотни стран с населением свыше 70% мирового, которые сообща дают 1% мирового научного продукта.

Если учесть, что в странах, использующих науку и связанный с ней "индустриальный" способ обновления общественного производства за счет разработки и внедрения новых средств и методов, доход на душу населения в 15-20 раз превышает доход на душу населения в странах научной пустыни и растет, удваиваясь каждые 20-25 лет, тогда как в странах научной пустыни остается прежним или даже снижается, то станет понятной и острота и актуальность стоящей перед миром проблемы вовлечения всех стран в орбиту научно-технической революции. Теоретическое состояние разработки этой проблемы довольно точно фиксируют Дарт и Прадхан: "Считается общепризнанным, что процесс научно-технического развития потребует в Азии, Африке и Южной Америке значительно меньшего времени, чем длительность этого процесса в Европе и Северной Америке. Во многих странах высказывают надежду за одно-два поколения пройти путь изменении, сравнимых с теми, которые потребовали на Западе два или три столетия. Надежда основана частью на доступности помощи в виде капиталовложений со стороны индустриальных стран, частью же на той скорости и легкости, с которой может сегодня передаваться знание, полученное в медленном и длительном процессе со множеством ошибок и заблуждений, которые теперь незачем повторять. В этом социальном оптимизме почти не учитывают наличие огромных социальных и культурных изменений, которыми сопровождалось развитие на Западе, а также и тех социальных и культурных изменений, которыми должна сопровождаться новая научная революция. Часто оказывается, что страна, руководители которой полны решимости ввести быстрые изменения, вовсе не готова принять те способы мысли и организации, которые выступают фундаментальным условием развития науки и техники, а те цели, на которые возлагалось столько надежд, остаются нереализованными" (12, р. 649).

Нет нужды подчеркивать, что культурный и мировоззренческий аспекты неподготовленности "принять те способы мысли и организации, которые выступают фундаментальным условием развития науки и техники", не исчерпывают всего комплекса проблем развивающихся стран уже потому хотя бы, что ряд стран "научной пустыни" принадлежат скорее к европейскому, чем к традиционному или племенному типу культуры. Экономика и политика остаются основным содержанием проблемы, но для значительной группы стран, особенно в Азии, культурно-мировоззренческая сторона дела приобретает подчас настолько острое и актуальное звучание, что отмахиваться от нее становится, на наш взгляд, чем-то сомнительным и даже опасным. Пытаясь методами "косвенного" анализа, а то и простого догадничества прийти примерно к тому же "поразительному" результату, к которому более сорока лет назад пришел Питирим Сорокин и около сорока столетий тому назад Экклесиаст, - объявить всех кошек серыми, а настоящее - "простым повторением" прошлого, мы волей-неволей, независимо от наших желаний и намерений, прячем реальную и жгучую проблему современности, топим ее в рассуждениях о том, насколько все мы представители рода homo sapiens смахиваем друг на друга, забывая о том, что две трети мира живет не по нашим правилам и способно на поступки по совершенно иным ценн стным критериям и мотивам.

Если попробовать двумя словами охарактеризовать эту основную, на наш взгляд, трудность и ее разветвленный корень, то наиболее подходящим термином был бы, нам кажется, наследственный профессионализм как ключевая социальная структура.

Сразу предвидим возражения: наследственный профессионализм вплоть до замкнуто-кастовых форм (Цех, гильдия, сословие) прекрасно известен в Европе как один из наиболее распространенных и ходовых способов структурирования и интеграции социально-необходимой деятельности. Даже университет, этот, выражаясь стилем Гесиода, "приют безопасный" всех мировоззренческих и духовных затей Европы, носил, а кое-где и сохраняет очевидные следы привилегий и цеховщины. Но вся эта флора и фауна европейского профессионализма (достаточно вспомнить о наследственной должности городского палача) предполагает на правах условия и посылки исходную универсальную общность, своего рода "надстройку", "избыточность" - идею человека вообще как чего-то не совпадающего с его профессией, способного быть чем-то и за пределами профессии. Этого универсального синтеза ролей-профессий мы не обнаруживаем в традиции, где есть земледельцы, ремесленники, купцы, государственные служащие, правители, но нет человека вообще, нет идеи равносилия, равенства всех, будь он правителем или бальзамировщиком трупов, в каком-то всеобщем и универсальном человеческом отношении. Исходная для европейского очага культуры "совмещенная" фигура полисного грека: земледельца (ремесленника) - гражданина - воина - писаря, фигура совершенно нереальная для традиции, нечто вроде "землю попашет, попишет стихи", и это всегда вело к взаимным недоразумениям^.

Мы уже не в состоянии мыслить человека в категориях чистого профессионализма без универсализирующей приставки. Подобно тому, как это делали союзники по отношению к спартанцам, мы "дорисовываем" традицию до нашей нормы. Эта наша неспособность мыслить человека без универсализирующего основания создает, похоже, почти непроницаемые шоры, начисто убирающие из поля зрения очевидные, казалось бы, вещи, в том числе и глубочайшее различие знаковых структур традиционного и европейского общества. Даже тот факт, что после известных случаев агонии и гибели традиционных обществ, а всего таких случаев более сотни, следует (с одним-единственным греческим исключением) возникновение и расцвет общества того же традиционного типа, мы все же пытаемся истолковать птолемеевским способом - любыми средствами сохранить традиционный профессионализм и греческий универсализм на единой линии развития.

Традиционный профессионализм характерен тем, что у него нет, собственно, общесоциального "всеобщего" в нашем понимании; хранимое на правах социальной ценности знание имеет здесь профессионально-очаговую структуру, где каждый очаг связан с именем профессионализированного бога и уже эти боги-специалисты входят в связь общесоциальной целостности по кровнородственному основанию, образуя единство-семью типа олимпийской, скажем, или ветхозаветной. Слабость и явная непригодность кровнородственных связей для целей межпрофессиональной коммуникации создает ощутимый изолирующий и различающий эффект. Его можно вскрыть во множестве побочных выявлений от насмешек Гесиода над неразумием земледельца, который берется за дело плотника, рабочего Афины (Труды и дни, 430, 455-456), до постоянного рефрена китайских и индийских источников о необходимости следовать правилам сословия или касты.

Может быть, наиболее любопытной чертой этого изолирующего эффекта и постоянных о нем упоминаний являются два взаимосвязанных, похоже, обстоятельства.

Первое заключается в том, что подобная очаговая, знаковая система хранения и трансляции социально-необходимого знания открыта в сторону специализации. Любой очаг-профессия может распочковаться, может даже появиться новый очаг-профессия; система без особых потрясений усыновляет или удочеряет новые имена-различители и связанные с ними навыки, достаточно напомнить о Дионисе, Эросе, Плутосе, Дике, Ананке, Метрон...

Второе обстоятельство мы усматриваем в том, что в такой системе хранения и трансляции знания разделение и удержание различенного в разделении является, видимо, более важной социальной функцией, чем интегрирующее движение к целостности. И если это предположение верно, то мировоззренческая схема традиционного общества не только не будет испытывать склонности к использованию универсалий (грамматической структуры языка, например), но в каком-то смысле и сознательно будет отталкиваться от универсальных мировоззренческих оснований как от угрозы профессионально очаговому способу хранения и накопления знания.

Положение можно представить себе так: традиция фрагментирует массив социальнонеобходимых навыков в комплексы, лимитированные физиологическими возможностями человека и возможностями семьи транслировать этот комплекс, передавать от отца к сыну. Реализуется тот самый тип распределения, о котором Гермес у Платона напоминает Зевсу, вводящему универсальный навык правды и справедливости, как о традиционном: "Так ли их распределить, как распределено умение? А оно распределено вот как: одного, владеющего, положим, врачеванием, хватает на многих, несведущих в нем; так же и со всеми прочими мастерами" (Протагор, 322 С). Поскольку же и возможности человека и возможности семьи ограничены и процесс распределения умений всегда идет в условиях насыщения - традиция не знает "легких" профессий, то накопление знания и рост массива социально-необходимых навыков принимает вид необратимой прогрессии в специализацию методом распочкования профессий, поскольку в момент почкования профессиональное знание распадается на изолированные очаги и далее развивается самостоятельно: кровнородственная связь богов-покровителей отдельных очагов не дает возможности наладить "обмен опытом". Таким образом, "развитие" по нормам наследственного профессионализма есть необратимое движение в специализацию, в усложнение социальной структуры, что рано или поздно приводит ее в фатальное столкновение с наличным уровнем помех, делает структуру нежизнеспособной, демонстрируя тем самым модную в VI в. до н.э. и в XX в. н.э. глубокую мысль о возникновении-расцвете-увядании-гибели всего сущего, которую еще Маркс называл "избитой истиной" (Из ранних произведений. М., 1956, с. 27).

Важно отметить, во-первых, что этот жизненный цикл традиционного социума: рождение-расцвет-увядание-гибель, никуда не ведет, и предел возможной специализации почти с математической точностью устанавливается средним уровнем помех среды и средней нормой отвлечения произведенного сельскохозяйственного продукта, обычно порядка 15-20%. Отчужденный продукт земледелия образует основу существования всех остальных профессий, так что традиционное общество способно существовать и накапливать специализированное знание лишь до тех пор, пока оно в состоянии удержать в сельскохозяйственном производстве не менее 80% трудоспособного населения. Если в результате внутренних или внешних потрясений государство гибнет, на его развалинах начинается новое движение того же цикла, поскольку основание - земледелие - относительно самостоятельно, не может быть уничтожено без уничтожения социальности вообще. Поэтому, когда говорят о гибели великих цивилизаций, имеют, как правило, в виду гибель развитой профессиональной матрицы. Даже в Эгейской катастрофе, когда погибла масса профессий - воина, писаря, гребца, правителя и т.п., земледелие и обслуживающий минимум ремесел выжили, дали начало новому синтезу, который перевел профессии в частные навыки индивида, а профессионала в универсального человека.

Во-вторых, и это для нас особенно интересно, содержащийся в семейной кровнородственной связи, с помощью которой очаги профессионального знания замкнуты в целостность, вектор к распочкованию-специализации разрешает умножать семейство божественных имен-различителей, но не позволяет сокращать его. Тем самым он задает процессу традиционного развития прямо противоположное направление, по сравнению с тем направлением, которое мы наблюдаем в европейском очаге культуры. Иными словами, традиционный универсализм наиболее близко подходит к европейскому универсализму не в развитой и увязшей в специализации форме, а в моменты крушения-начала, когда старая профессиональная матрица гибнет, а новая не успевает еще установиться. От этого пункта пути традиции и профессионализма расходятся в противоположных направлениях, и то движение, которое мы обнаруживаем в бассейне Эгейского моря в XX-VII вв. до н.э., есть с точки зрения традиции движение попятное, движение куда угодно, но не в "развитость". Если принцип разнонаправленности традиционного и европейского развития принят на правах постулата, мы тем самым лишаемся права искать единую дорогу, лестницу, путь, тропинку, то есть единое основание для традиционного и европейского развития, а с ним и права искать единое основание развитости. Традиционный профессионализм и европейский универсализм движутся в свою особую развитость по разным дорогам, лестницам, путям, движутся всегда спиной к тому перекрестку, на котором их пути могли бы встретиться, и нет по-этому смысла изображать всемирную историю как всеобщую проезжую дорогу в европейскую развитость и еще дальше, по которой пылят на некоторых интервалах развитости "все времена и народы". Говоря словами Герцена, всемирная история отнюдь не "высочайший маршрут инкогнито", и на ее станциях-"моментах" некому готовить лошадей.

Из этих обстоятельств следуют некоторые методологические выводы, о них ниже. А пока зафиксируем тот этап рассуждений, на котором мы оказались.

Пусть мировоззрение и философия конвенционально определены как внеисторический и исторический социальные феномены, то есть философия рассматривается как частная и историческая разновидность мировоззрения вообще, а мировоззрение - как знаковая социальная сущность, с помощью которой общество обеспечивает бытийную преемственность: накопление, хранение и трансляцию (передачу от поколения к поколению) того массива знаний-умений, который не может быть передан биогенетическими средствами (по биокоду). Такая знакосодержательная сущность есть самоочевидное условие преемственного существования любой социальности, а следовательно, и самих людей, если в социальности видят компенсатор биологической слабости человеческого рода, то есть необходимое условие существования людей. Без трансляции отчуждаемого в знак знания каждое поколение людей, даже каждый индивид вынуждены были бы начинать все с начала, то есть были бы в положении обычного биологического вида, транслирующего необходимый для жизни набор навыков и умений по биокоду. В этом смысле, по основанию трансляции способов жизнедеятельности, биокод и мировоззрение функционально подобны, оба обеспечивают преемственность существования вида, с тем, однако, существенным различием, что социокод-мировоззрение отчужден от человека в знак, не гибнет вместе с гибелью индивида и в этом отношении противостоит смертному индивиду как вечная и неуничтожимая сущность.

С другой стороны, все виды социальности используют и другой внеисторический знаковый феномен - язык на правах средства общения, то есть перевода знания из поведенческой (знать - значит уметь) в знаковую, осознанную форму. Язык функционирует как деятельность (речь) по универсальным для данной речевой общности правилам, образующим вместе с общезначимым словарем репродуктивный универсальный каркас речевой деятельности (язык-система).

Наличие двух внеисторических феноменов системного типа, обеспечивающих бытийную (мировоззрение) и коммуникативную (язык) преемственность существования общества во времени, порождает естественное для европейца, мировоззрение которого в значительной части структурировано лингвистическими универсалиями, и обязательное для европоцентриста, усматривающего в собственной культуре вершину духовного развития мира, стремление к отождествлению мировоззрения и языка-системы. "Очевидный" для европейца и не требующий экспликации факт связи-тождества бытийных и лингвистических универсалий, их формального подобия, что позволяет отражать европейскую природу (реальность взаимодействия) в логике понятий, а логические формализмы наполнять бытийным содержанием (наука), представляется для любого из нас чем-то естественным и "объективным", вневременным, имеющим силу "для всех времен и народов".

Научная экспликация постулата тождества мировоззрения и языка-системы с неизбежностью ведет к плюрализму и относительности: существует много типов языковых систем и, следовательно (в рамках тождества мировоззрения и языка-системы это именно "следовательно") существует такое же число мировоззренческих типов. Наиболее полно и последовательно этот взгляд развернут в гипотезе лингвистической относительности Сэпира-Уорфа, где христианин европеец с его верой в сотворенность мира по слову ставится перед картиной мира и ему в порядке искушения и испытания предлагаются различные языки-системы. Если вера в сотворенность мира по слову, в тождество лингвистического и бытийного крепка и неколебима, такой внеисторический объективный европеец видит именно то, о чем пишет Уорф: "Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном - языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном потому, что мы - участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию... Это соглашение, разумеется, никак и никем не сформулировано и лишь подразум евается, и тем неменее мы - участники этого соглашения; мы вообще не сможем говорить, если только не подпишемся под систематизацией и классификацией материала, обусловленной указанным соглашением (Новое в лингвистике. М., 1960, вып. 1, с. 174-175).

Изучение традиционного общества показывает, что здесь тождество лингвистического и бытийного не выдерживается: бытийное образует свою особую систему, а язык используется по основной функции средства общения для перевода знания из латентно-поведенческой в предметно-знаковую форму, используется для отчуждения знания в социокод на предмет хранения и трансляции. Из факта разносистемного существования трансляции и коммуникации вытекает целый ряд серьезнейших следствий. Если нет тождества лингвистического и бытийного, то нет и всего того, что на нем держится: логики понятий, объективной реальности взаимодействия, опытной науки и уж, естественно, философии. Внешне это отсутствие в традиционном обществе тождества лингвистического и бытийного выявляется предельно просто - сравнением мировоззренческих категориальных аппаратов. В европейской мировоззренческой системе все ключевые категории-знаки суть безличные интеграторы, взятые, как правило, из языка-системы (сущность, субъект, объект, отношение, активное, пассивное, бытие и т.п.). В традиционной мировоззренческой системе все ключевые категории-знаки суть личные различители - имена, связанные в целостность нелингвистическим отношением родства.

5. НЕКОТОРЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ

Четкое функциональное различение мировоззрения и языка как двух внеисторических и допускающих поэтому объективное представление агентов истории позволяет, нам кажется, более строго сформулировать ряд проблем историко-философского исследования. Методологический смысл такого предприятия - осознанное использование сдвига исторической ретроспективы для выделения новых областей исследования и выдвижения новых гипотез - систем значений, - позволяющих под новым углом зрения и в новой аранжировке увидеть некоторые известные, но иначе связанные или вообще не связанные факты.

Попробуем на правах примера, избегая неуместных в рамках данной статьи детализаций, проследить, что, собственно, может в первом приближении дать для анализа одной проблемы - генезиса философии - развернутая выше аргументация. Естественно, что все высказанное выше в порядке индуктивного выхода на проблему должно теперь, когда речь идет о выдвижении гипотезы и анализе вытекающих из нее следствий, перейти из формы утверждений в форму предположений, по возможности многозначных и альтернативных: анализ следствий и есть, собственно, уничтожение многозначности и альтернативности в широкой по исходу и достаточно неопределенной области смысла.

Пусть, как мы и пытались это доказать, традиционную и европейскую культуры разделяет не время-история-развитость, а способ хранения, накопления и трансляции социально-необходимого знания. Тогда производное от современных задач (помощь слаборазвитым и развивающимся странам) смещение исторической ретроспекции к проблеме разрыва между традиционными и европейскими мировоззренческими формами есть духовный запрос на антиципации - на поиск в истории мысли случаев перехода от мифа как способа специализированного кодирования знания, характерного для традиционного общества, к философии как способу универсального кодирования знания, который основан на тождестве лингвистического и бытийного и типичен для обществ, испытавших унифицирующее и нивелирующее влияние античной философии, христианства, церкви, а позднее и того, что Энгельс называл "научной формой познания природы".

Таких случаев перехода в истории человеческой мысли обнаруживается два: греческий стихийный и японский осознанно-целенаправленный (трансплантация "голландской науки"). Хотя с точки зрения современности наибольший практический интерес представляет случай японский, в теоретическом отношении он и более сложен (основной корпус документов по трансплантации науки долгое время считался государственным секретом Японии и начал публиковаться лишь недавно) и менее интересен: "голландская наука" изначально осознавалась (в какой-то степени и сегодня осознается, как внешнее и чужеродное явление в духе довольно распространенной концепции "второго языка" или "второй культуры", к тому же преемственность традиции и универсализма в японском случае сорвана, и речь идет не столько о переходе-трансформации, сколько о появлении второго мировоззрения и сосуществовании двух мировоззренческих схем. В каком-то смысле такая парность кодирования характерна и для греков, но у греков мы постоянно наблюдаем попытки синтеза двух схем с очевидным тяготением к универсализму, чего не обнаруживается в японском случае.

Таким образом, чистый греческий случай уникален и как таковой, естественно, нерепрезентативен: любое самое детальное исследование событий в бассейне Эгейского моря в XX-VII вв. до н.э. не может гарантировать оккамовской объективности - перехода из позиции "после вещей" в позицию "до вещей", поскольку на единичном примере нельзя отделить общее от единичного. При всем том сама идея преемственного перехода определенно может использоваться как интегратор проблематики, позволяющий определить сумму условий, при которых процесс перехода может быть показан системно, и, соответственно, выделить направления возможных поисков без обращения к магической формуле-"началу"": "Известно, что..."

Первым и необходимым шагом на этом пути была бы попытка удостовериться, что начало греческой перестройки мировоззрения является именно традиционным. Тот необычный исход, при котором на развалинах чего-то вместо ожидаемого по статистике (более ста случаев) традиционного исхода возникает универсализм, подозрителен неоднородностью начала и может быть списан на специфику крито-микенской цивилизации. По существу именно идея неоднородности лежит в различных концепциях "греческого чуда": греки как бы падают с неба или, того хуже, заимствуют напропалую то у египтян, то у вавилонян и каким-то малопонятным "чудесным" способом делают ни на что не похожее, заставляя историков философии либо разделять, либо сочувственно относиться к теоретическим капитуляциям типа знаменитой фразы Бернета: "Наука есть способ видеть природу глазами греков".

Археологические и текстологические материалы, которыми мы располагаем сегодня, могут, нам кажется, быть основанием для отождествления начала перехода с традиционной социальностью обычного типа, построенной на наследственном профессионализме. Это прежде всего упоминания об ахейском царстве в дипломатической переписке египтян и хеттов, а также расшифрованная часть табличек из архивов Кносса и Пилоса с перечислением множества профессий. Затем уже идут свидетельства древних авторов, которые удается обнаружить в порядке антиципации - направленного поиска. Это, наконец, очевидные следы принадлежности поэм Гомера и Гесиода к переходному периоду, когда мировоззренческая структура сохраняет еще прямую связь с мифом, а используют ее явно интегрированные, универсальные люди типа Одиссея (царь-пират-земледелец-воин-плотник-моряк).

Далее, если начало принято традиционным и доказано, что традиционный путь развития не содержит на правах необходимого момента универсализации, а, совсем напротив, ведет к росту и углублению специализации, возникает вопрос о причинах "противоестественного", но при всем том преемственного "движения вспять".

Наиболее широко распространенное сегодня объяснение перехода через серию катастроф-нашествий обнаруживает, при неоспоримости самих нашествий, именно методологическую несостоятельность: объяснение необычного опирается на обычные и широко распространенные явления, которые в других местах ведут к другим и однородным следствиям. Срыв преемственного существования социума (гибель цивилизации) в результате нашествия - явление повсеместное, но такой срыв везде дает одно и то же: расцвет на развалинах традиции новой традиционной же культуры. К тому же доказывать-то приходится преемственность перехода, что, очевидно, невозможно с помощью указаний на срывы преемственности.

Отсюда первое уточнение: а была ли преемственность? Объяснение от нашествий, хотя оно и редко эксплицирует эту идею, предполагает этническую неоднородность бассейна: волны завоеваний несут с собой и смены культур с последующими синтезами. Полностью отрицать эту схему трудно: в некоторых случаях (орфики) синтез очевиден, но основание таких синтезов - универсализм - вряд ли выводим из этнических особенностей синтезируемого. Более того, сама гипотеза сотворения античности методом нашествий получает, нам кажется, сокрушительный удар от факта расшифровки Вентрисом линейного письма В: в основу рабочей гипотезы им положено допущение об этнической (языковой) однородности крито-микенской и классической Греции.

Тот факт, что гипотеза подтвердилась, дает, во-первых, решающее, на наш взгляд, свидетельство в пользу преемственности перехода: традиционно и универсально существовали одни и те же греки, а во-вторых, выводит факты нашествий за пределы поиска основных причин перехода, придает таким причинам более конкретную форму. Если, как выясняется, переход совершается на едином этническом основании, то он в принципе может быть показан "адиабатически" - замкнут на имманентность без привлечения внешних причин. Искомые причины должны быть локальными, длительными и стопорящими - запрещающими "естественное" движение в традиционную развитость-специализацию.

Симптомы локальности процесса многочисленны: свидетельства древних авторов, археология и т.п. Но наиболее убедительным, пожалуй, безличным свидетельством в пользу локальности перехода может служить история колонизации - распространения нового типа социальности. Соответствующие карты дают типичную картину "антициклона" с эпицентром области повышенного давления в Эгейском море. Новая социальность как бы расползается сначала на побережье Эгейского моря, затем Средиземного и Черного, но эти волны выбрасывают греков на берега не как эмигрантов или перемещенных лиц, готовых раствориться и исчезнуть в инокультурной среде, а как носителей нового социального начала, как эллинов, сохраняющих общекультурные нормы и стандарты (олимпийские игры, номос), отличающие их от варваров.

Симптомы длительности и стопорящего действия каких-то причин не менее многочисленны, если процесс рассматривать не как победоносное восхождение на новый этап развития, а как невозможность жить по-старому и поиск средств приспособиться к новым и худшим, "тундровым", так сказать, условиям жизни. Здесь особенно показательны данные археологии, тот своеобразный эффект миниатюризации или просто деградации, когда раскопки в полном несоответствии с идеей прогресса-развития обнаруживают под развалинами более пышные развалины, да и литературные памятники дают ту же картину: на месте дворцов у Гомера мы видим лачуги басилеев. Характерна здесь именно преемственность шкального эффекта: Кносс, судя по табличкам, по числу людей на порядок выше Пилоса, а в Пилосе одни только писари составили бы более четверти населения Одиссеева царства-дома, одной из крупнейших социальных единиц гомеровской эпохи, над которой нет уже никакого постоянно действующего социального механизма. Идет процесс размывания социальности по основным ее характеристикам, и в наиболее критической части - гомеровская Греция - мы обнаруживаем "семейную социальность", или "человека-государство" типа дома Одиссея, от которых берет начало линия универсальной интеграции: город-государство - союз городов - империя.

Естественно, а для марксиста и обязательно, попытаться поискать такого рода причины в производственно-орудийной сфере. Не изобрели ли хитроумные греки что-нибудь себе на горе такое, что решительно отсекало возможность существования по привычной традиционной норме? Не имеем ли мы здесь схему-прототип европейской "изобретательной" истории, когда сначала выпускают джиннов из бутылки, а затем находчиво от них спасаются? Энгельс показал механику таких процессов на примере с началом чеканки монеты. На первый взгляд такой поиск причин - продуктов неосмотрительной изобретательности - не дает ничего интересного. Для периода миниатюризации характерна деградация - потеря и опрощение навыков: античность ничего орудийного не изобрела, да и европейцы не были тароваты на изобретения вплоть до появления науки, даже киты их могущества: порох, компас, разборный шрифт, заплыли в Европу из Китая.

Но в орудийном арсенале греков и в истории этого арсенала были два знаменательных исключения. На фоне общего упадка и опрощения быстро прогрессировали средства индивидуальной защиты и нападения; греческие наемники, "медные люди", появляются на просцениуме истории раньше греческой философии и играют самую активную роль в политической жизни Египта, а потом и всего Ближнего Востока. Во-вторых, все источники упоминают корабль, прежде всего пятидесятивесельный - пентеконтеру. В списке кораблей Гомер только со стороны ахейцев упоминает более тысячи (1146) судов, в большинстве "черных", пентеконтер, а о беотийских кораблях даже сказано: "...на каждом из оных по сту и двадцать воинственных, юных беотян сидело" (Илиада, II, 509-510). Рядом с кораблями идут упоминания о пиратах как вечной язве эллинского мира. Практически все герои поэм Гомера проходят школу пиратской жизни, даже Нестор, фигура определенно сухопутная, "конник геренейский", при встрече с Телемахом вспоминает о временах, "когда в кораблях, предводимые бодрым Пелидом, мы за добычей по темно-туманному морю гонялись" (Одиссея, II, 105-106).

Нам кажется, что именно корабль очень подходит на должность первого европейского джинна из бутылки, что появление корабля в бассейне Эгейского моря было началом агонии традиции, ее смертным приговором. И дело здесь не в экзотике, не в "черных роджерах", а в элементарной арифметике. В Эгейском море более двух с половиной тысяч островов. По свидетельству очевидцев, нет здесь такой точки, с которой не было бы видно ни одного острова. Островное земледелие и скотоводство - основа социальности этого региона, но основа весьма своеобразная, не имеющая тыла, который позволял бы использовать типичный для традиции маневр неравномерного территориального распределения профессий, когда воинов, скажем, можно сосредоточить на границе или в ключевых центрах страны, а в сельскохозяйственных районах резко снижать плотность населения таких профессий, как воины, писари, чиновники и т.п. Эгейская социальность вся "погранична", и пока не было крупных кораблей, водная преграда могла даже способствовать традиционному развитию. Но появление корабля, сравнимого по силе с островом или с участком побережья, спутало все карты, неизбежно должно было перевернуть всю традиционную экономическую арифметику. Принципиально невозможным стало выполнение условия наследственного профессионализма: 80% населения должно быть занято в сельском хозяйстве, предоставляя остальным право специализироваться. Новая, порожденная изобретательностью самих традиционных греков ситуация требовала другого распределения профессий, когда за спиной каждого беззащитного пахаря встал бы вооруженный воин, чиновник, правитель, писарь и т.п. Совмещение профессий и переход профессиональных навыков в личные с естественным их упрощением и ухудшением (кроме навыков воинского и пиратского ремесел) становились в этих условиях навязанной экономической необходимостью, условием выживания в новой ситуации. Иными словами, универсализм, похоже, не как очередной "шаг вперед" на бесконечном всемирно-историческом шляхе развития, а как шаг в сторону с наезженного традицией пути в профессионализм, как нечто до крайности напоминающее карликовые ивы и березы тундры. Универсализм возникал не от хорошей жизни и не ради хорошей жизни: гомеровских греков трудно обвинить в грехе сознательной работы на историю и для историков. Там, где возникали подходящие условия (Спарта, например), процветали рецидивы традиции на удивление (Геродот) или на зависть (Платон, Ксенофонт) нормальным универсализированным грекам.

Выход на корабль как на локальную, долговременную, отсекающую причину, способную в принципе решить задачу преемственного перехода от традиционного профессионализма к европейскому универсализму понятным для европейца безлично-объективным путем, порождает два круга проблем и, соответственно, областей исследовательского интереса.

Первый круг связан с кораблем, с пиратско-оборонительным отношением корабль - побережье. Здесь полезно выяснить, является ли корабль лишь агентом разрушения традиционных форм жизни или в какой-то мере и структурирующим агентом, стихийно формирующим новую социальность. Подозрения на структурирующую активность корабля вызывают два обстоятельства. Прежде всего это сам алгоритм морского разбоя, достаточно четко выявленный в многочисленных описаниях. Дело здесь редко идет о разбое для разбоя, много чаще разбой походит на переселение в условиях насыщения и развертывается по схеме: а) захват участка побережья; б) истребление мужчин; в) обращение женщин и детей в рабство; г) оседание пиратов - сыновей таких же пиратов-земледельцев-воинов на захваченных землях. Такая практика, имеющая очевидный разносный смысл положительной обратной связи по отношению к традиционной социальности - государственный и пиратский корабль оказываются в единой роли постоянной угрозы, - имеет и позитивный смысл. С одной стороны, она насыщает земледелие отборными кадрами "глав домов", которые прошли хозяйственную практику в доме отца и пиратскую на корабле, а с другой, она интегрирует этих глав домов по общности интереса в делах защиты и нападения. Обе тенденции довольно хорошо документированы в поэмах Гомера и ранних договорах, причем вторая, резко отделяя дела дома ("в доме своем я один повелитель". Одиссея, 1, 393) от дел общего интереса, явно ведет к появлению специфически греческого феномена: гражданского закона - номоса, обладающего свойствами равносилия, равнообязательности, безличности.

Второе обстоятельство, наталкивающее на мысль об активно позитивной роли корабля, связано со спецификой палубной ситуации и пиратской операции вообще. Многовесельный корабль - чистый случай двусубъектной деятельности, то есть такой деятельности, где функции программирования и регулирования действий принадлежат одному, а функции исполнения программ - другому или другим.

Существенной и важной для нас особенностью этой деятельности является постоянное присутствие в ней связи коммуникации, речи, соразмерного комплекса: слово - дело, в котором организующая и определяющая роль принадлежит слову. На палубе корабля двусубъектная деятельность - необходимость: здесь все воли, стремления, способности ставить и решать задачи отчуждены в одну голову, а способность реализовать решения распределена по многочисленной группе исполнителей, что создает и бесконечно воспроизводит, делает общераспространенным навыком хорошо документированную античностью ситуацию: один разумно движет, оставаясь неподвижным, - другой разумно движется, оставаясь неразумным. Это античная полная причина, или полная потенция, которая предполагает общение, невозможна без общения. Стороны комплекса "слово-дело" могут войти в целостность лишь в том случае, если носитель слова умеет формализовать задачи в знаке (речь), а носитель (носители) дела оперативно переводить знаковую форму знания в деятельность. Требования, и весьма высокие, предъявляются здесь как к сторонам комплекса, так и к самому языку - средству оперативной коммуникации.

Другой круг производных от корабля проблем возникает тогда, когда проблемы первого круга: интегрирующая навыки, структурирующая социальность, вырабатывающая линии общего интереса, воспроизводящая противоречие-тождество двусубъектной деятельности (слово-дело) роли корабля, осознаются как исходные моменты поиска антиципаций. Другими словами, выделив эти роли как функции и потому уже отправив их из истории в объект по формулам типа: всякий раз, когда в ситуациях типа Эгейской будет появляться многовесельный корабль, он будет воздействовать на ситуацию в таких-то и таких-то направлениях, мы теперь, получив шоры рабочей ретроспекции, обязаны вернуться к истории, к корпусу сохранившихся свидетельств и проследить диффузию порождаемых палубой новых связей и соотношений, меру этой диффузии-распространения и т.п.

Следы влияния палубных отношений обнаруживаются повсеместно. Пытаясь, например, анализировать структуру Одиссеева дома - высшей социальной единицы гомеровской эпохи, - мы тут же обнаруживаем палубный принцип: а) есть низшая палуба безымянных рабов - животворящая и универсальная материя Одиссеева дома, занятая полусотней рабынь и каким-то количеством рабов, "на работе порознь живущих" (Одиссея, XVI, 318-319); б) есть средняя палуба рабов, сохраняющих имена - Филойтий, Евмей, Меланфий, Евриклея, Евринома, Меланфо и т.п.; в) есть, так сказать, капитанский мостик повелителя дома. Отношения между палубами строятся по типичной двусубъектной схеме: верхняя функционирует в режиме программирования, нижняя - исполнения.

Выявляя распространенность отношения "слово - дело", мы уже у Гомера обнаруживаем четкое различение знака и деятельности с постоянным акцентом на примате слова: все беды в поэмах происходят из-за нерадивости дела в подчинении слову, и даже прощенное своеволие (случай с Еврилохом. Одиссея, X, 429-43) ведет к катастрофе (Одиссея, XII, 350-420). Почтительное и уважительное отношение к слову, к умению формализовать ситуацию в слове, добиваться своих целей с помощью слова - особенность поэм. Афина, например, говорит Одиссею: "Мы оба любим хитрить. На земле ты меж смертных разумом первый, также и сладкою речью; я первая между бессмертных мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы" (Одиссея, XIII, 296-298). Но при всем том, разрыв-комплекс слова и дела определенно ощущается Гомером как нечто новое и недостаточно еще освоенное. Он пока еще не умеет ограничиваться в описаниях либо планом слова, либо планом дела, для него характерна парность описаний: сначала описывается, как сказано, а затем через связку типа "его повинуяся слову", - как сделано. Обычно это полные повторы (см., например: Одиссея, XXII, 171-200). У Гомера впервые появляется и характерный лексический комплекс "говорить-делать" (Xeyslv ка1 7toisTv), который потом можно будет обнаружить у многих авторов, включая Гераклита и Платона.

Особенно любопытные формы приобретает диффузия палубных принципов с изобретением и широким распространением алфавитного письма, которое возникает уже не как ремесло писаря, а как грамотность, причем грамотность всеобщая или почти всеобщая: в Афинах, например, грамотными были и свободные и рабы; граждане не могли быть неграмотными уже потому, что ряд гражданских процедур и выборных должностей предполагал грамотность. В этом мало удивительного, алфавитное письмо было действительно великим изобретением, которое свело сложное и трудоемкое ремесло писаря (в Новом царстве Египта, например, "почти" алфавитное письмо требовало от писаря знания более 500 священных знаков и правил их уместного употребления) к умению оперировать с тридцатью примерно знаками. Это было именно изобретение: финикийская графика, которой воспользовались греки, не имела гласных букв, и греки, создавая свои буквы-"стихии", опредметившие все стороны языка, в том числе и грамматическую, подставили под заимствованную графику новые фонемы. Распространение нового письма шло необыкновенно быстрым темпом, явно отвечало насущной потребности в таком изобретении. Ученые до сих пор спорят: в VIII или в VII в. до н.э. появилось греческое письмо. А уже на рубеже VII-VI вв. до н.э. более десятка греческих наемников из разным мест Ойкумены оскверняют надписью и подписями статую Рамзеса II, доказывая тем самым, что быть воином и писарем не так уж несовместимо. От неграмотных басилеев Гомера их отделяет ничтожный для истории срок.

К этому же времени относятся и реформы Солона, который застал в Афинах не просто грамотность, но и пышную, основанную на грамотности флору юридической документации, которая, возможно, и объясняет причины столь быстрого распространения грамотности. Юридический документ, жестко фиксирующий права и обязанности сторон, был, видимо, первой и крайне важной модификацией отношения "слово - дело" из лично-мгновенного, когда за устным словом обязан был стоять носитель - Одиссей, например, в безлично-долговременное, фиксированное и самостное, не требующее носителя отношение. Той же безличной, долговременной, фиксированной, самостной природы и греческий закон-номос. Примером здесь может служить тот же Солон, написавший законы в начале VI в. до н.э. Почти через 200 лет, в 403 г. до н.э. Народное собрание Афин постановило вернуться к "строю отцов" и записало: "...законами пользоваться Солоновыми и его же мерами и весами". Слово отделилось от носителя в самостную знаковую реальность. Солон умер, а его законы, его "слово" продолжали независимое от него существование, все с тем же успехом формируя, определяя, направляя и транслируя "дело" афинян, их гражданское бытие.

Появление самостного, оторванного от носителя "слова" в форме юридического документа, договора, полисного закона практически замкнуло область мировоззрения на два лингвистических полюса: а) на голову универсального грека, где перешедшие в форму личного навыка прежде разобщенные очаги профессионального знания вошли в связь через универсалии языка и в условиях двусубъектной деятельности получили на стороне "слова" универсальную коммуникативную структуру целостности - грамматику языка, создавая тем самым возможность межпрофессионального обмена знанием; б) на самостное, отчужденное, равнообязательное, уравнивающее, поставленное над индивидами вечное слово-"ол"ос, поскольку полисный закон рассчитан, как и любой европейский закон, на множество поколений, несет очевидные мировоззренческие функции: хранит и транслирует бытийную структуру социума.

Без опоры на грамматику, на универсалии языка окончательное смыкание языка и мировоззрения в философию - тождество лингвистического и бытийного - не могло бы осуществиться. Но теперь это лишь вопрос времени. Общая тяга нового мира к универсалиям, к мировоззренческой и даже профессиональной "грамматике" очевидна. Здесь в едином ряду оказываются геометрия, вазопись, живопись, скульптура, архитектура, драма, комедия и т.п. Подобно нашим историкам мысли, которые, заполучив очередные шоры ретроспекции, идут на поиск антиципаций, греки ищут у Журденов-предшественников и находят универсалии-каноны, грамматику искусства, не отдавая себе отчета в том, что самим-то журденам-профессионалам знание этой грамматики было ни к чему, оно бы лишь помешало движению-развитию в специализацию.

К такой группе попыток относится, видимо, и то, с чего мы начинаем сегодня философию, - орфики, ионийцы. Поиск "грамматики" традиционного мировоззрения здесь очевиден: уходят имена-различители, а то, что их связывает (кровнородственная связь порождения) как связь универсальная - всегда из пары противоположных по полу возникает новое различение, - остается как грамматика мифа-Журдена и долго, по существу до наших дней, служит на правах мировоззренческой интегрирующей структуры. Живучесть этой традиционной по генезису универсалии понятна. Миф историчен в том смысле, что образованная связями порождения целостность различенного сохраняет отношение последовательности. Зевс, например, раньше Афины и позже Кроноса. Языковые универсалии, напротив, статичны, не сохраняют этого отношения, что со всей убедительностью показали уже элейцы.

Но если под философией понимать синтез языка и мировоззрения, где функции целостности выполняют универсалии языка, то возникновение философии следовало бы относить к первому замыканию языка на мировоззрение (Гераклит) и под развитием философии понимать последовательность таких замыканий по основанию тождества лингвистического и бытийного, понимать как поступательное движение по линии - месту синтезов лингвистического и бытийного, которая и задает структуру целостности предмета истории философии.

Дальше мы не пойдем, дальше - детали. Подводя итоги, можно сказать, что от палубы пиратского корабля и от дома Одиссея мы наблюдаем преемственные трансформации комплекса "слово-дело", тождество-противоречие лингвистического и бытийного в самых различных модификациях (форма-содержание, рациональное-чувственное, мышление-бытие, теоретическое-практическое...), которое образует всеобще-мировоззренческий ключ европейской, основанной на универсализме культуры. До Одиссея, первого европейца-универсала, мы не встречаем ничего похожего. Перед ним традиция, имена-различители, другая система хранения, накопления и трансляции знания. Если говорить серьезно о том, что отделяет сегодня развивающиеся страны традиционного типа культуры от т.н. "развитых" стран, использующих науку, то отделяет их возникший на палубе многовесельного корабля поворотный круг истории и все то, что накоплено европейцами в попятном относительно традиции движении со времен Эгейской агонии традиции и возникновения дома Одиссея. Если мы мыслим историю как однозначный и преемственный по времени процесс развития - "поступательного движения к", мыслим под формой одноколейки или лестницы, то традицию и развитость разделяет около трех тысячелетий сложного и опасного пути, причем разрыв этот не сокращается, а увеличивается: развитые страны движутся быстрее, чем догоняющие их развивающиеся страны. Если же история мыслится как преемственное и поступательное "движение от", то традицию и развитость ничто, собственно, не разделяет по времени, различия носят структурный, а не астрономически-временной характер. И тогда то, что создано европейцами за три тысячелетия, можно без чрезмерных усилий и перегрузок пересадить на инокультурные почвы. Но при одном обязательном условии: необходимо знать различия, трудности, тупики, учитывать их в попытках перехода к "развитому" способу жизни, а не затушевывать и смазывать их елейно-филантропическими рассуждениями о равноценности, равноправии, подобии, близости всех культур "всех времен и народов".

Примечания

1. В литературе по истории мысли все чаще отмечается эта "странность" нашего способа мыслить, который заставляет любому историческому явлению, имеющему документированное начало во времени, искать отца-основателя. Историк и систематик социологии Мертон, например, пытаясь разобраться во множестве мнений насчет того, кто именно начал современную социологию, приходит к выводу о том, что стоило бы подумать и над самой постановкой вопроса: "Производство... в должность "отца социологии" частью дело личного вкуса, а частью результат действия принятого на веру постулата относительно того, как именно возникают и становятся научные дисциплины. Производство - дело личного вкуса, поскольку нет общепризнанных критериев того, что именно означает "быть отцом дисциплины", но в равной мере и результат посылки, по которой дисциплине в соответствии с очевидно биологической метафорой приличествует иметь одного и только одного отца, хотя история науки говорит скорее в пользу полигенеза" (Merton R.K. On Theoretical Sociology. Toronto, 1967, p. 2).

2. Нам не кажется удачным тот способ постулирования исходных принципов со ссылкой на неведомую "теоретическую философию", который использован З.А.Каменским (Вопросы методологии историко-философского исследования // Философские науки, 1970, № 1, с. 120). С логической точки зрения он, конечно, выше распространенного способа историко-философских рассуждений без экспликации посылок и точной их формулировки. Но с той же логической точки зрения, поскольку экспликация уже произведена, необходима и логическая экспликация термина "теоретическая философия", то есть возникает типичный регресс в бесконечность.

3. В наиболее чистой и четкой форме система Аристотелевых терминов донесена до нашего времени нормативными грамматиками, термины которых - кальки с греческих, восходящих к Аристотелю. Ниже мы будем сознательно пользоваться этой школьной и даже школярской терминологией, поскольку она, во-первых, точнее выражает суть дела, а во-вторых, и сам Аристотель право на грамматическую интерпретацию бытия и онтологизацию грамматики обосновывал "школярским" принципом тождества универсальных правил речи и универсальных законов бытия:

"остата суетоп, тостаст т6 eivai "rnaivel" - сколькими способами говорится, столькими и выявляет себя бытие" (Метафизика, 1017 а).

4. Цит. по: Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, с. 898. Стоит отметить, что либо переводчик, либо редактор, действуя, видимо, из соображений понятности для современного читателя, невольно смазали весьма существенную для истории философии деталь: термины "субъектный", "объектный" вместо "субъективный", "объективный" создают впечатление, будто, скажем, esse objectivum Оккама не имеет никакого отношения к привычному значению терминов "объективная реальность", "объект". О том же говорит и примечание к этому отрывку, которое подчеркивает связь с Аристотелем, но затемняет связь с философией нового времени: "Субъектное бытие - бытие чего-то в качестве субъекта, подлежащего, существующего в реальной действительности. Объектное бытие - бытие чего как предмета мысли, имеющего бытие лишь в уме" (там же, с. 922). Оппозиция единичного и общего исчезла, хотя она характерна и для современного понимания этих категорий.

5. Там же, с. 899.

6. Там же, с. 898.

7. Там же, с. 898-899.

8. Именно поэтому, например, не кажется нам убедительным стремление З.А.Каменского распространить субъект-объектное отношение "на все времена и народы" и даже за эти пределы: "Философия возникает тогда, когда предметом рассмотрения становится проблема отношения субъекта и объекта. Само по себе это отношение существовало еще до появления человека, до выделения его из животного мира..." (цит. статья, с. 120). Если снят вопрос о функциональном существовании для, об эффекте Журдена, самосознании, об опредмечивании как условии осознания и анализа, ни о какой истории научной дисциплины, в том числе и философии, не может быть и речи. Мы можем, например, сказать, что ядерная физика возникает тогда, когда предметом исследования становятся ядра атомов, и это будет истиной бесспорной (в отличие от субъект-объектного отношения и философии, поскольку отношение выявлено и опредмечено немецкой классикой, а философия возникла все же раньше), но "само по себе", "в себе" существование этих ядер "задолго до появления человека" не может иметь к истории ядерной физики ни малейшего отношения. Все, в том числе и философия и ядерная физика, возникает как предмет исследования с момента начала "для нас существования", иначе нам пришлось бы приписать и философию и научные устремления всему живому от поганки до бегемота.

9. Хотя бы по "косвенной" формуле Аникеева: "В Упанишадах отсутствует обсуждение чисто логических проблем, но косвенно можно установить, что мыслителям того времени были известны такие логические приемы, как аналогия, целенаправленный эксперимент (1?), разложение явления на противоположные элементы и др." (Антология мировой философии, т. 1. М., 1969, с. 78). Действительно и др.! Чего только нельзя установить косвенно! Карась плавает, "следовательно", ему косвенно известен закон Архимеда. Платон не только говорит о магните, но и использует магнитные аналогии в теории познания (Ион), "следовательно", Платон причастен к проблемам единой теории поля и др.! Для такого "косвенного" хода мысли существует чисто технический термин "догадничество", который Мертон, например, определяет как сознательный и ничем себя не связывающий поиск "теней сходства", которые осмысляются как идентичность (цит. работа, р. 20-21).

10. Что опыт сам по себе обладает верифицирующими свойствами, известно было давно и ко времени Оккама стало уже общим местом в духе, скажем, рассуждения Роджера Бэкона о доказательности: "Если какой-нибудь человек, никогда не видевший огня, докажет с помощью веских доводов, что огонь сжигает, повреждает и разрушает вещи, то душа слушающего не успокоится и он не будут избегать огня до тех пор, пока сам не положит руку или воспламеняющуюся вещь в огонь, чтобы на опыте проверить то, чему учат доводы. Удостоверившись же на опыте в действии огня, дух удовлетворится и успокоится в сиянии истины. Следовательно, доводов недостаточно, необходим опыт" (цит. по: Антология мировой философии, т. 1 М., 1969, с. 873). Мы здесь говорим не об этой верификации - заключении рассуждения опытом, а о характерной для опытной науки верификации-селекции, о планируемом для проверки гипотез эксперименте.

II. "Нам свойственно от природы познавать то, что обретает свое бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша, посредством которой мы осуществляем познание, есть форма некоторой материи" (Сумма теол., I, q. 12).

12. Dart F.E., Pradhan P.L. Cross-Cultural Teaching of Science // Science, 1967, vol. 155, № 3763, p. 649-656. Сравнительное зондирующее исследование Дарта и Прадхана в целом подтверждает общую характеристику структуры традиционной системы знания: "Преобладающим взглядом является тот, по которому человеческое знание о природе видится замкнутым телом, вряд ли вообще способным к расширению. Эта конечная сумма знания передается от учителя к ученику, от поколения к поколению. Источник знания - авторитет старших, а не наблюдение. Нам никогда прямо не называли эксперимент или наблюдение в качестве подходящего или достоверного критерия истинности суждения или источника суждения. Когда один из нас заявил, что книга вообще-то лишь более устойчивая запись чьих-то наблюдений, то эта идея была принята как новая и весьма сомнительная" (р. 652). Непальских школяров учат по европейским учебникам, но книги ддя них выстраиваются в обычный порядок регресса, то есть уподобление идет по нормам традиции, а не науки и сам смысл обучения приобретает характерный для традиции мнемотехнический оттенок: "При такой концепции знания нет ничего удивительного в том, что школа полагается в основном на заучивание наизусть. Запоминание представляется наиболее легким и эффективным путем усвоения замкнутой и ограниченной суммы неизменных фактов" (р. 652). Наиболее, на наш взгляд, интересной деталью этого исследования было сравнение данных по Непалу с контрольными, однородными в этническом и возрастном отношении группами в обычных "европейских" школах Гонолулу. Непальцы в этих школах оказались нормальными американскими школярами, что начисто снимает проблему расистско-биологического истолкования различий между традиционным и европейским способом мысли.

13. "Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они в свою очередь могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила зависит от того камня" (Платон. Ион, 533 DE).

14. В "Началах теологии" Прокл пишет: "Всякая причина, первоначальная для какого-либо ряда, уделяет этому ряду свое свойство" (97); "Все сущее эманирует из одной причины - из первой" (II); "Все, способное производить, превосходит природу производимого" (7); "Всякое множество вторично по сравнению с единым" (5). Такая система постулатов явно нелингвистического происхождения задает все же вполне определенную логическую модель упорядочения любого множества в иерархию по основанию слабеющей эманации. То есть все ряды производящих (порождающих) причин имеют единый фокус-схождение, пересекаются на вершине иерархии в идее первой причины, а все элементы различенного множества в силу своей вторичности приобретают функции целостности, "причастности-подчинения" единому.

15. Так, у Августина различие божественного и человеческо-греховного определенно тяготеет к слабеющей триаде неоплатоников, по нормам которой отпадение от целого есть безусловный грех и порча: "Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т.е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь от своих, а не от божьих - стал не только лживым, но и отцом лжи" (О граде Божьем, XIV, 4).

16. Борьба близких духовно к неоплатоникам субординационистов и их противников монархиан, которые одержали победу на Никойском соборе, что сделало дьяка Афанасия святым и великим, - яркий и далеко не единственный в истории мысли случай насильственного и невежественного вмешательства чисто политических, престижных, случайных и даже экзотических соображений в тонкие структуры преемственного развития мысли. В данном случае это вмешательство оказалось настолько значительным по своим последствиям, что слабо отмеченного теоретическими способностями и интеллектуальными дарованиями Афанасия и его невежественную, зато "боевитую" позицию по отношению к александрийцам приходится рассматривать как переломную фигуру и переломный пункт развития европейской мысли, которая после Никейского собора определенно сворачивает в русло естественной теологии и опытной науки.

17. "И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; и явились им разделяющиеся языки как бы огненные и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать" (Деяния, 2, 2-4).

18. Начиная с Галилея не раз утверждалось, что "природа написана на языке математики", и мысль эта стала уже общим местом.

19. В одном из афоризмов XVI-XVII вв. по поводу этого различия говорится уже и нечто умаляющее достоинства Духа Святого: "В намерения Духа Святого входит научить нас тому, как взойти на небо, но отнюдь не тому, как ходит само небо".

20. CM.: Curtius E.R. Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern, 1948, S. 323. Любопытно отметить, что Гегель с его удивительным историческим чутьем хотя и упоминает (в отличие от наших курсов) "Естественную теологию" Раймунда Себунда, нигде не говорит о "книжной аналогии" как о самостоятельном явлении, целиком, видимо, находясь под влиянием предрассудка своего времени, что средневековье - провал и пустое место в истории Европы, которое можно и должно "пролетать, надевши сапоги-скороходы" (Соч., т. XI, с. 79).

21. Прекрасный анализ следствий, из этого события для физики дал Р.Оппенгеймер в лекциях 1962 г. (см.: Оппенгеймер Р. Летающая трапеция. М., 1967, с. 12 и далее).

22. См.: Панофский 3. Галилей, наука и искусство. В кн.: У истоков классической науки. М., 1968. Формулировка приведена в примечаниях (с. 33, 16): "...я полагаю, что заметил у тел в природе наличие естественной склонности к некоторому движению подобно тому, как у тел тяжелых есть склонность к движению вниз, и это движение происходит у них в силу внутреннего начала и не нуждается в каком бы то ни было внешнем двигателе... И поэтому по устранении всяких внешних препятствий тяжелое тело на сферической поверхности, концентрической с Землей, будет безразлично к покою и к движению по направлению любой части горизонта, и оно будет оставаться в том состоянии, в какое его однажды привели".

23. "При познании, имеющем своим предметом то OTI, то есть при познании того, что нечто существует, наше исследование исходит из целостности идеи. При познании же, имеющем своим предметом той Sum, или причины чего-либо, т.е. в науке, мы познаем причины частей раньше причин целого" (Избр. соч., т. 1. М., 1965, с. 105). Гоббс, таким образом, прекрасно видел и понимал односторонность и частичность предмета опытной науки и того, что он называет философией природы: причинный аспект, а именно он и интересует Гоббса, не достигает целостности, и это, по мысли Гоббса, не недостаток, а преимущество, поскольку практические задачи человека частичны, лежат не в творении вещей, а в их направленном изменении.

24. "Кроме действующей и материальной причины метафизики признают еще две причины, а именно сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами" (там же, с. 160). Действительно, если предмет ограничен взаимодействием, формальная и целевая причины уходят в разряд вторичных определителей, выявляющих себя через целесообразное воздействие как частный случай воздействия вообще.

25. Юм, например, разъясняя существо познавательного тупика, ссылается именно на эту соразмерность: "Я думаю, можно установить в качестве общего правила, что если причина известна только по определенным действиям, то невозможно выводить какие-нибудь новые действия из этой причины, ибо качества, необходимые для выведения кроме старых действий еще и этих новых, должны быть или иными, или более совершенными, или обладающими более широко простирающейся деятельностью, чем те, которые просто произвели действие, лишь на основании которого мы и знакомы с причиной... Пусть выведенная причина (как это и должно быть) будет точно соответствовать известному нам действию; невозможно, чтобы она обладала качествами, из которых могли быть выведены новые, или иные, действия" (Соч., т. 2. М., 1966, с. 148). Юму и в голову не приходит сомневаться в правомерности самого концепта соразмерности, как, впрочем, и любому из нас, когда речь идет об опытной науке: трудно себе представить смысл и назначение знания, в котором не выдерживалась бы однозначность причинно-следственной связи. Его заведомо нельзя было бы "приложить", утилизовать для достижения человеческих целей. Кант, который, по собственному убеждению, преодолел тупик Юма, превратив полную потенцию Гоббса в пустую форму - априорный канон знания о возможном опыте, все же именно из-за соразмерности причины действию вынужден был идти на дуализм мира тезисов и антитезисов, последний и есть мир готового научного знания - мир полных причин и полных потенций.

26. Рассматривая, например, "бессмысленное" предложение а 1а Щерба: "Глая коздра болданула коздренка", мы обнаруживаем, что в общем-то все здесь "понятно" в духе заявления Алисы: "кто-то кого-то убил". Некое взрослое и, видимо, не очень миролюбивое существо женского пола совершило какую-то не очень, похоже, приятную операцию над существом юным и, возможно, родственным существу взрослому. Поскольку смысл (грамматический) здесь целиком связан с окончаниями, мы вправе переставлять составляющие как угодно, перебирать все для этого множества слов возможные контакты, "взаимодействия" не получится - ничто не изменится. Могут, правда, появиться нюансы вроде, скажем, поэтического: "Глая, болданула коздренка коздра". В английском отчетливо выявлен эффект контактного "взаимодействия" и мы лишены всех этих свобод, форма: the gly cozdr has bolded her little cozdr - является единственной для данного смысла, любое ее изменение резко и дискретно изменит смысл. Более того, любая взятая в отдельности словоформа этого высказывания не будет за пределами такого "взаимодействия" нести никакой грамматической информации, в отличие от четко, хотя и универсально определенных словоформ русской фразы.

27. Выдвигая эту не совсем обычную гипотезу в столь категорической форме, мы вовсе не присоединяемся тем самым к основным идеям лингвистической относительности, которые развиты Сепиром и особенно Уорфом (см., например, его статьи в кн.: Новое в лингвистике, вып. 1. М., 1960). По высказанному мнению, аналитическая и "взаимодейственно-контактная" специфика английского языка могла "сработать" и действительно сработала лишь в конкретно-исторических условиях растущей национально-политической консолидации, религиозного сепаратизма, реформации, не говоря уже о таких теоретических и духовных предпосылках, как тождество лингвистического и бытийного, "Категории" Аристотеля, концепция творения мира по слову и т.п. При всем том "двуязычие" слова божьего и влияние грамматической структуры английского языка на становление предмета и формализмов опытной науки, как и на разработку ряда категорий - взаимодействие, контактная причинность, факт, эксперимент, - философски науку санкционирующих, представляется нам очевидным. Именно это обстоятельство, а не какие-то "геростратовы" поползновения или теоретические несогласия с той линией изложения истории философии, которая начата вступительной статьей Б.Б.Митина к XI тому сочинений Гегеля в 1935 г. и ныне реализована в официальных курсах (ни в статье, ни в реализациях ее положений нет именно линии, связи, концепции, так что соглашаться или не соглашаться здесь попросту не с чем), вынуждали (см.: Вопросы философии, 1969, № 2) и вынуждает нас обращать особое внимание на марксову характеристику английского номинализма как первого выражения материализма вообще и самого материализма как прирожденного сына Великобритании (Соч., т. 2, с. 142-144). Нам кажется, что возможность философского обоснования двух принципиально противоположных монистических мировоззрений и их размежевания появилась лишь с возникновением двуязычия слова божьего, а затем и двух качественно и структурно различных универсальных бытийных реальностей аристотелевского и гоббсовского типа. Различие между материализмом и идеализмом для нас несводимо к простому различию позиций, они различены и концептуально и структурно.

28. Нам кажется, что слабым местом многих наших работ, с той или иной степенью полноты реализующих марксистско-ленинский подход к изучению истории мысли и истории философии, является органическая какая-то неспособность "держать в уме" на правах ограничивающего рабочего постулата основу основ такого подхода: люди, а не боги, схемы, концепции, конструкции творят историю. Фатальным, хотя и понятным в свете успехов опытной науки, способом мысль историка постоянно норовит споткнуться и замкнуться на дурно понятую объективность - на какую-либо всеобще-безличную формулу или схему, которая тут же обрастает самостными свойствами субъекта истории. Такая САМОИСТОРИЯ начинает, говоря словами Маркса, выигрывать сражения, терпеть неудачи, толкать времена и народы на реализацию собственных замыслов, то есть истории если и не приписывают лоб, глаза и уши старого христианского знакомого, этого великого мавра европейской истории, который сделал свое дело и которому пора уйти, то, во всяком случае, ей передают функции самодеятельности, самоактивности, самоопределения, превращая человека-творца в исполнительного агента по сбыту и реализации всемирно-исторических затей и предначертаний этой внечеловеческой или надчеловеческой знаковой сущности. Для нас материалистический, марксистско-ленинский подход к истории мысли вовсе не метод исключения человека (как это делает опытная наука по отношению к своему предмету-объекту), человеческой субъективности из процесса исторического движения, а, совсем напротив, прежде всего метод исключения всех и всяческих надчеловеческих, экстрачеловеческих, сверхчеловеческих знаковых сущностей, метод утверждения, пусть на правах credo, принципа монополии человека на все виды творчества, в том числе и творчества исторического, в котором боги, формулы, схемы, знаки имеют статус средств и только средств, а не творцов-субъектов.

29. Частным, но досадным проявлением такого смешения является очевидная для нас попытка говорить на разных языках о "феномене Журдена" (см. цит. статью З.А.Каменского, с. 126-127). Только смешением исторического и объективного можно объяснить рассуждения автора насчет прозы и мольеровского героя. Феномен Журдена принадлежит истории, а не объективности, знанию "ддя нас", а не знанию "ддя вещей", не знанию-умению. Планеты и до Ньютона ходили по его законам небесной механики, свет всегда и везде имел конечную скорость, но "для нас" именно Ньютон заставил ходить, а не плутать планеты (по самой этимологии это плутающие сущности), а свет укротил Эйнштейн, причем, не будь Ньютона, "для нас" и сегодня не было бы относительности и многого другого. Из истории научных дисциплин, как и из истории философии, нельзя выбросить последовательность имен-событий, каждое из которых и есть, собственно, прозрение по нормам феномена Журдена, но в продукте научных дисциплин, когда мы рассматриваем его под углом объективности, этой последовательности нет: мы без труда объединяем в синхронный симбиоз-целостность лайнера, например, такие несравнимые по историческому возрасту элементы знания для вещей, как колесо, электроника, аэродинамика, дерево, пластика, титан и т.п., все здесь одинаково "молодо" и надежно. Смешение исторического и объективного основной, нам кажется, источник злоупотреблений ретроспективой в историческом исследовании. Сам факт неизбежности ретроспекции ни у кого не вызывает сомнений, в том числе и у меня (сколь бы единодушно ни утверждалось в критических замечаниях обратное). Ддя исторического исследования важен здесь не факт ретроспекции как таковой, а возможные ошибки и искажения, связанные с неосознанной подменой исторического объективным, с анализом событий, принадлежащих к одной системе смысла, по нормам событий, принадлежащих к другой системе смысла, опасность таких ошибок и искажений особенно велика, когда мы на правах теоретического постулата выдвигаем правомерность анализа неразвитых форм с помощью развитых, не дав себе труда убедиться, что моменты неразвитости и развитости лежат на одном основании развития. Например, Гераклит пишет: "то tppovsiv aps-rq ЦБугст-гт), кол (rotpiT) о.Хт)8ёсх ^eysiv Kcxl 7toisTv ката (pUCTlv еяаюуто^" (В 112), что в смысловой системе его времени могло бы означать: "благоразумие - величайшая добродетель: мудро правдиво говорить и поступать согласно (прислушиваясь к) собственной природе-рождению", то есть речь здесь примерно о том, о чем и у Крылова - "беда, коль...", мотив хорошо документированный античными источниками, диалогами Платона, например. Дильс чуточку меняет акценты, превращая благоразумие в мышление (das Denken) и природу-рождение (наследственный навык) просто в природу (nach der Natur zu handein), хотя у него еще и остается возможность древнего истолкования. Еще чуточку подправляет акценты Маковельский: "...мудрость состоит в том, чтобы говорить истину, и прислушиваясь к (голосу) природы, поступать согласно с ней". А потом уже начинаются жертвы некритической ретроспекции. Ойзерман, например, так понимает смысл фрагмента: "Итак, стремящемуся к мудрости надлежит поступать сообразно природе вещей" (Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. М., 1969, с. 18). Это уже, простите, пушкинская Татьяна с транзистором. Ретроспекция неустранима, это рабочий момент интеграции знания: обнаружив новое, исследователь сознательно ищет предшественников, связей с наличным и известным. Он совершает акт ретроспекции, поскольку новое можно ввести только по отношению к наличному. Ссылки - очевидные следы такой рабочей ретроспекции. Но стоит лишь чуточку дать себя увлечь внешним сходством, как обязательно появляется что-нибудь вроде "природы вещей", вроде транзистора в руках пушкинской Татьяны.

30. Связь этого "естественного" для современного исследователя обычая с христианской практикой доказательства от авторитета Священного Писания выглядит достаточно прозрачной. Уже в самом Писании мы обнаруживаем следы доказательных опор на предшественников. Так, Павел, например, в синагоге Солоник: "Три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых, и что сей Христос есть Иисус" (Деян. 17:2-3). У каждого времени свои заботы, и сегодня, когда мы исследуем сети цитирования, мы наблюдаем довольно четкое размежевание функций доказательности и интеграции. Современное цитирование и связанный с ним феномен ретроспекции тяготеют к интеграции научного продукта, к строительству силами индивидов целостной дисциплинарной структуры "обобществленного" знания, тогда как функция доказательности определенно поглощается ссылками на объективную реальность - на данные эксперимента или на их верифицирующий эквивалент.

31. Мертон, который не видит рабочей (интегративной) функции опоры на предшественников и понимает под цитированием, похоже, не переосмысление, а вырванные у предшественников куски текста или целостные идеи, всю проблему рассматривает в психолого-моральном плане, приводит три основных мотива: а) библейское убеждение "нет ничего нового под солнцем"; б) шовинистические или групповые предрассудки; в) органическую враждебность к коллеге-современнику, которому удалось обойти других (Мертон, цит. работа, р. 21). Вместе с тем он четко фиксирует инициирующую роль автора, приводит любопытнейшие примеры возникновения такой рабочей ретроспекции, в том числе из собственной практики.

32. Литература по этому вопросу огромна, см., например: Dedijer St. The Future of Research Policies. In: Formulation of Research Policies. Wash., 1967; Price D. Measuring the Size of Science, Yale, 1969 (preprint); Blackett P.M.S. The Ever Widening Gap // Science, 1967, vol. 155, Febr. p. 954.

33. Мы понимаем, конечно, огромную силу теоретической инерции, и если два с лишним столетия историки культуры, мысли, философии упорно пытались искать во всем общее, руководствуясь (даже в таких "изолирующих" концепциях, которые мы обнаруживаем у Шпенглера, Малиновского, Тойнби) идеей смутно осознаваемого и избегающего экспликаций архетипа, то сам разговор о различиях вызывает естественную реакцию гимна общности как таковой и филиппик по адресу познавательной ценности различий как таковых. Каменский, например, подчеркивая тезис о том, что общее во всех отношениях превосходнее различия, пишет: "Это обстоятельство (общность проблематики. - М.П.) представляется куда более показательным, нежели тот факт, что в каждой из этих культур решение одних и тех же проблем принимало специфические формы - явление вполне понятное и более тривиальное, чем факт единства, который никак иначе не может быть объяснен, нежели единством тех объективных закономерностей, воспроизведением которых в сознании и являлись эти философские концепции и понятия" (цит. статья, с, 125). Во-первых, никто пока не предложил сколько-нибудь надежного критерия идентичности, способного доказательно определять общность проблем и результатов, и даже в очевидных случаях вроде закона сохранения энергии возникает, по Куну, ситуация типа: "из двенадцати ученых, претендующих на формулировку концепта энергии и ее сохранения, нет двух, давших хотя бы близкие" (Kuhn Th.S. Energy, Conservation... In: Critical Problems in the H. ofSc. Madison, 1959, p. 321-356). А во-вторых, и это куда более важно, ддя жителя современной Индии с годовым доходом, равным среднему годовому расходу русского или англичанина на табачные изделия, куда более интересно знать не то, что их объединяет, делая и русского, и англичанина, и индуса единой "индоевропейской" ветвью homo sapiens с очевидными следами биологической, языковой и исторической общности, а то, что их разъединяет, вынуждая Индию идти на реформы во всех областях социальной жизни. Нам кажется, что если всерьез говорить о той помощи, которую могла бы и в силу своего интернационального долга обязана оказать марксистско-ленинская история философии миру развивающихся стран, то это были бы не елейно-убаюкивающие исследования общности и близости, которые свели бы за один стол русского, англичанина и индуса в благорастворении чувств общности и равности всех и вся, а теоретические исследования природы и состава тех реальных различий и трудностей, которые повсеместно вскрываются как серьезные и опасные препятствия на пути этих стран к развитости.

34. CM.: Contemporary Sociological Theories. N.Y., L., 1928. Эта работа Сорокина с ее основным тезисом: все существенное в современных социологических, психологических и философских теориях "просто повторение" того, что давным-давно было сказано в священных книгах Востока, конфуцианством и даосизмом, обладает хотя бы достоинством ясности, четким представлением типа и смысла конечного результата, чего весьма не хватает нашим работам. Кстати, более поздняя работа Сорокина (Sociological Theories of Today. N.Y., 1966) вполне на "современном" уровне унификации ради унификации без объяснения причин и экспликации основных тезисов.

35. Может быть, один из первых "странных" диалогов традиции и возникающей Европы зафиксирован Полисном, где тяготеющая к традиции Спарта определенно отказывается понимать универсализм: "Союзники обвиняли лакедемонян: из нас, говорили они, многие участвуют в походах, а из лакедемонян - мало. Агесилай на равнине приказал сесть отдельно лакедемонянам, отдельно союзникам. Когда они расселись так, глашатай объявил: пусть встанут гончары; у союзников встало немало. Вторыми - кузнецы; встали многие. В-третьих - плотники; встало еще больше. Так вызывал он по порядку и остальных ремесленников, и занимающихся низкими работами, и без малого встали почти все союзники, из лакедемонян же ни один: им запрещено было заниматься низким ремеслом" (Военные хитрости, 11, 1).

36. Физик и историк науки Прайс, много сил отдавший поискам "науки" в Китае, Месопотамии, Египте и не растерявший в этих поисках трезвое отношение физика к оценке результатов, по этому поводу замечает: "Теперь-то мы знаем, что ни одна из великих цивилизаций не вступала на хотя бы сравнимый путь научного развития. Как это выясняется из нашего фрагментарного пока понимания истории этих цивилизаций, они даже не приближались к этому пути. К такому факту можно относиться двояко. Традиционный подход состоит в том, что мы исследуем эти цивилизации друг за другом, пытаясь показать, что совокупность войн, нашествий, политических и социальных условий, экономических затруднений, философских предрассудков и т.п. помешала развитию научной революции. Но возможно, что наша уверенность в естественности и обязательности нашего пути - обыкновенное тщеславие. Более рациональной альтернативой было бы предположение, что именно наша цивилизация сбилась с пути. Допустим, что как раз другие были по большей части нормальными и только наша наследственность содержала тот редкий и специфический ген, который разросся, подобно грибу, в деятельность, определяющую сегодня нашу жизнь. Есть, пожалуй, основания говорить о редком наличии науки в цивилизациях в том числе, в каком астроном говорит о редком наличии планетных систем у звезд, а биолог - о редком наличии жизни на планетах" (Price D. Science Since Babylon. Yale, 1962, p. 3-4). К этому можно только добавить, что если подходить к таким "ненаучным", "ненормальным" цивилизациям с современными мерками развитости (доход на душу населения, население на единицу пригодной ддя земледелия площади, объем социума по числу связанных с ним людей, число и качество освоенных навыков), то по крайней мере до XVII в. понятие "развитого" мира принадлежало, бесспорно, странам Востока, традиционной социальности.

37. В книгах Бытия, не говоря уже о типичной для традиционных теогоний последовательности событий, что исследовано еще Корнфордом, много и частных типично традиционных оговорок и непоследовательностей вроде порождения профессий, а не людей: "Взял себе Ламех две жены... Ада родила Иавала; он был отец живущих в шатрах со стадами. Имя брату его Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели. Цилла также родила Тувалкаина, который был ковачем всех орудий из меди и железа" (Бытие, 4, 19-21).

38. В Индии, например, процесс почкования каст идет и сегодня. См.: Збавител Д. Касты. В кн.: Боги, брахманы, люди. М., 1969.

39. Любопытно, что "утилитарист" Мо-цзы и особенно "легисты" Китая прекрасно понимают эту специфику профессиональной матрицы как основу существования государства. Известные по событиям культурной революции мотивы "исправления сельским трудом", "целина обязательно будет поднята", как и многое другое, прямо восходят к Шан Яну.

40. Это создает в мифе экзотическую дня наших норм мысли проблему дезактивации старых, но бессмертных и вечно юных богов, вывода их за пределы картины мира. Способов решения здесь множество, от элементарного оскопления Кроноса Зевсом до невинной ссылки на семейные неурядицы (Илиада, XIV, 200-212).

41. См., например, у Дарта и Прадхана: "В качестве одного из шагов мы предлагаем, чтобы наука вводилась как "вторая культура", скорее дополняющая то, что существует, нежели отменяющая его. Наука должна тогда преподаваться в том духе, в каком преподают второй язык: его нужно знать и использовать, но не с тем, чтобы изгнать из употребления родной язык" (цит. статья, р. 655).

42. К. примеру, Протагор у Платона так обращается к аудитории: "Но как мне вам показать все: рассказать миф, как старик молодым, или же разобрать вопрос с помощью рассуждений?" Реакция аудитории - безразличие: "Многие из присутствующих отвечали, что как ему хочется, так пусть и излагает". И Протагор рассказывает миф, но с явной универсализирующей надбавкой. Отвечая Гермесу на вопрос о том, как именно распределить правду и справедливость среди людей, Зевс покидает рамки традиции. "Всем, - сказал Зевс, - пусть все будут к этому причастны, не бывать государству, если только немногие будут причастны к ним, как бывают причастны к другим занятиям. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным совестливости и правде, убивать как язву общества" (Протагор, 320-322). Практически аналогичную ситуацию безразличной аудитории фиксируют Дарт и Прадхан на материале опроса непальских школяров: "За очень малыми исключениями, нам давались в одном и том же опросе, иногда одним и тем же лицом объяснения явлений природы, ориентированные как на миф, так и на учебник. Например, объясняя землетрясение, один в группе из четырех мальчиков сказал: "Земля лежит у рыбы на спине, когда она устает, она сдвигает груз и трясет землю". Все согласились, но другой туг же добавил: "В центре Земли огонь, он рвется наружу, и когда разламывает землю, бывают землетрясения". Все согласились и с этим. В группе школьников-неварцев (четыре мальчика и девочка) на те же вопросы были даны следующие ответы: "Земля держится на четырех слонах, когда один из них перекладывает тяжесть на другое плечо, бывают землетрясения"; "В земле огонь и расплавленный металл, они пытаются вырваться оттуда, могут разорвать или сдвинуть скалы земли, вызвать землетрясение"" (цит. статья, р. 651). Но в отличие от античности здесь универсализирующей надбавки не обнаруживается: книги как источник знания попадают в тот же ряд-регрессию, что и старики, то есть наука уподобляется мифу, а не наоборот.

43. Пилос, например, сгорел по всем правилам нашествий и, закалив таблички на всех стадиях писарского ремесла, дал в руки историков великолепный и устойчивый документ, позволяющий графологическими исследованиями установить по почерку число писарей (более двадцати), восстановить технику письма, не говоря уже о структуре социальности. Но, доказывая факт обыкновенного нашествия, о котором есть и литературные свидетельства, пожар пилосского дворца не доказывает самой гипотезы катастрофического характера перехода: сотни дворцов горели и разрушались по обычной схеме гибели традиционной социальности, и на их месте в Египте, Месопотамии, на Востоке расцветали столь же традиционные социальности, и в этом отношении судьба Пилоса не правило, а исключение, которое не может доказывать то, что в 99 случаях из 100 давало совсем иной исход.

44. Народное собрание Итаки не собиралось 20 лет, да и собравшись по поводу поведения Пенелопы, ничего не решило. Сама гипотетическая "повестка дня", которую предлагает Египтий, не включает идеи функционирования каких-либо постоянно существующих исполнительных органов (Одиссея, II, 26-33).

45. Блэккет, например, совершенно справедливо замечает: "В истории предметов быта поражает почти полное отсутствие существенных улучшений или изменений в период между расцветом великих царств Среднего и Дальнего Востока и подъемом современной технологии в Европе восемнадцатого столетия... В некоторых областях, конечно, имел место медленный и постепенный прогресс, но он сопровождался регрессом в других областях. Среди наиболее важных технологических новинок были: огнестрельное оружие, магнитный компас, печать с подвижным шрифтом, хомут, некоторые усовершенствования в водяных и ветряных мельницах, океанские корабли" (Блэккет П.М.С. Ученый и слаборазвитые страны. В кн.: Наука о науке. М., 1966, с. 55). Оно и понятно: разломав традиционную мировоззренческую схему, европейцы создали "усеченное" мировоззрение, хорошо приспособленное к хранению и трансляции знания, но не имеющее механизма кумуляции - перевода познавательных достижений индивидов в социокод. Опытная наука явилась этим завершающим многовековую работу кумулирующим дополнением.

46. Уже Минос, по свидетельству Фукидида, имел дело и с кораблями и с пиратами: "Минос - самый древний из тех, о ком мы знаем по слухам, приобрел флот и на самом большом пространстве владел Эллинским морем и Кикладскими островами... Он искоренил также, поскольку это было в его силах, пиратство на море, предпочитая, чтобы их доходы получал он сам" (История, 1, 4).

47. Типичным ддя древней договорной практики можно считать начало договора между Кноссом и Тилиссом: "Тилиссянину разрешается безнаказанно заниматься грабежом повсюду, кроме районов, принадлежащих городу кноссян..." (Хрестоматия по истории Древней Греции. М" 1964, с. 114).

48. Традиция также имела нечто похожее на закон: фа китайских легистов, например. Но при внешнем сходстве фа и номоса природа их совершенно различив. Фа принадлежит к профессиональной практике, есть свод рекомендаций для правителя, орудие ремесла, действие которого не распространяется на самого правителя. Номос же - выражение и фиксация общности интереса, того, что людей объединяет и уравнивает в каких-то отношениях, делает их равными и равноправными перед законом. В Китае, скажем, невозможен был бы афинский прецедент постановления о законе: "Неписаным законом властям не пользоваться ни в коем случае. Ни одному постановлению ни Совета, ни народа не иметь большей силы, чем закон" (Андокид. О мистериях, 85).

49. Для европейца навык оперативного программирования и дисциплины - оперативного раскодирования команд в деятельность, - кажется естественным и само собой разумеющимся. В традиционном обществе этот навык играет значительно меньшую роль: трансляция знания идет в основном на семейном уровне по принципу "делай как я", и оперативные формы трансляции, необходимые для двусубъектной деятельности, как и содержательная точность знака-слова, могут быть на менее высоком уровне. Экзотичной, но тем не менее назидательной иллюстрацией может служить японский язык, который почти не используется ни в японской науке, ни в двусубъектной деятельности. А.Анисимов, например, пишет: "Японцы в групповых авиационных боях с американцами были почти беспомощны, теряли в несколько раз больше машин, чем противник. Немаловажная причина - особенности японского языка, которые не позволяли летчикам быстро и четко обмениваться информацией о стремительно меняющейся воздушной обстановке, оперативно координировать свои действия" (Пространство мысли // Техника молодежи, 1971, № 3).

50. Здесь, в трактовке внеисторической природы лингвистических универсалий (грамматики языка), необходима серьезнейшая оговорка. Со времен Аристотеля метод выделения языковых универсалий использовал постулат: "из слов вне связи ни одно ни истинно, ни ложно", соответственно, высшей единицей языка считалось предложение - "законченная мысль", "суждение". Постулат действует и сегодня. Хоккетт, например, приводит его в качестве одного из эмпирических допущений: "Мы можем с полным основанием сосредоточить наше внимание на отрезках конечной длины, называемых предложениями" (Хоккетт Ч. Грамматика для слушающего. В кн.: Новое в лингвистике, вып. IV. М., 1965, с. 140). При таком подходе связь между предложениями, сводящая их в историческую сохраняющую отношение последовательности целостность различенного (текст), практически не изучалась, хотя сегодня, используя постулат типа: "из предложений вне текста-связи ни одно не несет информации", мы выходим в область новых, явно исторических универсалий (закон Ципфа, квота цитирования, тезаурус, предел информативности) формально-статистического типа, чрезвычайно близких к универсалиям "научного поступательного движения", какими они вскрываются в науковедении. Так что древний спор о природе лингвистического формализма и о его способности или неспособности представлять движение далек еще от завершения.

ЭФФЕКТЫ РЕТРОСПЕКТИВЫ В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОМ ИССЛЕДОВАНИИ

Под эффектами ретроспективы мы имеем в виду совокупность проявлений ряда универсальных по смыслу установок, законосообразностей, ограничений человеческого знакового общения, которые относятся главным образом к объяснению или, как теперь часто говорят, к социализации - к передаче индивидуального продукта познавательной деятельности в признанную и зафиксированную на правах групповой, коллективной, социальной ценности единицу наличного смысла или знания.

Термин "ретроспектива" для совокупности таких явлений выбран нами под давлением множества обстоятельств, общий смысл которых состоит в том, что любая попытка общения, достижения взаимопонимания, передачи-отчуждения мыслей индивида в чужое достояние, будь то другой индивид, коллектив, общество, всегда включает на правах исходного и универсального момента "обращение" к результатам предшествующих актов общения в поисках опор, позволяющих связать новое, неизвестное пока собеседнику (читателю, аудитории, группе, коллективу, обществу) с наличным, известным, освоенным, переводя тем самым новое в наличное. Насколько нам известно, первым человеком, который обратил внимание на необходимость "обращения", опосредствования нового наличным и освоения нового через связь с наличным как на универсальный момент человеческого общения, был Гераклит: "Хочешь говорить понятно, покрепче держись за известное всем, как полис держится за законы и еще крепче" (В 114).

В данном случае ссылка на Гераклита - преднамеренная демонстрация неуемного стремления, объясняющего искать достаточно известных и авторитетных предшественников, причем искать на всю глубину собственного опыта и предполагаемого опыта другой стороны общения, искать как вероятные точки общности, соприкосновения, взаимопонимания. Роль таких точек, будь то предшественники, антиципации, прецеденты, идеи, положения, формулы и т.п. вплоть до сказочных персонажей и героев мультфильмов, - служить опорами и строительным материалом для возведения лесов, в которые объясняющий пытается одеть известное ему, но подлежащее объяснению. Со своей стороны слушатель или читатель, двигаясь по этим лесам как по известным контурам неизвестного, получает возможность совершить скачок от известного к неизвестному, понять это неизвестное, перевести его в известное для себя. Поскольку в процедуры объяснения включены такие трудно поддающиеся точному учету составляющие, как оценка объясняющим областей пересечения собственного опыта и опыта другой стороны общения (или консенсуса, тезауруса аудитории), а также и искусство объясняющего выбирать именно тот, общий сторонам общения, смыслонесущий материал, который наилучшим образом способен "оконтурить" неизвестное известным и облегчить аудитории путь к пониманию нового, акт общения не обладает ни гарантированной однозначностью, ни стопроцентной вероятностью восприятия нового именно в том смысле, какой хотел бы ему сообщить объясняющий. При всем том условия осуществимости акта общения-объяснения, и прежде всего неизбежность обращения-ретроспекции поиска в предшествующем акту совместном опыте сторон объединяющих моментов, являются в высшей степени универсальными. Их действие фиксируется во всех очагах культуры на любых уровнях и в любых формах знакового общения.

По ряду причин, из которых мы коснемся только одной - роли логического учения Аристотеля в формировании проблематики европейских философских и особенно логических исследований, поставленная еще Гераклитом проблема ретроспективы, опосредования нового наличным в процессах общения оказалась надолго "закрытой" в том же смысле, в каком поставленную Декартом и его современниками проблему тяготения Ньютон на двести лет закрыл для исследований, превратив ее в постулат, не требующий доказательства и обоснования.

Логическое учение Аристотеля формировало предмет европейских логических и лингвистических исследований, исходя из постулата, что предложения-высказывания суть дискретные, автономные и завершенные в формальном отношении носители смысла - высшие лингвистические и логические единицы, которые и позволяют и требуют обособленного анализа по общности или различию формальных структур (грамматика), состава и содержания слов-понятий (силлогистика). Последовательностью предложений, образующих связный текст, ни Аристотель, ни логики, ни лингвисты не занимались вплоть до второй половины XX в., да и сейчас большинство логиков и лингвистов придерживается традиционного постулата, что высказывание как высшая логическая единица есть предложение, а предложение как высшая лингвистическая единица есть "законченная мысль". Представление о тексте как о более высокой логико-лингвистической единице пока еще только озадачивает логиков и лингвистов, как и необходимость вывода, обоснования, каузального представления природы предложений-высказываний, этих традиционных абсолютов и "начал" логики и лингвистики. Эффекты же ретроспективы, опосредования нового наличным прописаны как раз по тексту, вернее, по процессу наращивания текста как основной знаковой формально-содержательной целостности, то есть их невозможно изъять, изучить, формализовать в процессах анализа предложений - они выявляются во взаимозависимости, и довольно жесткой, предложений единого связного текста.

Интуитивно каждому (кроме лингвиста, пока он лингвист) ясно, что любой текст в отличие, например, от упражнения в учебнике иностранного языка состоит из достаточно строгой последовательности уникальных для данного текста, не повторяющих друг друга предложений (только припевы в песнях исполняются многократно), что любой повтор на уровне предложений, абзацев, страниц даже редактором лингвистического журнала будет идентифицирован как очевидная "ошибка" или "небрежность" автора. Но эта интуитивная ясность, формализованная разве что в авторском праве и в уложении о наказании за плагиат, счастливо избегала формализованной экспликации вплоть до логико-лингвистической авантюры с МП (машинным переводом).

Машинным переводчикам пришлось заняться связным текстом, и с точки зрения традиционных постулатов это не предвещало никаких осложнений, поскольку, какими бы сложными и объемистыми ни были описания "отмеченных" в данной речевой общности предложений, они всегда оставались бы конечными, однозначно или почти однозначно связанными с такими же описаниями-каталогами предложений другой речевой общности, а быстродействие ЭВМ всегда позволяло бы перевести текст как последовательность предложений одной общности в адекватную последовательность предложений другой. Все это, естественно, только при том условии, что предложения-высказывания действительно являются высшими логико-лингвистическими единицами и число их в любой общности конечно.

Неудачи машинного перевода впервые столкнули человечество с необходимостью экспликации эффектов ретроспективы, дали начало серии лингвистических, логических, науковедческих открытий, которые и сегодня по куновской классификации приходится относить к классу открытий-аномалий, требующих для своего объяснения "научной революции" - смены дисциплинарных парадигм.

Первое открытие из этой серии аномалий принадлежит Ципфу (1), который, анализируя тексты современных и древних, английских и греческих и других авторов, обнаружил "ранговое распределение", или, как теперь его называют, "закон Ципфа". Выяснилось, что между словарем текста и длиной текста (число словоупотреблений) существует жесткая количественная связь. Если словарь связного текста представить списком слов по убыванию частоты, то возникает четкое ранжирование, подчиненное закону: произведение ранга на чистоту - величина для связного текста постоянная, то есть частота употреблений наиболее часто встречающегося слова (1-й ранг) определит объем всех следующих рангов, причем порядковый номер ранга будет показывать число входящих в него слов и в последнем ранге окажутся слова, лишь единожды употребленные. Уже Ципф обнаружил, что ранговое распределение является настолько жестким правилом, что его нарушения можно использовать для диагностики психических расстройств и заболеваний. Ципф, правда, не вышел на идею текста как высшей лингвистической единицы, но его закон подталкивал к этому. Если слова по частоте их употребления образуют жесткую замкнутую систему, то текст всегда завершен, и любая попытка нарастить текст, что всегда и происходит в актах осмысленного адресного общения, потребует ввода новых для текста слов в окружении употреблявшихся уже в тексте слов, то есть потребует опосредования нового слова или понятия наличными, общими для говорящего и слушающего словами данного текста.

Такую гипотезу просто проверить: если закон Ципфа есть формальное выявление процесса опосредования нового наличным, предшествующим, он должен выполняться для любой, взятой от начала целостной части текста, но может и не выполняться, если берутся отрезки текста из его середины или конца, то есть эффекты ретроспективы должны выявляться как опоры на слова-предшественники, включая всю глубину текста, предшествующую появлению данного предложения. Попытки проверить эту гипотезу показывают, что именно так и обстоит дело, то есть предложения оказываются не "законченной мыслью" или автономным высказыванием - вне связного текста ни одно предложение не несет информации, - а теми самыми лесами говорящего-объясняющего, с помощью которых он создает слушающему условия для восприятия и понимания нового.

Второе открытие связано с именем Ингве (2), который предложил "гипотезу глубины памяти" и привел массу эмпирических свидетельств в ее пользу. Основываясь на данных Миллера по емкости быстродействующей человеческой памяти (способность удерживать одновременно 7+2 различения), Ингве показал, что процесс беглой речи есть, и с точки зрения говорящего, и с точки зрения слушающего, многоуровневый синтез различений в единицы более высокого порядка (фонема - слог - слово - член предложения - простое предложение - сложное предложение - группа предложений) с отводом таких целостностей в долговременную память. В свете этой гипотезы предложение, на объем и состав которого наложены ограничения по глубине (49 слов-различений - потолок для простого предложения), не может рассматриваться как самостоятельный и автономный носитель смысла. И хотя смыслы бывают разные, в том числе и такие, для которых хватает и одного предложения, в общем случае смысл как подлежащая передаче целостность оказывается фрагментированным и распределенным по серии связанных этим смыслом в целое предложений, каждое из которых удовлетворяет требованиям глубины, а сам процесс восприятия, понимания речи приобретает инкрементно-кумулятивный характер извлечения частиц смысла из линейной последовательности предложений и складывания их в смысловую целостность.

Третье открытие сделано в науковедении при ближайшем участии Прайса (3) как первого исследователя дисциплинарных сетей цитирования. О существовании ссылок, схолий, цитат, примечаний как о составных научного аппарата "знали" и раньше, со времен античности, широко использовали их как средства постановки вопросов, аргументации, объяснения, убеждения. Но, кроме разве Августина, никто не обращал внимания на структурную и количественную сторону дела, на роль цитирования в научно-дисциплинарном общении. Прайс показал, что ссылки в любой дисциплине образуют единую сеть цитирования, используются как средство интеграции элементов накапливаемого дисциплиной знания в общедисциплинарную целостность, что процесс наращивания сетей цитирования преемственен и идет в соответствии с законом Ципфа. Массив публикаций дисциплины, а публикация - основная форма, в которой все научные дисциплины социализируют и отчуждают вклады индивидов в общедисциплинарное достояние, воспроизводят структуру текста, где публикации напоминают предложения со скрытых в них словарем - ссылаются, как правило, не на публикации, а на отдельные их части, выделяемые автором ссылок.

Аналогия с текстом оказывается достаточно глубокой. Если, например, рассматривать публикации как слова дисциплинарного массива-текста, а каждую ссылку на публикацию в более поздних публикациях как случай повторного использования публикации-слова, то из массива публикаций можно выделить его "словарь" и, располагая наличные публикации по частоте цитирования, получить все то же ранговое распределение Ципфа. Иными словами, в научной дисциплине, в потоке входящих в массив публикаций, реализован все тот же принцип обращения и опосредования нового наличным - как новое слово попадает в текст в объясняющем окружении включенных уже в текст слов, так и новый вклад-публикация входит в дисциплинарный массив в объясняющем окружении ссылок на публикации уже социализированные, отчужденные от авторов-индивидов и включенные в массив для всеобщего (в рамках дисциплины) использования в актах объяснений с коллегами.

Более эксплицированный в формальном отношении процесс кумуляции научного знания в дисциплинарной форме отчуждения индивидуальных вкладов через публикацию - научный аппарат статьи или монографии остается как устойчивый след попыток ученого объясниться с коллегами - позволяет заметить и зафиксировать то, что было бы крайне сложно сделать на материале лингвистического текста, где слова не сохраняют восстановимого следа их повторного использования. Любая публикация, если она цитируется (цитируются две трети публикаций массива, и, поскольку поток ссылок от публикуемых вкладов распределяется на две трети публикаций по закону Ципфа, ответственными за 90% ссылок в активной зоне опосредования нового наличным всегда оказываются только 6-7% опубликованных работ), несет две неравноценных составляющих собственного смысла и значения. Одна из них раз и навсегда задана автором как его личная попытка объясниться с коллегами по поводу собственного вклада, что автор и фиксирует в научном аппарате, другая же накапливается независимым от автора способом как результат ссылок на публикацию в более поздних работах, авторы которых используют для объяснения своих вкладов идеи, высказывания, формулы, выводы первого.

Наличие у цитируемых работ независимого от автора истолкования его вклада более поздними авторами позволяет поставить вопрос о степени соответствия между авторской оценкой собственного вклада и исторической оценкой того же вклада, которая накапливается по ходу цитрования в актах объяснения нового - нового и для цитируемого автора, о чем он, очевидно, имеет не большее представление, чем Гераклит имел о законе Ципфа. Важность учета этой парности значений, за одно из которых автор несет полную ответственность, а ответственность за другое ему лишь вменяется историей как растущая по времени сумма различного рода прозрений, предвосхищений, основоположений, предвидений, осознана в четвертом открытии, которое сделано Гарфилдом и его коллегами по Институту информации в Филадельфии, где уже около 15 лет ведется с помощью ЭВМ "Индекс научного цитирования", позволяющий учитывать прошлую и текущую цитируемость работ в массивах публикаций различных дисциплин. Гарфилд с коллегами проверил по "Индексу", как пишутся истории различных дисциплин и научных направлений. Выяснилось, что все истории в любых дисциплинах пишутся с ориентацией на пики цитирования, то есть используют не авторское значение, а ту интерпретацию вклада автора, которая возникает в процессе цитирования и о которой автор, особенно если он древний, не мог и подозревать.

Пятое открытие принадлежит Куну (4), и, хотя оно сделано на сравнительно узкой базе истории физики и химии, методологическое его значение может оказаться и универсальным. По хорошо документированной гипотезе Куна, попытки объяснить аномалии, не поддающиеся объяснению в рамках действующей парадигмы, ведут к революциям - к появлению новых парадигм с новым набором постулатов, представлений об объекте исследований и его строении, способов доказательного объяснения. Революция завершается переписыванием истории в рамках новой парадигмы и в ее терминах, то есть по ходу развития дисциплина время от времени либо отсекает прошлое, в котором дисциплинарная деятельность велась по нормам, признаваемым ныне ненаучными, либо перетолковывает прошлую деятельность и ее результаты, подчиняя их нормам, по которым эта деятельность заведомо не велась и соответствующие результаты не могли быть получены. Тем самым в историях дисциплин (физики и химии, во всяком случае) возникают разрывы преемственности взаимопонимания, и любая интерпретация истории дисциплины, если она подчинена господствующей в данный момент парадигме (а других историй, и по Куну, и по данным Гарфилда, пока не бывает), видит в прошлом то, чего там заведомо не было, и видит под таким углом зрения, который был заведомо чужд тем, кто создавал историю дисциплины в прошлом.

Шестое и последнее пока открытие в этой серии опредмечивания эффектов ретроспективы принадлежит не столько какому-либо автору, сколько смещению интереса с непосредственной исследовательской деятельности на "переднем крае" научного познания к "тылам" науки, обеспечивающим преемственность такой деятельности, прежде всего к подготовке научных кадров. В какой-то степени, вероятно далеко не полной, открытие отвечает на вопрос: зачем нужна история, почему и для кого пишут истории различных дисциплин? Общий смысл ответа в том, что независимо от мотивов историка и его собственных представлений о целях и смысле его деятельности история дисциплины - один из двух необходимых любой дисциплине способов редукции накопленного знания (историческая и теоретическая редукция) до объемов, определенных ментальными возможностями студента и дополнительными ограничениями времени контакта студента и преподавателя по поводу трансляции-передачи студенту, будущему ученому, накопленного дисциплиной знания. Все дисциплины накапливают знание, не считаясь с ментальными ограничениями человека, хотя, естественно, в любом вкладе автоматически выполняются эти ограничения, поскольку творцы вкладов - люди, они не могут выпрыгнуть за рамки собственной физиологии, отпущенного им здоровья, таланта, срока жизни. С другой стороны, все дисциплины как формы деятельности смертных людей, рассчитанные не на одно поколение, вынуждены под угрозой собственного исчезновения готовить все новые и новые поколения для дисциплинарной деятельности, и в рамках этой задачи им волей-неволей приходится считаться с "вместимостью" человека, изыскивать способы редукции накопленного знания до вместимости с наименьшими потерями. Понятая в этом редукционном аспекте интерпретация истории любой дисциплины есть столь же необходимый и постоянный вид дисциплинарной деятельности, как и накопление знания. Они взаимосвязаны, и поскольку дисциплинарные кадры готовят к деятельности по существующим, а не по вчерашним правилам, процесс постоянного переписывания истории оказывается под сильнейшим давлением норм и правил, образующих действующую дисциплинарную парадигму.

Судя по известным сегодня и опредмеченным уже составляющим, эффекты ретроспективы выразимы примерно следующим набором постулатов:

1. Всякое объяснение адресно, обращено в прошлое и опирается на общий объясняющему и адресу контекст - историю предшествующих актов объяснения.

2. Любой контекст-история находится в совместном владении двух или множества индивидов и в общем случае, если для хранения контекста не используется письменность или иные средства записи, объем контекста не может превышать "вместимость" человека, то есть любой контекст, начиная с некоторого критического объема, вынужден использовать ту или иную технику редукции от забывания до исторического и теоретического сжатия.

3. Судя по контекстам, закрепленным письменно (литература, массивы дисциплинарных публикаций), использование образующих его смыслонесущих элементов для объяснения и освоения новых элементов подчинено ранговому распределению Ципфа, что выделяет в контексте относительно небольшую группу (6-7%) активных составляющих, берущих на себя основную (до 90%) нагрузку по связи нового с наличным.

4. Участие составляющих контекста-истории в освоении и связи новых составляющих обогащает их содержанием, которого они заведомо не могли иметь в момент собственного появления в контексте.

5. Выделение группы активных составляющих в процессах связи нового с наличным производно от "злобы дня", от настоящего, поэтому любая историческая редукция контекста, если она ограничена описанием группы активных составляющих, неизбежно модифицирует контекст и не может претендовать на сколько-нибудь объективное его представление.

6. Изменение условий на входе (смена парадигмы, новая проблематика) может вызвать резкие изменения состава группы активных составляющих и соответствующие реинтерпретации контекста-истории.

Вряд ли приходится сомневаться в том, что философия с момента своего появления и до наших дней была достаточно дисциплинарна, чтобы удовлетворять определению дисциплинарного контекста, подверженного всем эффектам ретроспективы. Ссылки, во всяком случае, мы встречаем уже у Гераклита, а в работах Платона и Аристотеля обнаруживаются очевидные следы исторической редукции обычного модернизирующего толка, что успел заметить уже Гегель, обвинив Аристотеля в навязывании предшественникам "начал", о которых те не имели представления и в которых явно не нуждались. Хотя о философии многие говорят и даже пишут как о неиссякаемом, но слабо парадигматизированном фонтане меняющихся слов вокруг неизменных и вечных проблем, нам такое представление кажется очевидной иллюзией ретроспективы, продуктом дисциплинарной революции XVIII-XIX вв., которая ввела новую парадигму философствования и, очередной раз переписав историю философии, установила и воспроизвела в поколениях философов новое видение того, что теперь следует понимать под философией, ее предметом, социальной функцией. Судя по историям других, менее древних дисциплин, философии за два с половиной тысячелетия собственного существования вряд ли удалось избежать тех потрясений-революций, после которых в тот же словарь и в ту же терминологию начинают вкладывать совершенно новый смысл.

Можно было бы назвать несколько периодов в истории философии, пришедших на смену парадигмы философствования и, соответственно, на реинтерпретацию вкладов предшественников, но, пожалуй, наиболее интересным для исследования и наиболее актуальным для исторического и теоретического осмысления познания мира в научной форме является история становления гносеологической составляющей предмета философии (Локк-Юм-Кант) и последующие, прежде всего у Гегеля, попытки гносеологической реинтерпретации истории философии на всю ее глубину, включая и античность. Здесь повсеместно возникают именно те случаи, когда предшественников вынуждают философствовать по правилам, появившимся через тысячелетия после их смерти, и задаваться проблемами, которые заведомо не могли быть ими сформулированными и поставленными. Платону, например, и Аристотелю историки философии вот уже около двухсот лет дружно приписывают развитые "теории познания". Но если, скажем, наличие или отсутствие теории познания идентифицировать по критерию наличия или отсутствия проблемы нового знания, возникновения нового знания у людей, то у Платона обнаруживается только осколок традиционной теории познания - учение о намагниченности-одержимости, с помощью которой традиционный бог-покровитель социализирует и передает людям новое знание, а у Аристотеля не обнаруживается и этого осколка-реликта, как и вообще идеи исторической ограниченности и неполноты знания. Если условием осуществимости любой осмысленной теории познания считать взгляд на природу как на источник знания, то до онтологической аргументации Ансельма Кентерберийского вообще бессмысленно говорить о теориях познания. Да и после него вся гносеологическая проблематика вплоть до Юма и Канта оказывается закрытой трехначальной (человек-бог-природа) структурой предмета философии, в которой все то, что станет гносеологией, заслонено фигурой бога, не может быть опред мечено, пока бог, как это сделал Кант, не будет выведен из числа начал-постулатов, которые принимают, а не объясняют. Только когда человек остается наедине с природой, а все остальное принимается на правах средств-знаков, становится возможной та теория познания, которую мы готовы обнаруживать чуть ли не у Фалеса.

Нам кажется, что осведомленность в эффектах ретроспективы, в механизмах их действия и выявления могла бы помочь исследователям история философии более критически подходить к анализу исторического материала, во всяком случае, учитывать огромное различие значений между тем, которое данное философское учение имеет в собственном контексте ее создателя, и тем, которое оно приобретает по ходу попыток более поздних философов использовать это учение для объяснения своих учений, о которых философ-предшественник не мог и подозревать.

Литература

1. Zipf G.K. Human Behaviour and the Principle of Least Effort. Cambr., Mass., 1949.

2. Ингве В. Гипотеза глубины. В кн.: Новое в лингвистике, вып. 4. М., 1965, с. 126-138.

3. Прайс Д. Малая наука, большая наука. В кн.: Наука о науке. М., 1966.

4. Kuhn Th. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1970.

1976

СОЦИОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ И "НАЧАЛО" ФИЛОСОФИИ

Последнее время исследования в области истории мысли, типологии культуры, лингвистики, семиотики, социологии науки, науковедения на правах эпицентра проблематики выделяют, с одной стороны, вопросы социального наследования или "трансляции", - воспроизводства социальных структур, институтов, форм деятельности, наличных знаний в смене поколений, а с другой - вопросы социальной трансформации, или "трансмутации", - преемственного изменения наследуемых поколением социальных структур, институтов, форм деятельности, наличных знаний силами живущего поколения людей. Это именно эпицентр проблематики, то есть трансляция и трансмутация не образуют самостоятельных и автономных областей исследования, а суть стороны единого, связанные асимметричным во времени отношением производности: все, что общество транслирует, передает от поколения к поколению, создано трансмутационной (познавательной) деятельностью в прошлом, социализировано предшественниками и передано обществу как социальная ценность для трансляции будущим поколениям; все виды трансмутационной (познавательной) деятельности живущего поколения людей отталкиваются от корпуса транслируемых обществом в данный момент ценностей как от исходной определенности и данности, от этого корпуса получают формальное определение - общие ориентиры, наборы правил деятельности, представление о форме возможного результата, о механизме социализации результата для передачи его в трансляцию.

В этом единстве трансляции и трансмутации, в котором осуществляется соединение и стык познавательной деятельности предшествующих поколений и живущего поколения людей, преемственность познавательной деятельности людей в эстафете поколений, трансляция в любой заданный момент выступает как носитель инерционности, гарант преемственности процесса во времени, а трансмутация всегда выглядит "второй производной", отклонением. В этом и состоит асимметричность отношения производности между ними. Хотя процесс трансляции в прошлом целиком обязан социализированным результатам трансмутационных процессов, производен и в форме и в содержании от познавательной деятельности предыдущих поколений, в любом фиксированном настоящем эта производность снята, процесс трансляции независим от синхронно протекающих процессов трансмутации, мог бы обойтись без них, как тело в прямолинейном и равномерном движении могло бы обойтись без ускорения. Процесс же трансмутации всегда привязан к настоящему, живет по формуле "довлеет дневи злоба его", становится без синхронного ему процесса трансляции столь же бессмысленным, безадресным и бесцельным, как и ускорение вообще, если оно лишено опоры на инерцию вполне определенного тела.

Нетрудно заметить, что этот эпицентр проблематики социологии познания вполне определенно сопрягается с теми представлениями о механизмах исторического движения, которые предложены Марксом и Энгельсом в концепции материалистического понимания истории, по смыслу которой живущее поколение наследует у предшествующего как данность "сумму обстоятельств", что придает развитию на этом этапе особый и специфический характер, а затем, сообразно с собственными интересами, представлениями о смысле жизни и назначении человека, поколение налаживает по отношению к этой "сумме обстоятельств" революционную практику, передает наследство в измененном виде следующему поколению как новую уже "сумму обстоятельств". Революционная практика - преемственное изменение "сумм обстоятельств" живущими поколениями - делает процесс исторического развития бесконечным, поскольку и "суммы обстоятельств", и представления о природе и назначении человека, и интересы людей историчны, изменчивы: новое поколение никогда не приходит в восторг от результата деятельности предшествующих, всегда находит повод, случай, цель и способ изменить этот результат.

Не поющая рамок концепции материалистического понимания истории, трансляционно-трансмутационная проблематика акцентирует внимание на структуре контакта поколений, на средствах, процедурах и формах ввода новых поколений в наследство, в исторически сложившуюся "сумму обстоятельств", а также на инструментарии, способах и формах революционной практики по отношению к наследству. Этот акцент на структуре контакта поколений позволяет выделить роль знака как основного средства трансляции, способного фиксировать и сохранять социально значимые и подлежащие трансляции ценности, и основного объекта трансмутации, способного социализировать результаты познавательных усилий индивидов, если результаты соответствуют стандартам и правилам трансмутационной деятельности, и придавать этим результатам необходимый для трансляции статус социальной значимости и ценности.

В знаке, таким образом, подчеркивается его наследственная, "генная" природа, дающая возможность обществу воспроизводить свои структуры, институты, формы деятельности, знания в смене поколений, не обращаясь к биокоду, то есть транслировать их внешним для отдельных индивидов способом, который не зависит от случайных обстоятельств жизни отдельного индивида, от его возраста, смерти. Без знака, этой "наследственной социальной сущности", общество не могло бы существовать преемственно, и роду человеческому пришлось бы вернуться в исходное животное состояние, где каждый начинает свою индивидуальную историю на базе врожденной (переданной по биокоду) информации и завершает ее собственной смертью с весьма скромной вероятностью увидеть продолжение своей истории в истории потомков. В этом смысле знак - носитель социальности вообще, такое же необходимое условие социальности, как и труд.

Ниже мы попытаемся привязать эту сравнительно новую и мало еще обжитую трансляционно-трансмутационную проблематику к сложившейся методологии историко-философских исследований. Уже в изложении марксистской концепции материалистического понимания истории мы обнаруживаем формулировку, которая вполне может использоваться на правах "начала": "Эта концепция показывает, таким образом, что обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства. Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде "субстанции" и в виде "сущности человека", что они обожествляли и с чем боролись..."(1).

ФЕНОМЕН ДИСЦИПЛИНЫ

По стечению ряда обстоятельств, не имеющих к нашей теме непосредственного отношения, наиболее хорошо изучена сегодня с точки зрения трансляционно-трансмутационных характеристик научная деятельность в естественнонаучных дисциплинах. Хотя, естественно, искать там, где светло, вовсе не означает найти то, что ищешь, мы все же считаем естественнонаучную дисциплину достаточно типичным объектом социологии познания вообще и социологии научного познания в особенности, то есть допустимой с известными оговорками аналогией того, что происходит в философской и историко-философской деятельности, поскольку эта деятельность дисциплинарна, подчинена ориентирам, правилам, формам, которые получены нами в наследство от предшественников в результате дисциплинарной трансляции.

Основными и универсальными понятиями дисциплины являются:

1. Дисциплинарная ученая общность - живущее поколение ученых, занятое в дисциплинарном ролевом наборе.

2. Массив накопленного знания - массив дисциплинарных публикаций.

3. Сеть цитирования, связывающая различения массива знания в единое целое.

4. Квота цитирования - осредненная для дисциплины мера связи нового с наличным, число ссылок в научном аппарате публикации.

5. Ранговое распределение - ранжирование результатов наличного массива знания (публикаций) и их авторов по степени участия в текущей научной деятельности.

6. Парадигма - переданная через дисциплинарную трансляцию (подготовка научных кадров) и извлеченная из деятельности предшественников ориентирующая информация относительно предмета поисков нового, верификации результатов, оформления результатов, способов их передачи в дисциплинарное достояние.

7. Ролевой набор - распределение дисциплинарной деятельности по функциональному основанию в связанные друг с другом роли - виды деятельности: полевой исследователь, теоретик, историк, автор, редактор, референт, учитель, ученик.

8. Дисциплинарное событие - открытие и публикация его описания, в котором открытие (новое) объясняется от наличного со ссылками на ранее опубликованные результаты (на предшественников), а вовлеченные в объяснение (цитируемые) результаты и их авторы получают дополнительные баллы оценки от нового в ценностной иерархии дисциплины (ранговое распределение).

Научная деятельность, представленная в дисциплине как социальном институте, есть деятельность познавательная по преимуществу, и "трансмутационный уклон" дисциплины как социального института очевиден. Именно поэтому вплоть до недавнего времени дисциплина не позволяла себя обнаружить как целостный феномен. Внимание исследователей сосредоточивалось на трансмутационных характеристиках науки, на наиболее ярких выразителях трансмутационного духа науки - на полевом исследователе и на открытии, на "переднем крае" науки, тогда как интеграционные и трансляционные "тылы науки" либо вообще исключались из предмета исследований как паранаучные аксессуары истинно научной деятельности, либо рассматривались в чисто обеспечивающем, вспомогательном плане.

Положение изменилось, как это обычно и происходит в науке, случайным образом. Обнаружилось, что публикации "хорошо считать", что они весьма удобная "измеримая характеристика" научной деятельности. Но как только начали считать публикации, а пионером такого счета был Д.Прайс (2), стало постепенно выясняться, что перед нами, по терминологии Т.Куна (3), типичное "открытие второго рода" - такое открытие, относительно которого бессмысленны споры о приоритете, поскольку не сразу удается понять, что именно открыто. Лишь постепенно выяснилось, да и то это понимание разделяется далеко не всеми, что публикация - основная форма события в истории дисциплины, что решительно все - открытие, ученый, ценность, репутация - рождается и начинает существовать для дисциплины в акте публикации или в результате актов публикации. Неопубликованное открытие или непубликующий ученый не существует для науки и общества: открытие не может быть социализировано и введено в трансляцию как наличное знание без публикации и, соответственно, автор открытия, если оно не опубликовано, не может стать чем-то для дисциплины, рассчитывать на признание ученой общностью дисциплины.

Уже простое использование публикации для количественных интерпретаций научной деятельности расщепило единую прежде фигуру ученого на две дисциплинарные роли: исследователя и автора. Хотя обе роли исполняются одним индивидом, они существенно различаются по ориентирам и составу деятельности.

В роли исследователя ученый относительно автономен и связан с дисциплиной лишь общим каноническим представлением об объекте поиска, который должен удовлетворять некоторой сумме условий, санкционированных дисциплиной и переданных ученому в процессе его подготовки, в акте дисциплинарной трансляции. Это слабое дисциплинарное ограничение по предмету поиска оказывается все же достаточным ориентиром для того, чтобы физик, скажем, не путался под ногами у химика или биолога, искал свое "физическое", не совершая по неведению набегов на предметные области поиска других дисциплин.

В поле более жестких, трансляционных по своей сути ограничений ученый попадает, уже имея на руках верифицированный по дисциплинарным правилам результат, когда он принимается за рукопись и становится потенциальным автором описания этого результата. Здесь ученому-автору приходится сталкиваться с двумя противоречивыми, хотя и равносильными для всех членов ученой общности требованиями: а) с запретом на повтор - описываемый результат обязан быть новым, причем содержательно новым, плагиат в дисциплине наказуем высшей для ученого мерой практического исключения из ученой общности независимо от того, имеет ли дисциплина дело с плагиатом описания или плагиатом содержания; б) с требованием интегрирующего объяснения - описание должно позитивно или негативно опираться (ссылки) на опубликованные уже результаты, объяснять новый результат от наличных и в "попятном движении" оценивать эту опорную группу наличных результатов от нового. Квота цитирования (число ссылок на работы предшественников) меняется от дисциплины к дисциплине, но остается все же более или менее жесткой квотой. Статья с числом ссылок от 10 до 22 (4) может быть признана научной, тогда как статья с числом ссылок от 100 и выше - определенно обзорная статья, не имеющая самостоятельной научной ценности.

С выделением роли автора стали видны и потребовали науковедческого объяснения связанные с автором роли референта и редактора - реальных блюстителей дисциплинарного порядка, которые преграждают вход в социализацию, в массив дисциплинарных публикаций всему, что, по их мнению, отходит от санкционированных дисциплиной норм, стандартов, уровней. Острота и пикантность ситуации здесь состояла в том, что практически сразу же после открытия публикации как основной формы дисциплинарного исторического события был обнаружен и механизм дисциплинарного ценообразования - цитируемость, "правые" ссылки на уже опубликованную работу. Не те ссылки, которыми автор в рукописи связывает свой результат с результатами предшественников по публикации, а те ссылки на работу автора, которые независимым от него способом появляются в более поздних публикациях других авторов - в бесконечном процессе переоценки наличного от нового и в столь же бесконечном выяснении того, что есть что и кто есть кто в научной дисциплине. Исследования с помощью Индекса научного цитирования подтвердили весьма высокую степень корреляции между статусом результата (и автора) в дисциплине и числом "правых" ссылок (5).

Но как только обнаружился этот механизм ценообразования, который начинает действовать после публикации результата, тут же возник вопрос о том, какими, собственно, критериями пользуются референты и редакторы, принимая решение о публикации рукописи или о ее захоронении вместе с автором в редакционной корзине. Возможна ли в принципе мгновенная оценка рукописи на качество, если это качество, ценность результата для дисциплины, возникает как функция от времени пребывания описания этого результата в дисциплинарном массиве публикаций?

Вопрос это серьезный. По данным Цуккерман и Мертона (6), отражающим положение дел в 83 ведущих научных журналах США, референты и редакторы отклоняют, хоронят в редакционной корзине: 90% рукописей в исторических журналах, 85 - в философских, 84 - в общественных, 78 - в социологических, 70 - в психологических, 69 - в экономических, 50 - в математических, 31-в химических, 24 - в физических.

По поводу мгновенной оценки рукописей на качество, приводящей к столь значительным потерям материала, претендующего на социализацию и дисциплинарное признание, высказывалось много мнений, в том числе и крайних. Автор данной статьи, например, считал, неоднократно высказывал и продолжает придерживаться того мнения, что мгновенная оценка рукописи на дисциплинарное качество в принципе невозможна, что редакционно-референтский фильтр, отправляющий на дисциплинарное кладбище от 1/ю до 1/4 научного продукта больше всего напоминает автомат, который производно от емкости склада готовой продукции отправляется на свалку независимо от качества все, что невозможно складировать из-за ограниченной емкости склада. Но этому взгляду явно противоречит поведение ученых. Около 30% журналов не имеют редакционно-референтского фильтра (6), публикуют все присылаемые рукописи, но именно эти журналы не пользуются в среде ученых популярностью, а, совсем напротив, популярностью пользуются именно те журналы, где величины отклонений самые высокие. Идет ли здесь речь о тщеславии авторов, желающих появиться на страницах для избранных, или о какой-то дисциплинарной закономерности, сказать пока трудно.

Некоторый, не очень яркий, свет проливает на поведение редакторов и референтов введенное Т. Куном (3) понятие парадигмы. Он обнаружил, что в истории научной дисциплины мирные периоды эволюционного накопления знания, когда дисциплинарные споры и скандалы вертятся вокруг вопроса о приоритете, когда всем все понятно, сменяются время от времени периодами дисциплинарной революции, когда споры о приоритете отходят на второй план, а на первый выдвигается вопрос: "Что открыто?" Кун утверждает, что вопрос этот парадигматический и обращен не столько к содержательной стороне нового результата, сколько к принятой в дисциплине парадигме научного исследования - к сумме постулатов, концепций, правил, норм, стандартов исследования, - которую ученый получает от предшественников и осваивает как свое собственное в процессе подготовки. Там, где возникает вопрос: "Что открыто?", а принятая парадигма не дает на него однозначного ответа, парадигма требует перестройки, то есть уже сделанное и опубликованное открытие должно быть "открыто для дисциплины" вторично или даже многократно, каждый раз в новых концептуально-логических парадигматических оформлениях.

Появление новых парадигм и попытки их укоренения-социализации для дисциплинарной трансляции новым поколениям ученых как раз и создают в дисциплинах "революционные" ситуации принадлежности живущего поколения членов дисциплинарной общности к нескольким конфликтующим парадигмам. В таких условиях естественным становится появление в дисциплинарной общности групп, оценок по принадлежности рукописи к той или иной парадигме, а если учтена неравномерность оценки дисциплинарных продуктов на их возможную пользу для общества, как эта оценка представлена дисциплинарным отношением избыточности между числом поступающих рукописей и листажом журналов, то феномен массовой гибели дисциплинарного продукта в редакционных корзинах, похоже, получает объяснение. Если, скажем, пропускная способность дисциплинарных каналов публикации по листажу составляет 1/2, 1/3 или одну 1/ie объема претендующих на публикацию рукописей, то принадлежность редактора и референтов к парадигме будет выявляться в форме направленной селекции, жесткость которой будет расти с ростом отношения избыточности.

Дисциплинарное отношение избыточности в какой-то мере определит роль и место редакционно-референтского фильтра в истории дисциплины: степень дисциплинарной терпимости к новому, особенно к парадигматически новому, мотивы захоронения рукописей в редакционных корзинах. Растущая избыточность всегда будет толкать существующие редакционно-референтские фильтры к исключению рукописей, противоречащих парадигматической установке редактора и референтов, а создателей и последователей новой парадигмы - на организацию новых журналов и новых редакционно-референтских фильтров со столь же строгими правилами селекции на принадлежность именно к этой парадигме. В пользу такого объяснения можно истолковать тот факт, что число научных журналов растет по экспоненте в едином для научной деятельности темпе, а также и явление резких флуктуаций в отсеве рукописей. По Цуккерман и Мертону (6), например, доля отклонения рукописей в журналах экспериментальной психологии составляет 51%, она значительно ниже доли отклонения в других психологических журналах - 70%; еще более резкие различия в филологии, в том числе и в лингвистике. Здесь рекордная, после истории, доля отклонений - 86%, но вот в журналах по дескриптивной лингвистике она составляет лишь 20%.

В какой-то степени проясняя и объясняя деятельность редакционно-референтских фильтров по уничтожению значительной части дисциплинарного продукта как парадигматически инородного, эта "парадигматическая несовместимость" - естественное следствие конфликта парадигм в условиях избыточности - требует вовлечения в описание дисциплины трансляционных по своему назначению ролей: "теоретик", "историк", "учитель". Чтобы получить права гражданства в дисциплине, новая парадигма должна иметь не только свой журнал или рубрику в существующем журнале, но и свою кафедру или хотя бы свой особый курс на существующей кафедре, поскольку только через подготовку кадров новая парадигма получает возможность окончательно утвердиться в дисциплине. При этом возникает известный параллелизм явлений социализации на микро- и макроуровнях дисциплинарной деятельности, позволяющий говорить о двойном опосредовании трансмутационных процессов трансляцией.

На микроуровне, или "на переднем крае" дисциплины, исследователь-автор, получив новый результат, вынужден для его социализации опосредовать вклад группой уже опубликованных работ, прописанных по той или иной парадигме. Здесь социализирующее движение, перевод результата трансмутации в трансляцию принимает вид объяснения нового от парадигматически определенного наличного и оценки этого парадигматически определенного от нового, то есть любая из наличных парадигм дисциплины набирает престижные очки, занимает свое место в дисциплинарной иерархии продуктивности и перспективности, производно от массы определенных по этой парадигме наличных результатов и от частоты определяемых в эту парадигму новых результатов.

На макроуровне дисциплинарной целостности появление новой парадигмы и процесс ее социализации сопровождаются почти тем же кругом явлений. Новая парадигма обязана показать себя в некотором родстве с наличным, в "ссылках" на наличные парадигмы, что, в сущности, повторяет диалектику объясняюще-оценивающего движения микроуровня: новая парадигма получает объяснение с опорой на наличные и в процессе их оценки превращает наличные парадигмы в частные и ограниченные случаи себя самой. Соотношение исторического и теоретического на макроуровне дисциплины предельно близко к соотношению научного аппарата (ссылки) и содержания (результата) на микроуровне кумуляции знания через публикацию результатов. Но имеется и два серьезнейших отличия.

Во-первых, парадигматические отношения макроуровня тотальны, то есть имеют и в историческом и в теоретически-содержательном аспекте дело с дисциплиной как целым на всем протяжении ее существования и во всем множестве содержательных различений накопленного знания, тогда как отношения на микроуровне не обладают свойством тотальности: ссылки идут на группу работ, а не на массив в целом и объяснению подлежит здесь частный результат в его отличие от других частных же результатов, а не массив различений в целом.

Во-вторых, оставаясь тотальными или, во всяком случае, стремясь к тотальности, парадигматические отношения макроуровня получают сильнейшее дидактическое ограничение рамками "вместимости" человека, способности человеческой головы "постигать" - различать и удерживать как целостность некоторую сумму исторических или содержательных различений. Любые историко-теоретические построения, образующие дисциплинарную парадигму, не могут быть переданы новым поколениям ученых, не могут транслироваться, если они нарушают принцип "вместимости". На микроуровне в каждом конкретном случае поиска результата, его объяснения через группу наличных результатов и оценки этой группы от результата этот принцип выполняется автоматически: человек не может более того, что он может, то есть найденный результат, объяснение, оценка, раз уж они завершены индивидом, заведомо окажутся в рамках "вместимости" человека. Но именно аддитивность процесса накопления знания на микроуровне, где индивидуальные результаты складываются в растущий массив дисциплинарного знания частными же усилиями индивидов, приводит к тому, что массив знания практически любой дисциплины заведомо превышает "вместимость" любого взятого в отдельности члена живущего поколения дисциплинарной общности.

Это противоречие между микро- и макроуровнем, между трансмутационным "передним краем" и трансляционным "тылом" науки, когда на микроуровне диссоциированные усилия индивидов, приведенные в ассоциацию и единство лишь в актах публикации, позволяют дисциплине постоянно нарушать принцип "вместимости" в процессе кумуляции результатов индивидов и их "вместимостей", а на макроуровне парадигматики "вместимость" заявляет о себе как об условии трансляции дисциплины новым поколениям, придает дидактическому ограничению смысл сжатия дисциплинарной тотальности до пределов "вместимости" индивида. При этом исторический и теоретический аспекты дисциплинарной тотальности, которую транслируют как некий "курс" подготовки дисциплинарных кадров, оказываются в существенно различном положении.

Судя по данным наукометрии (5), "историческое сжатие" непосредственно связано с ранговым распределением цитируемости и с рельефом сети цитирования на данный момент дисциплинарного бытия, как он отмечен последней опубликованной работой. Если историк достаточно эрудирован и компетентен, сжатие идет по пикам цитируемости работ и соответствующим именам авторов. Процесс отбора материала для истории при заданном объеме сравнительно легко формализуем, его можно поручить вычислительным машинам типа "Индекса научного цитирования", которые по заданным критериям (пик цитирования, преемственность, объем различений) всегда могут дать историку оперативную текущую информацию насчет того, как сегодня выглядит с точки зрения работ и имен дисциплинарная история, сохраняющая свойство тотальности при заданном "вместимостью" объеме различений.

Необычным, а для кого-то и спорным здесь может показаться только то, что связанная с постоянно надстраиваемой и меняющей рельеф сетью цитирования история дисциплины теряет свойство окончательности, оказывается столь же преемственно подвижной, как и сама эта сеть, что идея какой-то завершенной и неприкасаемой истории-эталона, к которому можно приближаться или который можно надстраивать, не теряя такой эталонности, - есть несостоятельная и беспредметная идея. Производно от кумуляции знания и от распределения оценок наличного от нового (цитируемость) историю переделывают и перекраивают на всю ее глубину, сохраняя, однако же, связь преемственности между "началом" дисциплины и наличным ее бытием (принцип тотальности). Примером того, как это делается, может служить судьба работ современников и теоретических противников Гальтона и Менделя в биологии. К началу нашего века и в первой его четверти история биологии хорошо знала Гальтона, но не знала Менделя: его окончательно забыли и похоронили в дисциплинарном архиве. Теперь же история биологии невозможна без Менделя, а статус Гальтона значительно скромнее: дисциплина вспомнила о Менделе, когда изменилась ее парадигма. Излишне говорить, что такая историческая реанимация забытых работ и имен была бы практически невозможна, окажись эти работы в свое время в редакционной корзине по соображениям парадигматической несовместимости.

У теоретика значительно более сложное положение. Путь к сжатию - временному исключению "несущественных" работ (их при надобности всегда можно вернуть по сети цитирования и перевести в ранг "существенных") - для теоретика закрыт, поскольку в его ориентирах описания тотальности дисциплины, кроме целостности, непротиворечивости, простоты, существует и ориентир полноты, то есть ему не дано терять, хотя бы и временно, ту или иную долю накопленных дисциплиной содержательных различений. Под давлением требования "вместимости" (простота, "бритва Оккама") теоретик вынужден искать пути более экономной упаковки накопленных различений, независимо от их исторической характеристики - от времени и последовательности их появления на дисциплинарный свет в актах публикации. Ему остается лишь "путь вверх" - путь поисков новых постулатов, концепций, процедур вывода растущей общности. Результаты такого поиска как раз и дают эффект включенности наличных парадигм в новую на правах частных ее случаев.

Совершенно очевидно, что этот процесс "теоретического сжатия" - обобщения путем перевода в дискурс исторически дискретных и исторически же связанных в целостность различений-результатов - столь же подвижен и бесконечен, как и историческое сжатие. Ясно также, что в отличие от исторического сжатия теоретическое неформализуемо и непредсказуемо по тем же причинам, по которым нельзя формализовать или предсказать не состоявшееся еще открытие, деятельность исследователя.

В парадигматической дисциплинарной троице: историк - теоретик - учитель, и в конечном результате ее деятельности: история - теория - курс, достоинство "ликов"-ролей очевидно равносильно. Все тут зависят друг от друга, предполагают друг друга, ограничивают друг друга. Деятельность историка невозможна без теории как суммы представлений о том, что он, собственно, ищет в истории, а при изложении результата он вынужден учитывать дидактические нормы. Теоретик со своей стороны в попытках объяснения теории вынужден идти в историю, а в попытках связного изложения теории следовать дидактическим правилам курса. Учитель вообще неспособен исполнять роль транслятора дисциплины, не зная ее в сжатых формах истории и теории. Из этого не следует, правда, что все три роли должны быть представлены одним индивидом (историк+теоретик+учитель), хотя это и не исключено. Вместе с тем расплывчатость понятия "вместимость" делает, на наш взгляд, весьма маловероятным появление целостных исторических или теоретических дисциплинарных курсов, как и новых парадигм вообще, в процессе коллективного творчества. Хотя примеры таких попыток есть, но их результаты выглядят скорее как энциклопедии, в которых материал несводим к единому, к исторической или теоретической тотальности дисциплины.

Заключая обсуждение феномена дисциплины как очевидного объекта социологии познания, мы можем сказать, что при всей трансмутационной специфике научная дисциплина остается в своих ролевых наборах, функциях и структурах обычным историческим объектом, в котором контакт поколений, хотя он и сдвинут к знаку и к общению по поводу знаков, обнаруживает обычное трансляционно-трансмутационное отношение производности, асимметричное по времени. Как и в других социальных институтах и в обществе в целом, здесь новое поколение получает в процессах трансляции-подготовки сумму результатов познавательной деятельности предшественников на правах данного и исходного для собственной познавательной деятельности, и передает эту сумму результатов следующему поколению в более емкой и видоизмененной форме.

ПАРАДИГМАТИКА ФИЛОСОФИИ

Можно ли видеть в философии частный случай научной дисциплины с теми или иными отклонениями от междисциплинарных стандартов? От ответа на этот вопрос зависит ответ и на другой вопрос: можно ли историю философии считать обычным дисциплинарным видом деятельности, составной частью парадигматического набора ролей; историк - теоретик - учитель, функция которого - дать парадигму для трансляции философии в форме совмещенного продукта: история - теория - курс?

На первый взгляд ничто не мешает дать положительный ответ на оба вопроса. С точки зрения внешних аксессуаров - публикационные каналы, высокие значения дисциплинарной избыточности, кафедры, массив публикаций с "началом" где-то в античности, сеть цитирования с типичным ранговым рельефом, конфликтующие парадигмы - все говорит в пользу того, что перед нами обычная дисциплина с микро- и макроуровнями и с соответствующим набором ролей: исследователь, историк, теоретик, автор, редактор, референт, учитель. Социализация результатов идет обычным способом через публикацию рукописей, имеющих научные аппараты с необычно большой, правда, квотой цитирования, а до появления современных средств социализации через публикацию философия использовала другие механизмы перевода результатов в трансляцию - диссертации, диспуты, защиты, присуждение степеней, что, в общем-то, остается и сегодня в арсенале дисциплинарных средств в каналах репрезентации дисциплины для общества; обществу трудно разобраться, что есть что и кто есть кто в науке, поэтому сертификаты-бирки, выданные заслуживающими доверия дисциплинарными экспертными группами, в этих каналах необходимы.

Если учесть к тому же, что глубина истории любой естественнонаучной дисциплины (около 300 лет) составляет примерно десятую часть глубины истории философии, то вполне может возникнуть впечатление, что не философию следует объяснять от дисциплины, а скорее дисциплину от философии.

В какой-то степени так оно и есть: большинство дисциплинарных ролей, структур и механизмов возникало и оформлялось либо в рамках самой философской деятельности, либо на временном интервале существования философии. Ссылки для объяснения и оценки используют уже Гераклит и Парменид. Ссылки на авторитет ("сам сказал") были в ходу у пифагорейцев. Изолированная по дисциплинарному признаку трансляция "эзотерического знания" для посвященных и подготовленных отмечается у тех же пифагорейцев, а затем в почти университетских формах в "академии" Платона и в "школе" Аристотеля. Ссылки-антиципации впервые появляются в Евангелии от Иоанна; ими широко пользуется апостол Павел, объясняя в синагогах, что Иисус как раз и есть упомянутый в Ветхом завете Христос. Дисциплинарно санкционированные постулаты-запреты ведут начало от "символа веры", принятого на Никейском соборе в 325 г., и т.п. Словом, философия могла бы сказать о себе словами Перикла: "Наш строй не подражает чужим учреждениям, мы сами скорее служим образцом для некоторых, чем подражаем другим" (Фукидид. История, II, 38).

И все же поводы для сомнений есть. Прежде всего предмет философии, как бы мы его ни определяли - через социально-всеобщее, или через субъективно-всеобщее, или через наиболее общие законы природы, общества и мышления, какими они представлены в мире социальнозначимой деятельности, - органично историчен, плывет и меняется по времени, из него неустранимы отметки места и времени, тогда как предметы естественно-научных дисциплин "константны", исключают все, что имеет отметку места и времени, способно быть одним здесь и другим - там, одним в XIX в. и другим - в XX в. Многие дисциплинарные и экстрадисциплинарные процедуры имплицитно содержат постулат о вневременной и внепространственной природе естественно-научного знания. Дисциплинарному теоретику этот постулат дает право диссоциировать массив дисциплинарного знания, разрушать историко-ценностную упаковку знания, как она представлена сетью цитирования, и искать более компактные и экономные способы упаковки. Инженеры, конструкторы, изобретатели проделывают ту же операцию диссоциации массива ради использования свойства приложимости знания, ради перемещения знания к местам и датам его использования, независимо от места и времени появления отдельных элементов знания. Это было бы невозможно, если бы дисциплинарное знание имело отметки места и времени как существенные характеристики, а с философским знанием такое действительно невозможно.

Вечность и независимость от пространства и времени естественно-научного знания создают противоположность оснований преемственности науки и философии. В опытной науке действует принцип "решенности" вопроса, к нему попросту запрещено возвращаться в силу запрета на повтор плагиата, поэтому в основании преемственности естественно-научных дисциплин лежит кумуляция знания, накопление "решенных вопросов". В философии же это основание скорее располагается на уровне проблем и вопросов. Вечными оказываются не решения - они заведомо не могут быть вечными, стареют, если предмет историчен, - а сами проблемы, решать которые приходится заново каждому живущему поколению философов. Иными словами, если источник устойчивости и живучести естественно-научной дисциплины локализуется на уровне решенных вопросов, то в философии он локализован на уровне социально-значимой проблематики, требующей постоянных усилий для приведения ее в более или менее "решенную" форму ориентира или вектора возможных социальных изменений. Как античность спорила о том, что есть знание, в чем состоит для человека благо, в чем его добродетели, так и сегодня мы спорим все о том же и о многом другом: накопление философских результатов идет, похоже, не по основанию положительной решенности, а по основанию обогащения проблематики.

Другим, не менее важным различием между философией и естественно-научными дисциплинами является практически полное исключение исторически конкретного человека из предметов научных дисциплин: на "переднем крае" дисциплины человек противопоставляет себя предмету как субъект познания, которого заведомо нет в предмете - исследователь ищет слепые, безучастные к разуму, стремлениям и нуждам человека автоматизмы природы самой по себе. Тот факт, что исследователь логически оформляет свои находки и в актах публикации делает их знанием для дисциплины, а через дисциплину и для общества, не изменяет существа дела. Естественно-научное знание остается нейтральным по отношению к нуждам и стремлениям живущего поколения людей, не поднимается в своем статусе выше уровня средств решения социально-значимой проблематики. Знание получает социальный смысл и значение производно от внешней ему и независимой от него деятельности по приложению - по перемещению элементов знания к местам и датам приложения, по синтезу элементов в социально значимые комплексы, при этом в единой упряжке такого комплекса оказываются элементы разного возраста от колеса и закона Архимеда до электроники и лазера. В этом плане приложения-перемещения научное знание ведет себя подобно атомам-стихиям-буквам Демокрита, с помощью которых, по замечанию Аристотеля, равно хорошо пишут и трагедии и комедии. Сами по себе нейтральные элементы научного знания оказываются столь же мало ответственными за смысл их приложения, как и буквы алфавита за смысл написанного. Нельзя винить изотоп урана за Хиросиму и Нагасаки, он не виноват, что его так использовали.

Философия, напротив, немыслима без исторически конкретного человека. От него, как от точки отсчета и субъекта истории, философия получает предметность, а результаты философских исследований - статус знания для живущего поколения людей. Историчность предмета философии делает и философию дисциплиной исторической по преимуществу. Ее основания вечности, преемственности, социальной значимости лежат в непреходящем антропоцентризме любой наперед заданной наследуемой или изменяемой "суммы обстоятельств", в которой при помощи знака-транслятора фиксируются отношения людей по поводу вещей (труд) и отношения людей по поводу людей (общение), а также и в близости проблем, возникающих у живущего поколения людей по поводу полученной в наследство "суммы обстоятельств". На любую наследуемую "сумму обстоятельств" наложено извечное подозрение в ее несовершенстве, в далеком от полноты учете нужд, стремлений, возможностей человека вообще или группы людей. В этом смысле философия есть основанное на критическом восприятии действительности, как она дана в унаследованной "сумме обстоятельств", самосознание живущего поколения, есть реализация постоянно существующей социальной потребности противопоставить наличное должному, данность наличной "суммы обстоятельств" - гипотетической должности иной "суммы обстоятельств", которая была бы способна теоретически обосновать и направить революционную практику живущего поколения.

Именно поэтому, похоже, философия уделяла и уделяет особое внимание противоречию и способу его разрешения, хотя только в марксистской философии противоречие осознано диалектически как бесконечный процесс воспроизводства противоречия между наличным и должным, как революционная практика. "Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние" (7).

В свете сказанного научность философии - а все философские системы претендовали на научность - состоит, похоже, не в том, чтобы предлагать человечеству "решенные вопросы" того же типа, что и "решенные вопросы" из массива знания естественнонаучных дисциплин, а в том, чтобы четко определить границы человеческой ответственности и дать живущему поколению ориентиры: отделить "естественное", независимое от человека и человечества, от творений самого человека, по отношению к которым только и возможна революционная практика; теоретически обосновать достижимые цели, которыми могла бы руководствоваться революционная практика.

Историчность философии как дисциплины, неустранимость отметки места и времени из результатов философского исследования, старение этих результатов, теряющих смысл и значение по мере изменения "суммы обстоятельств", - все это сказывается и на теоретическом и на историческом аспектах "сжатия" философской тотальности до целостного и обозримого уровня курса. В философии не может быть ни чистой теории, ни чистой истории дисциплинарного образца: теория всегда будет в значительной степени исторична, а история кроме обычных ориентиров - пиков цитируемости - потребует привлечения дополнительных данных о составе "суммы обстоятельств" того времени и о степени ее отражения в философском учении или группе философских учений того времени.

Философу-теоретику не дано полностью развязать значимый материал, освободить его от дисциплинарно-исторических связей, как это делает естественник-теоретик. Кроме дисциплинарно-исторических (сеть цитирования) философские работы вплетены в связи социально-исторические, именно от них получают смысл и значение. Поэтому философская теория, объясняя себя как систему позитивными или, чаще, негативными ссылками на системы предшественников, приобретает несвойственную естественно-научным теориям историческую глубину, причем глубину с весьма значительными коэффициентами преломления и искажения. Теория проецирует свою структуру на прошлое и диссоциирует не связи между системами предшественников, а сами эти системы, придавая расчлененным и изолированным частям таких систем совершенно новый, иногда противоположный смысл. Достаточно напомнить историю субъект-объектного отношения. От Аристотеля и вплоть до Гоббса оппозиция субъекта и объекта была ориентирована совсем не по-нашему: мир единичных вещей - субъектов противопоставлялся миру мыслей об этих вещах-объектах, что не мешало более поздним философам-теоретикам обнаруживать субъект-объектное отношение нового времени практически у всех философов античности и средневековья.

Еще более сложное положение у философа-историка. Он не имеет права пренебрегать дисциплинарно-историческими связями, поскольку сеть цитирования есть основание любого научно-исторического "сжатия", но и не может положиться на эти связи полностью, вынужден постоянно оглядываться на социально-историческое, на структуру "суммы обстоятельств" и на происходящие в этой структуре изменения. Однако и этого оказывается недостаточно. Двигаясь по сети цитирования, философ-историк наталкивается на "начало" философии как на вполне конкретный, локализованный по месту и времени факт появления философии и философствования, с которого начинается преемственность философской деятельности, приобретающая постепенно черты дисциплинарности. Можно, конечно, спорить, с кого именно начинать историю философии - с ионийцев или орфиков, с Фалеса, или Гесиода, или Гомера, но, в общем-то, это буря в стакане воды. Факт тот, что философия началась в бассейне Эгейского моря, а началась ли она в VIII или в VI в. до н.э. - это уже деталь частная, очевидно производная от того, как определена философия. Куда более важен тот факт, что в царствах Двуречья и Египта, в непосредственном окружении возникающей "полисной" Греции, ничего и близкого не наблюдалось.

С точки зрения социологии познания, если трансляционно-трансмутационное отношение признано универсальным, со-вечным социальности, имеющим силу "для всех времен и народов", локальный по месту и времени характер "начала" философии в "нефилософском" окружении может означать только одно: та структура "суммы обстоятельств" и контакта поколений, как и те механизмы трансляции и трансмутации корпуса социально-необходимого знания, которые требуют философии как социально необходимого вида деятельности, не являются единственно возможными; могут и должны существовать другие структуры "суммы обстоятельств", контакта поколений, другие механизмы трансляции и трансмутации, которые не нуждаются в философии и используют какие-то иные знаковые системы.

В самом деле, если социальность невозможно ни транслировать, ни трансмутировать через гены способом роя, муравейника или термитника, то знак, общение по поводу знака (язык) становятся, видимо, единственными способами объяснения воспроизводства и развития общественных отношений в смене поколений. Поэтому, если искать разгадку "начала" философии - а философу-историку никуда не уйти от этой проблемы, - искать ее приходится именно в структуре "суммы обстоятельств", в знакомых системах обеспечения контактов поколений, их соединения в преемственную целостность истории общества.

Если философия как один из возможных способов групповой, классовой или общесоциальной ориентации живущего поколения людей производна от структуры наследуемых форм социально-необходимой деятельности, опредмечивает эту структуру как целостность (мировоззрение для трансляции) и ищет пути ее изменения (познание для трансмутации), то феномен появления философии в нефилософском окружении должен бы прежде всего выявляться в различии структуры форм деятельности и механизмов их наследования в бассейне Эгейского моря и в окружении.

Такое различие действительно фиксируется. Окружение (Египет, Двуречье) живет по "традиционным" правилам, в согласии с которыми корпус социально-необходимого знания (трансляционно-знаковая форма деятельности) фрагментирустся по вместимости индивидов и эти фрагменты ("искусства", "профессии", "ремесла") транслируются через институт семьи, где возникает длительный контакт поколений. Эта фрагментация целого, естественно порождающая наследственный профессионализм, закреплена устойчивой матрицей обмена продуктами и услугами, которая располагается на уровне семей разных профессий и реализуется как система межсемейных контактов типа, например, системы "джаджмани" в Индии (8). Такая система, транслируя всеобщее социальности (корпус социальнонеобходимых видов деятельности) как сумму вполне конкретных наследуемых обязательств данной семьи к вполне конкретным же семьям другой профессиональной принадлежности. фиксирует профессии по продукту, уходящему в другие семьи, что создает сильнейший стабилизирующий эффект, который европейским глазом воспринимается как поразительная живучесть традиционной социальности вообще и особенно ее основных структур: транслирующего семейного контакта поколений и системы межсемейных контекстов обмена.

Со ссылками на данные начала XIX в. (на вице-губернатора Явы С.Рэффлза и служившего в Индии подполковника М.Уилкса) Маркс замечает: "Механизм общины обнаруживает планомерное разделение труда, но мануфактурное разделение его немыслимо, так как рынок для кузнеца, плотника и т.д. остается неизменным... Закон, регулирующий разделение общинного труда, действует здесь с непреложной силой закона природы: каждый отдельный ремесленник, например, кузнец и т.д., выполняет все относящиеся к его профессии операции традиционным способом, однако совершенно самостоятельно, не признавая над собой никакой власти в пределах мастерской. Простота производственного механизма этих самодовлеющих общин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме и, будучи разрушены, возникают снова в том же самом месте, под тем же самым именем, объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находящейся в столь резком контрасте с постоянным разрушением и новообразованием азиатских государств и быстрой сменой их династий. Структура основных экономических этого общества не затрагивается бурями, происходящими в облачной сфере политики" (9).

Исследования середины нашего века подтвердили оценки Маркса, подчеркнув как раз наследственно-профессиональный характер подобных механизмов и явно нетоварную природу отношений в системе межсемейных контактов обмена, где "компенсация" за продукт или услуги, выражена ли она в деньгах или в установившейся веками норме ответных услуг, зависит от множества "поправочных коэффициентов" на статус профессии в социальной иерархии профессий, на престиж семей и на многое другое. То есть система межсемейных контактов обмена как "неизменный рынок" лишь весьма отдаленно похожа на европейские представления о рынке, обмене, стоимости.

При всем том господствовавший в XIX в. тезис о неизменности, гиперстабильности, окаменелости традиционных структур, их, так сказать, непричастности к познанию-трансмутации не находит подтверждения в данных современных исследований, представляется иллюзией европейского видения традиции: европейский глаз не видит науки в традиционной социальности и делает соответствующие выводы. Традиция действительно не имеет науки как формы познания мира. Фрагментация корпуса социально необходимого знания по "вместимости" индивидов делает этот корпус на знаковом уровне системой информационно изолированных очагов профессионального знания, причем информационная связь таких очагов представляла бы очевидную опасность для традиционного общества: она сократила бы объем транслируемого обществом знания до вместимости головы индивида. Традиционное общество развивается, умножая число таких изолированных очагов знания, и если объем транслируемого обществом знания может служить в качестве критерия развитости общества, то развитость традиционного общества в первом приближении измерима числом транслируемых профессий.

Система межсемейных контактов обмена создает, естественно, жесткие ограничения трансмутации, но не исключает ее. Остаются открытыми два пути: а) путь рационализации профессиональных навыков с преемственным накоплением качества этих навыков; б) путь почкования профессий как способов преодоления ограничений по "вместимости" человека. Оба пути требуют социализации, знака; требуют "публикации" профессиональных новинок и усовершенствований, механизма передачи их в коллективное достояние профессий и в семейный канал трансляции. Традиция имеет такие знаки-трансляторы и соответствующие им нормы оформления новинок для социализации. Это боги-покровители профессий и мифы, описывающие новинку в терминах деятельности бога-покровителя. Не следует недооценивать эффективность такой формы познания для трансмутации. Между знанием, которое внедряется в профессию через миф как нечто новое, и знанием, которое транслируется профессией через семейный контакт поколений как наличное, устанавливается динамическое отношение "корка - подкорка": по мере освоения новинок необходимость в мифе - детальном описании - отпадает, и миф редуцируется до простого упоминания о том, что бог "подарил" подопечной профессии.

Трансмутирующая функция бога-покровителя предельно близка к функции научного журнала, так что, если бы, скажем, журналы отказались от обычая упоминать имена авторов, было бы невозможно различить, где здесь бог-покровитель профессии, а где журнал, бог-покровитель, научной дисциплины. Различия начинаются в области всеобщего, где боги действуют как изоляторы очагов профессионального знания и связаны друг с другом информационно-изолирующим отношением кровного родства. Возникающая как результат такой интеграции по кровнородственной связи семья рожденных, но бессмертных богов ни в коем случае не есть простое перенесение на небо традиционных транслирующих семейных отношений. Это семья-антипод, повторяющая структуру системы межсемейных контактов обмена, собирающая в единство представителей этой системы. Связь кровного родства нагружена здесь и функцией интеграции, и функцией различения: возникающие по ходу почкования новые профессии усыновляются или удочеряются простым актом рождения нового небожителя, бога-покровителя новой профессии. Обычно это культурный герой, изобретатель новых навыков и инструментов, способных стать основой новой профессии, ее отделения от материнской. С традиционной точки зрения все культурные герои, говоря словами Платона, "произошли либо от бога, влюбленного в смертную, либо от смертного и богини" (Кратил, 398 D). Дедал, например, изобретатель рубанка, отвеса, клея и других основ столярного искусства, - потомок Эрехтея, а Эрехтей - сын Геры и Гефеста, воспитанный Афиной, богиней-покровительницей материнской профессии плотника.

В оценке смысла и роли, существенного и несущественного в божественной кровнородственной связи, с помощью которой традиция представляет в знаковой форме социально-всеобщее, наиболее четко проявляется различие традиционного и европейского мировоззрения. В рамках философского европейского мировоззрения в кровнородственной связи наиболее существенна диалектика, движение из двух противоположных в третье, когда как "половое оформление" диалектики в глазах европейца есть дань неразвитости, "наивная попытка" традиционного мышления выразить действительно важную философскую идею нефилософскими подручными средствами. В рамках традиционного мировоззрения, напротив, существенным оказывается половое оформление всеобщей связи, что позволяет без труда наращивать число вечных имен-покровителей, то есть обеспечивать процесс развития-умножения числа профессий знаковым материалом, тогда как "диалектическое оформление" кровнородственной связи есть лишь свидетельстве неспособности философствующих европейцев добраться до сути дела, "наивная попытка" выразить действительно важную для интеграции профессиональных навыков мысль в случайной и неадекватной форме логики понятий, которая здесь неуместна, бесполезна.

У традиции не меньше прав рассматривать философствующую Европу как "недоразвитую" традицию, чем у Европы рассматривать традицию как "недоразвитую" Европу. По крайней мере до XVIII в. н.э. по всем показателям развитости - объему транслируемого знания, совершенству навыков деятельности, объему социальности по численности связанного в общество населения, плотности населения, мере обеспеченности средствами к жизни на душу населения - традиционная социальность превосходила страны европейского очага культуры, что подтверждается, например, фактом ассимиляции мусульманских и христианских каст в Индии. В тех устойчивых формах деятельности, которые допускают трансляцию через семейный контакт поколений, традиция и сегодня недостижима для Европы.

На фоне традиционной социальности, не испытывающей ни стремления, ни необходимости философствовать за пределами теогонии - знаковой формы традиционного всеобщего, - становится заметным условие любого философствования и условие появления "начала" философии - всеобщее распределение социальнозначимого навыка или группы таких навыков. Только по основанию этих всеобще-распределенных и социально-значимых, транслируемых навыков может идти интеграция профессионалов в "человека вообще", в "личность", имеющую привычную для европейца формулу "общее+частное". Общее в такой формуле транслируется социальностыб как всеобщая связь индивидов, человечность вообще, а частное передается на усмотрение самому индивиду, делает человека в той или иной степени ответственным за свою судьбу, неповторимым, уникальным, не только наследником наличных форм деятельности, в которые он способен как личность самораспределяться, но и "свободной причинностью" европейской социальности, творцом новых форм деятельности, включая и познавательно-трансмутационные.

Платоновский диалог между Гермесом и Зевсом по поводу умения "жить сообща" как раз и есть в этом распределительном смысле диалог о "начале" философии и европейской социальности вообще. "Тогда Зевс, испугавшись, как бы не погиб весь наш род, посылает Гермеса ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и дружественной связью. Вот и спрашивает Гермес Зевса, каким же образом дать людям правду и стыд. "Так ли их распределить, как распределены искусства? А распределены они вот как: одного, владеющего искусством врачевания, хватает на многих, несведущих в нем; то же и со всеми прочими мастерами. Значит, правду и стыд мне таким же образом установить среди людей или же уделить их всем?" "Всем, - сказал Зевс, - пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества" (Протагор, 322, CD). Здесь действительно в неадекватной и "наивной" форме традиционного мифа, объясняющего новое в терминах деятельности богов, выражена чисто европейская мысль о всеобщем распределении ряда навыков как условий европейской социальности.

Традиция не знает всеобщего распределения навыков. Но были ли такие всеобще-распределенные навыки у греков в философский и предфилософский период? Ответ здесь бесспорен: были, хотя спорным остается вопрос о том, появились ли они как естественное завершение исторической эволюции традиционного уклада жизни, или как противоестественное с точки зрения традиции совмещение профессиональных прежде навыков под давлением человеком же измененных условий существования. Мы придерживаемся второй точки зрения. Так или иначе, но личностная формула грека времен расцвета афинской демократии была; "общее (гражданин + воин + писарь) + частное (земледелец, или гончар, или...)". Личностная формула героев Гомера (предфилософский период) не менее сложна. У Одиссея она выражается примерно так: "плотник + навигатор + пират + воин + земледелец + царь + ...)". Полиен сохранил для нас первый, возможно, диалог между традицией (тяготеющей к традиции Спартой) и возникающей Европой: "Союзники обвиняли лакедемонян: из нас, говорили они, многие участвуют в походах, а из лакедемонян - мало. Агесилай на равнине приказал сесть отдельно лакедемонянам, отдельно союзникам. Когда они расселись так, глашатай объявил: пусть встанут гончары; у союзников встало немало. Вторыми - кузнецы; встали многие. В-третьих - плотники; встало еще больше. Так вызывал он по порядку и остальных ремесленников, и занимающихся низкими работами, и без малого встали почти все союзники, из лакедемонян же ни один: им запрещено было заниматься низким ремеслом. Таким-то образом союзникам было показано, что лакедемоняне составляют большее количество воинов, чем союзники" (Военные хитрости, II, 1).

Античная философия возникает как попытка осмыслить и представить в знаковой форме для трансляции явно нетрадиционную "сумму обстоятельств" своего времени, в которую, кроме навыков профессиональных, транслируемых через семейный контакт поколений, входили и навыки всеобщего распределения. Естественно, что именно эти последние, особенно "гражданские" навыки, формировали новую всеобщую точку зрения на мир, составляли арсенал структур и аналогий, в которых могла найти выражение эта новая точка зрения.

Было бы, конечно, насилием над фактами утверждать, что гражданская практика греческого полиса, основанная на равносильном и безличном законе-номосе, толкала в духе однозначного детерминизма к идее космоса - миропорядка как разумного установления божественного законодателя. В процессах познания для трансмутации нелепо искать однозначный детерминизм. Но общий сдвиг внимания к универсалиям мы обнаруживаем во всех областях древнегреческого искусства - от вазописи до ваяния и архитектуры. Этот сдвиг внимания на универсалии создавал ту духовную обстановку творческой каноники, поиска дисциплинарных правил, не исключающих, а предполагающих индивидуальный и неповторимый вклад человека-творца, в которой замыкание мировоззрения на гражданскую практику, на структуры общения, на универсалии языка было лишь делом времени. Любое такое замыкание имело растущую вероятность социальной санкции, шансы на переход в трансляцию на правах социальной ценности. А это и означало бы знаковое "начало" философии как преемственного, тяготеющего к дисциплине процесса теоретического самосознания общества, имеющего на вооружении не только профессиональные навыки, но и навыки всеобщего распределения.

Нам кажется, что первыми такими замыканиями были учения Гераклита и Парменида, в которых лингвистические структуры (логос) вошли в связь с гражданской практикой (номос).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Социология познания, идущая от анализа контакта поколений и имеющая на вооружении универсальную структуру трансляционно-трансмутационного асимметричного отношения, способна, по нашему мнению, исследовать типологию культуры в терминах специфики реализации этого отношения. Частным случаем подобных исследований могла бы стать историко-философская проблематика.

Литература

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, стр. 37.

2. Прайс Д. Малая наука, большая наука. В кн.: Наука о науке. М., 1966.

3. KuhnTh. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1970.

4. Price D. Citation Measures of Hard Science, Soft Science, Technology, and Nonscience. In: Communication Among Scientists and Engineers. Lexington, Mass., 1970.

5. Налимов В.В., Мульченко 3.М. Наукометрия. М., 1969, с. 102-104.

6. Zuckerman Н., Merton R.K. Patterns of Evaluation in Science // Minerva, 1971, vol. 9.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 34.

8. Кудрявцев М.К. Община и каста в Хиндустане. М., 1971.

9. Маркс К" Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 370-371. 7972

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЕ ИССЛЕДОВАПИЕ И СОЦИОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ

Любое историко-философское исследование открыто или молчаливо опирается на идею целостности предмета истории философии. Оно принимает либо вид интеграции какого-то множества различных философских учений в единое целое, либо, если исследователь использует одну из имеющихся уже форм интеграции, вид приведения к целостности отдельных работ и учений, опознанных, и идентифицированных исследователем как работы и учения философские.

Это исходное допущение - целостность предмета истории философии - выступает не только на правах негативного условия любых историко-философских исследований. Оно активно определяет и детерминирует как общее направление, так и форму исследований, то есть, употребляя термины современного науковедения, оно "структурирует парадигму исследования" (1): задает исследователю ориентиры поиска, возможные формы продукта его деятельности, способы верификации и аргументации. Если исследования ведутся в разных парадигмах, основываются на различных представлениях о природе предметной целостности, то согласование результатов таких исследований достижимо только в процессе перевода с языка исходной парадигмы на языки других парадигм. При этом значимые и осмысленные для одной парадигмы результаты вовсе не обязательно сохраняют эти свойства для других парадигм. В этих условиях историко-философская рефлексия, возможно полная экспликация парадигматики историко-философских исследований становится постоянно действующей потребностью истории философии как научной дисциплины: небрежение к этим видам деятельности неизбежно приводит к срыву взаимопонимания и к бесплодным, хотя и острым спорам.

ЧУВСТВО ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ДИСЦИПЛИНЫ И ПАРАДИГМА ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

В любых научных дисциплинах парадигматика ощущается как некоторый набор равнообязательных для всех исследователей и предзаданных им правил, методов, форм, стандартов, которым должна удовлетворять научная деятельность и которые служат основанием для идентификации и признания продуктов научной деятельности, для включения этих продуктов-вкладов в общедисциплинарное достояние. Но в разных дисциплинах это "парадигматическое чувство" принадлежности к дисциплине выявляется с различной силой. Оно наиболее интенсивно в естественно-научных дисциплинах и значительно слабее в дисциплинах общественных.

В одном из недавних исследований Лодаля и Гордона по дисциплинарной парадигматике большой группе ученых различных кафедр 80 университетов США был предложен, в частности, и вопрос о силе "парадигматического чувства" в различных дисциплинах. Им предложили распределить семь дисциплин по степени этого чувства, используя в качестве ориентира следующую формулировку: "Часто говорят, что научные дисциплины различаются по степени развития или зрелости. Независимо от того, согласны ли вы со всеми следствиями такой констатации, есть, видимо, доля истины в том, что в некоторых научных дисциплинах ученые более унифицированы с точки зрения их исследовательской практики, чем в других. Происходит это потому, что их дисциплины обладают большим массивом общепринятой теории и согласованной методологии, то есть более строгими парадигмами, на основе которых ученые ведут исследования. Расположите, пожалуйста, предлагаемые дисциплины по степени приверженности к парадигмам и их осознания" (2, р. 59). За малыми исключениями, подавляющее большинство опрошенных предложило последовательность: 1) физика; 2) химия; 3) биология; 4) экономика; 5) психология; 6) социология; 7) общественные науки (2, р. 60). Косвенным подтверждением именно такого распределения "парадигматического чувства" по дисциплинам могут служить данные Цуккерман и Мертона по долям отклонения рукописей в основных научных журналах США (табл. 1).

Чем меньше согласия между исследователями, референтами и редакторами относительно общеобязательных дисциплинарных правил, тем меньше перспектив на публикацию.

Таблица 1 (3) Доля рукописей, отклоненных журналами США в 1967 г. столбцы: Дисциплина; Средняя доля отклонений, %; Число журналов.

История; 90; 3; Язык и литература; 86; 5; Философия; 85; 5; Общественные науки; 84; 2; Социология; 78; 14; Психология (без экспериментальной); 70; 7; Экономика; 69; 4; Экспериментальная психология; 51; 2; Математика и статистика; 50; 5; Антропология; 47; 2; Химия; 31; 5; География; 30; 2; Биология; 29; 12; Физика; 24; 12; Геология; 22; 2; Дескриптивная лингвистика; 20; 1; Итого; пусто; 83;

Хотя история философии как дисциплина не фигурирует самостоятельной рубрикой ни в анкете Лодаля и Гордона (2), ни в статистике Цуккерман и Мертона, вряд ли приходится сомневаться в том, что с точки зрения силы "парадигматического чувства" место истории философии не среди тех дисциплин, где царит согласие и взаимопонимание, а скорее где-то между историей и философией (табл. 1). Дискуссии последних лет по методологии историко-философских исследований при любом истолковании их хода и результатов свидетельствуют, во всяком случае, об одном - о значительных расхождениях в парадигмах историко-философских исследований и о совершенно недостаточных исследовательских усилиях в этом направлении. Но, хотя в целом явление это явно отрицательное, вызывающее издержки, которых могло бы и не быть, оно вместе с тем имеет и свои положительные стороны: в истории философии острее, чем в других дисциплинах философского цикла, ощущается необходимость экспликации постулатов историко-философских исследований, их методологии.

Целостность предмета истории философии как фундаментальная идея любых парадигм историко-философского исследования осознавалась и осознается в нескольких принципиально различных вариантах.

Она может пониматься как что-то устойчивое и статичное, вечное и неизменное. Такое понимание целостности предмета истории философии было характерно, например, для античности, для Платона и Аристотеля, а в какой-то мере и для наших курсов истории философии. В этом случае интеграция работ предшественников в историко-философское целое идет по основанию причастности к вечному и неизменному структурному образцу "истинной философии", а сама предметная область истории философии становится протяженной во времени ареной попыток постижения, приближения к образцу-парадигме по рецепту Аристотеля: "Рассмотрение истины в одном отношении трудно, в другом - легко. Это видно из того, что никто не может достичь ее надлежащим образом, но и не терпит неудачу совсем; каждый говорит относительно природы что-нибудь и поодиночке, правда, ничего не добавляет для установления истины или мало, но, когда все это собирается вместе, получается заметная величина" (Метафизика, 993 а).

Такое понимание целостности и связанной с ней парадигмы исследования философских учений прошлого на степень их приближения к идеалу предполагает, что сам исследователь обладает знанием об "истинной философии", что и дает ему право "перебирать" предшественников. Аристотель, например, постулируя сущность как четырехначальный синтез (формальная, материальная, действующая, целевая причина), тут же обращается к предшественникам: "Привлечем также и тех, которые раньше нас обратились к исследованию вещей и вели рассуждения об истинном бытии. Ибо очевидно, что и они указывают некоторые начала и причины. Поэтому, если мы переберем их учения, от этого будет некоторая польза для теперешнего исследования: или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или больше будем верить тем, которые указываются в настоящее время" (Метафизика, 983 а).

Конечно же, и у Аристотеля, и после Аристотеля такой благородный подход к перебору предшественников - чистейшая фикция. Ни Аристотелю, ни после него никогда не удавалось обнаружить у предшественников "какой-нибудь другой род причин"; всегда находилось только то, что искали, хотя исследователи разных времен искали разное. Предмет поисков по этой парадигме исследования можно иногда датировать с точностью до нескольких лет или даже месяцев. Если, например, сравнить работы М.А.Дынника (4) и Ф.Х.Кессиди (5) о Гераклите, то Гераклит образца 1929 г. (Дынник) определенно выглядит решительным борцом за материалистическую диалектику, а Гераклит образца 1963 г. (Кессиди) более эстетичен и в принципиальном споре с пифагорейцами резко осуждает абстракционизм (5, с. 18-19,49-56).

У нас нет ни малейшего желания иронизировать по поводу таких очевидных модернизаций. Дело здесь не в исследователе, а в парадигме исследования, опирающейся на представления о некоем высшем, абсолютном, образцовом философском идеале, который совпадает, как правило, с принадлежностью самого исследователя к собственной философии или к одному из философских течений своего времени. Такая своя или принятая многими философия и принимается за идеал, по отношению к которому рассматриваются учения предшественников, ранжируются по степени приближения к идеалу. При этом хронологическая последовательность учений почти не играет роли: равноценные образцы приближения к идеалу можно обнаружить и у древних и у новых философов, так что, скажем, описания учений Демокрита, Лукреция, Гассенди в нормах этой парадигмы могут оказаться практически идентичными, различаясь только по именам и датам.

Целостность предмета истории философии может быть понята и по-другому, а именно динамически как целостность во времени, как некоторая длительность, обладающая структурой, как внутренне или внешне детерминированный процесс, преемственно протекающий с некоторой исторической глубины (начало). При таком понимании предмет историко-философских исследований смещается с того общего, что присуще различным философским учениям, если их брать "россыпью", диссоциированно, на различия между философскими учениями единой последовательности, на те "связи между", которые объединяют эти различия в целостность различенного, становятся основанием интеграции философских учений в историческую протяженность-целостность. Истинным предметом историко-философских исследований этого типа как раз и являются "связи между", жестко фиксирующие положение философских учений относительно друг друга как по основанию "раньше-позже", так и по основанию содержательной преемственности. Соответствующая этому типу исследований динамическая парадигма будет значительно отличаться от статической парадигмы первого типа. В анализе философских учений динамическая парадигма будет толкать на поиск функций целостности, которые позволили бы определить место анализируемых учений в общей протяженной по времени ассоциации всех философских учений, производность и отличие анализируемых учений от предшествующих, влияние их на последующие.

Пионером и теоретической разработки и исследовательской реализации динамической парадигмы был, бесспорно, Гегель. В конце лекций по истории философии он с полной ясностью выразил это динамическое понимание целостности предмета истории философии: "История философии не есть вслепую набранная коллекция взбредших в голову мыслей, ни случайное движение вперед. Я, наоборот, старался показать необходимое возникновение философских учений друг из друга, так что каждое из них непременно предполагает предыдущее. Общим выводом из истории философии является, во-первых, что во все времена существовала только одна философия, одновременные расхождения которой составляют необходимые стороны единого принципа; второй вывод заключается в том, что последовательность философских систем не случайна, а представляет собою необходимую последовательность ступеней этой науки; третий вывод заключается в том, что последняя философия данной эпохи представляет собой результат этого развития, его истину, воплощенную в том высшем образе, который сообщает себе самосознание духа о себе. Последняя философия содержит поэтому в себе предыдущие, включает в себя все предшествующие ступени, есть продукт и результат всех прежних философий; нельзя уже больше быть теперь, например, платоником" (6, с. 518).

Но динамическая парадигма не выступает у Гегеля в чистом виде. Идея необходимой связи начала и конца процесса развития философии, когда уже в начале мы обязаны вычленять в неразвитом виде то, что предстает развитым в результате, в "высшем образе" есть очевидный синтез динамической и статической парадигм. Выявляя "связи между", динамическая парадигма запрещает у Гегеля прямые внеисторические сопоставления учений прошлого с современностью, требуя в каждом таком случае переходно-разделительной структуры, но она не запрещает, у Гегеля даже и опирается на опосредованные сопоставления, причем в цепь таких опосредований как раз и попадают все предшествующие философские учения. В конечном счете торжествует статическая парадигма, которая "перебирает" весь уходящий в глубину веков массив философских учений и с удовольствием убеждается, что там есть лишь то, чем обладает и "последняя философия данной эпохи", что все обстоит так, как и должно быть: из желудя - дуб, из вишневой косточки - вишня, из начала философии - философия данной эпохи, то есть философия исследователя.

Чистая, и мы бы даже сказали, стерильная динамическая парадигма исторического исследования встречается пока только в науковедении, где "связи между" резко отделены от содержания и динамическую историю любой дисциплины можно исследовать даже тому, кто ничего не смыслит в научной деятельности по правилам данной дисциплины. Единая дисциплинарная сеть цитирования, ее рельеф и неоднородность, квоты цитирования, ранговое распределение цитируемости - все это позволяет чисто внешним способом выделить ключевые работы и имена, влияние и меру влияния этих работ на последующие, не обращаясь к содержанию самих работ. Нам не кажется такая очищенная от содержания динамическая парадигма подходящей для историко-философского исследования, но те "связи между", которые вскрываются в исследованиях по этой парадигме, должны, видимо, учитываться и в историко-философском исследовании как общий для всех научных дисциплин формальный механизм интеграции, перехода нового в наличное, отчуждение созданного индивидом продукта в дисциплинарное достояние.

ПРОБЛЕМЫ ЛОКАЛИЗАЦИИ ПАРАДИГМ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Статическая и динамическая парадигма суть два крайних типа историко-философских исследований, между которыми несложно установить отношение дополнительности. Подчиняясь нормам статической парадигмы, мы теряем "связи между" и видим в массиве философских учений предшественников диссоциированное множество автономных, довлеющих себе и сравнимых с нашим образцом учений, которые легко изымаются из связей с другими учениями просто потому, что "связи между" не имеют для нас значения. Точно так же, подчиняясь правилам динамической парадигмы, мы теряем содержание, видим в массиве философских учений предшественников ассоциацию, пытаемся все объяснить из ассоциативных свойств, из "связей между", не прибегая к содержанию или, во всяком случае, отводя ему второстепенное место.

Получается так, как если бы мы, исследуя башню, обращали внимание то на кирпичи, то на цемент и узор кладки, не слишком задумываясь над вопросом: а почему, собственно, башня, а не сарай или фабричная труба? Попытка получить ответ на такие "архитектурные" вопросы как раз и образует проблему локализации парадигм. Здесь, по сути дела, два возможных решения: мы либо понимаем целостность предмета истории философии как имманентное свойство философских учений просто потому, что они философские, либо же видим в этой целостности результат какого-то внешнего влияния, то есть ищем ответы на архитектурные вопросы за пределами отдельных философских учений и массива философских учений в целом.

Первое, имманентное решение выглядит, с одной стороны, проще - оно позволяет и в статическом и в динамическом вариантах ограничить исследование самими философскими учениями, а что касается "архитектурных" вопросов, то они здесь решаются одинаково и в той и в другой парадигме: философия исследователя или то философское течение, к которому принадлежит исследователь, используется на правах либо образца (статика), либо результата предшествующего развития (динамика). Но при таком решении неизбежно возникает вопрос о независимых от человека, действующих на протяжении многих поколений "самостных" силах, выявляющих себя либо в каждом философском учении, либо в связях ассоциации таких учений. Будь то "демон" Сократа, "одержимость" Платона, "истина" Аристотеля, "дух" Гегеля, способ воздействия таких самостных сил на философов следует формуле Гегеля: "В рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого" (6, с. 518).

Иными словами, человек-философ не может при таком решении играть роль творца, субъекта истории философии уже в силу краткости собственной жизни. Человек может быть лишь агентом какого-то более долговечного субъекта, способного тысячелетиями направлять процесс философского творчества к поискам абсолюта или к реализации "последней философии данной эпохи" тем же способом, каким биокод желудя реализует именно дуб, а не вишню или какую-нибудь там осину. Если парадигмы локализованы по самим философским учениям, берутся ли они в диссоциации или в ассоциации, таким "философским кодом" может быть только знак - положение, формула, закон развития.

Если не развлекаться знаковым фетишизмом - он ничуть не лучше вещного - и не писать с больших букв великих слов Логос-Логика, Развитие, История, которые не перестают от этого оставаться словами, то вопрос о том, может ли знак сам по себе справиться с задачей векторного определения актов философского творчества к постижению образца-идеала или к реализации "последней философии данной эпохи", решается сравнительно простым эмпирическим исследованием.

Неясность вопроса о том, что именно следует считать образцом-идеалом философии, несколько затрудняет такое исследование применительно к статической парадигме. Но если в качестве образца-идеала принимается философия исследователя, то эмпирическое исследование не так уж сложно: прямые и косвенные ссылки на предшественников, с одной стороны, и косвенные антиципации в работах предшественников - с другой, создают систему связей, структура которой позволяет судить о наличии или отсутствии в массиве учений тенденции к выявлению абсолюта. Классическое исследование этого типа - Библия "с параллельными местами". Идея откровения в Новом Завете смысла Ветхого и реализованная евангелистами и апостолами практика ссылок на книги Ветхого завета для объяснения событий нового (см., например, от Иоанна, 12; Деяния, 17) вызвали многовековую работу комментаторов по нормам статической парадигмы. То, что они выявили, - типичная сеть цитирования с квотами ссылок и с ранговым распределением цитируемости.

Проще обстоит дело с эмпирической верификацией динамической пропаганды. Здесь "связи между" реализованы в сети цитирования, которая выступает единственным и достаточным знаковым средством интеграции дисциплинарных творений в целостность дисциплинарной истории, то есть вопрос о способности знака векторно регулировать дисциплинарное, в нашем случае философское, творчество может в рамках динамической парадигмы ставиться как вопрос о способности сети цитирования определять будущие дисциплинарные события со стороны их последовательности и содержания. Способ возникновения сети цитирования и ее свойства не дают оснований видеть в ней активное и определяющее начало дисциплинарной истории.

Сеть цитирования связывает в дисциплинарном архиве все со всем. В момент публикации, этого центрального события в дисциплинарной истории, новая работа становится общедисциплинарным достоянием, переходит из нового для дисциплины в наличное дисциплинарное знание. Поскольку практически все публикуемые работы несут некоторое множество явных и неявных ссылок на уже опубликованные работы, причем число таких ссылок имеет тенденцию к осреднению в "квоту цитирования" (7), каждый акт публикации есть вместе с тем акт перестройки сети цитирования, истории дисциплины. Эта перестройка, хотя и тяготеет в количественном отношении к "злобе дня", то есть основная масса ссылок распределяется по работам последних лет, не имеет ограничений по исторической глубине, может затрагивать работы любого возраста. Иными словами, с точки зрения принятого в дисциплинах способа интеграции отдельных работ в целостность дисциплинарного знания, в историю дисциплины прошлое дисциплины, ее история не есть нечто ставшее, застывшее, неизменное, лишенное движения.

Здесь, в истории дисциплины, нет "самодвижения": сеть цитирования строится не из себя, а надстраивается авторами новых работ. Ясно, что сами по себе работы, во всяком случае их авторы, хотели бы активно участвовать в процессе надстраивания, связи нового с наличным, в цитируемости, поскольку именно она определяет дисциплинарный статус работы и ее автора: пики цитируемости безошибочно отмечают высшие ранги дисциплинарного авторитета и престижа. Но это зависит не от авторской работы, а от будущих работ и их авторов, то есть и процесс перестройки сети цитирования, и процесс ранжирования работ и их авторов в дисциплинарных престижных иерархиях ценности и авторитета суть, во-первых, функция от времени - дисциплине необходимо время, иногда значительное, чтобы разобраться, что есть что и кто есть кто для дисциплины, а, во-вторых, сами эти процессы совершаются независимым от наличного знания (массив дисциплинарных публикаций) и непредсказуемым способом: авторам будущих работ нельзя указать, на какие работы ссылаться, с чем связывать их результаты. Они и сами узнают это только по ходу исследования и подготовки рукописи.

Иными словами, приписывать сети цитирования свойства "самости" не приходится, она лишь фиксированный и мертвый результат массовых интеграционных усилий авторов новых работ, которые связывают полученные ими результаты с результатами предшественников. Сеть цитирования оборвана последней публикацией, и сколько бы мы ни исследовали состояние сети на данный момент дисциплинарной истории, мы не найдем в ней сведений о будущем, о будущих дисциплинарных событиях в однозначно определенной форме. Сеть цитирования не содержит знаковых процедур вывода будущих событий типа "если - то", в ней нет "законов" дисциплинарной поступательности или "развития к", она явно не годится на роль субъекта дисциплинарной истории, ответственного за именно такой, а не какой-то другой поток дисциплинарных событий, за их содержание и последовательность.

Было бы, конечно, опрометчиво утверждать, что сеть цитирования вообще не оказывает определяющего влияния на историю дисциплины. Она, бесспорно, формирует парадигму исследования, участвует в наборе ориентиров, запретов и ограничений, образующих "микрокосм" и "микроклимат" исследования по правилам данной дисциплины. Но сам этот набор оставляет исследователю столько степеней свободы, что даже в наиболее парадигматичных дисциплинах, в физике, например, мы, опираясь на сеть цитирования, можем дать только предельно общее, в терминах универсальной непрерывности описание будущего события: а) в нем будет конкретный элемент содержательно нового; б) оно будет иметь конкретного творца-автора; в) оно будет нести конкретную отметку времени (дата публикации); г) в нем будет содержаться в среднем 12-15 конкретных ссылок на работы предшественников. Как именно произойдет конкретизация, как определится система дискретных точек на непрерывности оснований содержательности, субъективности, времени, цитируемости - этого из сети цитирования вывести невозможно. Для этого необходимо ввести в анализ надзнаковую сущность - фигуру ученого, способного определять все эти точки и синтезировать их в событие дисциплинарной истории, но как источник нового, источник новых событий и результатов ученый всегда остается "по ту сторону", за рамками дисциплинарных определений. То есть сеть цитирования определяет, и жестко определяет, дисциплинарную историю в том же смысле, в каком грамматика языка жестко определяет структуру устной и письменной речи. Но если имеют в виду телеологическое определение, движение к некоторой цели типа образца-абсолюта или "последней философии данной эпохи", сеть цитирования как знаковая структура столь же мало ответственна за дисциплинарную историю, как и грамматика языка за то, что говорится по правилам этой грамматики.

Поэтому любые попытки локализовать парадигмы историко-философского исследования в горизонте самих философских учений, любые попытки имманентно истолковать целостность предмета истории философии и поступательность историко-философского движения окажутся в конечном счете либо элементарным знаковым фетишизмом, либо, что хуже, богоискательством - поиском активных и разумных сущностей сверхчеловеческой вечной природы, способных ставить историко-философскому процессу цели и реализовать их через интеграционную деятельность смертных философов.

Второй, "внешний" способ локализации парадигм историко-философского исследования выглядит более сложным и громоздким, поскольку предмет истории философии покидает границы массива философских учений и приобретает в этой экспансии очевидные черты социологичности: целостность предмета истории философии должна быть объяснена через социально-необходимую или хотя бы социальнополезную деятельность философов, через ту или иную степень унификации философского исследовательского поведения, вызванную социальной "ролью" философии. Вместе с тем этот "внешний" путь локализации парадигм при всей его сложности дает, похоже, надежду избежать ввода в предмет истории философии надчеловеческих и сверхчеловеческих "самостных" сущностей, если этот выход за пределы массива философских учений позволит включить философскую деятельность в число условий существования общества.

ФУНКЦИОНАЛЬНОЕ И СТРУКТУРНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ МЕСТА ФИЛОСОФИИ В РОЛЕВЫХ НАБОРАХ ОБЩЕСТВА

Выход за пределы массива философских учений в поисках предмета философии и предмета истории философии с первых же шагов требует ориентации проблемы относительно истории общества в целом. Примем за исходное ту концепцию механизма исторической поступательности и его отражения в философском сознании, которая дана Марксом и Энгельсом: "Эта концепция показывает, что история не растворяется в "самосознании", как "дух от духа", а что каждая се ступень застает в наличии определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически создавшееся отношение людей к природе и друг к другу, застает передаваемую каждому последующему поколению предшествующим ему поколением массу производительных сил, капиталов и обстоятельств, которые хотя, с одной стороны, и видоизменяются новым поколением, но, с другой стороны, предписывают ему его собственные условия жизни и придают ему определенное развитие, особый характер. Эта концепция показывает, таким образом, что обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства. Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде "субстанции" и в виде "сущности человека", что они "обожествляли и с чем боролись" (8, стр. 37).

Для нас особенно важно подчеркнуть в этой концепции ее трансляционно-преобразующий характер. История понимается не как "движение к", реализующее некий предзаданный план исторического строительства, а как "движение от", именно как движение от суммы унаследованных данным поколением обстоятельств, где эти обстоятельства, продукт исторического творчества предшественников, обеспечивая преемственность исторического развития и форм исторической поступательности, образуют предмет проблемы и целеобразующей теоретической критики и соответствующей революционной практики данного поколения, направленной к трансформации унаследованной суммы обстоятельств в какую-то новую, которая будет передана следующему поколению на предмет теоретической критики и практического изменения.

Важная для нас специфика этой концепции материалистического понимания истории состоит в том, что она не вводит других, кроме смертного человека, субъектов истории, признает за суммой унаследованных обстоятельств, во-первых, их человеческое происхождение, то есть видит их право на существование не в естественных и неподвластных человеку законах, а в их воспроизводстве, репродукции в социальной жизни, что делает возможной революционную практику изменения этих обстоятельств, а, во-вторых, концепция ограничивает роль суммы обстоятельств в исторической поступательности инерцией и производной от инерции социальных институтов преемственностью. Инерционный подход к сумме унаследованных обстоятельств позволяет под субъектом истории, обладающим монополией на историческое творчество, понимать живущее поколение людей, которые застают как данность сумму сложившихся уже обстоятельств собственного существования, критически их оценивают в меру собственного понимания значения и смысла человеческого существования, пытаются видоизменить эти обстоятельства в более человеческие без надежд и претензий на то, что выработанные ими критерии человечности и цели революционной практики останутся в силе и для следующих поколений.

Роль философии в таком механизме исторической поступательности более или менее понятна. Она, во-первых, должна бы обеспечивать или принимать активное участие в обеспечении трансляции - в передаче новым поколениям суммы обстоятельств как целостной системы условий существования общества, как мировоззрения, тем или иным способом объединяющего в обозримое для человека целое всеобщее отношений людей по поводу вещей и людей по поводу людей, поскольку без этой целостной социальной установки, определяющей место человека в природе и место индивида среди индивидов, под вопросом могла бы оказаться сама социальность как необходимое условие жизни и воспроизводства человека.

Философия, во-вторых, если ее предмет всеобщее, должна бы нести функции социальной рефлексии, разделения в унаследованных обстоятельствах естественного (законы природы, физиология человека) и человеческого, с тем чтобы выделить в наследстве предмет исторического творчества - то, что создано человеком и может быть изменено человеком, если доказана нежелательность или несовместимость отдельных социальных институтов (рабство, неравенство, угнетение...) с высшими целями человека.

Философия, далее, должна бы формировать на партийной или общесоциальной основе идею должного как нравственное основание критического восприятия действительности с точки зрения иного, более разумного и человеческого порядка.

Можно бы и дальше перечислять те социально-необходимые функции, которые могла бы выполнять философия в процессе существования и исторического развития общества, если они следуют инерционно-преемственно-преобразоватсльной схеме, как она дана в концепции материалистического понимания истории. Но наиболее перспективным способом подключения философской деятельности в систему социально-необходимых видов деятельности нам представляется такой, когда предмет философии связывают с трансляцией знания - с хранением. умножением и передачей от поколения к поколению массива социально-необходимого знания. В эту функцию органично входят на правах составляющих и мировоззрение, и социальная рефлексия, и многое другое, но она интересна не только как фокус и пересечение многих функций. Она интересна и сама по себе как основание классификации широкого круга функционально идентичных явлений, в число которых входят, по нашему мнению, и предмет философии, и предмет истории философии.

Чисто функциональное определение трансляции через хранение, накопление и передачу новым смертным поколениям некоторого массива знания или, скажем более осторожно, некоторого массива наследственной информации, необходимого для продолжения жизни данного сообщества в данной устойчивой экологической нише, является настолько широким, что определение охватывает, видимо, все случаи жизни вообще, если она развивается на базе преемственности смертных поколений. Такой биолого-социальный заход, в котором не различено еще биологическое и социальное, ценен, нам кажется, в том отношении, что он позволяет выделить основные категории трансляции: кодирование и фрагментацию.

Под кодированием мы понимаем необходимость дополнительной относительно деятельности "потенциальной" формы существования знания, приспособленной для трансляции, для передачи новым поколениям в обобщенном и сконцентрированном виде умений или навыков, где связаны воедино типизированные ситуации и типизированные программы поведения, более или менее однозначно решающие эти ситуации с результатом, который входит в число прямых или косвенных условий существования индивидов или особей живущего поколения.

Под фрагментацией мы понимаем конкретные реализации общего принципа соразмерности между конечным набором типизированных ситуаций и столь же конечным набором решающих их программ поведения, где в набор различенных и типизированных ситуаций распределены прямые и косвенные условия жизни, которые должны в каком-то темпе и в каких-то количественных соотношениях извлекаться из среды обитания (обмен веществ), а в набор решающих эти ситуации программ могут войти лишь те, которые посильны для индивида или особи, либо же могут быть разложены в систему сопряженных подпрограмм, которая позволяет решать ситуацию групповым, коллективным действием.

Наиболее общим случаем кодирования и фрагментации является, бесспорно, биологический, когда сумма необходимых для жизни навыков транслируется по биокоду, а фрагментация внешних условий и возможного поведения в навыки идет по контурам потребностей, сил и возможностей индивида-особи. Среди высших животных мы встречаем и довольно развитое общение, и длительный трансляционно-воспитательный контакт между поколениями, но основная часть животного мира, не говоря уже о растительном, осуществляет трансляцию "чистым" биологическим методом, где новое поколение не имеет ни малейшего представления о предыдущем поколении, лишено с ним контактов и строит историю собственной жизни на базе унаследованной по биокоду информации.

Чтобы отделить социальное от биологического на едином основании трансляции, нам следует разобрать тот катастрофический с биологической точкой зрения случай, когда, с одной стороны, в экологической нише вида появляются требующие решения типизированные ситуации, программы решения которых непосильны для индивида и требуют групповых координированных действий (охота на крупных животных, например), а с другой - в силу ли слабой оперативности или инерционности средств биологического кодирования такое групповое знание не может быть передано по биокоду в нормах "естественной трансляции" (пчелы, муравьи, термиты).

Здесь в сферу нашего понимания входят на правах различительных признаков знак и адресное общение как специфически социальные средства кодирования и фрагментации социально необходимого знания для перевода его в наследственную, способную передаваться от поколения к поколению форму. Ни знак сам по себе, ни общение само по себе не составляют монополии человека, они довольно широко используются в животном мире. Одна из особенностей человеческого употребления знака - ее вряд ли можно считать решающей - состоит в широком использовании графики и пластики, что совершенно несвойственно животному миру. Вторая, и, на наш взгляд, основная, особенность - системное использование знака в форме адресного общения, опирающегося на индивидуализирующие различители - имена.

Имя - основное средство социального кодирования и фрагментации массива знания по контурам сил и возможностей человека. Оно выступает устойчивым адресом распределения социальных ролей, местом их "крепления". С его помощью создаются ролевые наборы социальных институтов, где имена фиксируют отношения участников друг к другу в совместной деятельности (преподаватель-студент, продавец-покупатель, водитель-пассажир...). Такой способ кодирования групповых отношений в знак, где фиксированные по программам и способам поведения человеческие позиции означены именем, является универсальным, так что любое общество на любом этапе его развития обладает достаточно жестким "знаковым скелетом" социальности, который рассчитан на многократное использование многими поколениями. С точки зрения смертного человека, знаковые скелеты социальности неизбежно представляются как вечные сущности, которые остаются неизменными или претерпевают незначительные изменения за срок жизни индивида. В самом деле, человек еще не родился, а уже включен в ролевые наборы социальности, которые будут сопровождать его всю жизнь и даже некоторое время после смерти. Человек никогда не бывает свободным от социальности, как и социальность от человека, причем социальность всегда дана человеку в устойчивой знаковой структуре, даже если она спрятана в подкорку привычных и установившихся, не требующих рефлексии навыков. Ее всегда можно вывести на знаковый уровень.

Функциональное подобие социального и биологического способов кодирования не снимает проблемы их глубоких структурных различий. Результат достигается практически один и тот же: новые поколения воспроизводятся по образу и подобию предыдущих, но средства к достижению этого результата и сам механизм различны. Особенно это касается изменения, развития. Биологическое освоение нового и соответствующее перекодирование видовых навыков опираются на мутационный разброс и на естественный отбор, на процессы вероятностного типа, предполагающие значительные потери, и на время, поскольку единицей измерения выступает частота смены поколений, и на "пробы и ошибки", поскольку процессы идут слепо. Социальное знаковое кодирование строится как прямое программирование в социальные роли, то есть не знает разброса, потерь на "пробы и ошибки", предельно оперативно в изменении наличных и создании новых ролей.

Можно ли считать, что долгоживущие знаковые скелеты социальности, очевидные носители той суммы обстоятельств, которую каждое поколение получает как данность наличной формы существования, как раз и есть предмет философии, а история попыток их изучения, отображения в философских учениях этих знаковых скелетов социального бытия в их устойчивости и преемственном изменении есть предмет истории философии?

Вот здесь, нам кажется, и локализован эпицентр методологических споров и недоразумений, которые характерны для дискуссий по методологии историко-философских исследований. Никто, собственно, не отрицает, что предмет философии - сложившаяся в форму деятельности структура социального бытия в ее целостности (мировоззрение) и преемственном изменении через освоение нового знания (познание), а предмет истории философии - исторически конкретный процесс выявлений этой структуры и ее изменений в философских учениях; другие представления о предмете философии и предмете истории философии вряд ли возможно согласовать с марксистской концепцией материалистического понимания истории в терминах наследования и преобразования суммы обстоятельств силами живущего поколения.

Разногласия и недоразумения начинаются с оценки наличных знаковых скелетов социальности на структурную однородность. Опираясь на традицию целостного всемирно-исторического подхода, часть историков культуры принимает единое для всех знаковых скелетов социальности основание развитости, на котором в единый ряд выстраивается все конкретное разнообразие способов социального кодирования, выстраивается в последовательность от "слабо развитых" (первобытных) до "развитых" структур, причем более "развитые" социальные структуры рассматриваются как естественная и необходимая цель исторического движения менее "развитых", так что первобытнообщинный строй, к примеру, естественно стремится в рабовладельческий, рабовладельческий - в феодальный и т.п. Возникает типичная статическая или динамическая парадигма исторического исследования, в которой кроме двух определителей (сумма унаследованных обстоятельств, стремления и нужды живущего поколения) исторического творчества по концепции материалистического понимания истории появляется еще и таинственный третий - "самостный" определитель целей, ориентирующий и направляющий историческое творчество живущего поколения к реализации более высокой по степени развитости социальной структуры.

В рамках такого понимания истории предмет философии и предмет истории философии есть нечто со-вечное социальной структуре вообще: в любом обществе можно обнаружить хотя бы следы рефлексии по поводу структуры социального бытия и изменений этой структуры, а "следовательно", и следы философии (9) или "предфилософии" (10), так что проблема "начала" философии выступает здесь скорее как проблема зрелости, некоторого критического уровня развития социальной рефлексии, нежели как проблема качественного скачка такой рефлексии, вызванного радикальными изменениями в способе социального кодирования и, соответственно, в парадигме исторического творчества.

Другая часть историков культуры, подчеркивая серьезные различия культурных типов, относится весьма скептически к самой возможности объединить все типы культуры в единую иерархию развитости. Сторонники крайних точек зрения - теория лингвистической относительности Сепира-Уорфа, например, где способ кодирования и фрагментации социального бытия и социального окружения прямо связывают со спецификой лингвистической структуры, - приходят к выводу об исключительности любого общества и уникальности социальных структур в духе высказывания Сепира: "Миры, в которых живут различные общества, отдельные миры, а не один мир, использующий разные ярлыки" (II, стр. 177). В менее резкой форме ту же идею уникальности и исключительности высказывают культурологи-релятивисты вроде М.Херсковица и КЛеви-Стросса.

Не разделяя этих крайних точек зрения, мы все же вынуждены отметить, что проблема структурной неоднородности социального кодирования действительно важная проблема, имеющая прямое отношение к идентификации предмета философии и предмета истории философии. С точки зрения ключевых структур и способов подключения смертного человека в социальное целое можно выделить минимум три типа социального кодирования и соответственно три парадигмы исторического творчества со своими особыми формами исторического события, которые вряд ли вообще допускают сравнение друг с другом, "перевод" с языка одной парадигмы на язык другой. Условно эти типы можно бы назвать личностно-именным, профессионально-именным и универсально-понятийным.

В первом, личностно-именном типе человек вводится в социальность с помощью вечного, передаваемого от носителя к носителю имени, с которым связан набор программ, регулирующих поведение носителя имени в социально значимых ситуациях. Историческим событием может стать в этом способе кодирования только то, что допускает включение в состав имени на правах новой программы в новой социальнозначимой ситуации. Это может быть поступок, отклонение от зафиксированных в имени программ поведения, если их результаты признаны социально ценными и полезными. Такая признанная обществом и его институтами трансляции (старцы, обряды посвящения в имя) новинка войдет в состав имени и тем самым в массив социального знания, будет передана следующему носителю как программа его поведения в социально-значимой ситуации.

Во-втором, профессионально-именном типе - его часто называют "традиционным" - человек включается в социальность, наследуя семейную профессию: сын земледельца становится земледельцем, гончара - гончаром, плотника - плотником и т.д. Основная часть трансляции накопленных и освоенных профессиональных навыков совершается в рамках семьи, не требуя выхода на знаковый уровень, а профессионально новое - основная форма исторического события в этом типе - социализируется через миф, привязанный к имени бога-покровителя данной профессии. В этой схеме кодирования боги-покровители выполняют несколько жизненно важных для традиционного общества функций: а) они социализируют, делают достоянием профессии новое знание; б) они удерживают профессиональные навыки в пределах "вместимости" человека, тоесть вводят новое на базе освоенного профессионального знания; в) они информационно изолируют профессиональный очаг знания от других, профессиональных же, очагов, обеспечивая тем самым значительное превышение объема общесоциального знания по отношению к "вместимости" индивида; г) они, наконец, объединяясь по кровнородственному основанию в семейство, интегрируют изолированные профессиональные очаги знания в общесоциальное целое, причем в открытое для нового знания целое, поскольку боги всегда способны родить новую группу имен богов-покровителей для нужд почкующихся по мере "вместимости" человека очагов профессионального знания. История в этом типе представлена двояко: на профессиональном уровне - последовательностью дарованных человеку богом навыков, на общесоциальном уровне - теогонией.

В третьем, универсально-понятийном типе человек включается в социальность по универсальной "гражданской" характеристике как субъект и объект равносильных, безличных, равнообязательных "законов" социального бытия, регулирующих отношения людей по поводу людей ("навык жизни сообща") на всеобщей, а не профессиональной или кастовой, цеховой основе. Частное, профессиональное рассматривается здесь как вторичное, не исчерпывающее человеческого в человеке, как личное дело каждого, как "свободная причинность" в духе знаменитого принципа французских экономистов XVIII в. laissez faire, laissez passez - делай что хочешь, иди куда хочешь, самоопределяйся.

Судя по тому, что именно находит отражение в философских учениях, какие именно вопросы вызывают философские споры и дискуссии, предмет философии и предмет истории философии связаны с появлением, становлением, развитием именно этого третьего, универсально-понятийного способа социального кодирования. Поэтому, если мы пытаемся локализовать парадигмы историко-философского исследования, особенно динамическую парадигму на социальной почве реальных исторических процессов, изучение истории универсально-понятийного кодирования становится интегральной и, возможно, исходной частью историко-философского исследования. Чисто функциональное определение предмета философии (мировоззрение, теория познания) и предмета истории философии оказывается слишком широким, не дает границы, "начала", тогда как структурное определение по связи с универсально-понятийным способом социального кодирования четко выявляет эту границу. Такое определение делает бессмысленным понятие философии и истории философии по отношению к первобытному и традиционному обществу. Там другие способы кодирования, которые не предусматривают философии как социально-необходимого вида деятельности.

Литература

1. Kuhn Th. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1970.

2. Lodahl J., Gordon Y. The Structure of Scientific Fields and the Fun- ctioning of University Graduate Departments // American Sociological Review, 1972, vol. 3, № 1.

3. Zuckerman H., Merton R.K. Patterns of Evaluation in Science // Mi- nerva, 1971, vol. 9, p. 66-100.

4. Дынник M.A. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1929.

5. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963.

6. Гегель Г.-В.-Ф., Соч., т. XI. М.-Л., 1935.

7. Price D. Citation Measures of Hard Science, Technology and Non- science. In: Communication Among Scientists and Engineers. Lexin- gton, Mass., 1970.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3.

9. Каменский З.А. Вопросы методологии историко-философского исследования // Философские науки, 1970, № 1.

10. ОйзерманТ.И. Проблемы историко-философской науки. М., 1969.

11. Сепир Э. Положение лингвистики как науки. В кн.: История языкознания XIX и XX веков в очерках и извлечениях, ч. II. М., 1960.

ЧАСТЬ II СРЕДНЕВЕКОВАЯ И НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ДИСКУССИИ ТЕОЛОГОВ И РАЗРАБОТКА КАТЕГОРИИ ОБЪЕКТИВНОГО БЫТИЯ (ESSE OBJECTIVUM)

...Там, где кричат, там истинной науки нет, ибо истина имеет одно-единственное решение, и, когда оно оглашено, спор прекращается навсегда.

Леонардо да Винчи (3, с. 86)

Историкам философии, а особенно историкам науки хорошо известны многочисленные факты творческого недоразумения, когда автор говорит и думает одно, его современники толкуют сказанное совсем в другом смысле, а история берет либо сторону автора, либо сторону его истолкователей, а чаще того вырабатывает свое особенное понимание сказанного, о котором автор и его современники, как говорится, ни сном ни духом. Доказывает, скажем, Фома Аквинский бытие Божье аргументом от движения, а Буридан и Орезме дают в критическом усилии первое логическое определение инерции: равномерное прямолинейное движение не требует указания причин. Спорит Галилей с Кеплером, защищая превосходство кругового движения Аристотеля против кеплеровской ереси эллипса с помощью идеи сохранения количества и направления движения на сфере с центром в центре Земли, то есть с помощью той же инерции, а Гоббс строит на этой идее автономный, не требующий участия разумных сил мир взаимодействующих тел, в котором не остается места первому двигателю Аристотеля. Такими недоразумениями и "ложными" истолкованиями настолько полна история философии и науки, что вот в науковедческих анализах подобное "косое истолкование" начинают понимать как норму научной жизни; здесь четко различают цитирование и цитируемость. В цитировании автор сам в силу собственного разумения определяет место своего вклада в историю науки, привязывая его к вкладам предшественников, а в цитируемости коллеги и последователи независимым от автора способом определяют в ссылках реальную историческую ценность и значение его вклада.

Именно под этим углом зрения разнобоя исторических оценок мы и попытаемся рассмотреть догмат Троицы св.Афанасия - принятый в 325 г. на Никейском соборе против субординационистов тезис о единосущности и равносилии ликов божьих: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа, - с которым приходилось считаться уже Августину и в лесах которого, по нашему мнению, совершалась теологическая санкция опытной науки.

Среди множества неожиданностей, с которыми встречаются сегодня попытки понять смысл научно-технической революции, природу и генезис ее механизмов, едва ли не самой экзотической и огорчительной для атеистического духа нашего времени является признание того, что эллинизм и христианское средневековье не такие уж туманности и провалы в истории европейской мысли; что многое в нашем сегодня необъяснимо без средневекового вчера; что погрязшее в догматизме и схоластическом крохоборстве средневековье из истории не выкинешь, не жертвуя попутно фундаментальными идеями и психологическими установками, без которых нет ни науки, ни навыка коллективного познания, ни теоретической дисциплины, ни всей той совокупности процессов познания ради приложения-обновления, что прячется сегодня под термином "научно-техническая революция".

Еще совсем недавно было "время удивляться" тому, как много в науке от христианства. Теперь же приходит "время изучать". Не просто перечислять подозрительные на теологию моменты научной деятельности: абсолют, равнодоказательной авторитет, вера в порядок, в неисчерпаемость нового, нетерпимость к противоречию и т.п., - но и пытаться понять, как и почему теология, эта невеста Христова, взыскующая пневматического Евангелия, зачала и разрешилась от бремени опытной наукой. Вчера еще было позволительно удивляться тому, что киты европейского миропорядка, опоры географической и познавательной экспансии Европы - порох, компас, разборный шрифт - заплыли в Европу из Китая, не совершив у себя на родине ничего сравнимого. Сегодня пора уже объяснить, пора искать китов европейских, без которых генезис опытной науки превращается в сплошую мистику.

Со времен Гегеля доподлинно известно, что диалектическая триада отрицания отрицания отнюдь не изобретение нового времени, что триаду широко использовали неоплатоники, которые переработали "воспоминание" Платона в теорию эманации-возвращения, в цикл отпадения бытия от абсолюта и возвращения бытия к абсолюту через деятельность души. Здесь можно было бы пойти дальше, связать и платоновское воспоминание, и эманацию неоплатоников с древней триадой мифа: Бог - посредник - человек (см., например, у Платона рассуждения о творческой мании в "Ионе", "Федоне"), можно было показать, что античность, включая и патристику, не обзавелась новой познавательной схемой и использовала для представления творчества традиционную схему мифа, но для нашей цели достаточно будет обратить внимание на несколько частных особенностей употребления триады у Филона Александрийского, у неоплатоников, у Климента, Оригена, а именно на те из них, которые составили корпус обвинений в субординационизме.

Триада неоплатоников использует в качестве основания эманацию-причастность всего к тому или иному свойству абсолюта, который в силу собственной "переполненности" эманирует-излучает это свойство как связь целостности всего и сопричастия всего со всем по данному в свойстве основанию. Прокл так фиксирует это отношение: "Всякая причина, первоначальная для какого-нибудь ряда, уделяет данному ряду свое свойство" (Первоосновы теологии, 97). Еще более красочно механизм эманации описан у самого Платона. Сократ так объясняет Иону смысл его деятельности: "Твоя способность хорошо говорить о Гомере - это, как я только что сказал, не уменье, а божественная сила, которая тобою движет, как в том камне, который Эврипид назвал магнесийским, а большинство называет гераклейским. Этот камень не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою очередь, могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков жрлеза и колец, висящих одно за другим; у них у всех сила зависит от того камня" (Ион, 533 DE).

Второй принцип использования триады у неоплатоников связан с идеей слабеющей эманации, которую Прокл выражает в положениях: "Всякое множество вторично в сравнении с единым" (Первоосновы теологии, 5); "Все, способное производить, превосходит природу производимого" (там же, 7). В соответствии с этим принципом падения интенсивности объединяющего качества в причинно-следственном ряде порождений или логических определений любой член такого ряда получает иерархическую характеристику по степени сообщенного ему и воспроизводимого им качества: он "ниже" порождающих его причин и "выше" порождаемых им следствий, как "магнесийкий камень" выше любого железного кольца, а каждое из этих железных колец, "висящих одно за другим" ниже того, на котором оно висит, и выше того, которое оно удерживает.

В самом триадном движении по основанию объединяющего качества неоплатоники различали "прогресс" или "выход" (тгрообос;) - собственно эманацию как порождающе-умножающее движение "отпадения" от эманирующей первопричины, и "возвращение" (етсттро(рп) - объединяющее движение самого этого отпавшего "другого" к единству-воссоединению с породившей данное множество первопричиной. В платоновской магнитной аналогии мы получили бы в любом члене ряда поляризацию свойств притягиваться и притягивать, где первое мыслилось бы как имманентное свойство любого элемента - все стремится к единству, а второе - притягивать, умножать число "одержимых" данной системы - как свойство наведенное, внешнее, к которому элемент причастен не сам по себе, а в силу принадлежности к данному ряду причин.

Принцип слабеющей эманации сообщает такому движению асимметричность: прогрессия (выход) может совершаться в бесконечность, тогда как регрессия (возвращение) отсекается ближайшей предпричиной, замыкаясь на нее как на собственный абсолют, что делает триаду весьма гибкой и емкой формой логической систематизации любого предзаданного числа различений. Для этой цели - для систематизации и иерархического представления наличного - триада, собственно, и использовалась. В философии неоплатоников, как и у Оригена, триада вовсе не была инструментом гносеологии, диалектической схемой познания в современном понимании этого процесса, предполагающего выход в новое, познание непознанного. Дальше систематизации наличного триада не шла. Принцип ослабления эманируемого качества целостности в причинно-следственном раде исключал саму идею приращения знания, хотя связанная с этим принципом идея избыточной и несоразмерной действию причины в свое время вновь появится на философском горизонте как тупик познания (Юм), а вместе с тем и как возможный выход в новую теорию познания (Кант).

В свою очередь и раннее христианство использовало весьма близкую к триаде схему полного откровения Бога-абсолюта (Христос) с последующим объединением "новых людей" - христиан как братьев по духу, объединением по "пневматическому" основанию Духа Святого. Иисус, по Иоанну, говорит об этом Духе как об основании, которому предстоит еще только появиться в мире: "Я умолю отца, и даст вам другого утешителя, да пребудет с вами вовек, духа истины" (От Иоанна, 14, 16- 17). Функция духа-утешителя в основном просветительская: "Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (там же, 14,26). В Деяниях зафиксировано это событие в соответствующем шумовом и световом оформлении: "И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них" (Деяния, 2, 2-3).

Вполне естественно, что эта близость к триаде была довольно быстро обнаружена и в рамках "аллегорического истолкования", то есть по ходу перевода текстов Священного Писания с языка мифа на язык логики, была нагружена триадными функциями выхода и возвращения. Этому способствовали евангелисты и апостолы, особенно Павел с его типологией доказательности и соответствующей ей типологии мудрости. Разделяя людей на соматиков (плотских), психиков (душевных) и пневматиков (духовных), Павел дифференцирует и соответствующие процедуры верификации: "Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божей, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие" (1-е Кор., 1, 20-23).

Но это - "юродство проповеди", позволившее Тертуллиану дать первую формулировку христианской дисциплинарной, так сказать, доказательности абсолюта: credo quia absurdum est (верю, потому что это абсурдно), выглядит весьма относительно уже у самого Павла. Абсурдная сторона, юродство обращены к плотским, к "младенцам во Христе", которых приходится "питать молоком, а не твердой пищею", тогда как для одержимого Духом Святым пневматика - "духовный судит о всем, а о нем никто судить не может" (там же, 2:15) - есть своя особая, для избранных, истина: "И слово Мое и проповедь Моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утвердилась не на мудрости человеческой, а на силе Божией. Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем мудрое гь Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (там же, 2, 4-8).

Поиски этого тайного, сокровенного "пневматического" Евангелия за соматической оболочкой Священного Писания - официальный предмет теологии со времен Оригена - как раз и основаны на идее избранности, богодуховности, но вместе с тем и на изменении познавательной ситуации после Христа и появлении предсказанного Им утешителя и разъяснителя. Духа Божьего, как основания возвращения к абсолюту силами человеческого познания. Здесь все похоже на триаду, но вместе с тем есть отличительная особенность: "знание о незнании". Утешитель - Дух Святой пришел по обещанию Христа объяснить и напомнить то, что сказано Иисусом, пришел как переводчик сказанного для плотских соматиков на язык божественной мудрости, пришел как помощник и опора в аллегорическом истолковании Писания, превратив само это Писание из непознаваемого, по триадной норме платоников, абсолюта, к которому неприменимы наши мерки и способы познания, в непознанное, но в принципе познаваемое, в предмет, в будущее познания, в источник нового знания, поскольку, предсказав появление Духа Святого и нагрузив его познавательными функциями, Иисус не озаботился, так сказать, таймировать этот процесс, указать, как скоро и в какой последовательности Святой Дух выполнит свою задачу: "научит вас всему и напомнит вам все, что я говорил вам" (там же, 2, 8).

Ближайшим следствием этой непредусмотрительности Сына Божьего было появление новой, "линейной" концепции истории - истории духа, логизированного конечного времени, отпавшего от абсолюта и возвращающегося в него, как эта схема представлена у Августина в истории града Божьего и града земного, божественного и человеческого. Более же отдаленные следствия идут как раз по линии осознания роли веры в процессе познания и предметного истолкования абсолюта как неисчерпаемого источника нового и высшего доказательного авторитета. От экстремизма Тертуллиана - верю, потому что это абсурдно, - отрывающего абсолют от процесса познания как инородное и непостижимое, всего лишь шаг до связи непознанного, но познаваемого абсолюта с процессом познания в духе формулы Ансельма Кентерберийского - credo ut intelligam (верю, чтобы знать). А от него и того меньше до идеи признания равносилия известного через откровение и познанного силами человека. У Фомы Аквинского, во всяком случае, различие носит скорее количественный, чем качественный характер: "Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге" (Сумма теол., I, q. 1). Человеческое познание уступает здесь откровению только по темпам и чистоте результатов.

Но все эти трансформации, движения, смещения были бы совершенно непонятны без учета внешнего и во многом произвольного фактора, который заставил отказаться от идеи слабеющей эманации, оторвал христианскую триаду-Троицу от триады неоплатоников, сделав ее совершенно непригодной для целей связи различного по системно-иерархическому принципу. Трудно сказать, что именно руководило дьяком Афанасием, гонителем школы александрийских катехизаторов и основателем православия, когда он столь решительно встал на позиции монархианства - равносилия причин и следствий в христианской триаде: Бог Отец - Бог Сын - Бог Дух. Во всяком случае, вряд ли его привлекала перспектива заложить мину под христианское богословие, заставив его двигаться к обоснованию опытной науки. Дело, похоже, обстояло проще и приземленнее, опиралось не столько на доводы разума, сколько на личные склонности и обиды, на желание отмежеваться от язычников с попутным уязвлением несогласных. Если присмотреться к доводам разума про и контра слабеющей эманации, то они, в сущности, одни и те же. Защитники субординационизма, по которому Сын ниже Отца, а Дух - Сына, исходили из несовершенства человека, которому хотя и дан в помощники и объяснители Дух Святой, не дано все же постичь мудрость Божью. По сути дела от того же несовершенства шла и аргументация монархиан, которые лишь добавляли, что если человеку не дано постичь мудрость Божью, то ему и подавно не следует задумываться над достоинством ликов Божьих, сравнивать их. Так или иначе, но принцип единосущности и равносилия ликов Божьих был проголосован и принят на Никейском соборе на правах одного из догматов христианского вероучения, составляющих символ веры.

Эта первая, хотя, к сожалению, далеко не последняя в истории человеческой мысли акция голосования истины создала, при всей ее дикости и нелепости, новую ситуацию как в плане самой теоретической деятельности, на которую впервые были наложены равнообязательные дисциплинарные запреты относительно предмета и группы вопросов, к которым нельзя уже было возвращаться, так и в плане проблематики, которую приходилось теперь искать не на проторенных античностью тропах систематизации наличного, а в новых направлениях, исследующих возможности человеческого познания приблизиться к абсолюту, пути такого приближения. Отделив себя и от "мудрости мудрецов", и от мудрости "властей века сего", богодухновенные пневматики оказались в своеобразном теоретическом вакууме, по сути дела, перед той же задачей выработки "имперского" (не полисного или традиционно-кастового) мировоззрения - в рамках того, что римляне называли orbis поп urbis, а греки, с опорой на человека, "космополитизмом", - которая стояла и перед эллинистическими философскими школами язычников, но оказалась нерешенной без систематизирующей триады неоплатоников, без фисиологической схемы стоиков, без средств организации материала в целостность.

В этих условиях методологической обезоруженности, отягощенной постоянным действием дисциплинарного механизма перевода проблематики в решенные вопросы (число догматов непрерывно возрастало, особенно в католичестве, где они устанавливали не только соборами, но и определениями непогрешимых Пап), становится не таким уж удивительным постепенное смещение теологического интереса проблем аллегорического истолкования Священного Писания в более нейтральную и менее загроможденную запретами и решенными вопросами область онтологии, как сопутствующие этому смещению преобразование унаследованного от античности концепта природы из рода "причины беспорядочной", из "чистой возможности" всего в упорядоченный и устойчивый средний член познавательной триады: ante rem (до вещей) -in re (в вещах) - post rem (после вещей), что рядом с традиционным, принятым от мифа познавательным ходом: Бог - посредники (пророки, евангелисты, апостолы) - человек, - прокладывало другой познавательный ход к абсолюту: Бог - сотворенная природа - человек, - ходом из человеческой познавательной позиции "после вещей" в божественное знание "до вещей".

Заложенное еще в идее Иринея (II в.) о творении мира из ничего отрицание античных представлений о природе - синтез вечной материи и вечного упорядочивающего начала - далеко не сразу утвердилось в христианстве. Августин, например, предельно близок к платоновской трактовке бытия, когда он пишет: "Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты. Ибо только то действительно существует, что пребывает неизменно" (Исповедь, VII, II). Эта идея "полубытия" прослеживается и в его рассуждениях о сотворении времени, которое он рассматривает по античному канону живой (рожденной, "по природе") смертной вещи, проходящей обычный жизненный цикл от начала-рождения до конца-смерти. Соответственно, Августину и в голову не приходит идти к божественному от природного, преходящего, смертного, причастного ко времени, тогда как у Фомы Аквинского все пять доказательств бытия Бога идут от вещей природы, от порядка природы.

Августин еще четко различает божественное и человеческое творение: "Иное дело вид, который со-вне придается какому-нибудь телесному веществу, как делают это гончары и ремесленники и такого рода художники, которые рисуют и вылепливают формы, подобные телам животных; и иное дело тот, кто имеет причины, изнутри действующие по тайной и сокровенной воле природы живой и разумной, которая из небытия творил не только естественные виды тел, но и самые души живых существ. Первый из вышеупомянутых видов может быть приписан всякому художнику; второй же только художнику единственному, творцу и создателю - Богу" (О Граде Божием, XII, 25). В процессе смещения к равносильной триаде: до вещей - в вещах - после вещей - это различие человеческого и божественного размывается, и у Фомы Аквинского мы читаем: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (Сумма теол., I, q. 21, 2 с).

Основанием новой христианской триады является уже не эманируемое абсолютом качество целостности, а равносильность истины-соответствия, согласованность тройного перехода: (до вещей - в вещах) - (в вещах - после вещей) - (после вещей - до вещей), причем замыкающим моментом оказывается познающий интеллект. "Истина в собственном смысле слова принадлежит интеллекту. Вещь же именуется истиной от истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рассматриваться в отношении интеллекта; истинность же последнего состоит в том, что он согласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может изменяться в двояком направлении, как и любое подобие, вследствие изменения одного из двух подобных членов" (там же, q. 16, 8 с). Нарушение согласованности-тождества разрушает, по Фоме, истину как основание перехода: "В обоих случаях происходит превращение истины в ложь" (там же). Истина не может быть полуистиной, слабеющей истиной, способной дать системно-иерархический переход от истинного к ложному; в этой согласованности и состоит ее равносилие, делающее "лики" триады единосущными, равными, обратимыми.

Возникновение равносильной триады: до вещей (мир в божественном разуме перед творением) - в вещах (разумный порядок сотворенного мира) - после вещей (результаты человеческого познания мира в его упорядоченности) - безусловно опиралось на платоновский круг представлений об идеях-образцах, придающих миру текучих и смертных вещей черты бытийности - устойчивости и стабильности. Даже Фома, когда он говорит о порождающем переходе от первого ко второму члену триады, где интеллект выступает "мерилом и наугольником вещей", выражает свою мысль скорее в терминах Платона, чем Аристотеля: "Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различенности вещей. И потому должно сказать, что в божественной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями или образцовыми формами в уме Бога" (Сумма теол., I, q. 44, 3 с).

Вместе с тем такое рассуждение, как две капли воды похожее на рассуждения Платона в "Тимее", предполагает на правах условия внешний и независимый от упорядочивающей причины субстрат единичных воплощений - рождающую или "принимающую в себя" материю Платона или первую сущность ("подлежащее") Аристотеля, - на котором или посредством которого могло бы произойти то, что Фома называет "расщеплением" идеи-образца "во множество в применении к вещам". А такое условие очевидным образом противоречит постулату творения мира из ничего.

Пока в схоластике господствовали в позитивном и негативном смысле идеи платоников (до XIII в.), на переход от общего к единичному почти не обращали внимания, и тезис крайнего реализма: universalia sunt realia - лишь фиксировал этот второстепенный характер проблемы. Если и приходилось рассуждать о единичном, то рассуждение следовало обычно схеме неоплатоников: "Всякое множество вторично в сравнении с единым", и единичное осмыслялось как отпавшее и греховное.

"Не тем человек сделался похожим на дьявола, - пишет Августин, - что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т.е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь от своих, а не от Божьих - стал не только лживым, но и отцом лжи" (О Граде Божием, XIV, 3), Либо же рассуждение о единичном переводилось в план предопределения с обычной для таких случаев ссылкой на апостола Павла: "А ты кто, человек, что споришь с богом? изделие скажет ли сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?". Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?" (К римлянам, 9, 20-21).

Но с появлением в теологическом арсенале работ и идей Аристотеля проблема единичного или "индивидуации" стала одной из центральных прежде всего потому, что логика Аристотеля, законы правильного мышления, логическая интерпретация движения прописаны у Аристотеля по индивидуальной "первой сущности", по материальной ее составляющей как по основанию преемственности к носителю свойства "принимать противоположные определения без изменения числа" (Категории, 5). В отличие от платоновского мира идей, каждому вечному и неизменному различению которого, идее-образцу, соответствует неопределенное множество единичных вещей-копий, аристотелевский мир первых сущностей (субъектов, подлежащих), о которых "все сказывается, они же ни о чем не сказываются", есть мир единичных вещей, источник, опора и условие любых идей и форм, которые в качестве вторичных сущностей обладают дискретно-различающей природой, не способны к преемственному существованию и изменению.

По Аристотелю, умопостижение ограничено вторичными сущностями, общим, тем кругом дискретных форм и понятий, с помощью которых определяются первые сущности - единичное, а сами эти первые сущности - единичное - представлены лишь в ощущении. При этом единичное отбрасывается в предмет познания как существенное для предмета и для операций с содержательными понятиями, но не представленное в самом мире понятий свойство. Фома так фиксирует это обстоятельство: "Различие между чувственным и интеллектуальным познанием состоит, по учению Аристотеля, единственно в том, что вещь чувственно воспринимается в соответствии с тем устроением, которое она имеет вне души, т.е. в своем особенном бытии, между тем как умопостигаемая природа вещи хотя и дана вне души, однако не в том модусе бытия, согласно которому она оказывается умопостигаемой. Ибо умопостижение общей природы осуществляется через исключение производящих индивидуацию начал; между тем такого модуса бытия вне души общая природа не имеет" (Сумма теол., I, q. 76, 4).

Эти производящие индивидуацию начала, которые присущи миру вещей, но исключены из мира знания, уже Фому заставляют поднять вопрос о существовании своей особой реальности знания, хотя он делает это в форме противопоставления взглядов Аристотеля и Платона. Заметив, что общая природа сама по себе не имеет модуса бытия, лишенного производящих индивидуацию начал, он тут же отмечает: "По учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем модусе, сообразно которому она указывается умопостигаемой; ибо он предположил, что природы вещей даны в обособлении от материи" (там же).

У Фомы идея такой особой реальности познания, как и сам механизм индивидуации, лишь намечена через синтез Аристотеля и Платона на основе аристотелевой связи чувственного и умопостигаемого. Для "после вещей", когда вещь служит познающему интеллекту в качестве "наугольника и мерила", характерно исключение производящих индивидуацию начал и переход от единичного к общему; для "до вещей" характерно подключение производящих индивидуацию начал и переход-умножение в единичное, в "общую природу". Практической деятельности как осознанного способа индивидуации здесь еще не видно, хотя Фома постоянно привлекает в качестве иллюстрации деятельность по предзаданному образцу.

Более радикально подходит к делу Оккам, хотя и у него в основе построения второй реальности знания, лишенной индивидуации, лежит нечто близкое к платоновским идеям-образцам. Рассуждение идет в рамках все той же равносильной триады: до вещей - в вещах - после вещей, но выполняется оно уже на чисто логическом уровне формальных построений, непосредственно восходящих к аристотелевскому членению не способов и видов познания, а первичных и вторичных сущностей. "Сущностью, о которой бывает речь, главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых как видах заключаются сущности, называемые в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается как в виде в человеке, а родом для вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например это - человек и живое существо... все остальное или сказывается о первичных сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, если бы не существовало первичных сущностей, не могло бы существовать и ничего другого" (Аристотель, Категории, 5). Здесь требуется краткое пояснение, для которого лучше использовать термины школьной грамматики - кальки терминов Аристотеля.

Сущность (~ousia) и ее представитель в речи, имя существительное (~ousiastifon), могут, по Аристотелю, нести функцию либо основания высказывания, то есть быть подлежащим (~upokeimenon, subject), либо же функцию средств высказывания - быть дополнением (~artikeimenon, object). Подлежащее у Аристотеля не только член предложения, но и бытийный адрес высказывания, суждения, оценки, причем адрес, как правило, индивидуализированный, что подчеркивается и в греческом и во многих других языках употреблением артиклей: при подлежащем практически всегда стоит определенный, при дополнении - неопределенный. Особенно строго это правило выдерживается в языках с малым числом или отсутствием падежей (в новоанглийском, например).

Это пояснение может оказаться полезным для понимания основной мысли Оккама о принадлежности универсалий к средствам высказывания, к дополнениям-объектам, к вторичным знаковым сущностям: "Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объективное бытие (esse objectivum) и есть некий мысленный образ (ficturn), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь в субъектном бытии" (4, с. 898). С точки зрения привычного распределения терминов субъективное и объективное (переводчики зря укоротили их на английский манер) здесь обыкновенная путаница: субъективному надо бы стоять на месте объективного и наоборот. С точки же зрения идущей от Аристотеля опоры на языковую структуру оккамово распространение терминов вполне правомерно: речь всегда идет о единичных определенных вещах, о субъективном, или "подлежащем", бытии с помощью общих и лишенных свойства единичных понятий, принадлежащих к усеченному объективному, или "дополнительному", бытию. Оккам идет от представления предложения в качестве средства перехода от реальности вещей-субъектов (подлежащих) к реальности знаков-объектов (дополнений). В рамках такого предложения-перехода теряются "производящие индивидуацию начала", то есть Оккам использует здесь как раз то активно-познавательное представление о предложении, о котором Ленин в свое время напишет: "В любом предложении можно (и должно), как в "ячейке" ("клеточке"), вскрыть зачатки всех элементов диалектики, показав, таким образом, что всему познанию человека вообще свойственна диалектика" (1, с. 321).

Пояснение самого Оккама движутся в равносильной Троице-триаде: до вещей - в вещах - после вещей, - которая замыкается у него в цикл: в вещах - после вещей - до вещей - в вещах и т.д.: "Поясню это следующим образом: разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей" (4, с. 898). В этой свернутой в цикл триаде движения от субъективного (единичного) к объективному (общему) и от объективно-общего к субъективно-единичному важно отметить два обстоятельства. Во-первых, движение идет без изменения качества: порождающее возвращение в субъективность носит чисто репродуктивный характер, в ходе "до вещей - в вещах" воспроизводят вещь "лишь численно отличающуюся от предыдущей". Во-вторых, для хода "до вещей - в вещах" Оккам использует в применении к разуму гипотетический оборот: "если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы", а само это условие порождения закрывает ссылкой на практическую деятельность, в которой и возникает индивидуация: "Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне души, создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец, ибо, так же как образ дома (если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить) есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец того, кто создает его. И сейчас образ можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума" (там же, с. 898-899).

Объективное бытие Оккама, таким образом, есть, с одной стороны, бытие в мысли - "образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истинными вещами (там же, с. 899), а с другой - бытие в универсальной форме образца, истинность которого есть способность к бесконечной репродукции, к переходу в субъективное бытие через акты деятельности по количественному умножению неизменного качества. Понятие объективного бытия Оккам распространяет и на Бога: "Все созданное рукой мастера не имеет, по-видимому, субъектного бытия в его уме, подобно тому, как до акта творения сотворенное не существует в божественном уме" (там же, с. 899-900).

Связанное через равносильную триаду: до вещей - в вещах - после вещей - тождество человеческого и божественного знания лежит у Оккама в сфере объективного бытия, в сфере образцов, по которым сотворены вещи, что отсекает количественную характеристику мира, единичное, субъективное в нечто внешнее и лишь сопутствующее познанию мудрости божественного творения как способ убедиться в истинности и принадлежности к божественному "до вещей" объекта как продукта и завершения акта познания.

Опора на простую репродукцию как на гарант истинности и принадлежности к божественному знанию "до вещей" не есть еще в полном смысле слова теория научного эксперимента, но возможность такого истолкования здесь налицо: "химер, козлооленей и подобные вещи" приходится с этой точки зрения признавать истинными, если их удается перевести в субъективное бытие, превратить в единичные вещи. И никто теперь не в состоянии помешать благоверному теологу-естественнику выдумывать очередных химер и козлооленей, пытаться воспроизвести их в реальности вещей. Никто не может лишить его права на "сумасшедшие мысли", поскольку любой удавшийся акт порождения единичного по самой что ни на есть сумасшедшей мысли-образцу есть акт перевода человеческого "после вещей" в божественное "до вещей", есть акт познания Бога, божественная санкция на истинность результата, равнодоказательная для любого христианина: вера в сотворенность мира повелевает верить в истинность созданного человеком образца, допускающего репродукцию-копирование в мире практической деятельности.

В этом пункте логические построения Оккама смыкаются с интуитивными ересями его предшественников, и прежде всего с рассуждениями Роджера Бэкона об опыте как единственном описании от засилья четырех "общих причин человеческого невежества": авторитета, привычки, мнения толпы и показной мудрости. Не предлагая сколь-нибудь развитой логической схемы, Роджер Бэкон видит в среднем члене триады: до вещей - в вещах - после вещей - надежный способ удостовериться в истинности логических выводов: "Если какой-нибудь человек, никогда не видевший огня, докажет с помощью веских доводов, что огонь сжигает, повреждает и разрушает вещи, то душа слушающего не успокоится, и он не будет избегать огня до тех пор, пока сам не положит руку или воспламеняющуюся вещь в огонь, чтобы на опыте проверить то, чему учат доводы. Удостоверившись же на опыте в действии огня, дух удовлетворится и успокоится в сиянии истины. Следовательно, доводов недостаточно, необходим опыт" (2, с. 873).

Ту же мысль, высказанную под давлением тех же обстоятельств, мы встречаем у многих теологов этого и более позднего времени. Встречается она и в эпоху Возрождения. Леонардо да Винчи так выражает ее: "Истинные науки - те, которые опыт заставил пройти сквозь ощущения и наложил молчание на языки спорщиков" (3, с. 86). Живучесть этой мысли и полемическая острота ее выражений позволяют предполагать, что и теория объективного бытия, и репродукция как показательный критерий истинности разрабатывались схоластами вовсе не ради обоснования опытной науки как осознанной цели, а ради того, чтобы именем Бога, ссылкой на божественное "до вещей" заткнуть рот, "наложить молчание на языки спорщиков".

У Оккама это стремление к абсолютному аргументу от Бога заметно в двойственном истолковании лингвистического знака, не совсем совпадающего с традиционным представлением о номинализме и его тезисе universalia sunt nomina. Ссылаясь на Аристотеля, Боэция и Августина, он четко различает слова и то, что ими означается, - образы, объекты, понятия. Первые - по установлению, вторые же - по природе, то есть по акту божественного творения: "Сначала по природе понятие обозначает что-то, а затем слово обозначает то же самое, поскольку слово по установлению обозначает то, что обозначено понятием ума" (5, с. 901). Это обращение к древнему античному спору об истинности имен и "половинчатая" позиция в этом споре: имена - по установлению, понятия - по природе, - нужны Оккаму как своеобразный узелок на объективной нити - тождестве божественного "до вещей" и человеческого "после вещей", завязанный на среднем члене триады, "в вещах". Говоря о различиях между лингвистическими и мыслительными знаками, он замечает: "Произнесенный или написанный термин может по желанию изменять свое значение, мысленный же термин не изменяет своего значения ни по чьему желанию" (там же, с. 902). Эта стабильность мысленного термина возникает из его причастности к божественному "до вещей", из его участия в творении мира в качестве образца, что и делает его мысленным термином "по природе".

Нам кажется, что догмат Троицы св.Афанасия, обрубивший античную традицию истолкования, систематизации и ресистематизации наличного материала различений, начатая Никейским собором практика голосования истины и перевода проблематики в решенные вопросы, умножение авторитетов и вырождение проблематики волей-неволей нацеливали мыслящих теологов на поиски обходных путей и новой проблематики. Один их допустимых и не входящих в противоречие с христианской догматикой разворотов Троицы, как он представлен в равносильной триаде: до вещей - в вещах - после вещей, - оказался при всей его случайности действительным выходом в новое. Здесь удалось теологически обосновать опытную науку, ее предмет, ее дисциплинарные механизмы, и прежде всего равнодоказательный для всех авторитетный абсолют - эксперимент, проверку на репродуктивность, на "приложимость" научного знания в сфере социальной репродукции. Можно, естественно, гадать о том, насколько необходимы были эти теологические леса, в которых возводилось здание опытной науки. Возможны, видимо, и другие пути. Но в нашем европейском варианте наука, похоже, строилась именно как переориентация веры и религиозного энтузиазма поисков "пневматического Евангелия" с книг Священного Писания на великую "книгу природы". Во всяком случае, теологическая санкция опытной науки и разработка теологами научных формализмов помогают, нам кажется, понять, что не едиными заморскими китами стоит европейская "развитая" культура, что основное для появления и развития науки сделано в самой Европе.

Литература

1. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 2.

2. Бэкон P. Большое сочинение. Часть шестая. В кн.: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М.: Мысль, 1969.

3. Леонардо да Винчи. Об истинной и ложной науке. В кн.: Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970.

4. Оккам У. Универсалия - это мысленный предмет. В кн.: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М.: Мысль, 1969.

5. Оккам У. О терминах. Там же. 1970

КАК СОЗДАВАЛИ НАУКУ?

Прошлое, история справедливо признаются областью, где все уже произошло и ничего нового произойти не может. Но видение прошлого, восприятие и понимание исторических событий привязаны к "текущему моменту", а в этой сфере настоящего всегда возможны новые точки зрения, споры, дискуссии. Посадив исследователей на высокую башню, Ф.Бэкон сравнивает "искусство диспута" с "чудесными очками для дали" (1, р. 83). Три века споров вокруг науки, ее природы, ее генезиса показали, что время, "текущий момент" меняют не только точку зрения, но и оптику - предлагают свои "очки для дали".

Историк, как и все люди любых минувших и будущих "текущих моментов", принадлежит к контексту своей эпохи, способен объясняться с современниками только на понятном для них языке наличных реалий, не может говорить ни из прошлого, ни, тем более, из будущего. А это создает опасности двух типов. Во-первых, "перевод" значения и смысла событий прошлого на язык современности всегда содержит угрозу модернизации прошлого под давлением эффектов ретроспективы - оптика предлагаемых эпохой "очков для дали" всетда стремится уподобить прошлое настоящему. Во-вторых, это эффекты интериоризации: устойчивые, привычные и освоенные реалии вообще перестают восприниматься как реалии значимые, заслуживающие внимания и исследования. Шкворень, например, уже несколько тысячелетий "интегрирующий" в целостность телегу - древнее евразийское изобретение, - практически исчез из описаний телеги: примелькался. На этом основании предлагалось даже окрестить все эффекты интериоризации для основательности "шкворень-эффектом" в духе введенной Мертоном моды на эффекты.

Обе опасности особенно сильны там, где дело приходится иметь с духовными знаковыми реалиями, которые в отличие от техники не несут, как правило, четких и ясных указаний на место и дату происхождения. Наука сложена из множества знаковых, процедурных, организационных деталей самого различного возраста, происхождения и первоначального назначения. Лишь крайне незначительное число научных реалий может претендовать на "чистоту" - на то, что они задумывались, изобретались и разрабатывались специально для науки. Все же остальное приведено к единству, сопряжено, обкатано временем и в этом процессе интериоризировано как действующая система норм, правил, целей, форм научной деятельности. Понятно, что в анализе этого сложного и гетерогенного по составу комплекса, который к тому же в школьные и студенческие годы осваивается каждым из нас как данность, пресекающая вопросы и сомнения, возникают особо благоприятные условия для проявления как эффектов ретроспективы, так и эффектов интериоризации.

Основными ориентирами и плацдармами определенности история науки, естественно, располагает. Известен текущий результат, наличная социальная функция науки. Программа КПСС фиксирует: наука "становится непосредственной производительной силой, а производство - технологическим применением современной науки" (2, с. 146). Известны и общие членения пути к этому результату, исследованные еще Марксом и Энгельсом, Лениным: наука возникает под давлением потребностей материального производства в условиях капитализма, развивается под влиянием этих потребностей, становится на определенном этапе непосредственной производительной силой, допускающей контроль со стороны общества и целенаправленное использование в условиях социализма и коммунизма (3, с. 7; 4, с. 317; 5, с. 23; 6, с. 63; 7, с. 231).

Будущее вряд ли задаст другие общие контуры постановки и решения вопроса. Сегодня этого, во всяком случае, не происходит. Но "текущий момент", как ему и положено, детализирует и перетасовывает проблематику, высвечивает грани и нюансы, остававшиеся ранее в тени как нечто само собой разумеющееся. Специфика текущего момента в том, что до недавнего времени вопрос о возникновении науки волновал только малочисленную группу специалистов по истории и социологии науки. Теперь же это вопрос иного ранга. Многие страны, не имевшие ранее науки в наличном наборе социальных институтов, стараются сегодня привить науку на своей почве, видят в этом одно из условий перехода из "развивающегося" в развитое состояние. В процессе таких попыток накапливаются огромные массивы информации о строительстве науки и трудностях такого строительства, о том, что именно строится, как оно сочленяется в целое, а также и методологической, так сказать, информации о той точке зрения, которая позволяет увидеть современную науку как целостность - как ставшую, возникшую.

Если на родной почве европейской культурной традиции процесс возникновения и становления науки обходился без архитекторов и архитектурных планов - каждое поколение строителей имело свои особые и явно отличные от наших представления о том, что они, собственно, строят, - то на инокультурной почве требуются уже и архитекторы и архитектурные планы науки как социального института развитого общества. А это диктует и выбор точки зрения на проблему, которая существенно отличается от привычной. Японский историк науки Накаяма так фиксирует предметную поляризацию и различие точек зрения: "На Западе историки науки почти единодушно признают, что современная наука была основана во времена научной революции XVII в. Но это справедливо только с точки зрения интеллектуальной истории. Научная революция была интеллектуальным движением горстки ученых. Институционально современная наука была основана в XIX в., когда ученые пытались улучшить свой социальный статус и, соответственно, сумели самоутвердиться, когда они обеспечили непрерывное самовоспроизводство через механизмы набора, локализованные в институтах высшего образования, то есть когда наука полностью профессионализировалась. Некоторые поэтому называют XIX в. - веком второй научной революции" (8, р. 222).

Действительно, научная революция XVII в. была и остается со времени работ Гессена (9) и Мертона (10) основной областью интереса историков науки. И основные предметообразующие усилия исследователей концентрируются здесь, особенно по связи с критикой и защитой гипотезы Мертона о решающей роли пуритан в возникновении и социализации науки, на анализе духовных предпосылок, мировоззренческих и концептуальных условиях осуществимости опытной науки (см., например, 11).

Здесь много сделано и делается для изучения того, что можно было бы назвать "духовными лесами" возникновения науки как специфической формы познания природы. Более или менее раскрыто, как не согласованные по времени, целям, задачам, результатам усилия Коперника, Галилея, Гарвея, Кальвина, Лютера, Гроссетеста, Оккама, Буридана, Орема, Декарта, Бэкона и других привели к резкому изменению мировоззренческого статуса периода, к падению "готического" средневекового мировоззрения и его иерархических принципов, к "депопуляции" вселенной - изгнанию из нее духовных существ более высокого, чем человек, ранга, - к насыщению природы самодвижением, инерцией и слепыми автоматизмами, к появлению "законов природы", то есть привели к тому, что природу превратили в "механизм" и подготовили тем самым к познанию методами опытной науки, а сам этот тип познания санкционировали как вполне достойный, правомерный и уважаемый тип социально полезной деятельности. В этой части проблематика стянута к вопросу: как люди, не имевшие представления об опытной науке, догадались, что природа познаваема, представима в логике понятий, и изобрели соответствующие, основанные на наблюдении и эксперименте орудия познания?

Проблемы "второй научной революции", будем так называть основные события институционального оформления науки XIX в., изучены, напротив, со значительно меньшим усердием и рвением. И дело здесь не в том, что нет литературы или период плохо документирован, по этой части все обстоит благополучно, а в том, что вторая научная революция не сложилась пока в целостный предмет исследования. Вторую научную революцию исследователи навещают сегодня время от времени в поисках аргументов для обоснования или критики гипотез относительно событий XVII-XVIII вв. Положение вряд ли можно признать нормальным. Проблемы XVII в. и проблемы XIX в., хотя они и сохраняют преемственную общность смысла и даже терминологии и те и другие для историка науки суть проблемы генезиса и становления науки, - обнаруживают вместе с тем и существенные различия как по составу, так, что особенно важно, и по контексту, на который приходилось опираться в их осмыслении, постановке и решении.

XIX в. не нуждался уже в доказательствах познаваемости мира, возможности открытия и логического его представления, наличия в природе законов, верховной авторитетности свидетельств эксперимента. Все это перешло в интериоризированную форму постулатов, установок, символов веры, убеждений научного мировоззрения. Соответственно, уходит со сцены или, во всяком случае, сильно теряет в авторитетности и убедительности та пестрая смесь философских, теологических, натурфилософских концептуальных составляющих, которая формировала духовный контекст XVI-XVII вв. и активно использовалась в качестве опоры для доказательства будущих постулатов. В контексте XVII в., например, мог обладать убедительностью классический для тех времен аргумент Лютера против Коперника: "Этот болван затеял перевернуть все искусство астрономии, а ведь Священное Писание прямо указывает, что Иисус Навин приказал остановиться не Земле, а Солнцу" (12, р. 245). В просвещенном контексте XIX в. такая аргументация уже не звучит, не воспринимается доказательной. И когда Лайель, например, пытается интериоризировать, перевести в форму постулатов актуализм и униформизм, то есть, по сути дела, в чем-то повторить работу XVI-XVII вв., он не обращается в поисках опор к внешним для науки авторитетным реалиям, опирается только на процедурные принципы наблюдения и экспериментальной проверки. Его критики - Гершель, Уивелл - действуют в том же новом контексте (13).

Экзотика объяснений и аргументации ушла. Ей на смену пришла "скука науки", проза использования постулатов с отнюдь не прозаическим прошлым. Об этом прошлом не стоит забывать: задача интериоризации научного мировоззрения, хорошо ли, плохо ли решенная XVII в. для европейского очага культуры, остается задачей, которую еще предстоит решать в странах неевропейской культурной традиции, если они намерены освоить и "присвоить" науку. А здесь мы и сегодня можем натолкнуться на куда более экзотические ходы мысли и опоры аргументации, чем известные нам по научной революции XVII в.

ВТОРАЯ НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ XIX В.

Наиболее четко контуры второй научной революции прорисовываются тогда, когда на историю науки смотрят со стороны, с постоянной поправкой на то, что как раз это и следует внедрять как современную науку. Выше, ссылаясь на Накаяму, мы видели, что восприятие феномена науки и его истории серьезно различается производно от культурной принадлежности историка. Если он воспитан в нормах европейской культурной традиции, эффекты ретроспективы увлекают его "вверх по течению" к XVII в., а то и к более ранним датам вплоть до Архимеда, Евклида, Демокрита и даже Фалеса. Если историк или строитель науки воспитан за пределами увлекающего воздействия ретроспективы европейской культурной традиции, то взгляд его ищет водораздела между современной наукой, которую как раз и следует изучать на предмет внедрения и трансплантации, и какими-то предшествующими современной науке состояниями или условиями ее осуществимости.

Такой во многом утилитарно-практический подход к истории науки дает удивительно единообразную оптику "очков для дали" и не менее единообразную фокусировку, единообразное видение событий истории науки. Слабо подверженный эффектам европейской ретроспективы, внешний наблюдатель идентифицирует современную науку как функциональное единство исследовательской, прикладной и академической составляющих, отказывается признать науку современной на любых этапах, предшествующих актам замыкания исследования на приложение, исследования и приложения на подготовку научно-технических кадров в институтах высшего образования.

Понять такой подход несложно. Особенно сегодня, когда мы говорим и пишем о науке - производительной силе, о производстве - технологических применениях науки. Ясно, что если нет замыкания исследования на приложение, то невозможен и переход результатов исследования в форму технологических приложений, невозможны и технологические применения науки. Не менее ясно и то, что если нет людей, которым обеспечен доступ к растущему массиву научного знания, а доступ этот обеспечивается специальным образованием в академических структурах, то исчезает сама возможность замыкания исследования на приложение, возможность использования наличного научного знания в утилитарно-прикладных целях.

Много сложнее такой подход принять: слишком уж большие потери благородного восприятия науки связаны с признанием такого подхода. Акты замыкания исследования на приложение, исследования и приложения на академические структуры располагаются на пугающе малой исторической глубине. О замыкании исследования на академическую структуру имеет смысл говорить только с 1810 г. после реформ Гумбольдта и создания Берлинского университета, где впервые была реализована типичная для современной науки "профессорская" или "приват-доцентская" модель оперативной связи переднего края дисциплинарных исследований с подготовкой научных кадров. Если взглянуть, например, на распределение по дисциплинам оксфордских и кембриджских "донов" (см. табл.), то еще сто лет тому назад такого замыкания в Англии не произошло.

Не лучше обстоит дело и с замыканием исследования на приложение. Оно впервые было реализовано в 1826 г., когда Либих основал в Гисене лабораторию, которая стала моделью организационного объединения исследования, приложения и подготовки кадров.

Табл. (14, p. 30) Распределение членов колледжей Оксфорда и Кембриджа по дисциплинам в 1870 г. столбцы: Классика; Математика; Право и история; Естественные науки. Оксфорд: 145; 28; 25; 4; Кембридж: 67; 102; 2; 3; В двух: 212; 130; 27; 7; (всего - 376).

Столь малый возраст "современности" в науке, если науку все-таки приходится воспринимать комплексно как триединство исследовательской, прикладной и академической составляющих, а "современность" - как основание преемственности этого триединства, оказывается в явном противоречии с привычными взглядами на науку, на способ ее существования и развития. Например, основание преемственности науки мы привыкли понимать в терминах процедур и моделей поведения, достаточных для идентификации ученых и не имеющих ограничений во времени. Если человек изучает окружение, руководствуясь принципами наблюдаемости и экспериментальной верификации, если он публикует результаты своих поисков нового со ссылками-опорами на предшественников, если эти результаты действительно оказываются новыми, удовлетворяя принципам приоритета и запрета на повтор-плагиат, то перед нами ученый, в каком бы веке этот человек ни обнаружился. На таком понимании ролевого набора ученого, его связи с прошлым и будущим строятся наши представления о науке - исторической целостности, наше осознание состава и структуры экономики науки, наши аналогии-модели интеграции типа "стоять на плечах гигантов" или сети цитирования. Они без особых затруднений и срывов позволяют по эпонимике или по сетям цитирования путешествовать "из конца в конец" науки от Галилея и Кеплера до любого автора статьи в последнем выпуске научного журнала, доказывая тем самым, что наука есть некое интегрированное, протяженное по времени целое по крайней мере с XVII в., если не принимать в расчет тех гигантов, на плечах которых стояли отцы науки и на работы которых они ссылались (Галилей в споре с Кеплером на "Физику" Аристотеля, например).

Теперь же предлагается нечто совсем иное. Признание триединства исследования, приложения и подготовки научно-технических кадров как результата второй научной революции, превратившей науку в современную науку, явно разрушает всю эту систему представлений. В состав основания преемственности и в ролевой набор ученого пришлось бы ввести академические и прикладные роли. При этом в отцы современной науки определились бы Гумбольдт и Либих, один из которых, Вильгельм Гумбольдт, был филологом и явно не вошел бы в эпонимику опытной науки. "Плечи гигантов", на которых положено стоять поколениям и поколениям ученых, оказались бы в одном месте, а поколения - в другом. Не помогли бы и сети цитирования, поскольку интеграторы триединого комплекса должны были бы включать прикладные и академические составляющие, которых явно нет в сетях цитирования, интегрирующих продукты исследования на уровне публикации. Словом, если вернуться к аналогии с телегой и шкворнем, принять триединое истолкование науки для историка науки означало бы нечто вроде озарения историка телеги, что до сих пор он занимался не то историей колеса, не то историей дышла, не то историей шкворня, а теперь вот ему предлагают заняться все-таки историей телеги, где колесо, дышло, шкворень, если они имеют свою историю, пришли к единству.

Возможность концептуальных потерь призывает к осторожности. Прежде чем принять или отвергнуть комплексный взгляд на науку, полезно убедиться, так ли уж эта комплексность важна и в чем именно она выявляется. Проследим несколько наиболее очевидных линий.

Если наука до XIX в. не оказывала влияния на производство через приложение - не было людей с соответствующей подготовкой, то в эпонимике технологического творчества мы до XIX в. не обнаружим людей, причастных к науке. Лидер технического прогресса того времени - Англия, к ее истории и стоит обратиться. К тому же и механика занимала в исследованиях XVII-XVIII вв. ведущее место. Родерик и Стефенс (14), специально анализируя этот вопрос, в основной группе новаторов обнаружили только "практиков" типа цирюльника Аркрайта, кузнеца Ньюкомена, шахтера Стефенсона. Более того, когда ученые, время от времени воодушевляясь идеями Бэкона о научном совершенствовании "полезных искусств", действительно обращались к решению технологических задач, дело кончалось или могло бы кончиться конфузом в духе свифтовских описаний Лапуты. Эспинас пишет, что в 1670-е гг. Гюйгенс и Гук много сил отдали совершенствованию навигационного оборудования, прежде всего часов, но "хронометр в конце концов был создан в XVIII в. плотником Хэррисоном" (II, р. 350). Матиас отмечает, что если бы рекомендации ученых XVII-XVIII вв. сельскому хозяйству реализовались практикой, последствия были бы катастрофическими (15, р. 75-76).

Таким образом, влияния науки на технологическое творчество до XIX в. не обнаруживается, но со всей очевидностью обнаруживается нечто иное и важное для историка науки: влияние технологического творчества практиков-самоучек на науку. На этом периоде технологическая новация - основной повод для исследования и основной проблемообразующий источник науки. Сначала появляется многообразие водяных колес, а затем Карно старший закладывает основы гидродинамики. Сначала изобретают и совершенствуют паровые машины практики, а затем Карно-сын формулирует основы теплотехники и термодинамики. Если двигаться по эпонимике науки в поисках срыва, "переворота" этих ролей технологического и научного творчества, то первым чистым случаем, как показывают Родерик и Стефенс, будет Дизель, который именно из анализа цикла Карно сначала теоретически вывел возможность принципиально нового вида двигателя, а затем и реализовал эту возможность практически (14, р. 92). Но этот чистый случай произошел в самом конце XIX в., и если от него отсчитывать возраст современной науки, можно и вообще потерять науку. К тому же ученому-исследователю не обязательно быть прикладником, да и практики-самоучки вовсе не ушли со сцены, достаточно вспомнить об Эдисоне.

Далее, если замыкание исследования и приложения, реализованное лабораторией Либиха, действительно значимый факт истории, то ближайшим его следствием должно было бы стать изменение номенклатуры продукта за счет появления в ней товаров, разработка и производство которых предполагают на правах условия осуществимости доступ к научному знанию. Действительно, с середины XIX в. на мировом рынке появляются удобрения, ядохимикаты, взрывчатые вещества, электро-технические товары, изобретение и производство которых практически невозможно без глубоких знаний в соответствующих отраслях науки.

Если комплексность, триединство действительно революционное событие, то такое событие должно бы вести себя по канонам любой новации: иметь точечный центр-начало (Берлинский университет, лаборатория Либиха) и некоторый лаг распространения - признание требует времени, - то есть вести себя подобно волнам от камня, брошенного в воду. При этом на гребне волны распространения всегда отмечаются инерционные эффекты сопротивления (16), а преодоление такого сопротивления новому часто дорого обходится для сопротивляющихся. Родерик и Стефенс довольно убедительно показывают, что культ практика-самоучки и упорное сопротивление "немецкой модели" Гумбольдта и Либиха обернулись для Англии потерей лидерства в пользу Германии и США (14). Еще хуже обошлась, если верить Кросленду, волна распространения с Францией, которой потребовался Седан, чтобы признать и принять новацию Гумбольдта-Либиха (17).

Наконец, и это главное, если вторая научная революция действительно имела место и ее результатом стала комплексность, триединство исследовательской, прикладной и академической составляющих, то сами эти составляющие, входя в контакт друг с другом, должны были бы менять нормы и правила деятельности, подчиняя их требованиям комплекса. Здесь, к сожалению, нет сколько-нибудь обстоятельных исследований, на результаты которых можно было бы сослаться. Но именно здесь, по нашему мнению, локализован эпицентр проблематики второй научной революции для науки. В порядке рабочей гипотезы можно предположить, что наиболее ощутимые изменения комплексность должна была внести в механизмы интеграции науки, особенно из-за участия в интеграции академической составляющей.

Замыкание исследования на приложение не могло вызвать особых возмущений. Результаты научного исследования, пока они подчинены принципам наблюдаемости и экспериментальной верификации, заведомо приложимы: экспериментальная проверка приобщает результат к миру бесконечных повторов, где безразлично кем, когда, с какой целью, как часто результат воспроизводится-тиражируется. К самому исследованию это не предъявляет каких-то дополнительных требований.

Много сложнее обстоит дело с замыканием исследования и приложения на академическую составляющую, И основные трудности здесь, видимо, должны быть связаны с неустранимой "человеческой размерностью" академической составляющей. Подготовка научных кадров сама может рассматриваться как форма научной интеграции - как приведение все новых поколений будущих исследователей и прикладников в связь с наукой, научной деятельностью. Но эта форма интеграции существенно отличается от традиционной - интеграции результатов - как раз в том отношении, что интегрировать, приводить к науке, связывать с наукой приходится людей, а человек - существо конечное не только в терминах сроков и периодов жизни, но и в терминах ментальных и физических возможностей.

В интеграции результатов эти ограничения "вместимости", "человеческой размерности" практически не ощущаются, хотя, естественно, и не отменяются. Человек не может сделать более того, что он может, и если он вносит в копилку науки свой вклад, то каким бы весомым вклад ни оказался, он заведомо в пределах человеческой вместимости. Традиционная интеграция по результату и есть в каком-то смысле инструмент выхода за ограничения по вместимости, человеческий ответ на популярный схоластический вопрос: "Может ли всемогущий Бог сотворить камень, который он не смог бы поднять?". Насчет Бога неясно, а всемогущий человек может. Ни один ученый не в состоянии следить за всей публикуемой в его области литературой, причем жалобы на информационный потоп идут с XVII в. И все же ограничения по вместимости здесь не ощущаются, сколько бы ни увеличивать листаж журналов или длину библиотечных стеллажей. Ограничения сняты в каждом отдельном акте наращивания неподъемного камня: каждая публикация заведомо этим ограничениям удовлетворяет.

Но положение радикально меняется, когда этот растущий, неподъемный для индивида камень научного знания приходится протаскивать через игольное ушко учебных планов, часов, курсов, расписаний, сроков обучения и прочих атрибутов академической реальности, явно формировавшейся по контурам вместимости студента, человеческой размерности. Если замыкание исследования и приложения на академическую составляющую датируется началом XIX в., то где-то после этого мы вправе ожидать резкого усиления не очень характерной для науки XVII-XVIII вв. деятельности по переупаковке, сжатию, сокращению, редукции наличного научного знания до человеческой вместимости, и особенно этот эффект должен был бы обнаруживаться в Германии. Есть ли свидетельства, подтверждающие эти ожидания?

Во-первых, серьезные подозрения на причастность к этому новому требованию считаться с человеческой размерностью вызывают расщепление формы научного продукта и бурное развитие "тыловых" форм публикации - реферативных журналов, обобщающих монографий, учебников. Прайс (18, р. 9) заметил эту стратификацию формы научного продукта, но не связал ее ни с академическими требованиями вообще, ни с человеческой размерностью.

Во-вторых, не менее серьезные подозрения на производность от "комплексных" условий существования вызывает вспышка исторической и теоретической активности в немецких университетах середины и конца XIX в. и начала XX в., превратившая Германию этого периода в бесспорного лидера научного развития. При всех прочих достоинствах история и теория научных дисциплин, а этим приходится заниматься любому профессору при составлении курса, есть способы сжатия накопленного дисциплиной материала, его реинтеграции, новой и более экономной "упаковки". Это не значит, конечно, что академическая составляющая определяет состав и содержание теорий и историй дисциплин как результатов операций над всем наличным массивом дисциплинарного знания. Но мотив к таким операциям над целостностью, требование единства апперцепции как условия вместимости бесспорно навязываются, в частности, и академической практикой, где каждый профессор-преподаватель, получая на свой курс 10, или 100, или 400 часов, волей-неволей вынужден задумываться о принципах и способах сжатия материала до вместимости студента, как она определена учебным планом, часами, расписанием. Ранее этого не было. В Оксфорде середины XIX в., например, продолжала действовать система тьюторства-наставничества, по нормам которой наставник, и только он, а не группа преподавателей разных дисциплин, передавал свои знания воспитаннику (19, р. 342-357). Проблемы ограничений по вместимости здесь, естественно, не возникало.

Словом, налицо много прямых и косвенных свидетельств в пользу того, что вторая научная революция не фикция, что комплексность как существенная характеристика современной науки заслуживает внимания и изучения. При этом, нам кажется, особенно перспективны исследования по человеческой размерности современной науки - слишком уж много событий происходит сегодня в науке, в частности в сфере коммуникаций, которые пока только фиксируются как данность, хотя они явно имеют какой-то общий источник происхождения.

ПЕРВАЯ И ВТОРАЯ НАУЧНЫЕ РЕВОЛЮЦИИ

Историки науки, даже и те из них, которые ссылаются на события второй научной революции для выявления и критики эффектов ретроспективы в исследованиях своих коллег, основной смысл изменений XIX в. видят в институционализации, в становлении профессионализма, в росте формализма, роли правил и вообще в "бюрократизации" науки. Накаяма, например, считает, что само занятие историей науки - удел "разочарованных" строгостью правил, и это разочарование становится "жизненным источником критического отношения к практике современного научного профессионализма", началом поиска ошибок в прошлом и альтернатив в будущем в порядке "ликвидации показной окончательности авторитета установившейся науки" (8, р. 215).

При таком подходе профессионализм в науке осознается как некое навязанное извне зло и противопоставляется предшествующим состоянием "свободной" науки. Степени и формы такой былой свободы осознаются по-разному. Уэбстер, например, жалуется на строгость действующих стандартов идентификации, которые превращают историю науки в историю "деятельности малочисленной элиты, занятой самодовлеющими научными исследованиями и сохраняющей только случайные связи с общим интеллектуальным и социальным окружением" (II, р. 380). Шейнин и Тэкри, изменив эти стандарты, идентифицировали по членству в научных обществах и по участию в их деятельности "на своих собственных условиях" научное сообщество в Англии XVIII-XIX вв., в котором ведущее место заняли практикующие медики (20, р. 18), второе - духовные лица "с дланью на Ветхом завете и глазом у микроскопа" (20, р. 20), а собственно ученые оказались в явном меньшинстве: "На каждое опознаваемое имя публиковавшего исследования, которое можно извлечь из списков членов таких обществ, мы обнаруживаем, пожалуй, с полсотни или даже больше индивидов, с именами которых не связана публикация научной статьи или книги" (20, р. 8).

Эти и подобные попытки отмежеваться от современных представлений о науке и сформулировать какие-то новые концепции науки, существовавшей до XIX в. по "совсем иному" набору правил, хотя они и совершаются под вполне законным предлогом борьбы с эффектами ретроспективы, ставят под сомнение самое преемственность первой и второй научных революций. Действительно, если, как пишут Шейпин и Тэкри, заниматься научной деятельностью и быть членом научного сообщества в Англии XVIII-XIX вв. можно было "на своих собственных условиях, а не на условиях возникающего научного профессионализма" (20, р. 12), то преемственности между такими состояниями игры по собственным правилам и по единым правилам не более, чем между сеансом одновременной игры в Васюках и шахматной практикой.

Нам эти попытки обрести свободу от современности, изобразить научный профессионализм не то как катастрофу, упраздняющую прежнее "свободное" состояние науки, не то как уродливую адаптацию науки ради выживания в условиях растущей агрессивности социальной среды, представляются иллюзией, явно основанной на глубокой интериоризации результатов первой научной революции. Эксплицировать эти иллюзии, их "подкорковое" основание довольно сложно, но, как нам кажется, данные о трансплантации науки на неевропейские культурные почвы могут оказаться полезными. Механика экспликации этого "подкоркового" смысла не так уж сложна. Вернемся еще раз к аналогии с телегой, в истории которой бывали и "трансплантации". Америка, как известно, не изобрела колеса, не изобрела, понятно, и телеги. Телега здесь появилась как новация и вела себя как новация с лагом и волной распространения. Роджерс и Шумейкер сообщают, например, что в 1900 г. индейское племя папаго решилось внедрить телегу. Телеги потребовали дорог. Дороги - оседлого образа жизни (16, р. 320- 321). Телега сама себя эксплицировала в новом контексте.

Наука, конечно же, не телега, но и телега и наука - артефакты, человеческие творения, возникающие во вполне определенных социально-экономических и духовных контекстах как продукты человеческой изобретательности. Любой артефакт на чужой почве может вскрыть свой контекст, потребовать своих дорог и способов жизни, то есть того минимума условий осуществимости, без которого артефакт становится экспонатом кунсткамеры, а не признанной, обжитой и освоенной реалией жизни. Если первая научная революция, санкционировавшая научное мировоззрение в системе европейских социальных и культурных ценностей, - одно из условий осуществимости современной науки, то как бы глубоко оно ни коренилось в "подкорке", в той или иной степени оно будет эксплицироваться в любых попытках построить науку на инокультурной почве.

Посмотрим под этим углом зрения на положение науки в Индии. Внешне здесь все как будто бы благополучно: есть университеты, институты, лаборатории, национальные научные организации ранга академии наук и научных обществ. По доле в мировом научном продукте, если его мерить числом публикаций, Индия близка к Канаде. Но отсутствие культурной санкции научного мировоззрения, своей "первой научной революции" ведет здесь к появлению и даже к развитию "ревивализма" - стремления сохранить традиционные культурные ценности и даже санкционировать науку в рамках этих ценностей.

В повседневности, на "бытовом", так сказать, уровне ревивализм выглядит как невинная мировоззренческая непоследовательность. "Индийские ученые, - пишет Раман, - практикуют науку только в лаборатории, а вне лаборатории, в повседневной жизни, они остаются пленниками древних идей и обрядов, подчиняются предрассудкам и вере в сверхъестественное. Среди ученых Индии не редкость вера в астрологию, обряды очищения перед проведением экспериментов и даже обряды искупительных жертвоприношений для умилостивления приборов и оборудования" (21, р. 191). Значительно менее невинно, даже опасно выглядит ревивализм, когда он начинает искать культурной санкции научного мировоззрения на местном культурном материале.

Вот выдержки из официальных выступлений известного индийского химика-органика Сешадри, экс-президента Индийского научного конгресса, президента Национального института наук Индии, то есть лица в ранге президента академии наук, имеющего непосредственное отношение к строительству науки. "Полное определение науки должно включать идею высшего знания веданты, позволяя ученым идти в более тонкие и трудные планы исследования... Наука и религия имеют общую цель - помочь духовному росту человека и установлению лучшего социального порядка. Друг без друга они недостаточны и беспомощны... Великие социальные движения Индии всегда основывались на духовном начале, и задача Индии в гармонии наций и народов - сохранять эту духовную ноту. Недавний пример Ганди свидетельствует о том, что мы не потеряли великой традиции. Вся его жизнь была грандиозной попыткой спиритуализировать политику. Вряд ли нам будет труднее объединить науку и спиритуализм" (21, р. 156-157).

Мы не намерены комментировать существа этих высказываний. Ясно, что в XVI-XVII вв. вряд ли стоило трудиться освобождать природу от спиритуализма ради ее познания научными методами, чтобы в XX в. заново спиритуализировать ее, населять духами и прочими одушевленными существами надчеловеческой природы. Но пример, а можно было бы привести и другие примеры из практики строительства науки, достаточно показателен, чтобы насторожить историка науки, предостеречь его от чрезмерных увлечений размежеванием. Первая и вторая научные революции связаны исторически, и любая попытка разрушить эту связь незамедлительно ставит вопрос о какой-то другой "первой научной революции", возвращает к тому самому кругу проблем культурной санкции научного мировоззрения, который стоял перед Европой XVI-XVII вв.

В заключение мы можем сказать, что реально идущие процессы строительства науки в странах неевропейской культурной традиции, возникающие здесь трудности поляризуют предмет исследований по истории науки на две четко различимые области - на первую (XVI-XVII вв.) и вторую (XIX в.) научные революции, - причем для непосредственных нужд строительства особую актуальность приобретают исследования по проблемам второй научной революции, которые связаны с комплексным пониманием и восприятием науки в триединстве исследовательской, прикладной и академической составляющих. Но при всем том предмет остается единым. Более того, исследования по второй научной революции могут пролить свет на многие проблемы первой, и наоборот.

Литература

1. Stephens J. Francis Bacon and the Style of Science. Chicago, 1975.

2. Материалы XXII съезда КПСС. М., Госполитиздат, 1961.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13.

4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22.

5. Из рукописного наследства К.Маркса // Коммунист, 1958, № 7.

6. Большевик, 1939, № 11-12.

7. Ленин В.И. Соч., т. 36.

8. Nakajama Sh. History of Science: A Subject for the Frustrated // Boston Studies in the Philosophy of Science. Boston, 1974, vol. 15.

9. Гессен В.М. Социально-экономические корни механики Ньютона. М.-Л., 1933.

10. Merton R.K. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England. Bruges, 1938.

11. The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century. London-Bos- ton, 1974.

12. Merton R.K. Sociology of Science. Chicago, 1973.

13. Ruse М. Charles Lyell and the Philosophers of Science // British Journal for the History of Science. L., 1976, vol. 9, part. 2, № 32.

14. Roderik G.W., Stephens M.D. Scientific and Technical Education in Nineteenth-Century England. In: A Simposium. Nevton Abbot, David and Charles, 1972, p. 30.

15. Science and Society 1600 - 1900. Cambr., 1971.

16. Rogers R.M., Shumaker C.F. Communikations of Innovations. A Cross- Cultural Approach. N.Y., 1971.

17. Crosland M. Science and the Franko-Prussian War // Social Studies of Science. 1976, vol. 6, № 2.

18. Price D.J. de S. Little Science, Big Science. Columbia Univ. Press., 1963, p. 9.

19. The University in Society, vol. 1. Prinseton Univ. Press, 1974.

20. Shapin S., Thackray A. Prosopography as a Research Tool in History of Science: The British Scientific Community 1700-1900 // History of Science, 1974, vol. 12, part. I, № 15.

21. Fahman A. Trimurti: Science, Technology and Society. New Delhi, 1972.

20.02.77

ПЕРЕД "КНИГОЙ ПРИРОДЫ"

(духовные леса и предпосылки научной революции XVII века.

Изучая механизмы дисциплинарных революций в науке, Т. Кун (1) сформулировал два важных для понимания научных и культурных революций понятия. Одно из них - "парадигма" - фиксирует совокупность реалий, сложившихся в прошлом и воспроизводимых в настоящем как нормы деятельности. В "парадигму" входят формы, процедуры, установки, ориентиры, представления, оценки, с помощью которых современники добиваются взаимопонимания. Через установленную прошлым для настоящего "оптику" они согласно отличают существенное от несущественного, осмысленное от бессмысленного, порядок от беспорядка, норму от ее нарушения. Второе понятие - "аномалия" - представлено Куном как некий очаг устойчивого возмущения, который, с одной стороны, вскрыт именно оптикой действующей парадигмы, а с другой, и это главное, не может быть объяснен средствами концептуально-понятийного аппарата действующей парадигмы, предстает с точки зрения этого аппарата не менее очевидной "бессмыслицей", хотя и бесспорно существующей. Аномалии, время от времени выявляемые по ходу накопления знания "нормальной" наукой, требуют для своего объяснения нового концептуально-понятийного аппарата, новой парадигмы. Замена наличной парадигмы новой и есть, по Куну, основное содержание научных революций.

Основоположники возникшей в XVII в. исходной, "черновой", так сказать, формы научного мировоззрения, далеко не свободной еще от теологических опор и включений, предшествующее им мировоззрение часто называли "готическим" миропорядком. Мы сохраним этот термин как рабочий, характеризующий духовный контекст позднего средневековья, на фоне которого, в конфликте с которым, с опорой на реалии которого развертывались события первой научной революции.

С.Мейсон так описывает этот "готический" миропорядок: "Лейтмотивом средневекового мировоззрения, на который посягали и реформисты и ученые возникающей науки, был концепт иерархии. Он коренился в идее населенности мира существами, находящимися в единой шкале совершенства от Бога в небесных эмпиреях на периферии вселенной, через иерархии ангельских существ, обитателей девяти небесных сфер, концентричных с Землей, к рангам человека, животных, растений - обитателей земной сферы в центре космической системы. Между существами земного и небесного царства вселенной были установлены строгие качественные различия. В частности, естественным движением тел, состоящих из четырех земных элементов, считалось прямолинейное, имеющее начало и конец, как и все земные феномены, тогда как естественным движением небесных тел, созданных из более совершенного пятого элемента, было круговое, поскольку движение по кругу признавалось благородным и вечным" (2).

Если сконцентрировать внимание на иерархии как на основании интеграции "готического" миропорядка в целостность средневекового мировоззрения, то ближайшим результатом научной революции XVII в. был как раз слом иерархии во всех ее выявлениях и переход мира в некое свободное состояние "равенства перед" в духе предложенной К.Хиллом картины: "Реформация отменила средневековую иерархию церкви и небес, заменив ее прямым отношением между Богом и верующими, которые с точки зрения Бога стали равными. Одновременно гелиоцентрическая теория в астрономии отменила семь небес и установила равенство Земли с другими планетами перед Солнцем. Гарвей... отменил иерархию сердца, печени и мозга в человеческом теле, а позже отменил и те жизненные духи, которые ранее были ответственны за движение крови. Все эти новые взгляды на человека и вселенную можно, если угодно, рассматривать как параллель установлению абсолютных монархий в большей части Западной Европы, что сопровождалось падением светских феодальных иерархий. Томас Гоббс, друг Гарвея, разработал в политической теории доктрину абсолютной власти над сообществом равных индивидов-атомов. Так что для Гарвея, личного медика сначала Джеймса 1, а затем Карла 1, столь же естественно было сравнивать короля с сердцем, как для льстецов Луи XIV называть его король-солнце" (3).

Эта идея "равенства перед" бесспорно полезна для поиска состава аномалии, которая вынудила отказаться от "готической" парадигмы мировоззрения, где мир собран в целостность по основанию иерархии, в пользу какой-то другой, предположительно научной парадигмы со своим особым основанием интеграции. И первым претендентом на вхождение в аномалию будет, естественно, капитализм, "равенство перед деньгой", слом наследуемых иерархических мест, статусов, прав, обязанностей, привилегий под разъедающим влиянием "всеобщего эквивалента", который теперь интегрирует общество через безличное и универсальное отношение стоимости, определяет статус и положение индивида в обществе "войны всех против всех" монетарно-измеримым способом, производно от его "состояния", наличного капитала.

Но идея "равенства перед", как и связанная с нею идея "депопуляции" - изгнания из вселенной разумных существ надчеловеческой природы и разумного начала вообще, - не содержит, нам кажется, указаний на условия осуществимости замены "готической" парадигмы научной. В этом смысле более продуктивной представляется предложенная Марксом для понимания реформации в Германии модель интериоризации. Отмечая, что реформация бесспорно революция и что она зародилась "в мозгу монаха", Маркс писал: "...Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека" (4). Нам будет служить ориентиром и нас будет интересовать вопрос: не произошло ли то же самое с вещами природы? Не превратились ли вещи природы из объектов внешнего им иерархического управления и приведения к порядку в носителей самоуправления и порядка? Не попали ли они из рабства по внешнему принуждению в "рабство по убеждению"? Не перешло ли подчинение внешним определителям во "внутренний мир" вещей?

Но это - ориентир дальний, схема перехода от "готического" миропорядка к научному или пранаучному, который принято называть "механистическим", основанным на инерции - вселенской лени менять то, что есть, на различении наблюдаемого во взаимодействии вещей поведения и умопостигаемых свойств - носителей миропорядка, ответственных за наблюдаемое поведение по сформулированному в самом начале XVIII в. постулату Лейбница: "Свойства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь" (5). Это уже сама первая научная революция, а мы в данной статье намерены вскрыть ее контекст, руководствуясь тем обязательным для историка, по нашему мнению, универсальным правилом общения, по которому любое объяснение с современниками, а современниками были все, возможно только с опорами на признанные ими реалии текущего контекста. Любая новация требует своего объяснения опор в том, что есть, а не в том, что будет.

Сегодня это называется "тезаурусным отношением", которое обрекает нас на многоязычие: одним языком мы говорим с детьми, другим - со студентами, третьим с коллегами, четвертым с первыми встречными, а в общем-то языков у нас столько, сколько адресов общения - всегда приходится ориентироваться на признанные и освоенные знаковые реалии собеседника или аудитории. Нельзя, скажем, вдаваться в тонкости теорий относительности перед пытливой аудиторией детского сада или читать Маршака ученому совету - тезаурус не позволяет. Аристотель называл эту ситуацию общения "топосом" - местом, предъявляющим к оратору множество производных от состава аудитории требований. Задолго до него Гераклит писал: "Коль хочешь говорить понятно, держись покрепче за общее всем, как полис держится за номос и еще крепче" (В 114). Закон-номос для Гераклита, как и для всех эллинов, - величайшая ценность: "Народу положено биться за номос как за свои стены" (В 44) (6).

"Парадигма", "тезаурус", "топос", "общее всем" - разные названия для очень близких вещей. Все они привязаны к текущему моменту, получают определенность только в отношении к этому моменту, хотя каждое из них имеет свою преимущественную ориентацию. Для наших целей важно соотношение парадигмы, тезауруса и топоса именно в различии их ориентаций. Парадигма обращена в будущее как ограничитель проблем, которые могут обсуждаться современниками без срыва взаимопонимания, и парадигматическое состояние реалий текущего контекста - быть осмысленной, допускающей обсуждение проблемой. Тезаурус обращен в прошлое как текущая по времени наличная сумма опор, которые можно использовать в объяснениях с современниками, и тезаурусное состояние реалий текущего контекста - быть "решенным вопросом", "результатом", "вкладом". Топос не имеет ориентации во времени, располагается в текущем моменте как характеризующая контекст сумма моделей аргументации, признаваемых современниками правомерными и убедительными.

В современном контексте научного познания природы парадигма, тезаурус и топос имеют дисциплинарную окраску: действующая парадигма формирует проблематику дисциплины, тезаурус представлен растущим массивом дисциплинарных публикаций, топос - моделями верификации со ссылками на данные эксперименты. Соответственно в современном научном контексте ученый, объясняясь с коллегами по поводу перевода очередной реалии из парадигматического состояния проблемы в тезаурусное состояние решенного вопроса или вклада, опирается, с одной стороны, на опубликованные уже результаты (ссылки на предшественников), а с другой, на "глас природы", которую вынудили в планируемом эксперименте высказать свое окончательное суждение о решении проблемы. Оба типа опор - ссылки на предшественников и ссылки на данные эксперимента - достаточно существенны. Ганс и Штрассман, например, открыв деление урана и получив экспериментальные данные, не решились оформить свой результат в тезаурусе физики - "физики бы этого не позволили", предпочли тезаурус химии (7).

Ясно, что идти с современным набором парадигм, тезаурусов и топосов в конец средневековья и пытаться на его основе опознать в средневековом контексте некий "научный страт" было бы заведомо несерьезным предприятием. Мы не можем требовать от реформаторов, отцов науки, социальных утопистов XVII в. "научного подхода" с четким представлением о соотношении принципов наблюдения и эксперимента, о строении объекта научного познания, о свойствах научного знания: эти реалии еще только появятся. Не можем мы требовать от них и научного топоса, нового способа аргументации: их современники доказательность и убедительность черпали из Библйи, из работ признанных авторитетов. Маркс отмечал эту преемственность аргументации. Дунс Скот, например, "заставлял самое теологию проповедовать материализм". Да и Бэкон - "настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки" (8) - в этом отношении не исключение. В поисках доказательности и убедительности на Библию ссылались все, причем, как справедливо отмечает Т.Рэбб, "буквальное толкование Библии предпочитали как раз протестанты" (9).

И все же в такой несерьезной попытке перенести современный набор различений на далекое прошлое объявилось бы весьма знаменательное "но": мы опознали бы в средневековой теологии дисциплину - первую на европейской культурной почве теоретическую дисциплину, по образу и подобию которой будут формироваться позже научные дисциплины. Основной набор дисциплинарных правил, процедур, требований к завершенному продукту, способов воспроизводства дисциплинарных кадров, которыми мы пользуемся и сегодня, создан и обкатан средневековьем. И первым следствием этого обнаружения будет, видимо, то, что при всем различии научных парадигм, тезаурусов, топосов от парадигмы, тезауруса и топоса теологии между ними объявятся и черты сходства. Не содержательного, естественно, а формального - содержательного сходства нет и между различными дисциплинами, поскольку дисциплины - не только способ приумножения знания, но и способ эффективной информационной изоляции, разобщения массивов знания под давлением ограничений человекоразмерности в процессе трансляции, передачи дисциплинарности новьм поколениям.

Особое внимание здесь следует обратить именно на трансляцию - на подготовку теологических кадров. И не просто потому, что мы здесь обнаруживаем университет: величайшее, возможно, изобретение средневековья. Похоже, что именно здесь, в механизмах воспроизведения духовных кадров, и скрыт ответ на вопрос: как Европа обзавелась научным мировоззрением и санкционировала научное исследование на правах вполне достойного в нашей культуре вида деятельности. К тому же если, как говорил Маркс, реформация и все события культурной революции, отделившей средневековье от нового времени, зародились в "мозгу монаха", то анализ состава канала дисциплинарной трансляции, средств и методов подготовки духовных кадров, которые вот уже около двух тысячелетий обеспечивают преемственное существование церкви и соответствующего вида деятельности, есть единственный, пожалуй, способ заглянуть в этот "мозг монаха", в источник реформации и опытной науки.

Средневековое европейское общество "церквоцентрично" в том смысле, в каком Вселенная того времени была геоцентричной. Церковь не просто институт среди институтов средневекового общества со своим ограниченным набором функций, как и Земля того времени не просто планета среди планет. Церковь - панъевропейский интегратор, приводящий к единству всю совокупность европейских социальных институтов. Уже в силу своего исключительного положения она активный невелятор социальных структур католических стран Европы, унификатор ценностей, установок, норм социально значимой деятельности на всех уровнях.

Претендуя на посредничество между человеком и Богом, церковь радикально отличалась от мирских институтов не только статусом, но, что более важно, и способом воспроизводства духовной деятельности в смене поколений. Мирские институты использовали, как правило, наследственный принцип неформального обучения: сыновья продолжали дело отцов, перенимая и наследуя их навыки, права, обязательства, привилегии в длительном семейном контакте со старшими. Реже, в ремесле главным образом, использовали ученичество, причем учениками обычно становились дети семей единой профессиональной принадлежности и равного социального статуса (цех, гильдия). Духовенство же с момента его возникновения приняло обет безбрачия (целибат) и воспроизводилось привычным для нас, но необычным для того времени способом: методом формального, основанного на грамотности и тексте обучения. Сначала это были монастырские школы, а в интересующий нас период - университеты.

Монахи любого ранга, естественно, не были в своем большинстве импотентами и аскетами, но законных детей, семьи, в рамках которой мог бы осуществиться длительный воспитательный контакт поколений, у них не было. Проблему обеспечения кадрами церковь решала за счет "лишних людей" - за счет естественного продукта ею же санкционированного права первородства; вид деятельности, права, обязательства, привилегии, титулы, статусы наследовал старший сын, а младшим самим приходилось искать дорогу. Одним из наиболее заманчивых был для них путь через университет к духовной карьере. Он был открыт для всех, и для знати, и для простолюдинов. В контингенте студентов Оксфорда 1580 г., например, доля "плебеев" составляла 60% (10).

Право первородства, целибат, университет (монастырская школа) воспроизводились более полутора тысячелетий. И если церковный брак был легализирован сравнительно рано (в Англии во времена Елизаветы - конец XVI в.), то в университете, цитадели преемственности духовенства, обет безбрачия действовал почти до нашего времени. В Англии академический брак был узаконен актом 1854 г., но и после этого отношение к академическому браку почти не изменилось. В 20-е гг. нашего столетия, например, ректор колледжа Боллиол, хотя он и не смог воспрепятствовать коллеге жениться, не разговаривал с ним до конца жизни (II).

В предметную основу обучения был изначально положен тривий (грамматика, риторика, диалектика), а затем к нему добавился квадривий (арифметика, геометрия, астрономия, музыка), которые вместе составили "семь свободных искусств". Такой набор дисциплин вошел в подготовку духовных кадров под очевидным влиянием неоплатоников.

Платон в "Ионе" предложил модель связи божественного и человеческого, в которой Бог уподоблен магниту: "Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они в свою очередь могут делать то же самое... так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила зависит от того камня" (12). Точно таким же способом Бог воздействует на людей: "Зритель - последнее из звеньев, которые, как я говорил, получают одно от другого силу под воздействием гераклейского камня. Среднее звено - это ты, рапсод и актер, первое - это сам поэт, а Бог через вас всех влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого" (13). Эта исходная модель намагниченности-одержимости была превращена неоплатониками в "слабеющую эманацию", в принцип иерархической интеграции мира, который Прокл, например, формулировал как постулат: "Всякая причина, дающая начало каждому ряду, уделяет данному ряду свое отличительное свойство. И то, что она есть первично, данный ряд есть ослабленно" (14).

Отцы церкви, особенно александрийцы Климент и Ориген, пытаясь санкционировать практику аллегорического истолкования Библии, то есть перевода ее на язык "эллинской мудрости", идентифицировали библейское членение людей на соматиков-плотских (обычно иудеи, требующие "чудес"), психиков-душевных (обычно эллины, которые ищут "мудрости") и пневматиков-духовных (15) как завершение единого ряда слабеющей эманации: Бог Отец, Бог Сын, Дух Святой, пневматик, психик, соматик. В этой цепи намагниченности-одержимости божеством "эллинская мудрость" и эллинская практика обучения заняли место на переходе от соматика, каким человек рождается, к говорящему от имени Бога пневматику, каким человек может стать лишь при условии, что он овладеет эллинской мудростью. А это и есть тривий.

Нетрудно понять, что восприятие библейского членения людей по модели слабеющей эманации было для возникающей церкви счастливой находкой: оно санкционировало претензии церкви на посредничество между человеком и Богом. Но уже здесь церковь довольно скоро осознала свой интерес и приняла модель неоплатоников лишь частично, в ее заключительных звеньях: пневматик, психик, соматик. Дело в том, что на ряд слабеющей эманации у неоплатоников было наложено триадное ограничение: "говорить от имени" вышестоящей инстанции могло лишь существо, стоящее в иерархии ряда ниже только на одну ступень. То есть в предлагаемой александрийцами схеме связи божественного и человеческого пневматики, церковь могли эманировать божественность и, соответственно, непререкаемость своих решений только от Бога-сына. Выход нашелся сам собой - объединить три первых члена ряда (Бога Отца, Бога Сына, Святого Духа) в "Троицу", сохранив при этом в неприкосновенности заключительные звенья ряда. Спор александрийских "субординационистов" и "монархиан", по ходу которого "еретическое" истолкование Оригеном триады верхней части ряда (Бог-сын ниже Бога-отца, дух святой ниже Бога-сына) было осуждено дважды: сначала в Александрии, а затем на Никейском соборе 325 г., где "великий" Афанасий одержал решительную победу над "еретиками" Климентом и Оригеном, утвердил голосованием "троицу" - единого Бога в трех ликах "равного достоинства".

Но такой подход, позволивший церкви и пневматикам говорить "от имени" Бога, немедленно включал и обратную человекоразмерную связь между профессией пневматиков, призванных изливать божественную благодать на человечество, и действиями Бога. Как в традиционной культуре, где Бог-покровитель профессии всегда в высшей степени профессионал, всегда попадающий в тенета текущего тезауруса профессиональной деятельности (Гефест, например, бог кузнецов, совершает только то, что по силам кузнецу), так и здесь бог пневматиков в посленикейском христианстве стал действовать по образу и подобию римских пап. С Никейского собора начинается догматика, голосование истин, декреталии. Догматиком становится и творец, бог пневматиков. Он уже не столько творит, сколько декретирует и предписывает способы жизни, существования.

Тривий и превращение Бога-творца в Бога-догматика, в Бога-покровителя духовной профессии предопределили как движение к "готическому" миропорядку, так и возможные выходы за его пределы. Веками воспроизводимый переход: соматик-психик-пневматик превращал иерархию слабеющей эманации в универсальное основание интеграции мира, постоянно удерживал эллинскую мудрость в позиции опоры для истолкования духовных реалий.

Лишенная прямого выхода в деятельность по производству материальных благ, лишенная семья как традиционного воспитательного института, духовная профессия начала приобретать явные черты дисциплинарности: создавать те процедуры обучения, оценки, признания, которыми мы пользуемся и сегодня. Диссертация, защита, диспут, звание, сеть цитирования, научный аппарат, объяснение с современниками с помощью опор-ссылок на предшественников, приоритет, запрет на повтор-плагиат - все это появлялось в процессе воспроизводства духовных кадров, где обет безбрачия вынуждал использовать "инородные" для духовной профессии подрастающие поколения.

А становлению дисциплинарности сопутствовало и становление парадигматики теологии как первой европейской дисциплины, ориентированной на познание и кумуляцию нового, а не на воспроизведение-репродукцию уже известного, освоенного в опыте предшественников. Искали-то, правда, совсем не то, что ищут сообщества современных научных дисциплин, - не законы природы или регулярности человеческого поведения, а иерархию интеграции мира в целостность, способную подтвердить законность и правомерность существования духовной профессии. Но именно искали, вкладывая в это самоутверждение не меньше пыла и познавательного энтузиазма, чем вкладывает сегодня физик в поиски физических реалий или химик - в поиски химических. Искали и, надобно сказать, находили.

В IX в. Эриугена, не опознав в Дионисии неоплатоника, перевел и включил в теологию его распределение надчеловеческих ангельских существ в табель из девяти рангов. "Средневековые схоласты, - пишет Мейсон, - единодушно признавали, что существа этих рангов были движителями соответствующих девяти небесных сфер. В такой картине мира управление вселенной мыслилось в терминах ранжирования: любое данное существо управляло существами, которые располагались ниже по шкале существ, и само служило тем существам, которые располагались выше" (16).

Теология, как и подобает дисциплине, где зачет и признание идут по "вкладу", а на вклад наложен запрет на повторплагиат, довольно быстро обнаружила предметный голод и, соответственно, выявила предметную экспансию - стремление включить в область изучения и описания все, что имеет отношение к иерархическому строению мира. Но поскольку мир теологии - это прежде всего мир знака, слова, текста, эта предметная экспансия принимала форму поисков текстов, их переосмысления, канонизации, включения в теологический тезаурус - в растущий массив теологической литературы. Особенно этот процесс усилился с Х1-Х11 вв., когда был переведен на латынь и стал доступным основной корпус античной литературы от Платона и Аристотеля (ГУ в. до н.э.) до Птолемея и Галена (II в. н.э.).

Раннее средневековье опиралось на скудное античное наследство: "эллинская мудрость" была представлена примерно двумя третями "Тимея" Платона в переводе Кальцидия и "Категориями" Аристотеля с комментариями Порфирия в переводе Боэция (17). Насильственная смерть в 524 г. Боэция, поставившего себе задачей перевести на латынь все работы Платона и Аристотеля, и закрытие философских школ Юстинианом в 529 г. прервали возникший было контакт пневматиков-теологов с греческой философией. И когда в Х1-Х11 вв. на теологов обрушился поток античной литературы, им потребовалось более столетия, чтобы прийти в себя и занять критическую позицию. Для XII в. характерно, по мнению Р.Дейлза, "наивное убеждение в том, что результаты рационального анализа никогда не могут оказаться в конфликте с истинами откровения". В XIII в. положение меняется: массив античной литературы приобретает иерархическую структуру, в которой высшим авторитетом признается Аристотель, так что "именно его категории мышления и его взгляды на мир стали доминантами европейской мысли на следующие 300 лет, хотя они и модифицировались в процессе освоения" (18).

Действительно, "Метафизика" и особенно "Физика" Аристотеля дали теологам основной материал для завершения "готического" миропорядка как синтеза идей Платона и Аристотеля по основанию иерархии. Четырехпричинная сущность Аристотеля (материальная, действующая, формальная, целевая причины) включалась в целостность космоса по целевой причине с помощью перводвигателя, который "движет, оставаясь неподвижным". Такая схема интеграции мира позволила теологам распространить принцип иерархии не только на людей, но и на вещи окружения, на природу. Этому способствовала и иерархия одушевленности Аристотеля (неодушевленное - растительная душа - животная душа - человек - перводвигатель), которая задавала линию возможных синтезов, позволяла наращивать новые звенья, в том числе и иерархию разумных существ надчеловеческой природы.

Рабочая модель синтеза идеи сотворенности мира с идеями Платона и Аристотеля появилась еще у Августина (354-430 гг.), обращенного в христианство платоника. Как некое отражение божественной троицы возникает естественная, замкнутая на природу триада: до вещей (план природы до акта творения в уме Бога) - в вещах (реализованный в акте творения божественный план) - после вещей (позиция человека, дающая ему возможность познавать величие Бога через мудрость сотворенной им природы).

В посленикейском христианстве "ум Бога" активно уподоблялся "уму монаха", а способы божественной деятельности - деятельности пневматиков. В тезаурусе теологии Библия занимала высшее место в иерархии авторитетов. Поэтому нет ничего удивительного, что с появлением новых для теологов текстов эта естественная триада осмыслялась по аналогии с Библией как новая Библия - "Книга природы". Как поэтический образ "Книга природы" появляется уже в XII в., а интересующий нас период - это уже источник знания, сравнимый по авторитетности с Библией. Раймунд Себундский писал в XV в., что Бог дал нам две книги: "Книгу природы" и Библию (19). С ростом авторитетности "Книги природы" тезаурус теологии получает два ориентира - на Библию и на "Книгу природы", что повело к предметному распочкованию самой теологии на "теологию откровения", занятую изучением слова божьего, каким оно зафиксировано в Библии, и на "естественную теологию", где основным предметом становится "Книга природы" - созданные по слову Бога вещи природы.

Раздвоение предмета вывело теологию из тупика перенасыщенности "решенными вопросами", авторитетность и правильность решения которых санкционировалась голосованием на соборах или декреталиями и буллами пап. Насыщение тезауруса теологии авторитетностью, огражденными от критики "решенными вопросами" вело к постепенному некрозу, затуханию теологической деятельности - новым поколениям теологов все труднее становилось добиваться дисциплинарного и церковного признания: иссякала дисциплинарная проблематика, а правила дисциплины, требующие оригинального личного вклада, продолжали действовать.

Переход природы в предметную форму "Книги природы" открыл перед теологами невиданные возможности предметной экспансии, неисчерпаемый источник новой проблематики, свободной к тому же от всех авторитетов, кроме Бога, автора "Книги". Более того, наличная сумма текстов, через призму которых теолог воспринимал природу, была практически сплошь "языческой", лишенной отпугивающего клейма авторитетности и признанности, а это открывало перед теологами перекрытую прежде авторитетами дорогу к теоретизированию, к "системосозиданию", то есть к построению основанного только на авторитете "Книги природы" и ее автора любого числа ересей, одной из которых и было научное мировоззрение.

Уже в XI в. Ансельм Кентерберийский, опираясь на идею-образец как на принцип построения природы, проложил в своем онтологическом доказательстве бытия божьего новый для теологии путь через природу к Богу, то есть прошел обратным ходом по триаде: до вещей - в вещах - после вещей. В XIII в. этот немыслимый для теологии откровения ход - аргумент от "естественного благочестия", от изумления перед мудростью устройства природы - стал уже проторенной дорогой, основанием появления новых систем. В начале XIII в. Гроссетест в "Метафизике света", по существу, перевел книги Бытия с языка Моисея на язык Аристотеля, рассматривая свет, первое творение Бога, "и как действующую причину движения, и как принцип познаваемости в сотворенном мире" (20). А в конце XIII в. Фома Аквинский в рамках естественной теологии приводит уже пять доказательств бытия божьего, каждое из которых строится по принципу иерархии: а) иерархии движения, в которой Бог перводвигатель - "необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога"; б) иерархии производящих причин, в которой Бог выступает "первым членом в ряду производящих причин"; в) иерархии необходимости, где Бог есть сущность, не имеющая причины, но "составляющая причину необходимости всех иных"; г) иерархии совершенства, где Бог - сущность, "являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства"; д) иерархии целесообразности, в которой Бог есть "разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе" (21). Из этих замкнутых на Бога и интегрирующих мир иерархий первая и последняя используют идеи Аристотеля, а три остальные - Платона и платоников.

Фома Аквинский, причисленный в 1323 г. папской курией к лику святых, и завершил, собственно, формирование "готического" миропорядка. Античный космос, славившийся более красотой (косметика от того же корня), нежели порядком, превратился, уступая усилиям теологов, во "вселенную", стал напоминать густо заселенную квартиросъемщиками многоэтажку, в которой каждому существу и надчеловеческой и подчеловеческой природы указано свое место и образ существования.

Но любой дисциплине, в том числе и теологии, противопоказана окончательность, завершенность. Когда уж в дисциплине начинают поговаривать о завершенности и классике, то это верный признак надвигающейся дисциплинарной революции. Синтез Фомы Аквинского при всей его грандиозности не был исключением, к тому же и сам синтез гетерономных эллинских составляющих (Аристотель, Платон, платоники) с христианской идеей творения мира по слову оказался не таким уж гармоничным. Хуже того, противоречие обнаружилось именно на эмпирическом уровне вещей, в среднем члене триады: до вещей - в вещах - после вещей, как двойственность истины, ее полярной ориентации то на вещи (Аристотель), то на умопостигаемые идеи-образцы (Платон). Фома так фиксирует эту двойственность: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи... Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (22).

Уже лет через 30-40 Оккам эту двойственность развернет в познавательное отношение, позволяющее человеку забегать в божественную позицию "до вещей": "Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющая в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) и есть некий (мысленный) образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь в субъектном бытии... разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей" (23). Оккам здесь явно намечает научную познавательную позицию, дополняя ее способностью разума активно творить новые образы и без опоры на наблюдения: "Образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлооленИ и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь субъектное бытие" (24).

Хотя этим стадам "химер и козлооленей" предстоит еще тернистый путь в санкционированное философией и наукой право на творчество, на выдвижение новых гипотез, на поиск среди "химер и козлооленей" умозрения верифицируемых, имеющих и субъектное бытие вещей, оккамовский синтез категориальной сетки Аристотеля с идеей-образцом Платона прочертил границы познавательного интерьера научного исследования, в котором человек выступает наблюдателем, творцом гипотез, организатором их проверки на уровне эмпирии через попытки произвести "внешнюю вещь в субъектном бытии".

Такой подход явно еще вдохновляется концептом иерархии, добавляет к иерархиям-интеграторам "готического" миропорядка еще одну замкнутую на Бога иерархию познания божественной мудрости и божественного могущества: Бог - "Книга природы" - человек. Но это иерархия особого рода. Бэкон, например, пишет о Боге: "И для того, чтобы мы не впадали в заблуждение, он дал нам две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля божья, а затем - "Книгу природы", раскрывающую его могущество. Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготовляя наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и главным образом развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого четко запечатлены на камне его творений" (25).

А это уже новая для теологии и явно революционная дисциплинарная ситуация, ставящая под сомнение и устраняющая все другие иерархии, прежде всего воспитательную иерархию воспроизводства духовной профессии и ее посреднического статуса в христианском мире: троица - пневматик - психик - соматик, где "ключом" к пониманию Библии была не "Книга природы", а эллинская мудрость психиков.

Эллинская мудрость сделала свое дело, теперь она могла уйти, уступив свою роль изучению "Книги природы". Пути субституции эллинской мудрости научным исследованием, поиск новых интеграторов мира и есть пути научной или интеллектуальной революции XVII в. Но это уже тема другой статьи.

А пока подведем некоторые итоги этого совершенного эллинской мудростью дела, его роли в духовном развитии европейской культуры. Формирование "готического" мировоззрения началось с вводом в процесс подготовки духовных кадров тривия, эллинской мудрости, формального обучения - очевидного следствия обета безбрачия и претензий церкви на посредничество между Богом и человеком. Процесс был завершен Фомой Аквинским в XIII в. Он не был, как иногда утверждают любители носиться по средневековью в "семимильных сапогах-скороходах", пустым и бесплодным "пробелом" в истории европейской культуры. На этом этапе изобрели университет и большинство ныне действующих процедур формального образования. На этом же этапе создали дисциплину как форму коллективного познания по нормам и правилам единой парадигмы. Здесь же возникали и отрабатывались процедуры оценки и признания личных вкладов, которыми мы пользуемся и сегодня. Второе замыкание на эллинскую мудрость (Х-Х1 вв.), появление концепта "Книги природы", как и устойчивая социальная "аномалия" - развитие капиталистических отношений, поставили Европу перед духовным и политическим кризисом, одним из продуктов которого явилась научная революция XVII в. и замена "готической" парадигмы мировоззрения научным мировоззрением.

Литература

1. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

2. Mason S.F. Science and Religion in Seventeenth-Century England. In: The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century, Boston, 1974, p. 200.

3. Hill С. William Harvey and the Idea of Monarchy // Ibid., p. 161.

4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422-423.

5. Лейбниц Г. Письмо Софии Шарлотте // Философские науки, 1973, №4, с. 161.

6. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. B., 1906, S. 82 (В 114), S. 73 (В 44).

7. Лоуренс У.Л. Люди и атомы. М., 1967, с. 43-45.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 142.

9. Rabb Th.K.. Religion and the Rise of Modern Science. In: The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century, p. 246.

10. The University in Society. Vol. 1. Princeton, 1974, p. 20.

11. Ibid., p. 349.

12. Платон. "Ион", 533 E.

13. Там же, 535 Е-536 А.

14. Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972, с. 69.

15. Павел, 1-е Коринфянам, 1, 20-22; 6-16; 3, 1-4.

16. Mason. Op. cit., p. 200-201.

17. Dales R.C. The Scientific Achievement of the Middle Ages. Philadel- phia, 1972, p. 20-30.

18. Ibid., p. 61-62.

19. Curtius E.R. Europaische Literatur und lateinische Mittelaiter. Bern, 1948, S. 323.

20. Dales R.C. Ibid., p. 63.

21. Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969, с. 828-831.

22. Там же, с. 837.

23. Там же, с. 898. Субъектное и объектное бытие разделено у Оккама в традиционной ддя того времени системе категорий Аристотеля, которая известна каждому из нас по школьной грамматике: субъект (первая сущность, подлежащее) принадлежит к миру единичных вещей, тогда как объект (вторичная сущность, дополнение) - к миру знакомых реалий, понятий, не несущих отметок единичности.

24. Там же, с. 899.

25. Бэкон Ф. Соч., т. 1. М., 1971, с. 128. 7977

КАНТ И СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Любой разговор о специфике философского знания неизбежно затрагивает Канта уже потому, что Кант сам ответственен за эту специфику или, во всяком случае, за этот способ философствования, которым мы пользуемся вот уже около двух столетий. Для нас это обжитой мир с определенным и привычным категориальным аппаратом. Мы к нему привыкли, поэтому нам трудно бывает воспринять Канта как нечто внешнее нам, как нечто на расстоянии. Внешними и чуждыми воспринимаются в основном экзотические детали его философского учения, по поводу которых шли или идут споры, но не сам Кант в ключевых связках, структурах и схемах его системы, которые мы молчаливо принимаем в нашем философском обиходе или интерьере с той же почти непринужденностью, что и правила грамматики родного языка.

Но так было далеко не всегда. Если мы обратимся к серьезному анализу докантовского периода философии нового времени и соответствующего способа философствования, то обнаружим непривычный для нас духовный интерьер и чуждое нам тройственное категориальное членение мира, в котором на правах одного из трех начал-абсолютов выступало самостное, разумное, вечное водящее существо - Бог христианства. Эта тройственная схема гарантировала логическую гомогенность мира и его познаваемость: Бог сотворил природу разумным способом, по логическим нормам собственного мышления; он создал и человека по собственному образу и подобию, создал как разумное, мыслящее, водящее существо. Между логически упорядоченной природой и мыслящим по тем же логическим правилам человеком в такой схеме не было срыва логической гомогенности, препятствий познанию природы. В качестве препятствия выступала лишь конечность человека и его греховность. Мор, Бэкон, Кампанелла, Коменский, Гартлиб - вся плеяда утопистов использует один и тот же аргумент в пользу познания природы: необходимость восстановить ту власть над природой, которой обладал Адам до грехопадения, и тот язык, на котором говорил Адам и который отдавал во власть человеку всю природу. Даже и подкрепляющая цитата из Библии была всегда одна и та же - восьмой псалом Давида: "Поставил его владыкою над делами рук своих; все положил под ноги его".

Эта совершенно неожиданная и бессмысленная, с нашей точки зрения, аргументация в пользу научного познания мира имела глубокий смысл и глубокое значение в духовном интерьере философствования того времени, казалась убедительной и правомерной. Для тройственной схемы проблемы познаваемости не существовало, не было и гносеологии в нашем смысле. Все здесь было ясно и просто: мир познаваем, поскольку человек мыслит, а природа существует по одним и тем же предустановленным Богом законам, причем природа существует для человека как законная область проявления его неограниченной власти. Убрать из этой схемы Бога значило действительно совершить коперниковский переворот в способе философской мысли, в духовном интерьере философствования.

Хотя негативная часть работы в какой-то степени была выполнена Юмом, который изящно и просто показал, что идея божественного миропорядка ничего не прибавляет к нашему знанию о мире и не дает опор для выхода за рамки наличного знания и опыта, ради приобретения нового знания и нового опыта, позитивная часть работы, учение о человеческом, без обращения к Богу и божественной мудрости познания почти целиком принадлежит Канту. Он показал пути и способы человеческого выхода за пределы известного, перевел Бога и его творения - пространство, время - из ранга абсолютов в ранг знаков, средств человеческого познания, условий и регуляторов, которые обладают лишь субъективным существованием (в головах людей и в социализированных продуктах человеческого мышления - в рукописях и книгах), но не обладают независимым от этой знаковой реальности существованием.

По новизме дела Кант, естественно, где-то перехвалил, где-то недотянул, кому-то уступил, допускал непоследовательности - он был смертным человеком, сыном своего времени, носителем множества убеждений и предрассудков своего времени. Но было бы несправедливо, особенно в дни юбилея, не видеть за деревьями леса, главного; система Канта первая в ряду философских систем, признающая лишь два, а не три абсолюта, все объясняющая или пытающаяся объяснить из двух начал - человека и природы, все остальное низводя на уровень средств, орудий человеческого познания. Это новый дом философии, в котором мы живем и сегодня, новые реалии интерьера философствования, к которым мы давно привыкли: они для нас естественные и в определенном смысле "вечные" категориальные членения предмета любой мыслимой философии. Сегодня любая философия, включающая, кроме человека и природы, на правах самостных начал-абсолютов взбесившиеся знаки вроде Бога, Истории, Логики, Закона (обязательно с большой буквы) и ставящая такие знаки над человеком, неизбежно уходит в область теологии, осознается нами как знаковая реалия какого-то другого, а не нашего философского мира.

Переход от трех абсолютов (Бог - человек - природа) к двум (человек - природа), естественно, выявил и обострил именно ту проблематику, за которую нес ответственность и которую "решал" этот устраненный абсолют - Бог. Проблема познаваемости, которая так просто решалась в логически гомогенном мире сотворенной природы и богоподобия человека, становится у Канта проблемой номер один. Отсюда и те кантовские категориальные различения логической гетерономии - свобода и природа, логика свободы и логика природы (необходимости), цель в себе и вещь в себе, человек и автомат Вокансона, мир тезисов и мир антитезисов, которые почему-то вызвали здесь удивление у одного из выступавших знатоков специфики философского знания. Кант показывает, что как цель в себе, как высшая и "единственно святая" ценность, обладающая достоинствами, а не свойствами, человек не исчерпывается вещной логикой необходимости. В любом своем акте и поступке человек вынужден действовать в согласии с этой вещной логикой необходимости, но как существо, обладающее разумом и способностью выбора, человек действует по логике свободы, совершает одни поступки и избегает других, несет полную ответственность за историю собственной жизни. И чем больше человек знает, тем богаче у него выбор и тем выше ответственность человека как нравственного существа. Никакой мистики и темноты в этих трезвых кантовских положениях не обнаруживается.

Кант, конечно же, недооценивает сил социальной инерции, той "суммы обстоятельств", которую живущее поколение наследует как данность наличных форм и способов деятельности, замыкает историческое движение на мышление, а не на деятельность, что и отмечалось Марксом. Но все эти детали не отменяют главного: у Канта человек противопоставлен вещному миру необходимости и слепых автоматизмов как активная и разумная сила, полностью ответственная в меру собственного разумения и за свою историю, и за свое будущее. В этом смысле Кант очевидный предшественник марксистской концепции материалистического понимания истории как результата революционной практики предшествующих поколений и живущего поколения людей.

Естественно, что столь радикальная философская новация - устранение из предмета философии традиционного абсолюта, на котором многое держалось, - не могла не вызвать у современников бурной реакции критического и даже восстановительного плана. Мне кажется, что историки философии пока еще как-то излишне недоверчиво относятся к результатам исторического ценообразования, селекции истории на существенное в том или ином учении, упуская из виду то общее для науки и философии обстоятельство, что существенные для исследователя или философа мотивы личного творчества совпадают с их существенными результатами для истории, по которым мы, собственно, оцениваем и "вклады" их творцов. Приговор истории не всегда окончателен, достаточно вспомнить имена Циолковского, Менделя, Флеминга.

Галилей, к примеру, до конца жизни воевал с Кеплером по поводу движения планет: эллиптические орбиты были для Галилея очевидной ересью. Бог - всесовершенное существо, великий геометр обязан был знать, что из трех движений - кругового, прямолинейного и эллиптического (смешанного) последнее, по Аристотелю, наименее совершенно, и приписывать божественным творениям несовершенство значило для Галилея умалять его достоинства. В качестве одного из аргументов против ереси Кеплера Галилей в пылу полемики сформулировал принцип инерции - вселенской лени, на котором с тех пор держится вся опытная наука. История оставила как существенное и эллипсы и инерцию, отбросив личные мотивы Кеплера и Галилея как несущественные, хотя совсем неясно, можем ли мы что-либо объяснить в истории науки и философии, не обращаясь к анализу этих несущественных для дальнейшего хода событий деталей.

Такое несоответствие личного мотива и исторического результата характерно и для критиков, и для опровергателей Канта, в частности, и для всей немецкой классики. Гегель, например, разработал диалектическую логику - результат не менее великолепный для истории философии, чем инерция Галилея для истории опытной науки. Но если мы забываем, что личным мотивом Гегеля было восстановление логической гомогенности мира, для чего пришлось заставить преемственно меняться самое логику, превратить ее в "самость", абсолютный дух над смертными людьми, то мы рискуем за результатами для истории потерять из виду действительное учение того же Канта, значение которого вовсе не исчерпывается тем, что он был предшественником Гегеля. Более того, рассматривая Канта через призму Гегеля, мы неизбежно пририсовываем Канту в качестве детали и тот самый третий абсолют, восстанием против которого была философия Канта и который вновь появился в предмете философии после гегелевской реанимации в виде абсолютного духа. По существу, каждое поколение философов критиковало Канта, отталкивалось от него, возвращалось к нему, преодолевало его справа и слева, создавая своего особого Канта, а по ходу этой деятельности - и значимые результаты для истории.

Я не буду углубляться в эту тему, а попытаюсь показать на частном примере, как происходят эти невольные и заметные лишь глазу историка философии обращения-возвращения к Канту. Сегодня уже ни для кого не секрет, что между различными очагами культуры существуют не только черты сходства, но и весьма глубокие различия, причем проблемы межкультурного общения оказываются болезненными и острыми, а главное - практическими. По этим проблемам проведено и ведется множество исследований чисто практической направленности: нам либо удастся привить науку на инокультурных почвах, либо же научно-техническая революция и впредь останется очаговым явлением, характерным для горстки "развитых" стран. Одним из заметных исследований этого рода является многотомная работа "Наука и цивилизация в Китае" Нидама и его сотрудников. Это действительно огромный труд, по сути дела открывающий европейцам (в большой степени и самим китайцам) величие древней цивилизации, которой наша европейская культура многим обязана. Компас, порох, бумага, печатный станок, механические часы, экзамены - лишь немногие из сотен заимствований из Китая. Вокруг этого труда Нидама вот уже десятилетие идут споры и дискуссии, которые сейчас приняли форму очередного скандала.

Нидам - биохимик по образованию, крупный ученый в своей области, член Королевского общества. Когда он во время войны увлекся китайской культурой, то изучать ее начал, используя привычные научные методы. Результат, каким он предстает сегодня, оказался самым неожиданным: почти все, что известно европейской науке, было, как это документально подтверждает Нидам, известно китайцам задолго до европейцев. Никто не сомневается в том, что Нидам нечто открыл. Сомнения и споры вызывает не сам факт открытия, а то, как, какими методами, в каких концептуальных рамках, в каких контекстах были обнаружены и осознаны, поняты эти факты.

Несуразности истолкования актов, полученных в знаковом контексте одной культуры, через знаковый контекст другой культуры в случае с Нидамом самоочевидны. Так, изобретатель сейсмографа в 1 в. до н.э. Чан-Хань становится в такой интерпретации сейсмологом, древние выпариватели мочевины, получавшие стероидные и протеиновые гормоны, - биохимиками, Лао-Цзы превращается в физика-релятивиста и т.п. Эти и многие другие несуразности - естественное следствие научной методологии, ее способа восприятия, понимания, объяснения, который необходимо включает опосредование наличным знанием, опознание и истолкование нового через уже известное, через указание на предшествующие наличные элементы знания. Этот "поиск антиципаций", который обнаруживается, например, в сетях научного цитирования, как раз и дает те странные результаты, когда инокультурные факты мы пытаемся понять в привычных для нас связях и контекстах: все они уходят в прошлое, и знание другой культуры мы способны воспринять и понять только как знание, предшествующее нашему.

Наибольшей философской остроты спор вокруг Нидама достиг тогда, когда и историки науки и синологи принялись выяснять, а возможны ли какие-то другие способы понимания инокультурных фактов, которые не искажали бы их, оставляли бы их в их собственном контексте, в их инокультурных связях, не раскладывая по полочкам европейских классификаций. Вот здесь и начинается новый Кант, если его не подменяют доморощенной философией полевых исследователей. Это не "возврат" к Канту, а нормальная научная процедура, запрещающая открывать велосипеды, если они уже открыты. Но это и новый Кант для истории, поскольку ранее проблемы объяснения, понимания, истолкования оказывались на периферии философского интереса к кантовскому наследству, а теперь они получают не только теоретическое, но и огромное практическое значение.

КАНТ - СВОБОДА, ИСТОРИЯ, НАУКА

В марксистских и не только марксистских исследованиях, посвященных немецкой классической философии, И.Канту не повезло. Рассматривая его учение в историко-философской регрессии (Гегель - Шеллинг - Фихте - Кант), исследователи отмечают обычно непоследовательности Канта, забывая о том, что, во-первых, последовательность его великих продолжателей была последовательностью идеалистической и что, во-вторых, специфика идеализма Фихте, Шеллинга, Гегеля не может быть понята без глубокого анализа позиции Канта, так как: "Фихте примыкал к Канту, Шеллинг - к Фихте, Гегель - к Шеллингу, причем ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще; иначе они не смогли бы развивать ее дальше"*.

* Маркс К. Математические рукописи. М." Наука, 1968, с. 209. " Арсеньев А.А., Гулыга А. Ранние работы Канта. В кн: Кант И. Соч., т. 2, с. 8.

Другой недостаток в исследованиях Канта связан с отсутствием целостного подхода к анализу его наследства. Получается так, что Кант предстает перед нами минимум в трех ипостасях. То это заплутавший естественник, который из науки ушел и до философии не дошел: "Из всех крупных деятелей немецкого Просвещения Кант был наиболее близок к механистическому естествознанию; он, если можно так выразиться, наибольший из них механицист. Вместе с тем он оставался верен философии немецкого просвещения, несовместимого с мехацицизмом"". То это путаник в гносеологии: "Таким образом, исходные теоретические положения "Критики чистого разума" составляют дуалистическое (но в конечном счете идеалистическое) и агностическое решение основного философского вопроса... Основная задача Канта состояла в том, повторяем, чтобы обосновать возможность теоретического знания в науке и, следовательно, возможность самой науки, и прежде всего научной философии. Но, не найдя правильного пути к решению этой задачи, Кант пришел к агностическому выводу, что необходимое условие создания системы научных знаний и научной философской системы составляет принцип непознаваемости объективной реальности"*.

* Ойзерман Т. Главный труд Канта. В кн: Кант И. Соч., т. 3, с. 14. " Асмус В. Этика Канта. В кн: Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 47.

То, наконец, это верующий протестант-моралист, потерпевший сокрушительную неудачу в борьбе с фатализмом Спинозы: "Как ни старался Кант избежать фаталистических выводов, фатализм следовал за ним по пятам как неизбежный результат чисто объективистской и натуралистической трактовки исторической причинности"". После ознакомления с подобными характеристиками невольно возникает вопрос: чем же все-таки велик Кант?

Как самолет, если рассматривать его в разобранности - крыло, фюзеляж, двигатель, - решительно "не летит", так и Кант в изолированном изложении его научных, гносеологических и этнических взглядов, в отвлечении от духовного климата эпохи "решительно не выглядит". Возникает та самая "амфиболия рефлективных понятий", против которой так упорно и, нужно сказать, безрезультатно боролся Кант, отстаивая свое учение как от "продолжателей" типа Фихте, так и от "предшественников" типа Юма и Беркли.

Историко-философская роль системы Канта чем-то напоминает лестницу Виттгенштейна, которую отбрасывают по использовании, но именно это и ускользает из коллективно-изолированного изложения Канта. В истории философии Кант - фигура ранга Гераклита, Демокрита, Аристотеля. Философия прошла через Канта, как дорога проходит через перевал и оказывается в совершенно новой стране со своим особым миром.

Рассматривая Канта не в регрессии - от Гегеля, а в прогрессии - от Бэкона, Декарта, Гоббса, Лейбница, Спинозы, Локка, Юма, мы сразу обнаруживаем, что Кант не столько синтезирует философскую и научную традицию, как что-то разнородное и автономно существующее (такое мнение высказывают многие исследователи), сколько отделяет и науку и философию от теологии, в рамках которой они действительно сосуществовали как единые по генезису разновидности эмпирической (естественной) и теоретической теологии, где при всем отличии этих направлений от традиционной теологии нетронутыми и некритическими воспринятыми оставались основные теологические постулаты: сотворенность природы по логическому закону - ее "разумность", и творение мира "по слову" - по нормам "интеллектуальной интуиции", которые превращают логику в необходимое и достаточное условие существования мира и его познаваемости - в "органон" познания.

Кантовские противоречия-разрывы априорного и трансцендентного, эмпирического и умопостигаемого, математического и динамического знаменуют в философском самосознании решающий момент - момент окончательного отделения науки и философии от религии и теологии, момент переноса точки отсчета с божественной мудрости миропорядка на человеческую способность мыслить в терминах каузальности и порядка, находить в мире явления, отвечающие этим требованиям. Роль Канта в этом событии - роль акушера и учителя философии: он режет пуповину, привязывающую науку и философию к теологии, он объясняет журденам науки и философии, что говорят они не теологической поэзией, а прозой теоретико-практических отношений к миру, до которых ни миру самому по себе, ни христианскому Богу нет никакого дела. И хотя субъективно Кант "принижает знание, чтобы очистить место вере", объективно, как человек, для которого "величайшая обязанность философа - быть последовательным"*.

* Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 338. " Там же, с. 465.

Кант смело меняет местами человеческое и божественное: теперь уже не Бог творит человека по своему образу и подобию, а человек творит Бога по образу и подобию своих практических нужд, творит как высший регулятивный принцип, в котором "лишь человечество свято"**.

В первоначальной докантовской форме это перевертывание теологического отношения "человек-Бог" связано с номинализмом и выступает в естествознании того времени под флагом деизма, который превращает Бога в "первотолчок" или в "первооснову" - в формальное основание законов природы. Классическая теология видит в Боге свободного творца и познает такого Бога через откровение, через книгу, через зафиксированное в священном писании слово божье. По отношению к этой классике деизм, как эмпирическая ересь, выглядит конкретным теологическим исследованием, в котором человек "ловит Бога на слове" - на принципе собственного богоподобия - и познает Бога не в священных книгах, а в сотворенной им природе, "книге природы". Гоббс, например, усматривает в богоподобии человека основание для бесконечности человеческого познания и ставит Бога в положение собеседника, которому можно задавать вопросы на понятном для Бога языке эксперимента и требовать ответа на эти вопросы. В деизме откровение переходит в открытие, а природа получает логические и лингвистические свойства текста, "книги" - самого правильного, авторитетного и надежного текста священного писания, прочесть который - основная задача науки и философии.

Неизбежное для любой ереси перенесение на природу основной теологической нормы порождает основные тупики метафизики как способа мышления. Категории бытия остаются понятыми, по Аристотелю или по Гоббсу, как логико-грамматические категории, вскрывать которые с равным успехом можно и в связях природы и в лингвистической структуре, что делает тождество мысли и бытия мертвым совпадением, в котором нет движения.

Кант первым осознал эти тупики и, отмечая огромную роль деизма, приветствуя его как "революцию в способе мышления", как атеизм*,

*Там же, с. 545.

он с глубоким пониманием природы этого метафизического завихрения обрушился на общее для теизма и деизма понимание сущности человека и человеческого познания: "Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект в отношении данного поступка может быть еще свободным, хотя он как субъект, принадлежащий к чувственно воспринимаемому миру, в отношении этого же поступка механически обусловлен, то, как только признают, что Бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого никогда нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о Боге как о сущности всех сущностей и тем самым от понятия вседовления, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности"*.

* Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 430.

В этом теолого-метафизическом решении мы теряем человека как субъекта познания и действия: "Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится целиком в чужой власти"".

Либо свободный человек, который по собственному выбору совершает поступки-явления, нанизывая их в цепь-историю, и который ответственен за состав этой цепи, хотя сами по себе поступки совершаются каждый в отдельности по законам природы, либо же перед нами автомат, винтик в машине независимых от человека и чуждых ему сил, которые, заставляя человека совершать один поступок за другим в заданной "высшим мастером" (Богом, кибернетиком, героем - все едино) последовательности, оставляют человеку лишь иллюзию свободы, делают его слепым, бездумным и безответственным орудием в руках внешних сил. Другого выбора здесь нет, и Кант совершенно прав, когда он утверждает, что и теология и метафизика в их постулатах "сущности всех сущностей", всеобщего формализма и логической гомогенности мира, неизбежно отрицают свободу: трактуют практические отношения человека к миру не как средства активной власти над этим миром, а как оковы естественного рабства, которыми человек прикован через поступки и их последовательности к единой и чуждой человеку божественных предопределений или любых других предзаданных причинно-следственных отношений.

Кант решает альтернативу в пользу свободы: "Как разумное, стало быть принадлежащее к умопостигаемому миру существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы; ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим понятием - всеобщий принцип нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений"*.

Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 297. " Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 222.

Иными словами, мир оказывается логически гетерономным: есть логика объективной необходимости, и, совершая поступки, человек в каждом из них вынужден ей подчиняться, но есть и логика свобода, по которой человек совершает именно этот поступок из многих возможных. Опыт как горизонт поступков или явлений выступает, таким образом, местом встречи и синтеза двух логик: логики необходимости, по которой совершают поступки, и логики свободы, по которой человек организует эти поступки в цепь событий - в историю, продукт уже не только естественный, но и нравственный, за который человек несет ответственность.

Признание гетерономии причин, различение естественного и нравственного - центральный пункт кантовской философии, означающий разрыв с теологией и любой другой формой знакового фетишизма методом рассечения логически гомогенного предмета теологии и метафизики на два самостоятельных и автономных предмета: "Так возникает идея двоякой метафизики - метафизики природы и метафизики нравственности. Физика, следовательно, будет иметь свою эмпирическую, но также и рациональную часть; точно так же и этика, хотя здесь эмпирическая часть в отдельности могла бы называться практической антропологией, а рациональная - собственно моралью".

Ни один из этих автономных предметов не содержит идеи Бога или иной высшей сущности, хотя в нравственности эта идея может, по Канту, создаваться человеком и находить регулятивное применение как мечта о мире-космосе античного образца: "Высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т.е. Бог"*.

Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 458.

Но такой Бог - только основанный на способности человека к познанию и выбору наилучшего постулат принципиальной возможности высшего производного блага, то есть залог реализуемости "лучшего мира" на материале наличного и несовершенного. Это Бог революционного преобразования мира умственными и физическими усилиями живущего поколения людей, и как таковой он имеет только регулятивное применение: "Само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым".

Идея Бога, как и любой другой "сущности сущностей", не имеет субстанционального применения: ее, по Канту, нельзя ни доказать, ни опровергнуть, а регулятивный подход к Богу лишает человеческое познание абсолютной теологической опоры, есть теологический агностицизм или теоретический атеизм. До Канта философия всегда, со времен античности, считала себя обязанной указать на тот или иной вечный и неизменный субстрат познания, а когда ей этого не удавалось (Юму, например), она впадала в безудержный скептицизм. Кант первым отказался от теологической по источнику традиции, его мир лишен теологических костылей. Он островок познанного и освоенного человеком в безбрежном океане непознанного, где традиционные абсолюты получают смысл горизонта познания, а гетерономный синтез свободы и необходимости становится постоянно наводимым мостом-основанием, по которому человеческое познание движется в синтетических априорных суждениях от наличного знания к гипотезе и эксперименту, а от них - к новому знанию. До Канта не было знания, свободного от веры. И "освобождая место вере", Кант создал первую свободную от теологии территорию науки. Все попытки идеализма преодолеть теологический агностицизм Канта, в том числе и попытка Гегеля, были возвращением к принципу логической гомогенности мира, то есть были, по существу, теологической восстановительной реакцией.

2

Деизм для Канта - революция в способе мысли и начало науки. Не случайно "Критике чистого разума" он предпосылает выдержку из Бэкона и летосчисление науки ведет с него же. Для Канта, как и для деистов, природа - источник человеческого знания, верховная санкция и высший авторитет в суждениях об истинности продуктов человеческого познания. Но в отличие от деистов Кант не видит в природе "сотворенности", изначального параллелизма между логикой и законами природы, той "предустановленной гармонии", которая лежит в основе "интеллектуальной интуиции" как гарантия познаваемости мира. В кантовской природе нет этого заложенного кем-то страта интеллектуальности, нет и склонности без сопротивления укладываться в прокрустово ложе логических определений. Природа у Канта - царство слепых сил. Некоторые из них познаны нами и введены в арсенал логики необходимости как исходный материал и выбор для осуществления логики свободы. Она же располагается уже в другом царстве: "Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет волю или способность поступать согласно представлению о законах, т.е. согласно принципам"*.

Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 250.

Оба царства автономны, суть "вещь в себе" и "субъект в себе". Они соприкасаются, дают на демаркационной линии чувственного, в практической деятельности, гетерономные синтезы, причем природа дана здесь субъекту как "вещь для нас", а субъект дан природе в практическом действии по ее законам как "вещь среди вещей".

Но взаимодействие двух автономных царств не ограничивается слиянием в практической деятельности, в наличном опыте. Здесь законы и принципы уже синтезированы, функционируют как многократно повторяемые акты-поступки, связанные цепью установившегося ритуала жизни. Кроме наличного опыта, взаимодействие автономных царств природы и нравственности предполагает еще запредельную "трансцендентальную" возможность нового опыта в двух отношениях: за счет пополнения арсенала практических отношений к миру и за счет изменения сложившегося ритуала жизни. Первый источник нового опыта - предмет науки, второй - предмет философии.

Если в наличном опыте теоретическое и практическое отношение к миру синтезированы в явление-поступок, где уже невозможно выделить в чистом виде ни теоретическое, ни практическое, то в трансцендентальной области возможного опыта этот синтез еще не произошел: теоретическое (продуктивное воображение) противостоит здесь эмпирическому как произвол "согласно принципам" произволу "согласно законам", природа не дана еще субъекту, и субъект не дан природе. Здесь нет соприкосновения царств необходимости и свободы, но есть возможность такого контакта, который наводится по инициативе субъекта-человека как активное подчинение произвола эмпирического произволу теоретическому: "Естествопытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем"*.

* Кант И. Соч., т. 3, с. 85.

Свобода и произвол этого творческого движения не есть, по Канту, свобода парения всеустрояющего духа над водами "безвидной и пустой" материи - чистой возможности. Подчеркивая активность разума. Кант не устает издеваться над спекулятивными взлетами интеллектуальной интуиции: "Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать"**.

Там же, с. 110.

Пижонам духа Кант, таким образом, определенно не сочувствует - у спекуляции мощные крылья, они обеспечивают активный подход и подлет к природе, "но так как лишь одной формы, как бы она ни соответствовала логическим законам, далеко еще не достаточно, чтобы установить материальную (объективную) ценность знания, то никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики, не собрав о них уже заранее основательных сведений помимо логики"***.

Там же, с. 160.

Истинной опорой разума является для Канта эксперимент. Только он наполняет паруса спекуляции силой знания и позволяет разуму маневрировать в трансцендентальном море открытий: "Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на все предлагаемые ему вопросы"*.

Кант И. Соч., т. 3, с. 85-86.

Природа - объективный и беспристрастный свидетель, ее, по Канту, можно заставить отвечать на вопросы. Но, во-первых, она вовсе не обязана всегда отвечать "да", что отсекает любые поползновения разума творить мир по нормам интеллектуальной интуиции, навязывая природе логические законы, а во-вторых, поскольку субъект дан природе как "вещь среди вещей", разуму приходится задавать ей вопросы на ее собственном языке - на языке естественной причинности. В этом секрет популярности Канта в науке. В природе - предмете науки - он видит не то, что познано и освоено в опыте, а ту возможность нового знания и нового опыта, которая всякий раз оказывается перед познающим субъектом как таинственная "вещь в себе", как "мир открытий" - неистощимый и неисчерпаемый источник нового знания, новых открытий, нового опыта. Здесь мы имеем дело именно с кантовскими принципиально неформализуемыми в системе наличного опыта и потому уже "непознаваемыми" остатками, с "вещью в себе", о которой можно с уверенностью сказать, что она не повторяет ни одну из известных нам "вещей для нас" - плагиат в науке запрещен. И все же она, эта "вещь в себе", должна быть допущена к существованию на правах детского места нового знания, новых теоретических и практических отношений к природе. Если в мире нравственном мы допускаем свободу как суверенную волю и суверенный произвол субъективного выбора поступков в цепь-историю, то с той же необходимостью мы обязаны допустить в мир природы всеобщий абстракт - "вещь в себе", который не исчерпывается тем или иным конкретным отношением к природе или даже всеми наличными отношениями к природе, а включает в себя все возможные отношения, то есть задает всеобщую схему и модель, "монограмму" любого, наличного и возможного теоретико-практического отношения к природе.

Открытый характер системы Канта, где вся совокупность наличного опыта дает лишь регулятивный принцип познанию, а само познание совершается силами индивидуального мышления, оказывается для науки более привлекательным, чем любая замкнутость, строится ли она по образцу теологической "сотворенности" или по другой знаковой схеме предзаданных и независимых от деятельности человека отношений. Любая схема, в которой человеку отводится роль "автомата Вокансона" и где отрицается право индивидуального мышления исследовать природу с помощью эксперимента, искать и находить новое знание, неизбежно будет отвергнута наукой как попытка отрицать самоочевидное: наука создает новое знание. Именно поэтому гегелевская схема самодетерминированного логико-исторического движения справедливо представляется научному самосознанию как обычный теологический тупик, где под другими терминами воспроизводится все то же отношение изначальной замкнутости человека в независимо от него сотворенной и неподвластной ему клетке ритуала.

У Гегеля нет природы как источника нового знания, мир замкнут в логической форме, и разум лишь позирует сам перед собой, опредмечивая бородавки и морщины собственного формального определения в зеркале опыта. Цели познания сужаются при таком подходе до самопознания, до поисков того, что уже заведомо есть в разуме: "Если бы разум перерыл все внутренности вещей и вскрыл бы им все жилы, чтобы хлынуть оттуда себе навстречу, он не достиг бы этого счастья (найти себя в наличии как форма и вещь), а должен был бы сначала в себе самом найти свое завершение, чтобы потом на опыте узнать свою завершенность"*.

Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. 4, с. 130.

И эксперимент, по Гегелю, оказывается не способом черпать из природы новое знание, как это было у Канта, а только очищающей купелью, в которой разум смывает с себя чувственную грязь: "В том виде, в каком закон выступает сначала, он проявляется нечисто, опутанный единичным чувственным бытием, а понятие, составляющее его природу, представляется погруженным в эмпирический материал. В опытах инстинкт разума старается найти, что воспоследует при тех или иных обстоятельствах. Благодаря этому кажется, будто закон еще больше окунается в чувственное бытие, однако последнее, напротив, теряется в нем"**.

Там же, с. 136.

У Канта продукт науки - устойчивый гетерономный синтез законов природы и нравственности, новое теоретическое и практическое отношение к миру, у Гегеля продукт науки - очищенный от эмпирии разум.

Если Кант толкает к активному познанию тайн природы, то Гегель всякий раз отсылает к стеллажу истории, требует пассивного терпения и неторопливости, поскольку новое должно сначала самозародиться в процессе саморазвития духа, а затем уже оно может быть осознано индивидом, "открыто" им с позволения и одобрения духа, который действует по правилам христианского духа святого - утешителя и наставителя богодухновенных пневматиков: "Мы должны проникнуться убеждением, что истинное по природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло его время, и что оно появляется лишь тогда, когда это время пришло, а потому оно никогда не появляется слишком рано и не находит публики незрелой"*.

Гегель Г.-В.-Ф. Соч.. т. 4, с. 39.

Попробовал бы Гегель указать хоть на один случай в науке, когда истины приходили бы вовремя и публика, пусть даже научная, была бы подготовлена к открытию. Новая истина всегда несвоевременна, об этом говорят судьбы Бруно, Галилея, Менделя, Циолковского, Флеминга, за которыми скрываются сотни и тысячи неведомых миру гениев, чьи имена навсегда потеряны для истории человеческого познания. Истина ничего не пробивает собственными силами, их у нее нет, нужны люди, чтобы пробить дорогу истине, а это удается не всем и далеко не всегда.

По самой своей сути отношение Гегеля к творчеству враждебно и консервативно. Это отношение с позиций ритуала, который рассматривает себя высшей ценностью, а ломающее его новое - болезнью и помехой, "порчей" сложившейся системы. Разум в его коллективности и всеобщности превращается у Гегеля в воинствующего цензора, в помеху новым истинам: "То, что общезначимо, то и имеет всеобщую силу; то, что должно быть, то на деле и есть, а то, что только должно быть, но не есть, не обладает истиной. Инстинкт разума со своей стороны с полным основанием крепко держится за это и не дает ввести себя в заблуждение мысленными вещами, которые только должны быть и как долженствование должны обладать истиной, хотя бы они уже не встречались ни в каком опыте, - он столь же мало дает ввести себя в заблуждение гипотезами, как и всякими другими иллюзиями неиссякающего долженствования, ибо разум есть именно достоверность того, что он обладает реальностью, и то, что для сознания не существует в качестве самодовлеющей сущности, т.е. то, что не является, есть для сознания полное ничто"*.

Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. 4, с. 134-135.

С этой позиции неприкасаемости к тому, "что есть", и самоограничения тем, "что есть", любое творчество представляется беспочвенной химерой и произвольным вымыслом.

Наука лишена смысла без тайны, загадки, без непознанного, поэтому с точки зрения науки философия Канта с ее принципиально неформализуемым в рамках наличного опыта остатком, с "вещью в себе", есть хотя и несовершенный, требующий критического подхода, но при всем том ценный набросок философии переднего края науки, философская интерпретация реальных отношений, возникающих в процессе научного творчества. А гегелевская система с той же точки зрения в лучшем случае история наличного научного знания, то есть философия пропедевтики, выхода на передний край науки по моментам ее истории. Это философия для детей школьного возраста и для студентов - для них действительно имеет силу гегелевское положение: "Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени облазования всеобщего духа, но как формы уже оставленные духом, как этапы пути уже разработанного и выправленного"**.

Там же, с. 15.

Передний край науки - не школьная парта, и гегелевская идея самодетерминированного движения-самораскрытия истины здесь только мешает, мистифицирует действительное положение дел, обещает предсказуемость, всезнание, философский камень абсолюта там, где ученый с полным правом видит лишь возможность нового знания, которого нельзя ни предсказать, ни обосновать, не покидая рамок наличного знания. Если бы ученый знал наперед, что он ищет, в том смысле, в каком сапожник, например, знает, что из его трудов получится, то научное творчество потеряло бы всякий смысл. Схоластика, парта, книга, история, теология - все это до науки, все это лишь средства, которые на переднем крае познания обращены на поиски нового как основного материала, из которого живущее поколение строит для будущих поколений их схоластику, парту, книгу, телеологию как средства их будущего познания. Поэтому приходят в науку по Гегелю, а творят науку - по Канту.

3

Анализируя передний край познания, Кант четко прорисовывает исходный "интуитивный" шаг научного творчества, тот момент активного преобразования наличного формализма силами индивидуального мышления, когда ученый в собственной голове строит гипотезу, а затем идет с ней, пока еще с пустой формой, к чувственности за содержанием - планирует эксперимент. Хотя сам по себе рассудок по Канту "ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить, только из соединения их может возникнуть знание"*,

Кант И. Соч., т. 3, с. 155.

логическое и чувственное разделены у Канта по времени в пределах акта творчества. Логическое предшествует чувственному: "Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только а posteriori, форма для них должна находиться готовой в нашей душе a priori и поэтому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения"'*.

Там же, с. 228.

Это логическое опережение опыта, логическая его предоформленность как раз и фиксируется в идее "априоризма", к которому, нам кажется, имя Канта имеет не большее отношение, чем имя Аристотеля к грамматике, хотя терминами Аристотеля мы пользуемся до сих пор. Априоризм как момент научного творчества не есть "изобретение" Канта. Он столь же предметен и реален, как и "изобретенная" Аристотелем грамматика. Опредметив универсальное для творчества явление в термине "априоризм", Кант сказал науке примерно то, что сказал Журдену учитель философии. Априоризм - момент научного творчества, неустранимый из творчества момент выхода за рамки наличного, момент отрицания полноты наличного знания в индивидуальном мышлении, момент разложения наличного знания на составляющие и создания силами индивидуального мышления новых "пустых" связей. Связь - основной продукт теоретического творчества - всегда, по Канту, нова и априорна; "Не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное содержание данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании".

Кант И. Соч., т. 3, с. 193.

Внешне идеалист Гегель и Кант идут здесь вместе, идут в глубины сознания за формой. Но это близость чисто внешняя: категории у Гегеля содержательны, они уже заполнены содержанием, как сотворенный Богом мир заполнен его мудростью, поэтому движение в глубины сознания есть для него анализ наличного, поиски готового. По Канту, категории "чисты", и продукт теоретического творчества до его верификации есть, собственно, tabula rasa, на которой эксперименту предстоит еще написать нечто краткое и далеко не всегда приятное теоретику: "Чистое применение категорий... не заключает в себе противоречий, однако оно не имеет никакой объективной значимости, потому что не направлено ни на какое созерцание, которое должно было бы этим приобрести единство объекта. В самом деле, категория есть ведь только функция мышления, посредством которой мне не дается никакой предмет, а только мыслится то, что может быть дано в созерцании"**.

Там же, стр, 722.

Априоризм не только философская санкция научного творчества в его "чистых" шагах (гипотеза-верификация-теория). Тот же тип отношений гетерономного контакта формального и содержательного устанавливается Кантом и для всей области наличного ритуала в его взаимодействии с новым знанием. "Познание, - писал Ленин, - может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, когда оно отражает объективную истину, не зависящую от человека".

Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14, с. 127.

И эта возможная полезность объективно истинного, когда речь идет о новом знании, имеет свой механизм внедрения - перехода в ритуал и растворения в ритуале как наличное знание. Если в "чистом" научном шаге речь идет о творчестве новых теоретико-практических отношений к миру, которые получают в эксперименте достоинство объективно-истинного знания, то за пределами этого шага начинается не менее сложный процесс освоения новых отношений к миру - процесс "внедрения нового", который, как в этом убеждает история, вовсе не желает идти самотеком-самораскрытием, а требует активного и квалифицированного вмешательства индивидуального мышления: работы изобретателей, конструкторов, инженеров, экономистов и т.п.

Этот процесс перехода нового в наличное, процесс присвоения и утилизации нового, сам оказывается многократной и упорядоченной последовательностью синтезов, в которых априорные формы заполняются объективно истинным содержанием и, входя в ритуал, проходят последовательность селекций на технологичность, экономичность, спрос и т.д. Иными словами, возникает шаговый или каскадный переход позиционного типа по формальному основанию. Кант дает общие контуры такого перехода, когда он, например, различает разум и рассудок в том же плане контакта априорной формы и данного содержания: "Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам"*.

Кант И. Соч., т. 3, с. 342.

При этом интерес разума состоит "в ограничении спекулятивного безрассудства"**,

Там же, с. 454.

то есть разум действует методом селекции, налагает ограничения категорического императива как высшего принципа практики на теоретическую научную деятельность и ее продукты как раз в том смысле, в каком Ленин писал: "Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания"***.

Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14, с. 130

Уже у Канта потребность человека и объективный мир связаны узловой линией формы, которая идет от всеобщей потребности и обрывается на индивидуальных ощущениях. Движение от потребности к ощущению суть априорно-формализующее движение и вместе с тем косвенное объективное определение субъективной интуиции через сложившийся ритуал всей совокупности наличных практических отношений к миру. Встречное движение от загадок природы (вещей самих по себе) через ощущение и эксперимент к потребности суть заполняющее движение и вместе с тем субъективное, через выбор, определение объективно-достоверного знания.

Эта иерархия переходов показана Кантом как метафизически неизменная и застывшая: возможный опыт рассматривается как своего рода сосуд конечного объема, который "в бесконечном прогрессе к высшему благу" можно в принципе до краев заполнить объективным и нравственно безупречным знанием, то есть раз и навсегда совместить в конечном синтезе субъективную потребность человека и объективную возможность природы.

Эта завершенность системы по верхнему пределу, где совпадают и сливаются естественное и нравственное, придает системе Канта черты хотя и отдаленной, но замкнутости, на периферии которой маячат традиционные теологические сущности - союзники человеческого познания и гаранты "лучшего мира". Этот метафизический момент философии Канта - прямая дань особенностям исторической обстановки того времени, когда лишенное практической опоры теоретизирование неизбежно включало элементы эсхатологии, искало союзников в "сверхчувственных" и изобретало союзников в виде знаковых фетишей типа Нравственного прогресса, Абсолютного духа, Колеса истории. Логики и т.п. (обязательно с большой буквы). Смысл этих поисков с исчерпывающей ясностью передан в кантовском абсолюте природы-архетипа как единства нравственного и естественного: "Так как законы, по которым существование вещи зависит от познания, суть законы практические, то сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть не что иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать и в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы в то же время не наносить ущерба законам этого мира... В самом деле, моральный закон, согласно идее, действительно переносит нас в природу, в которой чистый разум, если бы он был наделен соответствующей ему физической способностью, породил бы высшее благо"*.

 Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 363.

В этой оговорке бессилия "будь наделен - породил бы" основной источник метафизики Канта, у которого нет ничего, кроме "доброй воли", "долга", "святости", "достоинства", "нравственного закона", что он мог бы противопоставить "естественной" подлости мира. И гегелевская диалектика отнюдь не преодолевает этой метафизики. Снимая метафизику в истории, Гегель не только не снял кантовскую метафизику системы, но даже подчеркнул ее: перевел замкнутость возможного опыта из далекого будущего в наличное бытие. Гегелевский формальный сосуд, в отличие от кантонского, всегда полон: разум изначально и безвыходно посажен в саморазвивающуюся клетку тождества объективного и нравственного, разум безупречен в этой клетке, благонадежен, свят и "в разумных пределах" автономен - способен быть "конечным духом", слепо гонимым духом целого*.

Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. XI, с. 518-519.

Неформализуемые остатки - источники нового знания - растворены Гегелем до чистого ничто или чистой хитрости, активность же формального начала сведена к нулю с помощью "инстинкта разума" или "реального основания". Поэтому Гегель с точки зрения науки не только не преодолевает Канта, но самоизолируется в его системе, герметизирует наличный опыт, а главное - отсекает наиболее важные для научного творчества живого поколения людей трансцендентальные свойства кантовской системы: выходы за пределы наличного опыта, пути к новому.

Реальная возможность критики Канта слева и материалистического его преодоления вряд ли может мыслиться критикой отсекающей и хирургической, которая удаляла бы из системы Канта пораженные идеализмом детали и оставляла благонадежные. Учение Канта - система, а системам противопоказаны ампутации - они рассыпаются. Можно поэтому вполне согласиться с Т.Ойзерманом, который пишет: "Содержание и значение философии Канта не исчерпываются тем, что он был предшественником Гегеля"**.

Ойзерман Т.И. Философия Канта и современность. М., 1974, с. 9.

Учение Канта на правах интеграторов включает положения, которые выходят за пределы идеализма и идеалистом Гегелем восприняты не были. Центральная идея Канта о человеке, о живущем поколении как о субъектах свободы, нравственности, познания была отвергнута Гегелем. Эта идея, как мы пытались показать, неразрывно связана с учением о "вещи в себе", выражает материалистическую тенденцию философии Канта. Она определяет направленность и содержание его критики традиционного теологического понимания науки, морали, искусства, превращая их из божественных установлений в творения смертного человека. Кант здесь вплотную подходит к известной идее Маркса о том, что люди сами творят свою историю - практическую и духовную, - к идее, которая лежит в основе Марксовой критики всей буржуазной идеологии. В этом плане Кант выступает как прямой предшественник марксизма.

ДИАЛЕКТИКА ГЕГЕЛЯ И ФЕНОМЕН "НАУЧНОГО ПОСТУПАТЕЛЬНОГО ДВИЖЕНИЯ"

Среди проблем философии нового времени одной из самых острых и дискуссионных была и остается проблема движения знания, движения от незнания к знанию, от неполного и поверхностного к более полному и глубокому знанию. Сама по себе эта проблема не появилась на пустом месте: философия нового времени получила ее в наследство от теологии, где различение еще апостолами ветхозаветно-иудейской (соматической), антично-эллинской (психической) и новохристианской (пневматической) традиции уже в трудах отцов церкви, особенно у Августина, реализовалось в постановку вопроса об истории духа как о преемственном процессе выявления мудрости божьей через познающую деятельность "пневматиков" - духовных, богодухновенных, осененных благодатью духа святого служителей церкви. Уже в поздней схоластике - у Роджера Бэкона, Оккама - под внешней теологической оболочкой такого "богословского поступательного движения" без труда прощупывается рационально-естественное содержание. Непосредственно восходящее к различению у Аристотеля первичных (субъективных, подлежащных) и вторичных (объективных, дополнительных) сущностей, учение Оккама о двух реальностях - о "полной" субъективной реальности мира единичных вещей (esse subjectivum) и о лишенной единичности "дополнительной" объективной реальности мира знания (esse objectivum) - выявило субъектно-объектное отношение как одну из центральных проблем теории познания. Номиналисты, и прежде всего Оккам, поставили возникающую философию нового времени в такую позицию, которая во многом предопределила новый угол зрения на предмет философии: позволила заметить и вынудила признать на правах факта то, что Гегель позже назвал "научным поступательным движением".

В отличие от "богословского поступательного движения", предметным основанием которого теология считала бесконечную мудрость божью, как она реализована в книгах священного писания и в мудром устройстве сотворенной Богом природы, "научное поступательное движение" предстало перед философами как движение по утилитарно-опытному основанию, как стихийно идущий процесс накопления опытного знания, на которое изначально наложены ограничения не только по истинности, но и по "приложимости" - по возможности использования такого знания для человеческих нужд и целей. Связь этого опытного основания с теологической идеей творения мира по слову-логосу очевидна, как несомненна и исходная теологическая окраска эксперимента - авторитетного, от имени устроенной по божественным замыслам природы свидетельства о том, что человеку из объективной и усеченной познавательной позиции "после вещей" (post rem) удалось перейти в субъективную, обладающую достоинством единичности божественную позицию "до вещей" (ante rem), которая дает возможность реализовать оформленное в логическую схему знание любое число раз независимо от условий места и времени.

Хотя сама опытная наука долго еще использовала эти теологические костыли, очевидная безличность экспериментальной верификации, репродуктивный характер опытного знания, его логическая однородность (причинная схема) позволили философии довольно быстро отделить предмет опытной науки (инерция, тело, взаимодействие, причинность) от предмета теологии, показать, что для опытной науки теоретико-познавательные постулаты теологии излишни.

Уже Юм доказывал эвристическую и логическую несостоятельность идеи творца для перехода от известного нам порядка природы к новому знанию. Но у него сам способ доказательства, идущего от логической однородности знания, от строгой соразмерности причин и действий, заводил в тупик агностицизма: переход от наличного к новому знанию, а с ним и само "научное поступательное движение" - преемственное накопление и рост научного знания - оказывались невозможными, так как они требовали либо признания избыточных причин и отказа от принципа соразмерности причин и действий, либо же разделения формы и содержания. Оба решения представлялись Юму возвратом к теологии.

Пытаясь преодолеть тупики Юма, Кант пошел на дуализм формы и содержания и, соответственно, на двойственность критерия истинности, формальная составляющая которого носит у него всеобщий характер и обеспечивает логическую однородность, репродуктивность формы, принадлежность любого элемента знания, как наличного, так и возможного, к универсальным формальным правилам, а предметно-содержательная составляющая дискретна, уникальна, неповторима в различениях, то есть в системе научного знания функции целостности и преемственности движения от наличного к новому с сохранением целостности системы несет, по Канту, универсальный формализм как таковой. Именно форма выступает у него основанием, субстратом "научного поступательного движения", и формализм, соответственно, приобретает агрессивные свойства чистоты и априорности в том примерно смысле, в каком универсальные правила грамматики чисты и априорны по отношению к акту речи, образуют conditio sine qua пои речевой активности - универсальное и равнообязательное для всех членов речевой общности условие речи и ее восприятия.

Переход от наличного к новому по формальному основанию, которое всегда избыточно, всегда готово принять и соединить в целостность новые предметно-содержательные различения, совершается, по Канту, как трансцендентальный, выходящий за рамки наличного синтез чувственного и рассудочного, где чувства дают содержательный материал, а рассудок организует его по априорным универсальным правилам, оформляя материал в синтезированный продукт познания, в единство природного и логического - оформленного содержания и содержательной формы.

Акцентируя на синтезе нового, Кант неизбежно получал два рода противостояний: а) синхронно-гносеологическое противостояние, в котором произвол схематизма противостоит вещи в себе как абсолютному источнику возможных восприятий; б) диахронно-гносеологическое противостояние (антиномии), в котором познанное и упорядоченное (мир антитезисов) противостоит как наличное будущему: непознанному и неупорядоченному, но допускающему познание-синтез формального и предметно-содержательного при допущении на правах логических постулатов категорий начала, творения, свободной причинности и т.д., - что по тем временам неизбежно осознавалось как возврат к теологии. Подчеркивая, что переход от научного творчества к его продукту - научному знанию - совершается по формальному основанию, Кант в антиномиях не шел дальше простой констатации принципиальных различий между универсалиями творчества и универсалиями знания как продукта творчества.

Попытки взаимно ориентировать синхронно-гносеологическое и диахронно-гносеологическое противостояния, связать их в единую схему теоретически-познавательной деятельности характерны для всей немецкой классики. Типичен и результат этих попыток: нарастание исторической глубины в продукте познавательной деятельности - в системе научного знания. Но если у Шеллинга и Фихте история познания, а с нею и "научное поступательное движение" представлены как функция теоретической и системообразующей деятельности индивидов и системный характер наличного научного знания имплицитно замкнут на общность индивидов, их сущностных сил ("Я", "гений"), то у Гегеля, и в этом, по нашему мнению, состоит основная черта его диалектической логики, связи системности, целостности, преемственности логически эксплицированы и представлены как независимые от индивидов сущностные свойства самого процесса познания, самого "научного поступательного движения" - самодвижения и саморазвития системы научного знания.

Философский смысл этого шага трудно переоценить: предмет теории познания впервые предстал не "россыпью", не конгломератом схем, мнений, личностей, сказавших то-то и то-то, а безличным связным целым, "телом", автономной, целостной и независимой от человека исторической реальностью, которую можно было теперь исследовать как нечто в себе законосообразное, несущее имманентную логику связи в целое и, возможно, логику собственного развития.

Основание автономности "научного поступательного движения", а вместе с тем и основание преемственности этого движения, Гегель усматривал в самоактивности содержания. Форма у него выступает лишь как омертвленный преходящий момент устойчивости и определенности, как фиксированная на содержании опора поступательного движения - "ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе"*.

Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. V. М., 1931, с. 34.

Как наименее гибкий и "хрупкий" участник "научного поступательного движения", формальное основание, по Гегелю, дискретно, лишь умножается, но не развивается, и любой, основанный только на форме подход к изучению поступательности неизбежно теряет связи преемственности, которые располагаются в содержании, становится метафизическим подходом, способным фиксировать различения, но не переходы различенного друг в друга. Целостность различенного и сам триадный переход от наличных к новым различениям замыкаются на содержании: "Так как получающееся в качестве результата отрицание есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно есть новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит в себе старое понятие, но содержит в себе более чем только это понятие, и есть единство его и его противоположности. Таким путем должна вообще образоваться система понятий - и в неудержимом, чистом, ничего не принимающим в себя извне движении получить свое завершение".

Там же, с. 33.

При всем пиетете к Гегелю и к философской значимости его логико-исторической интерпретации "научного поступательного движения" сразу же следует отметить целый ряд сомнительных и слабых мест его схемы. Прежде всего это относится к его истолкованию связей преемственности. Не отвергая триадной схемы перехода (определенность - отрицание - отрицание отрицания) и принимая гегелевскую трактовку преемственности как содержательного свойства знания, мы при всем этом видим как минимум два возможных истолкования такой преемственности: а) активно-телеологическое, в рамках которого наличное содержание системы научного знания целиком или в значительной степени определяет будущие состояния системы в соответствии с некоторым началом или имманентной целью "научного поступательного движения", и тогда движение совершается к некоторому конечному состоянию системы; б) пассивно-инерционное, в рамках которого наличное содержание системы научного знания лишь обусловливает и ограничивает будущие состояния системы через требование содержательной связи нового с наличным, и тогда движение совершается от наличной определенности, не обеспечивая ни прав, ни логических средств определить вектор или конечный ориентир такого движения.

Сам Гегель придерживался активно-телеологического истолкования, субъективировал содержание, делая его и носителем и активным определителем связей преемственности. Его понятия самости, содержания как самостного субъекта поступательности, самоактивности, как и его аналогии, прежде всего организмические, с помощью которых вводятся и осмысляются категории диалектической логики, телеологичны по самой своей сути. Разъясняя понятия абсолюта и субъекта познания, он, например, замечает: "Сказанное можно выразить и так. что разум есть целесообразное действование. Возвышение вымышленной природы над непризнанным мышлением и прежде всего изгнание внешней целесообразности подорвали доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть (нечто) непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет, таким образом, это - субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие или чистая цегативность. Результат только потому тождественен началу, что начало есть цель', или - действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность"*.

Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. IV. М., 1959, с. II

Этот возврат к античным концепциям матушки-природы, неутомимой в порождении смертных вещей, и организующе-властвующего разума, способного "двигать, оставаясь неподвижным", практически неизбежен при активно-телеологическом истолковании связей преемственности, и нам менее всего пристало упрекать Гегеля за использование древних схем - других у него не было. Но крайне важно понять смысл такого подхода и естественно вытекающего из него результата, который мы назвали бы эффектом основанного на теоретическом отчуждении знакового фетишизма. Как в условиях товарного производства продукт начинает командовать производителем, порождая товарный фетишизм, точно так же и в схеме Гегеля наличная система знания - продукт человеческого познания - начинает командовать теоретиком через механизмы "научного поступательного движения", порождая знаковый фетишизм, превращая наличную систему научного знания в фетиш, в надчеловеческий мыслящий и водящий субъект познания, а самого познающего индивида - в слепого агента процесса познания: "Постигнуть внутренний субстанциональный дух - вот в чем состоит точка зрения индивидуума; в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого"*.

Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. XJ. М., 1935, с. 518.

Познающий индивид в гегелевской схеме не более как дух среди духов, смертная интериоризация абсолютного духа познания: "Эта длинная процессия духов суть отдельные биения пульса, в которых проявляется его жизнь; они суть организм нашей субстанции, всецело необходимое поступательное движение, которое ничего другого не выражает, кроме природы самого духа, и которое живет во всех нас. К его настойчивому требованию - когда крот продолжает рыть там внутри - мы должны прислушиваться и дать ему осуществление"".

Там же, с. 519.

Отрицая любые формы фетишизма, любые попытки поставить над человеческой практической и теоретической деятельностью более высокие мыслящие и водящие инстанции, в каком бы облачении они ни выступали, марксизм, естественно, не может принять гегелевскую идею надчеловеческой самости абсолюта-субъекта познания, идею, восходящую к христианской концепции духа святого и духовного познания как высшей формы познания. Единственным и монопольным субъектом познания является для марксизма смертный человек, использующий в своей познавательной деятельности все остальное на правах средств познания. Но феномен "научного поступательного движения", законосообразности его механизмов, известной автономности и независимости от человека этого движения, образующего знаковую реальность знания как целостного, преемственно растущего во времени связного "тела" знания, есть очевидный факт, с которым мы встречаемся в исследованиях по науковедению, лингвистике, информатике, документалистике и т.п. Более того, мы не только наталкиваемся на феномен "научного поступательного движения", но часто (в лингвистике и науковедении, во всяком случае) способны описать механизмы преемственности, свойства целостности этого феномена не только в качественных терминах (триадность, например), но и количественно по нескольким переменным - "измеримым характеристикам". Сегодня мы знаем, например, что тело научного знания растет по экспоненте, удваивая число связанных в нем содержательных различений за 10 лет, что любое такое различение, не повторяя ни одного из предшествующих, связано с предшествующими 10-15 ссылками и эти опоры на предшественников выступают условием перехода нового в наличное, что в теле знания "все связано со всем", все "впаяно" в сеть цитирования, что любое содержательное различение способно участвовать в синтезе новых различений, переводя новое в наличное, и эта способность к синтезу нового распределена ранговым способом (закон Ципфа) и т.д.

Иными словами, исследованный Гегелем и положенный в основу категориального аппарата его диалектической логики феномен "научного поступательного движения" продолжает оставаться в активе философской проблематики, и в марксистско-ленинской философии, если отсутствие сверхчеловеческих разумных существ и сущностей считать принципиальным требованием к любой материалистической, в том числе и к марксистско-ленинской философии, феномен, похоже, может быть объяснен лишь в рамках пассивно-инерционной интерпретации преемственности как совокупный, не обладающий свойствами самости, но при всем том целостный и преемственно растущий продукт познавательной деятельности индивидов, как сотворенная и творимая смертными индивидами, но не творящая долговечная содержательная знаковая реальность научного знания.

С этой точки зрения диалектическая логика Гегеля потеряла бы самостный статус имманентной логики "научного поступательного движения", истории познания. Ее категории получили бы социальный смысл универсальных и равнообязательных "дисциплинарных" правил общения в познавательной деятельности индивидов, а именно той группы таких правил, по которым познающие индивиды "стыкуют" и социализируют продукты своей деятельности - передают в достояние коллектива научной дисциплины, общества результаты собственных исследований, включают их на правах содержательных различений в единую для научных дисциплин и науки систему научного знания, инициируя тем самым "научное поступательное движение".

Не пытаясь ни в коей мере умалить вклад Гегеля в историю философии и в историю научной рефлексии - без его постулата автономности "научного поступательного движения", - вряд ли удалось бы обосновать предмет и поставить проблему методов изучения процессов преемственного поступательного движения научного знания, мы хотели бы только отметить, что современный этап научно-технической революции во многом опредметил, зафиксировал, вывел на уровень эмпирии и сделал доступным для эмпирического изучения те механизмы "научного поступательного движения", которые Гегелю, да и после Гегеля, приходилось исследовать лишь средствами умозрения. Нам кажется, что поиск эмпирических опор в исследованиях по теории познания лежит и в русле требований марксистско-ленинской философии к научности философского анализа и приобретает растущую актуальность для теоретического обоснования научной политики - практического отношения общества к институту науки, где феномен "научного поступательного движения" сегодня выступает одним из основных объектов административных, организационных и обеспечивающих усилий на предмет его стимулирования.

10 ноября 1970

ЛОГИЧЕСКИЙ ФЕТИШИЗМ ГЕГЕЛЯ И ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ

Современная философия, признает ли она, подобно марксизму, генетическую связь с Гегелем или умалчивает о ней, стольким обязана Гегелю и настолько пропитана его системой, различениями, терминами, концептуальными ключами, что "Феноменология духа", "Наука логики", "Лекции по истории философии" явочным порядком выполняют сегодня роль эзотерического языка философской общности, который позволяет, с одной стороны, вести содержательный разговор между философами различных школ и направлений, если они владеют грамматикой этого языка, а с другой, и это не менее важно, - позволяет отделять философских "математиков" от "акузматиков" и профанов, разговор с которыми беспредметен за отсутствием общего языка.

Это привилегированное положение гегелевского учения, выступающего одновременно и средством философской коммуникации, помогающим философии при всех ее внутренних конфликтах оставаться целостной дисциплиной, и критерием философской подготовки и культуры, помогающим философии сохранять стандарты философствования, имеет не только светлые стороны. Далеко не все выразимо на языке Гегеля. А попытки выразить невыразимое на языке его различений оказываются в конце концов в плену у Гегеля как очередные иллюстрации "научного поступательного движения", диалектики, отрицания отрицания. Система Гегеля демонстрирует такую гибкость и, мы бы сказали, такую въедливость понятий, такую готовность поглотить в синтезе любую сколько-нибудь содержательную негацию, что все это вынуждает с опаской подходить к столь агрессивному предмету и, прежде чем отважиться затронуть суть философского дела, не единожды задуматься: а стоит ли? И если стоит, то как, куда, откуда, чего ради?

Нам кажется, стоит. В терминах марксизма основание этого "стоит" можно определить так: новая социальная ситуация, которую принято называть "научно-технической революцией", трансформирует классическую гносеологическую ситуацию в том направлении, что рядом с классической проблематикой гносеологии: "как возможно новое знание" (Кант), "как возможна содержательная преемственность научного поступательного движения?" (Гегель) появляется, актуализируется и обостряется проблематика разумного использования знания живущим поколением людей для своевременного выявления, представления в разрешимой форме и оперативного решения социально значимых проблем особого, "таймированного" класса, т.е. для теоретического обоснования и информационного обеспечения революционной практики.

Назвать ли это вторжение гносеологии в политику проблематикой научной политики или наукой в политике, или проблематикой соединения преимуществ нашего строя с возможностями научно-технической революции, суть дела не изменится: научно-техническая революция постоянно и в растущем числе вводит в область социально значимого и насущного новые проблемы, решение которых не может основываться на социальной инерции, на опыте, а с другой - не может и отодвигаться в неопределенное будущее, так как любая из таких проблем имеет обыкновение переходить со временем в деструктивную фазу социальной угрозы или даже катастрофы. Иными словами, это не просто проблемы для упражнения и развития философской способности суждения, не "вечные вопросы", вокруг которых тысячелетиями могла раскручиваться философия, а проблемы, требующие решения на вполне определенном интервале времени, чтобы не дать им перерасти в угрозы и катастрофы.

Эта новая проблематика интересна для гносеологии не только как очевидная экспансия ее предмета на новую область, но и как возможность более глубокого и критического понимания исходных постулатов самой гносеологии в той специфической форме, которую ей придала немецкая классика. Таймированные по срокам практического решения проблемы на правах условия собственной разрешимости предполагают некоторые пороговые значения "знания о знании" - определенную сумму сведений о "транспортабельности" к местам и датам приложения как о наиболее существенном свойстве знания для задач данного класса. Именно транспортабельность как производная от содержания, формы и фрагментации способность знания к межпроблемной миграции, к участию одних и тех же элементов в решении множества независимых друг от друга проблем позволяет опредметить конкретно-исторические характеристики знания и использовать их для критического анализа постулатов традиционной гносеологии.

Отличительной чертой новой гносеологической ситуации следует признать четкое ранжирование объектов по степени их "естественности" или, точнее, инерционности. По нормам традиционной гносеологии нового времени, которая нашла завершение в трудах Гегеля, инерционное, устойчивое, вечное, естественное, успокоенное в бесконечном повторе, есть нечто заведомо более высокое, чем отклонение, "шум", конечное, смертное, искусственное. Пренебрежение, к конечному, смертному, единичному существованию, к его пространственно-временным определениям - типичная черта такого подхода к миру на предмет его познания. Гегель, например, рассуждая о талерах и о роли индивидуального существования, писал: "Человек должен подняться в своем образе мыслей до такой абстрактной всеобщности, при которой ему и в самом деле будет безразлично, существуют ли или не существуют эти сто талеров, каково бы ни было их количественное соотношение с его имущественным состоянием, как ему будет столь же безразлично, существует ли он или нет, т.е. существует ли он или нет в конечной жизни (ибо имеется в виду некое состояние, определенное бытие) и т.д. Даже sic fractus iUabatur orbis, impavidum ferient ruinae, сказал один римлянин, а тем более должно быть присуще такое безразличие христианину" (1, с. 148). Этот рекомендуемый христианину стоический образ Горация - "да развались вселенная, без страха он встретит смерть в ее развалинах" - как раз и есть тот поворотный круг, на котором гносеология меняет ориентиры и ценностные иерархии.

Перспектива развала вселенной слишком близка сегодня и реальна, чтобы позиция безразличия к конечному земному существованию сохранила притягательность или хотя бы внешние атрибуты достоинства. Хуже того, и сама эта позиция восприятия мира sub specie actemitatis и ее параферналии, включая и естественно-научную позицию "открывающего" познания, приобретают сегодня зловещий оттенок очередной угрозы развалить вселенную по недомыслию и безответственности со ссылками на объективный и необходимый характер именно такого катастрофического развития.

Научный энтузиазм нового времени и соответствующей философии, которая с Декарта и Бэкона не ведает иного знания, кроме научного, питается и продолжает питаться из разных источников, в том числе из теологического. И первые ученые-естественники и отцы-основатели гносеологии были едины в приверженности к "естественному благочестию", неустанно и не без задней мысли восхищались божественной мудростью порядка природы. Отдельные сомнения в пользе идеи установленного порядка для целей познания (у Юма, например) не делали погоды. И ученые, и философы не просто разделяли на правах "теоретической непоследовательности" или "предрассудка" веру в акт божественного творения по слову-логосу, но использовали эту христианскую концепцию как гносеологический постулат, санкционирующий и предметность научного познания, и специфически "открывающую" познавательную позицию ученого. Если мир логически упорядочен Богом, он тем самым познаваем и выразим в логике понятий. Если логика миропорядка есть божественная логика, то она суть эталон для логики человеческой и критерий ее истинности - эксперимент. В предзаданных божественной мудростью логических рамках человек не может быть творцом нового знания, он способен лишь открывать вечную и неизменную логическую характеристику мира, сообщенную ему в акте творения Богом.

Гегель пишет: "Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" (1, с. 103).

Это не "оговорка", не "уступка" и менее всего метафора. Все мы, по Гегелю, "конечные духи", агенты самопознания единого духа. Смысл нашего существования - отметиться в истории духа, стать через познание самого себя "моментом единого духа", а образ нашего действия - слепое подчинение объективной, предзаданной в акте творения логике бытия: "Ибо постигнуть внутренний субстанциональный дух - вот в чем состоит точка зрения индивидуума; в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого" (2, с. 518). Это не только не "оговорка" или метафора, но ключевой интегратор гегелевской системы в целом. Избавить Гегеля от постулата "вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" значило бы полностью разрушить и связи целостности его системы, и его диалектику поступательности - возвращения в результатах к началу, и его метод восхождения (мы бы сказали, "отекания") от пустоты абстрактного для человека (но конкретного для Бога) начала к конкретному и для человека и для Бога в результате развития.

Только в рамках этого постулата возможна "научная поступательность" через отрицание отрицания. Такой поступательности, поскольку ее моменты фиксируются в понятиях, а понятия принадлежат вечному, попросту некуда деться. Подобно горячему ручью, она вынуждена своими силами идти к концу-началу, раскрывать начало и наполнять его содержанием в своих результатах: "Так как то, что получается в качестве результата, отрицание, есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит предыдущее понятие, но содержит больше, чем только его, и есть единство его и его противоположности. Таким путем должна вообще образоваться система понятий, - и в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (1, с. 108).

И по Гераклиту, и по Гегелю, "все течет". Но по Гегелю, "все течет вниз" в абстрактную пустоту начала - не нами созданного и не нами оформленного рельефа. Течет, как горный поток в водопадах, водоворотах, в успокоенных чистых озерах, - но всегда и везде только вниз и только по контурам предзаданного потоку рельефа. Присутствие рельефа как неустранимой данности избавляет Гегеля от анализа ориентиров и векторов "научного поступательного движения" и тем более процессов приложения результатов такого движения, их утилизации. Эти вопросы, а они составляют суть новой гносеологической проблематики, не только не ставятся в системе Гегеля, но и в принципе не могут быть поставлены: где предзаданность начала сняла выбор, остается следовать по контурам предзаданного с той же фатальной и неукоснительной необходимостью, с какой потоки текут вниз, деревья растут кронами вверх, желудь раскрывает себя в благородном дубе, а не в какой-нибудь вишне или, не дай Бог, в оскверненной осине.

При всем том было бы, очевидно, несправедливо и обидно видеть в Гегеле только теолога. Гегель и теологичен, и научен, причем научен по преимуществу. Пытаясь разобраться в постулатах системы Гегеля и в генезисе этих постулатов, мы без особых усилий обнаруживаем недостаточность теологического истолкования основоположений системы Гегеля.

Явно теологическим по генезису является интегральный ключ системы - структура связей целостности, отношения между началом и результатом. Ключ явно восходит к обещанию Иисуса ученикам; "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам" (От Иоанна, 16, 12-13). Этот "конечный", явившийся людям в день Пятидесятницы Дух Святой (Деяния, 2) был после Никейского собора в качестве лика Троицы истолкован Августином и как обещание нового знания, снимающего исторические ограничения "вместимости" человека, и как основание преемственности познавательных усилий смертных пневматиков-духовных-богодухновенных, которых Дух Святой не только "наставляет на всякую истину", но и делает это в преемственной форме исторической поступательности. В синтезе с актом творения мира по слову такое истолкование познавательно-интегрирующих функций святого духа сразу же породило "естественную" Троицу-триаду той же равносильной природы: ante rein (до вещей) -in re (в вещах) - post гет (после вещей). Первый лик этой триады и есть гегелевский постулат "вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа". Третий лик - после вещей - человеческая познавательная позиция, дающая возможность смертным людям через мудрость миропорядка, как она зафиксирована в вещах сотворенной природы, познать мудрость творца.

В рамках естественной теологии эта "естественная" триада позволила схоластам совершить теологическую революцию - увидеть в природе "Книгу природы", т.е. перенести на мир вещей свойства источника знания, сравнимого по авторитету и достоинству с Библией. Дух святой в своих преемственных усилиях увеличить "вместимость" человека до постижения божественной мудрости опосредует познавательную деятельность смертных и Библией, и Книгой природы. Способ действий гегелевского абсолютного духа, по сути дела, тот же - опосредование познавательной деятельности индивидов, но здесь уже не две, а одна опора - Книга природы: "Начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. Опосредовано оно, стало быть, тем, что чистое знание есть последняя, абсолютная истина сознания. Мы отметили во введении, что феноменология духа есть наука о сознании, изображение того, что сознание имеет своим результатом понятие науки, т.е. чистое знание... В этой науке о духе, охватывающем явления, исходят из эмпирического, чувственного сознания, которое и есть настоящее, непосредственное знание... В этой науке о духе, охватывающем явления, исходят из эмпирического, чувственного сознания, которое и есть настоящее, непосредственное знание... Другое сознание, как, например, вера в божественные истины, внутренний опыт, знание через внутреннее откровение и т.д., оказывается после небольшого размышления очень неподходящим для того, чтобы его приводить в качестве примера непосредственного знания" (1, с. 125).

Но, хотя Библия отброшена, следы теологического переворота-перемещения Бога из прошлого, где он скрывался за текстами Священного Писания, в будущее, где он теперь скрывается за логически упорядоченной природой, остаются. Они и объясняют замкнутую на вечность возвратно-поступательную диалектику; "Движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало. Так, сознание на своем пути от непосредственности, которой оно начинает, приводится обратно к абсолютному знанию как к своей внутренней истине. Это последнее основание и есть то, из чего происходит первое, выступавшее сначала как непосредственное (эмпирически, чувственно "в вещах" - М.П.). Так, в еще большей мере абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому результату, и что благодаря этому обратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для науки не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее - также и первым" (1, с. 128). Эта круговерть перебежек абсолютного духа по вечности из "до вещей" через "в вещах" и "после вещей" (человеческое познание) в "до вещей" - очевидный реликт двойного опосредствования.

Значительно менее ясен генезис постулата содержательной или, лучше сказать, "естественной" логики. Трудность здесь в том, что логика Гегеля бытийна - бытие, "истинное бытие" и в античности (Парменид, Платон, Аристотель) и в христианской теологии не выходило из сферы логики, но вот природа никогда, вплоть до поздней схоластики, не была тайной. Она всегда противостояла вечному и неизменному бытию как смертный, единичный, конечный носитель всякой изменчивости и перемены. У Гегеля, как и в опытной науке вообще, мы имеем дело с "фундаментальной" природой или природой "замороженных предикатов", которая успокоена, остановлена в своей определенности и приобщена к вечности в своих законах, в своей познаваемости и измеримости. Процесс такого замораживания предикатов в свойства вещей или вмораживания бытийной логики в природу лишь частично объясним от теологии. Онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, например, очевидный симптом качественного изменения концепта природы: пока ее осмысляли как область конечного и смертного, никому не приходило в голову доказывать бессмертное и вечное от смертной и преходящей природы. Этот возникший в рамках реализма "фундаментальный" взгляд на природу уже не уходит с философской арены. Он присутствует и у Фомы и у номиналиста Оккама. И реальный выход в новую природу, хотя он и совершается совсем по другому поводу (критика Фомы), совершается как раз оккамистами Буриданом и Оремом в их теореме толчка. И все же понять гегелевский постулат: "Логика есть чистая наука, т.е. чистое знание во всем объеме своего развития" (1, с. 125), - на наш взгляд, невозможно без обращения к анализу становления самой опытной науки.

Совершенно очевидно нетеологическое происхождение постулата без личной "самости" как отличительной черты гегелевской системы. Здесь, по нашему мнению, прямой перенос "вселенской лени" - инерции на объекты любой природы, в том числе и на социальность, и на логику, и на историю. Если наука нашла в принципе инерции - сохранения наличной определенности - способ обезличить природу, представить ее под формой объекта как царство слепых, репродуктивных, не требующих вмешательства разума автоматизмов поведения, которые однозначно определены скрытыми свойствами вещей и выявляются в их контактном взаимодействии, то Гегель, онаучивая философию и выдвигая науку как интегрированную систему конечных результатов познания по дисциплинарным правилам в конечную цель человеческого познания, абсолютизировал и фетишизировал естественно-научную дисциплинарную парадигматику, приписал знаковым объектам (и прежде других - логике) свойства объектов естественных, главным образом биологических, изменение которых по времени предзадано в биокоде. Гегель, например, пишет: "Наука должна организоваться только собственной жизнью понятия... Содержание показывает, что его определенность не принята от другого и не пристегнута (к нему), но оно само сообщает ее себе и, исходя из себя, определяет себя в качестве момента и устанавливает себе место внутри целого" (3, с. 28). Такая самодеятельность понятий и выходящих из себя содержаний предполагает некую довлеющую себе, а "не пристегнутую" извне жизнь знака в самоопределении и самовыражении, то есть ставит над человеком некий знаковый дух целого, с которым человеку приходится сообразовывать свои познавательные усилия. А это и есть фетишизация, переход средства познания в его субъект.

Секрет этой акции возвышения знака в абсолют связан, на наш взгляд, с иллюзией тождества философской, теологической и научно-дисциплинарной вечности. Постоянные переходы от результата к началу и от начала к результату свидетельствуют, по нашему мнению, о том, что Гегель понимает дисциплинарную вечность в духе философского абсолюта - необусловленного, невыводимого и неопределимого начала всех линий обусловленности, вывода, определения. И античность, и апофатическая теология понимали такие абсолюты как некие метафизические точки, прекращающие regressus ad infuutum: они используются в "причинном" объяснении, но сами вводятся на правах постулатов.

Представленные в форме "фундаментального знания" результаты познавательной деятельности индивидов по правилам естественнонаучных дисциплин близки по ряду функций к таким абсолютам. Являясь соразмерными причинно-следственными комплексами, они сами не требуют указания дополнительных причин, то есть с логической точки зрения предстают своеобразными тупиками, срывами регрессии или прогрессии, смысл которых лучше всего, пожалуй, выражен в постулате Юма: "Пусть выведенная причина (как это и должно быть) будет точно соответствовать известному нам действию; невозможно, чтобы она обладала качествами, из которых могли бы быть выведены новые, или иные, действия" (4, с. 148). Эта изоляция выявляющихся во взаимодействии каузальных связей до однозначного соответствия между причиной и действием - универсальный критерий завершенности естественнонаучного продукта. Наука определенно чувствует себя несчастной и ущербной, когда такая изоляция не удается и приходится ограничиваться вероятностным результатом.

Изолируя каузальные связи и оформляя результат по дисциплинарным правилам, ученый в акте верификации снимает с результата личностные, единичные, пространственно-временные отметки появления его на свет, то есть в точном смысле термина "отпускает" результат в лишенную пространственно-временных определений безличную дисциплинарную вечность как еще один неуничтожимый и неизменный элемент-различение этой вечности, который после этого акта может воспроизводиться кем угодно, когда угодно, где угодно и в каких угодно целях. Будет ли это демонстрация опыта перед студенческой аудиторией ради принципа наглядного обучения или работа на производстве в овеществленном семействе таких же различных по возрасту, именам творцов, местам появления на свет, но принадлежащих дисциплинарной вечности результатов, - это ничего не убавит и не прибавит к содержанию, смыслу и форме результатов. Тем более это не подтолкнет его к подвигам гегелевской самости - саморазвитию, самоопределению, самоотрицанию, самовыходу за собственные пределы. Нетрудно понять, во что превратилась бы наша, да и не только наша жизнь, вздумай закон Архимеда или правила Кирхгофа стать гегельянцами и поиграть с нами в диалектику отрицания отрицания.

Дисциплинарная вечность - это не "вечная сущность до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа", а лишенная координат пространства и времени, располагающаяся обычно на книжных полках в любой точке пространственно-временного континуума страна конечных, вечных и неизменных, однозначно определенных знаковых средств социальной наследственности и социального изменения. Этим средствам запрещена любая самость. Им дано лишь оставаться омертвленной в знаке определенностью вне пространства и времени. Это последнее обстоятельство сообщает фундаментальному знанию удивительное свойство неограниченной транспортабельности в пространстве и времени, чем такое знание и ценно для общества: любой индивид всегда, везде способен вернуть фундаментальному знанию единичную и пространственно-временную характеристику - "переместить" его к месту и дате приложения, вернуть его из вечности в мир конечных реалий, существующих по принципу "довлеет дневи злоба его". Но хотя философия начинается с удивления, опасно распускать способность философского суждения до фетишизации и абсолютизации. Стоит и есть чему удивляться: результаты опытной науки беспрепятственно путешествуют в прошлое и будущее, потеряв связь со своим конечным и смертным творцом. Нам не так уж сложно вычислить сегодня даты затмений в прошлом и будущем. Открыв в XX в. изотоп углерода С 14 с периодом полураспада в 5600 лет, мы можем отправить его в прошлое, чтобы определить возраст ископаемых, а захочется - и в будущее. И так происходит с любым элементом фундаментального знания, что, естественно, вынуждает задумываться о природе, смысле и назначении дисциплинарной вечности, если мы не желаем видеть в ней абсолют.

Трудность, на ней, похоже, и споткнулся Гегель, состоит также в том, что ученый не только "открывает" новые элементы знания, но и, объясняя смысл открытого коллегам в терминах наличного и известного уже знания, интегрирует новый элемент, привязывая его к некоторому числу наличных, то есть дисциплинарная вечность, какой она представлена в массиве дисциплинарных публикаций, не есть безразмерное и бесструктурное обиталище диссоциированных элементов, а есть упорядоченная целостность, система. К тому же, опираясь в объяснении нового элемента на наличные и сообщая новому элементу дисциплинарный смысл и дисциплинарное значение производного от смысла и значения наличных элементов, ученый использует эти последние именно как абсолюты в логическом смысле - прерывает на них регрессию объясняющего движения, включая их в объяснение на правах постулатов. В сущности, ученый не совершает здесь ничего специфически научного: участие наличного в объяснении нового и даже мера этого участия (закон Ципфа) имеют силу для всех видов осмысленного общения. Но у ученого этот процесс нагляден и сохраняет следы в научном аппарате публикаций как средств общения. Если забыть о том, что цитируемость зависит от возраста публикации и сеть цитирования, связывающая все различения в целостность, есть историческая, а не какая-либо другая система-целостность, то вполне может возникнуть гегелевская иллюзия водоворота, возвратно-поступательного движения между результатом и началом.

Но основным все же остается вопрос о дисциплинарной вечности. Она либо вневременной и внепространственный абсолют надчеловеческой и надъестественной природы, удерживающий в определенности, целостности, измеримости и познаваемости для человека все смертные составляющие вселенной, либо же она сотворена человеком, изъята из окружения для собственных нужд, относительна, преходяща и есть лишь средство, инструмент в арсенале инструментов человеческого существования и познания, обязанный своему появлению на свет тому простому обстоятельству, что человек смертен и конечен, а сотворенное и творимое им общество бессмертно и не имеет естественного предела собственному существованию. В первом случае нам нечего сказать; абсолют есть абсолют, его либо принимают, либо отвергают. Для нас важен второй случай, где вечность не абсолют, а средство и, следовательно, обязана допускать вывод, объяснение, опосредование, нести какие-то роли, функции в человеческом познании.

Наука, и это естественно, значительную часть средств познания, оформления продукта познания, подготовки ученого унаследовала от теологии; теологические нюансы в осознании собственных постулатов ощутимы в науке и поныне, достаточно вспомнить высказывания Эйнштейна по поводу познаваемости и мудрого устроения вселенной. Вместе с тем как раз в вопросе о вечности наука, хотя она и не чуралась контактов с теологией и избегала острых конфликтов, шла во многом своим путем. Сакрализация пространства и времени, а затем и массы, превратившая их в монотонные, бесконечные, "математизированные" фоновые категории, позволяющие изготовлять линейки, координаты, шкалы, единицы, шла за пределами теологии и вопреки свидетельствам Священного Писания. Время "успокоили" механические часы, пространство - морские карты, массу - инерция. Только после этого открылся путь для широкого использования математики как языка науки, и в творце стали подозревать не столько логика, сколько геометра и математика. Аргумент от степени совершенства геометрических фигур выдвигался, например, Галилеем против Кеплера как теологическое обвинение в ереси, в умалении божественных достоинств: не мог всеведущий творец предписать планетам третий, смешанный и наименее совершенный вид движения, как если бы он не знал "Физики" Аристотеля и геометрии.

Но если сакрализация категорий времени, пространства, в какой-то степени и массы (принцип инерции в логической форме содержался в теореме Буридана и Орема, да и Галилей его сформулировал скорее в пылу теологической полемики с Кеплером) происходила за пределами и теологии и науки, то краеугольные камни опытной науки и дисциплинарной вечности - наблюдение и эксперимент - были уже явно научным продуктом. Принцип наблюдаемости четко сформулирован Леонардо да Винчи, принцип планируемого эксперимента - Галилеем. Их соединение и есть, собственно, дисциплинарная вечность, постоянное воспроизводство этой вечности в каждом конкретном акте научного познания. Наблюдение привязано к конкретному моменту, его нельзя освободить от отметок единичности, пространства и времени уже в силу привязанности наблюдателя к моменту наблюдения. То есть наблюдение неизбежно "здесь и сейчас". С другой стороны, верифицированный результат, доказавший в эксперименте свою репродуктивную природу и способность к бесконечному повтору, с той же неизбежностью оказывается "всюду и всегда", теряет отметки единичности, пространства и времени.

Лейбниц зафиксировал этот переход конечного в вечное постулатом: "Свойства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь" (5). Это и есть контуры дисциплинарной вечности, заданные не чем-то внешним, а именно текущим моментом, наблюдением "здесь и сейчас" как границы отбора явлений, которые допускают научную формализацию и научное истолкование. С тех пор многократно появлялись и появляются постулаты подобного рода вроде постулата онтологической идентичности Максвелла: "Вещи и события, различенные только по пространству и времени, идентичны". Но суть дела от этого не изменилась: дисциплинарная вечность была и остается проекцией момента наблюдения на прошлое и будущее, распространением "здесь" на "всюду". Какой бы странной и несообразной ни казалась такая экспликация дисциплинарной вечности, ученому куда более странной и подозрительной показалась бы ситуация, когда открытое, экспериментально подтвержденное и опубликованное, скажем, в Москве оказалось бы невозможным экспериментально подтвердить и наблюдать в Ростове, например, или в другой точке земного шара в любое время. Такой результат немедленно подвергся бы остракизму и был бы изгнан из дисциплинарной вечности.

Совершенно очевидно, что подобная текущему моменту познания и производная от него дисциплинарная вечность не могла не входить в противоречие и с вечностью теологической и с историей, поскольку и там, и здесь постулируется действие причин и наличие событий, которые нельзя ни воспроизвести, ни наблюдать здесь и сейчас. В данном контексте для нас важны не столько конфликты как таковые, очевидно показывающие неправомерность отождествления дисциплинарной вечности с вечностью-абсолютом, сколько позиция ученых в этих конфликтах, их предпочтения, когда приходится выбирать "или-или". Нет никакого сомнения, например, что Кювье и Лайель были истинными и глубоко религиозными христианами, не будь этого, их столь же мало волновала бы проблема вымерших видов, как мало волнует она нас сегодня. С точки зрения сотворения мира в единичном акте вымершие виды - нонсенс, очевидное свидетельство несовершенства и попустительства Бога, отсутствие заботы всеблагого о собственном творении. Кювье в этой нелегкой для него ситуации остался верен дисциплинарной вечности. Он уменьшил ее глубину до возраста современных видов, но в порядке компенсации заставил Бога творить мир многократно. Верным дисциплинарной вечности остался и его противник, актуалист Лайель: он попросту выбросил проблему вымерших видов из геологии в биологию, чем и вдохновил своего почитателя Дарвина совершить революцию в биологии.

Таких примеров можно бы было привести сколько угодно, в наши дни - это повседневность: в любых ситуациях выбора ученые предпочитают дисциплинарную вечность. И это понятно - без дисциплинарной вечности нет науки, нет измеримости, нет условии для приложения математики, нет кумуляции результатов обычного естественнонаучного типа. Ученые не любят говорить о глубине дисциплинарных вечностей, о том, где они начинаются в прошлом и где кончаются в будущем. Свято веруя в неограниченные возможности математической интерпретации, во всесилие научного метода, которые дают столь прекрасные результаты в физике, химии и других естественных дисциплинах с неограниченной глубиной вечности, ученые в своем модельно-математическом фанатизме сближаются с логико-субстанциональным фанатизмом Гегеля. Вместе с Гегелем они видят в естественно-научных дисциплинах идеал научности и конечную цель познания, слепо копируют высокие образцы глубоководной исследовательской техники на мелях социологии, лингвистики, психологии, где глубина дисциплинарных вечностей, роль инерционных моментов репродукции ничтожна по сравнению с соответствующими параметрами естественных дисциплин. Это и вызывает кризисные явления в современной гносеологии.

В центре современного кризиса две проблемы: природа социальности и глубина дисциплинарной вечности общественных дисциплин.

Проблема природы социальности не нова. Состоит она в следующем:

а) либо мы признаем за социальными институтами, за "суммами обстоятельств" социальной жизни тот же статус нечеловеческого или "естественного" установления, что и за вещами окружения и за собственной Человеческой природой, и тогда познавательная позиция по отношению к социальным объектам ничем в принципе не отличается от познавательной позиции в естественнонаучных дисциплинах; человек в этом случае столь же мало ответственен за состав, способ функционирования, свойства, изменения социальных институтов, как и за законы природы или за специфику собственного физиологического устройства;

б) либо мы не признаем этого статуса "естественности" или "божественности" за социальностью, выделяем ее структуры, институты, все составляющие "суммы обстоятельств" общественной жизни, в том числе и проблемы, в особый класс объектов, сотворенных человеком, а именно усилиями предшественников живущего поколения, тогда познавательная позиция по отношению к социальным объектам, не отменяя и не подменяя "открывающую" позицию ученого - социальность достаточно инерционна, должна быть дополнена позицией активного вмешательства в эти структуры, институты и иные составляющие социальности - позицией очевидно невозможной по отношению к "естественным" объектам; в этом случае человек ответственен за социальность ровно настолько, насколько к ней приложима такая вторая позиция активного вмешательства.

Марксизм придерживается второго подхода, выступая на два фронта: против идеализма вообще и Гегеля в особенности, приписывающего знаку, понятию невозможную для них роль субъекта исторического процесса, а также и против "естественного" истолкования общества предшествующим материализмом, который не выходил за рамки социальной, через обстоятельства и воспитание, детерминации человека, оставляя в стороне проблему того, как люди творят обстоятельства, то есть проблему революционной практики. Суть концепции материалистического понимания истории, по Марксу и Энгельсу, состоит в том, что единственным и монопольным субъектом исторического процесса признается живущее поколение людей. При этом живущее поколение выступает в нескольких ролях. Как звено в преемственной эстафете поколений, оно, во-первых, уподоблено предшествующему поколению в процессах воспитания и выступает как наследник созданной предшественниками "суммы обстоятельств". Решая собственные проблемы, оно, во-вторых, критически оценивает наследство и ищет путей к его изменению, стихийно или осознанно меняет наличную "сумму обстоятельств" в соответствии с собственными представлениями о должном. Оно, наконец, в процессе воспитания входящего в жизнь поколения формирует его по собственному образу и подобию, передает ему унаследованную и преобразованную "сумму обстоятельств", то есть преемственно воспроизводит свой собственный ролевой набор наследника сложившейся формы деятельности, революционного практика и воспитателя.

Такое, понятое по основанию социальной наследственности (преемственности) развитие вскрывает дополнительные функции и источники определения знаковых структур. Если учесть, что социальность не кодируется в генах, что индивид конечен с точки зрения его ментальной и физической "вместимости", что, наконец, корпус передаваемого от поколения к поколению социально-необходимого знания, в котором закодирована наличная "сумма обстоятельств", в любом обществе заведомо превышает "вместимость" отдельного индивида, то концепция материалистического понимания истории вскрывает огромный пласт гносеологической проблематики, который пока, к сожалению, почти не затронут исследованиями.

Вторая кризисная проблема современной гносеологии связана с вопросом о допустимых глубинах дисциплинарных вечностей в общественных науках. Она возникает как побочный продукт, связанный с появлением в современной социальности таймированных, ограниченных по срокам решения проблем, которые разрешимы на базе накопленного опыта и требуют вовлечения в процесс решения всей наличной релевантной информации. В более узком смысле проблема возникает из противоречия между административной, опирающейся на опыт, и научной, опирающейся на исследование, процедурами выработки решений. Административная процедура оперативна и эффективна, когда имеет дело с решениями типизированных и освоенных в опыте задач, но становится произвольной, не достигающей результата и даже социально опасной в своем стремлении оставаться оперативной в решении новых проблем традиционными средствами, которые к этим проблемам непримиримы. Научная процедура, со своей стороны, стремится решать проблемы на базе полной информации и, поскольку "полная информация" - недостижимый идеал, научная процедура всегда отодвигает решение на неопределенное будущее, превращает проблему в предмет, а сама вырождается в научную дисциплину. В этом гносеологическом тупике социальной ответственности, когда таймированность проблем требует оперативности, а их новизна - исследования, и возникает побочная, но достаточно ядовитая проблема глубины дисциплинарной вечности в общественных науках.

Глубина дисциплинарной вечности прямо связана с глубиной предвидения. Если вечность не ограничена, как это имеет место в естественных дисциплинах, не ограничено и предвидение. Ничто не мешает нам, например, с практически полной уверенностью предвидеть, что на любой планете, в любом веке, в любом бассейне, наполненном любой жидкостью, любое тело будет вести себя по закону Архимеда, если, конечно, контакт жидкости и тела не вызовет какую-нибудь сверхбурную реакцию. Но, как правило, нас мало интересуют предвидения такого рода, основанные на экстраполяции фундаментального знания на любые точки пространственно-временного континуума. Интуитивно каждый из нас чувствует, что предвидение и прогнозирование в области социальных явлений есть нечто совершенно иное, и вопрос лишь в том - почему? На него может быть лишь два ответа.

Один, в духе гегелевского или же "естественного" истолкования социальности состоит в том, что мы мало знаем о социальных явлениях и о законах развития общества, а если бы достаточно знали, то могли бы с той же точностью, что и в естественных науках, предвидеть социальное будущее. Этот подход в прогностике и системном анализе называют ответом "линейного мышления". Нетрудно заметить, что он только эксплицирует научную процедуру выработки решения.

Второй - ответ "нелинейного мышления" - состоит в том, что инерционные и обновляющие моменты в социальных явлениях не могут интерпретироваться в естественно-научных терминах закона (инерция, репродуктивность) и случая (отклонение, обновление). Поэтому концепт фундаментального знания как раз и навсегда "решенного вопроса", к которому по правилам естественных дисциплин запрещено возвращаться (приоритет, запрет на повтор-плагиат), не имеет силы для общественных дисциплин, где строить дисциплинарную вечность на "здесь и сейчас" значит строить на песке, то есть либо продуцировать предмет таких дисциплин до вневременных и внеисторических универсалий, до тощих абстракций-констатаций типа "всяк живущий да яст", либо же, что хуже, если тягак репродукции принимает форму выделения и анализа тенденций, пытаться в прогнозах и соответствующих планах эманировать социальную инерцию, включая и таймированные проблемы, в будущее, то есть активно препятствовать решению таймированных проблем по формуле "Декларация", принятой в конце 1968 г. в Беллажио на симпозиуме по долгосрочному прогнозированию и планированию: "Применение в современной политике научных методов сплошь и рядом превращает плохие по природе ситуации в худшее". По мнению сторонников "нелинейного мышления", которые вовсе не отрицают необходимость исследования социальных структур как источника информации для решения таймированных проблем, усилия в рамках этих обстоятельств должны направляться не на поиск фундаментального знания, которое в общественных дисциплинах невозможно, а на оперативное информационное обеспечение процесса выработки решений по таймированной проблематике.

Мера инерционности социальных структур, а с нею и глубины соответствующих дисциплинарных вечностей, определяется длительностью прохождения управляющего сигнала или лагом. Поэтому социальное будущее выглядит принципиально различным в зависимости от того, как именно оценивается мера инерционности и глубина.

С точки зрения линейного мышления мера инерционности общества достаточно велика для обеспечения долгосрочного прогнозирования на основе информации, которой мы располагаем или в принципе можем располагать сегодня. Будущее в этом случае приобретает вид развертывания по времени тех имманентных социальности как объекту свойств и тенденций, которые, изучены они или нет, присутствуют в социальности уже сегодня. В основе линейного прогноза лежит выделение некоторого набора переменных и изучение истории движения значений этих переменных, что дает соответствующий набор тенденций, допускающих экстраполяцию на будущее. Прогноз приобретает характер логической процедуры вывода, которая не только не покушается на характеристики социальности, как они представлены в наборе переменных и в соответствующих тенденциях, но, фиксируя эти переменные и тенденции как основания предвидения, прогноз молчаливо исходит из идеи их неуничтожимости, из идеи однозначной связи между будущим и настоящим, когда "лик будущего", на какой бы глубине мы его ни фиксировали, всегда будет оставаться пусть несколько искаженным тенденциями, но все же сохраняющим основные черты "ликом настоящего".

Нелинейное мышление не отрицает важности выделения переменных и изучения тенденций. Но видит в этом лишь первый, и в основном эвристический, шаг прогнозирования, помогающий идентифицировать и таймировать проблемы. Прежде всего оно обращает внимание на меру искажений "лика будущего", если будущее прогнозируется по тенденциям. Задаваясь, например, такими переменными, как национальный доход, численность населения, долголетие, расходы на науку, численность ученых, лаг подготовки научных кадров, лаг публикации, и прогнозируя "лик будущего" по этим переменным, мы обнаруживаем, что уже в самом начале следующего столетия начинается плотная, растянутая лишь на полтора десятилетия область пересечения всего со всем, менее всего похожая на "лик настоящего". К 2020 г., например, на науку пришлось бы тратить более двух национальных доходов, число ученых превысило бы численность населения, а численность студентов на порядок бы превышала численность ученых, лаги подготовки научных кадров и публикации превысили бы средние значения долголетия, то есть всем пришлось бы заниматься тем, чем никому не дано было бы заниматься на этом свете. Подобные апокалиптические "лики будущего" возникают на той или иной глубине при долгосрочном прогнозировании по любым тенденциям. Нетрудно было бы показать, например, что к тому же 2020 г. численность любого среднего современного города превзойдет численность населения страны, все города по концентрации выхлопных газов превратятся в душегубки, автомашин будет больше, чем людей, а ездить они будут на выжженном в предыдущем десятилетии бензине.

Абсурдность подобных "ликов будущего" очевидна, но для нелинейного мышления она важна как структурирующий принцип будущего, человеческой власти над социальным будущим и ответственности за это будущее. Инерционность социальности, на которую опирается линейное мышление, будь оно гегелевского или естественно-научного образца, понимается при этом как неустранимый из картины будущего "враг № 1", носитель всех тенденций, в том числе разрушительных и катастрофических. Замеренная лагом прохождения управляющего сигнала, социальная инерция прочерчивает в будущем мертвую зону человеческого бессилия в том же смысле, в каком скорость автомашины прочерчивает перед водителем мертвую зону неспособности эффективно реагировать на возникающие препятствия. В этой мертвой зоне, которая, по различным оценкам, располагается на глубине 5-20 лет, события независимо от любых решений, которые мы принимаем сегодня, будут развертываться так, как если бы мы их не принимали. Линейные краткосрочные прогнозы вполне приложимы для этой зоны. Например, любое решение, принятое сегодня относительно системы начального и среднего образования, если оно требует "воспитания воспитателей", даст сколько-нибудь ощутимые результаты в лучшем случае через 20 лет, а такое же решение относительно высшего образования - через 10 лет. В каждом конкретном случае значения лага будут иными, но следует сразу отметить, что в этой "социальной теории относительности", где за скорость управляющего сигнала не выпрыгнешь, мы имеем дело скорее с астрономическими, чем с земными расстояниями, с парсеками, а не с километрами, когда ожидать реализации принятого сегодня решения приходится не меньше, чем ответа на сигнал, посланный к какой-нибудь планете Центавра. Именно поэтому оперативная теоретическая и информационная подготовка процедур принятия решений приобретает сегодня столь актуальное значение.

За мертвой зоной располагается зона реализации тех решений, которые мы принимаем сегодня. Поскольку мертвая зона дисциплинарной вечности не так уж мала, а любые модели и формулы, которые мы используем для предвидения и прогнозирования, способны только модернизировать наличную, а не порождать новую информацию, зона реализации принятых сегодня решений требует постоянных поправок на "квазиинформацию" - а именно на ту релевантную информацию, которой нет и не может быть сегодня, но которая может появиться и обязательно появится завтра (на лаге мертвой зоны) как дополнительная информация, которую мы не могли включить сегодня в процесс теоретической и информационной подготовки решения попросту за ее отсутствием. Скажем, еще вчера мы верили во всесилие средств массовой коммуникации. По современным условиям исследования распространения новаций это "всесилие" ограничено 2,5% аудитории, тогда как для убеждения основной части требуются иные средства, прежде всего межличностные, так что рассчитанные на вчерашний инструментарий мероприятия могут оказаться пустой тратой времени, если они своевременно не корректируются новой информацией.

За зоной реализации на неопределенном удалении в будущее должна располагаться зона конечных целей и ориентиров как теоретическая проекция наших сегодняшних абсолютизированных представлений о благе, наилучшем, оптимальном, которые можно вовлечь в процесс выработки решений на правах более или менее устойчивых ориентиров и шкал оценки предлагаемых решений. К примеру, если мы знаем сегодня зависимости между числом ученых, полнотой и оперативностью оповещения о событиях в науке, эффективностью научного труда, знаем распределение пиков творческой активности на возрастной кривой, роль личных школ в подготовке научных кадров, мы уже сейчас, объединяя оптимальные и положительные экстремальные значения характеристик высшей школы и организационной формы науки, можем сформулировать абсолютизированный концепт идеального сочетания институтов высшего образования и науки, который сам по себе нереализуем, но для практических усилий по совершенствованию высшей школы и организации научной деятельности мог бы иметь примерно то же ориентирующее и оценивающее значение, что и идеальный преобразователь с к.п.д. 100% для разработки и сравнительной оценки реальных преобразователей по степени их приближения к идеалу. Подобного рода абсолютизированные концепты могут сегодня разрабатываться для значительного числа структурных ключей социальности, даже для социальности в целом. Они, естественно, не были бы абсолютами в философском или теологическом смысле слова, менялись бы производно от "злобы дня", и каждое живущее поколение находило бы поводы для уточнений и изменений зоны конечных целей, но основанные на изучении наиболее устойчивых свойств человеческой природы и условий их социальной реализации такие "абсолюты" оказывались бы значительно более инерционными и устойчивыми, чем те решения, для оценки и сравнения которых они бы использовались.

Различия в оценке глубины дисциплинарных вечностей в общественных науках вызывают и серьезные различия в общей познавательной установке у представителей естественно-линейного и нелинейного мышления, причем эти различия можно свести к трем пунктам:

1. Линейное мышление понимает социальную систему как вариант естественной и сводит различия между естественными и социальными объектами к степени сложности. Оно видит социальность глазами ученого-естественника как обычную область поиска фундаментального знания и, соответственно, сохраняет традиционную "открывающую" позицию, основанную на убеждении в том, что ученому дано лишь открывать законномерности независимо от него существующей предметной реальности, но не дано поднимать руку на эту реальность.

Нелинейное мышление видит в любых социальных системах человеческое творение, которое может быть изменено и переделано усилиями человека. Поэтому наличная социальная система рассматривается здесь как вариант из некоторого множества вариантов, который обладает частным свойством реализованности, но как вариант заведомо не лучший из возможных. Нелинейное мышление смотрит на социальность не под углом зрения естественника, а под углом зрения наследника, у которого вполне могут появиться, вылиться в форму проблем и исследований сомнения в мудрости предшественников, реализовавших именно этот, а не другой вариант. Организованное в познавательную позицию такое сомнение включает как составную "открывающую" позицию естественника, но видит в ней только подчиненный (информационный) момент общей позиции, предполагающей детерминацию общества через познание и практическую реализацию социальной ответственности в актах революционной практики.

2. Линейное мышление подходит к предвидению и прогнозированию как к логической процедуре вывода будущих состояний системы из наличного. Хотя эта процедура и опирается на личную информацию, она в равной степени опирается и на инерционную идею стихийного самодвижения социальной системы в направлении к реализации сложившихся тенденций и на идею принципиальной возможности уже сегодня отыскать личную формулу или модель такого движения. Подобная процедура столь же мало влияет на сам объект прогнозирования, как и предсказания затмений на Луну или Солнце.

Нелинейное мышление придает линейному предвидению и прогнозированию эвристический смысл выхода на таймированные проблемы и оценки меры их таймированности. Сам же прогноз мыслится не как цель последовательных состояний одного и того же, а как прерванная актами целенаправленной деятельности последовательность выборов состояний, причем снятие выбора действием в пользу того или иного состояния признается монополией живущего поколения людей.

3. Линейное мышление опирается в описании социальной системы на некоторый набор переменных и на тенденции как на историю движения значений этих переменных. При этом каузальное описание системы становится излишним, оно лишь постулируется как общая для всех естественных объектов любой сложности однозначная связь между скрытым свойством объекта и наблюдаемой регулярностью поведения, за которую ответственно это свойство.

Нелинейное мышление, для которого тенденция не опора, а проблемообразующий момент отталкивания, который требует сознательной переделки и перестройки, не может обойтись без каузального описания социальной системы. Прежде чем менять тенденцию, необходимо знать, чем она вызывается, что именно будет затронуто ради ее изменения и какие из этого могут произойти следствия.

В современном гносеологическом кризисе, вызванном появлением таймированной проблематики, Гегель с его научным энтузиазмом и выдвижением фундаментального знания в конечную цель познания явно на стороне линейного мышления, одна из его гносеологических опор. Это, на наш взгляд, создает психологические трудности в философском осознании и осмыслении ограниченности естественнонаучного подхода и его подчиненного места в общем движении человеческого познания, то есть создает еще одну таймированную проблему, которую мы назвали проблемой логического фетишизма.

Литература

1. Гегель Г.-В-.Ф. Наука логики, т. 1. М., 1970.

2. Гегель Г.-В-.Ф. Соч., т. XI. М.-Л" 1935.

3. Гегель Г.-В-.Ф. Соч., т. IV. М., 1958.

4. Юм Д. Соч., т. 2, М., 1966.

5. Лейбниц Г.-В. Письмо к Софии Шарлотте // Философские науки, 1973, № 4.

10. II. 1976

ГЕГЕЛЬ И СОВРЕМЕННЫЙ КРИЗИС В ГНОСЕОЛОГИИ

В философской общности работы Гегеля давно уже играют роль эзотерического языка. Он позволяет вести диалог между философами разных школ и направлений, если они владеют грамматикой этого языка. Более того, "Феноменология духа", "Наука логики", "Лекции по истории философии" отмечают сегодня своего рода пороговое значение философской культуры, ниже которого начинается уже нечто иное. Это исторически сложившееся привилегированное положение гегелевского учения помогает философии оставаться целостной дисциплиной и сохранять стандарты философствования, и в этом, бесспорно, заслуга Гегеля перед историей философии. Но, как и все у Гегеля, достоинства получают границу и обращаются в противоположность. Не все выразимо сегодня на языке Гегеля, и в остатке оказываются, к сожалению, наиболее актуальные гносеологические проблемы.

Новая социальная ситуация, которую принято называть "научно-технической революцией", меняет сегодня и классическую гносеологическую ситуацию в том направлении, что рядом с классической проблематикой гносеологии: "как возможно новое знание?" (Кант); "как возможна содержательная преемственность научного поступательного движения?" (Гегель), появляется проблематика разумного использования знания живущим поколением для своевременного выявления, представления в разрешимой форме и оперативного решения социально значимых проблем особого таймированного класса, то есть для теоретического обоснования и информационного обеспечения революционной практики. Появляется проблематика социальной ответственности и детерминации общества через познание.

Отличительная черта новой гносеологической ситуации - ранжирование объектов изучения по степени их "естественности" или инерционности и, соответственно, ранжирование знания по степеням "фундаментальности" - способности элементов знания независимо от собственного возраста и обстоятельств появления на свет "перемещаться" к местам и датам приложения, участвовать в решении текущих задач. Спектр фундаментальности знания, вовлекаемого в решения таймированных проблем, весьма широк - от практически вечного, нестареющего, лишенного пространственно-временных отметок "твердого" знания естественнонаучных дисциплин до скоропортящегося, теряющего адекватность, "мягкого" знания конкретных социологических или иных исследований, срок жизни которого или "лаг адекватности" 2-3 года.

Естествознание и классическая гносеология, которая с Декарта и Бэкона вплоть до сегодняшнего дня не признает иного знания, кроме естественнонаучного, сам факт старения знания и потери адекватности расценивают как самоочевидное свидетельство "незрелости" тех дисциплин, в рамках которых такое знание получено. С этой классической точки зрения, которую мы ниже будем называть термином прогностики "линейное мышление", наука во всех своих модификациях сущностна и законостремительна, то есть деятельность по дисциплинарным правилам остается научной только до тех пор, пока она не покидает рамок актуализма, выраженных либо постулатом Лейбница: "Свойства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь" (1), либо постулатом онтологической идентичности Максвелла: "Вещи и события, различенные только по пространству и времени, идентичны". Поэтому если фиксируемые в архиве дисциплины (массив публикаций) описания объекта стареют и не поддаются верификации "всегда и повсюду", если дисциплина без конца возвращается к одним тем же вопросам, ни одного из них не превращая в раз и навсегда "решенный вопрос", то подобная дисциплина попросту пока еще не нашла в объекте своего предмета, не отделила константное и универсальное от случайного и частного, есть скорее первый набросок, черновик имеющей стать научной дисциплины, а не сама такая дисциплина.

"Нелинейное мышление" - антагонист линейного в новой гносеологической ситуации - рассматривает саму фундаментальность знания как явление относительное и в своем генезисе, как и по своей функции, социальное. Фундаментальность возникает и существует не потому, что независимо от человека и неподвластным ему способом существуют "фоновые вечности" типа сакрализованных пространства, времени, массы, стоимости, жесткая монотонность которых позволяет выкраивать из них универсальные системы единиц и соответствующие шкалы измерения, - все это специфика европейского научного способа познания мира, которой нет соответствий в других очагах культуры, где обходятся без фоновых вечностей, измерений, математических описаний, а потому, что практический интерес человека, как и всего живого, подвластного обмену веществ, направлен на поиск регулярностей окружения, релевантных регулярностям жизнеотправлений, вынужден именно репродуктивность использовать для экстраполяции наличного опыта на будущее, то есть неосознанно или осознанно действовать по постулату Лейбница, быть прирожденным актуалистом.

Переход от "сейчас и здесь" к "всегда и повсюду" есть опосредование исторической конкретности "вечностью", есть переход от единичного, привязанного к условиям пространства и времени мира деятельности к лишенному отметок единичности пространства и времени миру навыка, умения, программы, независимо от того, кодируется ли этот второй мир биологическими средствами в гене как некоторая сумма унаследованных "врожденных" навыков (биокод) или же внешними для индивидов социальными средствами в знаке как некоторая сумма социально необходимого знания, которая выступает условием преемственного существования социальности в смене поколений (социокод). Принципы наблюдаемости ("сейчас и здесь") и экспериментальной верификации ("всегда и повсюду"), образующие познавательный интерьер научной деятельности, жестко ограничивают предметы научных дисциплин рамками знаковой вечности знания, делают дисциплинарное познание избирательным, четко ориентированным на отбор в объектах изучения наиболее инерционных репродуктивных составляющих, на отбрасывание в запредметную область случайного и несущественного индивидуальных отклонений и уникальных особенностей изучаемых объектов. Эта избирательность в каждом акте научного познания порождает дисциплинарную вечность, выбрасывая через верификацию результаты, полученные конкретными земными и смертными индивидами "сейчас и здесь" в безличное, неизменное, лишенное пространственно-временных определений "всегда и повсюду".

Вместе с тем это творение смертным вечного и опосредование результата вечностью лишь этап, предполагающий "возвращение"-приложение и получающий право на знаковое существование "всегда и повсюду" именно ради этого возвращения из "всегда и повсюду" в "сейчас и здесь" практической деятельности, которая столь же единична, актова, привязана к условиям пространства и времени, как и субъекта этой деятельности - смертные и "краткоживущие" индивиды. Линейное и нелинейное мышление по разному толкуют и это возвращение и смысл дисциплинарной вечности.

Линейное мышление, опираясь на специфику дисциплинарной деятельности, которая, как и любая другая, единична, конкретна и совершается смертными индивидами "сейчас и здесь", трактует эксперимент не как проверку на бесконечный повтор и, соответственно, путь к возвращению в мир практической деятельности, а трактует его в терминах дисциплинарного общения как возвращение к наличным результатам по основанию содержания, как решающий и авторитетный аргумент в споре коллег по дисциплине, как приглашение сомневающимся воспроизвести верификацию и устранить сомнения, то есть воспринимает его примерно в духе формулы Леонардо да Винчи: "Истинные науки - те, которые опыт заставил пройти сквозь ощущения (принцип наблюдаемости "сейчас и здесь" - М.П.) и наложил молчание на языки спорщиков" (2). В таком толковании возвращение не покидает вечности и принимает вид вторичного очищения результата от пространственно-временных и единичных отметок, на этот раз от личной и смертной характеристики творца данного результата в процессе дисциплинарной социализации, передачи индивидуального по генезису результата в общедисциплинарное достояние в акте публикации. В процессе социализации ученый подчинен универсальным и достаточно хорошо изученным правилам общения-объяснения: новое можно перевести в наличное только с опорой на наличное и в терминах этого наличного и освоенного. Установлен не только факт участия наличного в усвоении и оналичивании нового, но и универсальная мера такого участия (закон Ципфа), которую мы обнаруживаем в любых процессах общения, предполагающих ввод нового. Идет ли речь о мифе, лекции в детском саду или в университете, научной статье, везде приходится учитывать тезаурус аудитории, опираться на наличное, и общий смысл процедуры перевода нового в наличное всегда сводится к одному и тому же: новое опосредуется смыслом наличного, получает смысл и переходит в наличное, а наличное модифицируется.

Наличное науки - результаты, принадлежащие дисциплинарной вечности, поэтому опосредование наличным есть вместе с тем и опосредование вечным, и если дисциплинарная вечность понята как абсолют-начало, а смертные ученые, социализирующие свои результаты, изгнаны из картины как конечные и случайные моменты, процесс социализации результатов становится неразличимым двойником гегелевской возвратно-поступательной диалектики: "Движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало. Так, сознание на своем пути от непосредственности, которой оно начинает (наблюдаемое "здесь и сейчасо. - М.П.), приводится обратно к абсолютному знанию как к своей внутренней истине ("везде и повсюду". - М.П.). Это последнее, основание, и есть то, из чего происходит первое, выступавшее сначала как непосредственное. Так, в еще большей мере абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому результату, и что благодаря этому обратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для науки не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее - также и первым" (3, с. 128).

Не отказывая процессу возвращения-объяснения в известной самостоятельности, пока речь идет о научном познании как специфическом виде деятельности по производству фундаментального знания, нелинейное мышление, во-первых, основной линией возвращения считает не дисциплинарное замыкание на наличные результаты ради смысловой интеграции (объяснение) и социализации (оналичивание) новых результатов, а возвращение-приложение этих результатов в практической деятельности, опосредование результатов не дисциплинарной вечностью, а исторической конкретностью практики "сейчас и здесь", что требует перемещения и синтеза фундаментального знания в технологических, организационных и иных формах, и, во-вторых, поскольку таймированная проблематика социальна и попытки решить ее не могут опираться на результаты, с которыми поздно уже что-либо делать, но лишь на деятельность и поскольку субъект всегда прежде собственной деятельности, нелинейному мышлению невозможно согласиться с обезличенным, элиминирующим смертных субъектов вечности "самостным" изображением научной поступательности у Гегеля.

"Наука должна организоваться только собственной жизнью понятия, - пишет Гегель. - Содержание показывает, что его определенность не принята от другого и не пристегнута (к нему), но оно само сообщает ее себе и, исходя из себя, определяет себя в качестве момента и устанавливает себе место внутри целого" (4, с. 28). В том же безличном самостном ключе Гегель говорит и о самом процессе поступательности: "Так как то, что получается в качестве результата, отрицание, есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит предыдущее понятие, но содержит больше, чем только его, и есть единство его и его противоположности. Таким путем должна вообще образоваться система понятий - и в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (3, с. 108).

Для нелинейного мышления это чистейшей воды знаковый фетишизм, основанный частью на распространившемся в новое время некритическом восприятии естествознания и его дисциплинарных вечностей, которые и есть, собственно, у Гегеля конечные цели человеческого познания: "Логика есть чистая наука, т.е. чистое знание во всем объеме своего развития" (3, с. 125), а с другой стороны, на теологических реликтах и реминисценциях, которые вполне определенно просматриваются в способах связи начала и результата, когда та же логика, "царство чистой мысли", допускает, по Гегелю, и иное определение: "Можно поэтому выразиться и так: это содержание есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" (3, с. 103). И это не оговорка и не какая-нибудь там непоследовательность. Гегелевское триадное движение вряд ли возможно полностью уразуметь без познавательной функции святого духа как лика Троицы, без логической триады неоплатоников и особенно без "естественной" Троицы средневековья: до вещей - в вещах - после вещей, в рамках которой природу (в вещах) удалось превратить во вторую Библию, успокоить ее в "Книге природы", сделать надежным для человеческой познавательной позиции (после вещей) источником познания мудрости божьей (до вещей) или, как выражается Гегель, изображения бога "до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа".

Эта связь Гегеля с теологией была подмечена давно, хотя политический смысл этой связи одним из первых, пожалуй, отметил Гейне. В логике Гегеля он видел реставрацию низвергнутого Кантом деизма и, объясняя французам смысл этой реставрации, он писал: "Сколько я знаю, будь вы в 1830 году знакомы с немецкой натурфилософиею, никогда бы не произвести вам июльской революции" (5, с. 113). Оно и в самом деле так: показывая индивидов, "конечных духов" " качестве несамостоятельных и подчиненных моментов целого - "в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого" (6, с. 518), Гегель ставит над человеком независимую от него и ответственную за ход познания самостную знаковую сущность, Логику (обязательно с большой буквы), которая, хотя и оказывается на поверку абсолютизацией познания по правилам естественнонаучных дисциплин, имеет определенную склонность и уклон к акту божественного творения мира. У Гегеля, как и у Гераклита, "все течет", но течет определенно вниз, в абстрактную пустоту предзаданного начала-рельефа, двигаясь по контурам этой пустоты и натыкаясь на эти контуры в конкретных результатах познания.

В таком движении не остается места для самодеятельности "конечных духов", для критического подхода к наличному, для социальной ответственности. Рассуждая о Канте и талерах, Гегель рекомендует человеку "подняться в своем образе мыслей до такой всеобщности", когда ему уже будет все едино, будет "безразлично, существует ли он или нет в конечной жизни", и в качестве примера для подражания он приводит стих Горация о римлянине: "Да развались вселенная, без страха он встретит смерть в ее развалинах" (3, с. 148). В терминах нелинейного мышления этот стоицизм понимающего бессилия можно определить как логическое вырождение социального творчества и соответственно в учении Гегеля видеть основанную на хитрости разума философию социального бездействия. В рамках учения Гегеля сама проблема социальной ответственности, а именно она генерирует таймированную проблематику и лежит в основе современного кризиса в гносеологии, выглядит белой вороной, чем-то уже совершенно бессмысленным и неуместным в его системе.

Тот факт, что мы сегодня опасно близко ходим к намеченной Горацием перспективе, и развалить вселенную на основе логически безупречных выкладок со ссылками на объективный ход развития для нас пара пустяков, придает конфликту линейного и нелинейного мышления и гносеологический интерес и политическую остроту. Основные очаги этого конфликта можно свести к трем пунктам:

1. Линейное мышление понимает социальную систему как вариант естественной и сводит различия между естественными и социальными объектами изучения к степени сложности. Оно видит социальность глазами ученого-естественника как обычную область поиска фундаментального знания и, соответственно, сохраняет традиционную "открывающую" позицию, основанную на наблюдении и верификации результатов, на убеждении в том, что ученому дано лишь открывать закономерности независимо от него существующей предметной реальности, но не дано поднимать руку на эту реальность.

Нелинейное мышление видит в любых социальных системах человеческое творение, которое может быть изменено и переделано усилиями человека, революционной практикой. Поэтому наличная социальная система рассматривается здесь как вариант из некоторого множества вариантов, который обладает частным свойством реализованности, оставляя открытым вопрос, является ли он лучшим из возможных вариантов. Нелинейное мышление смотрит на социальность не под углом зрения естественника, а под углом зрения наследника, у которого вполне могут появиться, вылиться в форму проблем и исследований сомнения в мудрости предшественников, реализовавших именно этот, а не другой вариант. Организованное в познавательную позицию, такое сомнение включает как составную "открывающую" позицию естественника, но видит в ней только подчиненный (информационный) момент общей позиции, предполагающий детерминацию общества через познание и практическую реализацию социальной ответственности в теоретически и информационно подготовленных актах революционной практики.

2. Линейное мышление подходит к предвидению и прогнозированию как к логической процедуре вывода будущих состояний социальной системы из наличного. Хотя эта процедура и опирается на наличную информацию, она в равной степени опирается и на инерционную идею стихийного самодвижения социальной системы в направлении к реализации сложившихся тенденций, и на мистическую уверенность в принципиальной возможности уже сегодня отыскать безличную формулу или модель такого движения, которые освободили бы человека от бремени ответственности за будущее. Подобная процедура столь же мало влияет на сам объект прогнозирования, как и предсказания затмений на Луну и Солнце.

Нелинейное мышление придает линейному предвидению и прогнозированию эвристический смысл поиска таймированных проблем и оценки меры их таймированности. Сам же прогноз мыслится не как цепь последовательных состояний одного и того же, а как условно-вероятностная, прерванная актами целенаправленной деятельности, последовательность выборов состояний, причем снятие выбора действием в пользу того или иного состояния признается монополией живущего поколения людей как форма осуществления социальной ответственности.

3. В описании социальной системы линейное мышление опирается на конечный набор переменных и на тенденции как на историю движения значений этих переменных. При этом каузальное описание системы становится излишним, каузальность лишь постулируется как общая для всех естественных объектов любой сложности однозначная связь между скрытым свойством объекта и наблюдаемой регулярностью его поведения, за которую ответственно это свойство.

Нелинейное мышление, для которого тенденция, особенно разрушительная и катастрофическая тенденция, не опора, а проблемообразующий момент отталкивания, который требует сознательной переделки и перестройки, не может обойтись без каузального описания социальной системы. Прежде чем пытаться изменить тенденцию, необходимо знать, чем она вызывается, что именно будет затронуто ради ее изменения и какие из этого могут произойти следствия.

В современном гносеологическом кризисе, вызванном появлением таймированной проблематики, Гегель с его научным энтузиазмом и выдвижением фундаментального знания в конечную цель человеческого познания явно на стороне линейного мышления, одна из его гносеологических опор и санкций. Это, на наш взгляд, создает психологические трудности в философском осознании и осмыслении ограниченности естественно-научного подхода, его подчиненного места в общем движении человеческого познания и самопознания, то есть создает еще одну таймированную, ограниченную по срокам решения проблему, которую мы бы назвали проблемой логического фетишизма.

Литература

1. Лейбниц Г. В. Письмо к Софии Шарлотте // Философские науки, 1973, № 4.

2. Антология мировой философии, т. 2. М., 1970, с. 86.

3. Гегель Г.В. Ф. Наука логики, т. 1. М., 1970.

4. Гегель Г.В. Ф. Соч., т. IV. М., 1958.

5. Гейне Г. Соч., т. 3. СПб., 1904.

6. Гегель Г.В. Ф. Соч., т. XI. М.-Л., 1935.

25. II. 73

ЧАСТЬ III БЫТИЕ И ЗНАНИЕ БЫТИЕ

Бытие - одна из фундаментальных философских категорий, опредмечивающая в человеческом окружении черты того независимого от мышления, воли и эмоций, устойчивого и определенного, что вынуждает человека сопрягать свое поведение и свою деятельность с внешне заданными ему определителями. Формирующая Б. совокупность стабильных или преемственно меняющихся определителей дана человеку как мир предметной деятельности. Он наследуется от предыдущих поколений, становится рамками репродуктивной деятельности и объектом творчества, передается следующим поколениям как система установившихся форм деятельности и исходный момент творчества. В складывании, сохранении и развитии бытия принимает участие множество социальных институтов, тем или иным способом нагруженных функциями социальной памяти, целостности и обновления. В современном развитом обществе основную ответственность за состав, стабилизацию и обновление Б. несут институты образования, национального государства, массовой коммуникации и науки.

В социальности любого типа Б. ("в себе бытие") образует скелет определенности и устойчивости, позволяющий обществу преемственно существовать в смене поколений, но поскольку связанные с воспроизводством и обновлением Б. институты используют в различных типах социальности резко отличающиеся механизмы (посвящение, наследственная передача навыков, неформальное обучение, всеобщее образование), условия для осознания, опредмечивания и философской санкции Б. создаются далеко не всегда и не везде. С помощью специальных исследований всегда можно вскрыть состав и контуры "бытия в себе" для общества на любой ступени его развития, но как самостоятельное, универсальное, предметное отношение В. ("бытие для общества") фиксируется лишь в обществах, где налицо разделение умственного и физического труда, где рядом с деятельностью по обычаю возникает как массовое явление деятельность по понятию ("по-слову", "по-программе". "по-закону"). Впервые такая ситуация возникла в бассейне Эгейского моря в период распада традиционных профессионально-кастовых форм крито-микенской социальности и становления полисной рабовладельческой социальности с четко выраженным разрывом между словом и делом, господином и рабом, между субъектом, способным "двигать, оставаясь неподвижным", и средством-рабом, способным "разумно двигаться, оставаясь неразумным". Разделяя людей на "существа политические" и "говорящие орудия", Аристотель так фиксирует основное противоречие полисной социальности: "В целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и поэтому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее, второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов" (Политика. 1252 а).

Разработка философской категории Б. проходила под определяющим влиянием этого противоречия, т.е. прямо или косвенно включала идею примата слова, организующего, властвующего начёта над делом, исполняющим, подчиненным началом. как раз и образующим мир предметной деятельности. Общий смысл становления философской категории Б. неизбежно в этих условиях принимал форму построения логической, основанной на лингвистических структурах модели Б. Первые выходы к этой модели отмечаются у Гераклита (учение о "логосе") и у элейцев (учение о тождестве мысли и бытия), где "логосу"-слову, тождеству мысли и бытия ("единое", мир "истины") приписываются свойства вечности, неизменности, неуничтожимости. В дальнейшем выработка логической модели Б. идет по двум линиям. Первая, "линия Демокрита", интегрирует Б. по предметам и результатам деятельности, атомизирует "единое" элейцев, рассматривает его как неуничтожимую и неизменную основу всего, оставляя вместе с тем организацию, всеобщее, целостность на волю традиционно понятых парных противоречий - Вражды и Дружбы у Эмпедокла, например, или "причинности" у Демокрита по формуле: ~ek logon te kai ~tjz anagkjz (букв. "по слову и принуждению"). Вторая, "линия Платона", интегрирует Б. по логическому основанию в "мир идей", в котором "идея" суть вечная и неизменная программа, закон, образец деятельности и продукта деятельности, тогда как текучий и смертный мир "мнения" выступает лишь несовершенной копией мира идей, подражает ему. Критикуя Платона, Аристотель в учении о четырехначальной сущности (~ousia) синтезирует обе эти линии в единую логическую модель Б., в которой начала разумного (формальная и целевая причины) объединены с действием и предметом действия (действующая и материальная причины) по логическому основанию: материя Аристотеля в процессах реализации возможностей, перехода "из одного определенного состояния в другое" (~Kin jsiz) подчинена законам формальной логики - тождества, исключенного третьего, противоречия.

Этот синтез мира "истины" и мира "мнения" по логическому основанию был канонизирован христианской теологией и с частными изменениями (сотворенность материи по Фоме Аквинату) безраздельно господствовал до XVI в., когда усилиями Бэкона, Декарта и особенно Гоббса была создана обезличенная, лишенная разумных начал (формальной и целевой причин) объективно-логическая (материалистическая) модель "естественного" Б., которая и сегодня остается основой естественнонаучных представлений о мире. Опираясь на принцип инерции (см.) объективно-логическая модель рассматривает Б. под формой объекта (см.) как царство слепых, автоматически действующих и подчиненных в своем действии законам формальной логики сил, не требующих организующего и упорядочивающего вмешательства разума. Несколько позднее в линии Спиноза-Локк-Юм-Кант-Фихте-Гегель вырабатывается логико-историческая модель их саморазвивающегося в процессе самосознания Б. Объективно-логическая и логико-историческая модели Б. остаются в силе для большинства течений буржуазной философии, сосредоточивающих усилия не на разработке категорий "в себе" Б. и "для общества" Б., а на исследовании производной проблемы "для индивида" Б., причем последнее, взятое в отрыве от воспроизводства и обновления Б. выливается обычно в обоснование бессилия человека перед независимым от него процессом исторического движения, "хода истории".

Марксистское учение о Б. тяготеет к объективно-логической модели Б., творчески включая в нее и синтезируя элементы логико-исторической модели (диалектика саморазвития). Вместе с тем разработка категории Б. для условий научно-технической революции и особенно для условий бесклассового коммунистического общества остается одной из актуальных проблем современной марксистской философии.

Лит.: Платон, Тимей; Аристотель, Категории, Физика, Метафизика; Гегель, Соч., т. 4; Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1 (К критике гегелевской философии права), Соч., т. 2 (Святое семейство); Маркс К. Капитал, т. 1-3; Ленин В.И. Соч., 4-е изд.,'т. 14; Философская энциклопедия, ст. "Бытие", "Онтология".

ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Писать о творчестве сложно. И сложность здесь не только в том, что о творчестве писали многие, много, со многих точек зрения, но и в том также, что творчество как предмет исследования ведет себя подобно неопытному, лишенному "почерка" преступнику, который всюду оставляет следы и улики, но уже в силу незнания правил ремесла, по которым совершаются и раскрываются преступления, никак не дает себя поймать. Неуловимость творчества может быть переведена в форму постулата: творчество есть то, что существует для нас в следах и позволяет себя изучать только по результатам. Постулат неуловимости допускает и логическое представление. Кто-то из фантастов обыграл идею засветовых скоростей как области невидимых событий. Нечто подобное обнаруживается и в природе творчества: его события и процессы протекают в "заформальной" области и становятся видимы для исследователя только с момента их появления в завершенном и остановленном виде в области формализаций, содержательного формализма.

Со свойством неуловимости творчества тесно связано и другое - свойство вечного движения, беспокойства, что можно было бы назвать постулатом "акулы". В отличие от подавляющего большинства животных акула приговорена к вечному движению, способна существовать только в движении: она тяжелее воды, не держится на плаву, тонет в любой попытке остановиться. Аналогичным способом ведет себя творчество: оно способно выявляться только через движение. Когда Гегель, например, пишет о "начале", о "нечто" и сопряженном с ним "ничто", о бесформенном чистом содержании и бессодержательном чистом формализме, стронуться с места, "начать", ему удается только с появлением движения-становления (Соч., т. V, с. 54-100). Это и есть, собственно, констатация движущейся природы творчества, невозможности остановки, застывания, достижения конца или абсолюта.

Неуловимость творчества и вечно бегущий его след неизбежно превращают любое исследование творчества в исследование историческое, использующее не столько принцип системы, отношение части к целому, сколько принцип последовательности во времени, линейной упорядоченности, преемственной связи того, что есть, с тем, чего пока нет. И поскольку задачи этого типа далеки еще от освоения, непривычны и парадоксальны, да и сама проблематика сохраняет довольно отчетливый душок схоластики, многие простые в общем-то вещи приобретают налет таинственности, иррационализма, мистики. Это особенно заметно в трактовке уникальности, неповторимости продуктов творчества, когда сам принцип запрета на повтор-плагиат в мире творчества не вызывает сколько-нибудь серьезных возражений, но любая попытка вывести следствия из этого принципа воспринимается как прямой вызов разуму, нашей способности понимания и соответственно квалифицируется если не апологетикой агностицизма, то уж чем-то заведомо умаляющим общепризнанные достоинства человеческого познания, а потому - обидным.

Неуловимость источника, движение, уникальность продукта образуют сообща своеобразную зону эмпирического отталкивания между творчеством как предметом теоретического исследования и творчеством - реальностью сотворенных фактов. Предмет нависает над реальностью в некоторой абстрактной высоте, а не входит в состав самой реальности на правах ее устойчивого скелета, как это бывает в предметах научного исследования, совпадающих с реальностью и вскрывающих в ней устойчиво-репродуктивное, повторяющееся, "законное". Соответствующее типологическое различие обнаруживается и в самой структуре научного, назовем его философским, знания. Научное знание обеспечивает воспроизведение того явления, о котором мы "знаем", на феноменологическом уровне, и общим требованием к форме научного знания является принцип причинности: указание фиксированных условий, из которых необходимо воспроизводится фиксированное же явление; располагающийся на феноменологическом уровне эксперимент, включающий идею "проверки", многократного воспроизведения как раз и приводит научное знание к этой форме. Философское знание или знание о творчестве имеет другую природу. Оно трансцендентально, есть знание о движении качества, а не о воспроизведении того или иного фиксированного качества.

В отличие от научного, философское знание не имеет выхода на уровень феноменологии, поскольку связь между продуктами теории творчества и актами самого творчества не есть связь воспроизводства, содержит переход-различение с запретом на повтор-плагиат. Это отнюдь не недостаток или "ущербность" философского знания, к преодолению которой надобно стремиться. Нетрудно, скажем, представить себе или даже обосновать такую теорию творчества, которая, отказавшись от трансцедентальности, сохранила бы однозначную связь с уровнем феноменологии. С помощью такой теории мы могли бы, скажем, еще раз открыть радиоактивность или еще десять раз написать "Войну и мир", но подобная теория не имела бы смысла как раз в силу своей научности, способности ее знания к воспроизведению: нам вовсе не требуется бесконечно открывать открытое или творить сотворенное, в области творчества это запрещено, здесь демонстрация открытого, опыт на уровне физики или химии, не образует события. От теории творчества требуется другое: показать выход в новое, помочь понять, как возникает новое, как новое переходит в наличное.

Хотя с помощью такого знания - знания трансцендентального, прорывающего границы наличного - мы заведомо не сможем "воспроизвести" творчество, отказаться в этом деле от услуг ученых, изобретателей, художников, поэтов и вообще человека - реального творца нового, оно все же имеет не только теоретико-познавательный, но и прикладной смысл: опираясь на знание о творчестве, мы можем, например, достаточно четко формулировать ориентиры научной политики, строительства системы образования, оценивать положительные и отрицательные моменты действующих организационных форм науки, образования, коммуникации, то есть можем обосновать применительно к процессам творчества возможность активной политики, направленной на достижение вполне конкретных целей. В условиях научно-технической революции и соревнования систем, когда само это соревнование все чаще принимает форму научно-технической гонки, вряд ли имеет смысл детально анализировать актуальность задачи теоретического обоснования активной политики в области творчества.

Трансцендентальность как специфическое свойство философского знания или знания о творчестве может быть показана через сравнение закона и канона. Закон, закономерность, к открытию которых устремляется наука, есть устойчивое в повторах и вместе с тем первостепенное для нужд практики основание перехода от общего к единичному, когда единичное различено лишь по количеству, и сам такой переход есть репродукция - количественное умножение неизменного качества. Законы образуют устойчивый скелет всего производства, всей общественной деятельности, поскольку она строится на повторах, а продукты такой деятельности потребляются-уничтожаются, входят необходимыми составными в процесс "обмена веществ" между обществом и его окружением. Канон, изучение которого и есть основная задача теории познания, теории творчества, есть устойчивое в качественных различениях основание перехода от одного качества, как оно фиксируется в акте творчества, в открытии, изобретении, произведении искусства, к другому качеству - к очередному событию в мире науки или искусства. В каноне фиксируется не знание о том, как количественно умножать неизменное качество, а знание о том, как качественно умножать неизменное (повтор запрещен) количество, сохраняя при этом преемственную связь с данной реальностью творчества.

Спорадические попытки создать теорию творчества - движения знания - связаны с генезисом опытной науки и с теми значительными изменениями в жизни Европы, которые произошли в XIV-XV вв. в результате географической экспансии и волны заимствований из других очагов культуры, что волей-неволей прививало европейцам идею расширяющегося, полного загадок мира. Но в том специфическом смысле, в котором мы здесь употребляем термин "теория творчества", ее возникновение, вернее, возможность ее возникновения связана с именами Юма, Канта и Гегеля, с критикой метафизики, идей содержательного формализма вообще.

Вклад Юма чисто негативен. Оставаясь в пределах репродукции ("привычка", "вера"), в пределах освоенного репродуктивного навыка ("опыт") и справедливо находя, что всякий порядок, система, закон обладают репродуктивной природой, Юм четко и ясно доказал довлеющий себе, автоматический, не требующий вмешательства разумных сил характер такой установившейся деятельности, неприменимость и бесполезность для установившегося порядка идей творца и творчества. Рассматривая эту идею в космологическом плане, он пишет: "Если мы, исходя из порядка природы, заключаем о существовании особой разумной причины, которая впервые ввела во вселенную порядок и продолжает поддерживать его, мы прибегаем к принципу и недостоверному и бесполезному. Он недостоверен, ибо предмет его находится совершенно вне сферы человеческого опыта; он бесполезен, ибо, если наше знание об этой причине заимствуется исключительно из порядка природы, мы не можем, согласуясь с правилами здравого рассудка, извлечь из причины какое-нибудь новое заключение или, прибавив что-либо к общему, известному нам из опыта порядку природы, установить новые правила образа действий и поведения" (Юм Д. Соч., т. 2. М., 1966, с. 145).

Иными словами, сотворенное отделено, отчуждено от творца в самостоятельное существование, "отпущено" в мир бесконечных повторов, и обратный путь от продукта к творцу отрезан, не представлен в правилах "здравого рассудка". И хотя наука действительно ищет и находит "новые правила образа действия и поведения", чего Юм не отрицает, сами эти поиски не могут осуществляться по правилам здравого рассудка, они в этих правилах не предусмотрены, они не могут иметь в источнике сложившиеся формы практической деятельности, опыт, известный нам из опыта и представленный в опыте порядок природы, поскольку все это стоит на бесконечном повторе, воспроизведении, приводится к среднему, эталону, суть стабильный гомеостаз, исключающий всякую идею изменения, превращения, трансформации. Это особенно заметно сегодня, в эпоху массового производства, стандартизации и автоматизации, когда любое отклонение от технологии, любой выход за пределы допусков, любое нарушение графика, расписания, правил уличного движения, общественного порядка рассматривается как заведомое зло - брак, шум, нарушение, преступление, - как нечто подлежащее безусловному подавлению и нейтрализации средствами отрицательной обратной связи.

Современное производство и сложившиеся как в рамках производства, так и по поводу производства системы социальной репродукции не имеют средств утилизации шума, брака, отхода от нормы, они лишены имманентного самой репродукции источника изменений и трансформаций. Если мы и говорим иногда о "производственном творчестве", имея в виду рационализацию наличного машинного парка и наличного арсенала технологий, то смысл такого творчества-рационализации заключается не в создании нового, а в освобождении наличного от излишеств, от инженерного невежества, что подобно запасу прочности - этому налогу на незнание - в той или иной степени присуще любому техническому или организационному решению. По сути дела, и здесь перед нами форма отрицательной обратной связи, вгоняющая наличные решения в достижимый для них допуск оптимальности. Сам же источник нового - новых машин, технологий, организационных схем - располагается вне репродукции на выходе науки как контактная область перехода от творчества к репродукции, область разработок и внедрения.

Но тупик Юма имеет и другой, критический смысл, поскольку он подчеркивает ограниченность поведенческого подхода вообще и бесплодность сенсуализма, "наблюдения" как источника нового знания. Если космологическую схему Юма свести на микроуровень частных актов познания, то она примет форму типичного для опытной науки отношения однозначной связи причины и действия или "полной причины", в рамках которой любая попытка исследовать причину как источник нового, новых действий неизбежно наталкивалась бы на эту однозначность и отметалась бы ею: "Я думаю, - замечает Юм, - можно установить в качестве общего правила, что если причина известна только по определенным действиям, то невозможно выводить какие-либо новые действия из этой причины, ибо качества, необходимые для выведения кроме старых действий еще и этих новых, должны быть или иными, или более совершенными, или обладающими более широко простирающейся деятельностью, чем те, которые просто произвели действие, лишь на основании которого мы и знакомы с причиной. Поэтому у нас не может быть никаких оснований предполагать существование этих качеств" (Соч., т. 2. М., 1966, с. 148).

Юм здесь с предельной четкостью вскрывает основные черты научного знания: его опору на взаимодействие и, следовательно, на определенность действия, на выявление в поведении-взаимодействии того, что изучается. А это и создает тупик: начиная с поведения, с устойчивого в наличном поведении, наука в движении к свойствам, сущностям, причинам опредсленности поведения всегда оказывается в очерченной Юмом ситуации суждения о причинах по определенному действию, не может предполагать "избыточных" причин, ответственных за какие-то другие, не выявленные пока во взаимодействии способы действия и поведения.

Юм, правда, делает многозначительную оговорку относительно человека: "Главным источником нашей ошибки в данном вопросе и той безграничной свободы предположений, которой мы пользуемся, является тот факт, что мы втихомолку ставим себя на место высшего существа и заключаем, что оно всегда будет придерживаться того же образа действий, который мы на его месте признали бы наиболее разумным и подходящим" (там же, с. 148-149). Но такая трактовка кажется Юму вообще недопустимой, поскольку логическая несостоятельность идеи бога как первопричины нового в порядке природы для Юма все же не является аргументом против самой идеи сотворенности, самого порядка природы.

В определениях Юма, различающих творчество и репродукцию сотворенного, опыт, нет еще сколько-нибудь четких контуров творчества как особой предметной деятельности, совершающейся по каким-то своим правилам. Юм, собственно, лишь утверждает неприменимость для мира творчества правила репродукции, что и фиксирует в понятии избыточной причины, в намеках на то, что такой причиной мог бы быть человек, а также и в общем скептическом отношении к возможностям объяснения творчества через высшие причины и принципы: "Никакая философия в мире и никакая религия, являющаяся не чем иным, как видом философии, никогда не могут вывести нас за пределы обычного течения опыта или дать нам правила поведения, отличающиеся от тех, к которым приводят нас размышления над обыденной жизнью. На основании религиозной гипотезы нельзя вывести ни одного нового факта, нельзя предвидеть или предсказать ни одного события, нельзя ожидать или опасаться какой-либо награды или наказания, помимо тех, которые нам уже известны из практики или наблюдения" (там же, с. 149-150).

Контуры творчества как особого предмета изучения более явственно выступают в критических работах Канта, на источник и отправной пункт которых он всегда ссылался с полной ясностью: "Я охотно признаюсь: указание Давида Юма было именно тем, что впервые - много лет тому назад - прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление" (Кант И. Соч., т. 4(1). М., 1965, с. 74).

Подчеркивая, что тупиковая ситуация Юма имеет отношение не только к принципу причинности, "что понятие связи причины и действия далеко не единственное, посредством которого рассудок мыслит себе a priori связи между вещами", Кант решился на то, на что не мог решиться Юм. Он "развязал" форму и содержание и, говоря в терминах Юма, позволил себе раздельно анализировать причины и действия, снять тупик соразмерности причины действию как тупик результата, возникающий в момент акта творчества и вместе с тем образующий существо этого творческого акта связывания формы и содержания в определенную соразмерность, в тождество, силами человека-творца. Именно эту область связи бессодержательной формы с неоформленным содержанием Кант и открывает как новую предметную область философского знания: "Порождение же априорного познания как на основе созерцания, так и на основе понятий и, наконец, порождение априорных синтетических положений, и притом в философском познании, составляет главное содержание метафизики" (там же, с. 86).

По установившейся традиции кантовский априоризм, схематизирующий произвол, чистые формы, избыточный формализм рассматриваются как некое отступление в самостоятельность формы в духе заявления Канта: "Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей" (там же, с. 140). Нам кажется, что это, как пишет Кант, "смелое по виду положение" и множество других не менее смелых толкуются излишне прямолинейно, без учета особенностей кантовского применения традиционных категорий. Кант хорошо видел возникающую здесь опасность недоразумений, прямого непонимания: "То обстоятельство, что к новой науке, совершенно изолированной и единственной в своем роде, подходят с предвзятым мнением, будто можно судить о ней с помощью своих уже прежде приобретенных мнимых познаний, в реальности которых именно и нужно прежде всего усомниться, - приводит к тому, что из-за сходства терминов видят повсюду лишь то, что уже прежде было известно; все должно казаться крайне извращенным, бессмысленным и нелепым, потому что за основание берутся не мысли автора, а всего лишь собственный образ мыслей, сделавшийся от долгой привычки второй натурой" (там же, с. 76-77).

Кант не только видел опасность такого от традиции истолкования, но и пытался бороться с нею. Выдвигая, скажем, тезис о том, что концепт природы в научном его истолковании связан с опытом, с практической деятельностью людей, подчиненной аналогиям опыта (постоянство субстанции, причинность, взаимодействие), а это вырывает "природу" из окружения лишь на правах ее репродуктивной части, действительно отделяет "природу в себе" от "природы для нас" по принадлежности к репродукции, к способам нашего воздействия на мир, в этом Кант и усматривает правомерность экстраполяции наличной формы опыта, как она представлена в логических универсалиях, на область возможного опыта, он тут же делает принципиальную оговорку относительно смысла и силы таких экстраполяций. Перенос универсальной формы опыта на будущее не гарантирует от ошибок, имеет лишь эвристический, а не содержательный смысл. Любое содержательное истолкование подобных экстраполяций, попытки силами одной лишь логики совершать открытия, постигать новое, создавать новые схемы образа действия и поведения неизбежно возвращают к теологии: "Один только Крузий нашел нечто среднее, а именно что дух, который не может ни ошибаться, ни обманывать, первоначально внедрил в нас эти законы природы. Но так как часто примешиваются и неверные положения, чему немало примеров дает нам само учение этого мужа, то при отсутствии твердых критериев для различения подлинного происхождения и неподлинного применение упомянутого основоположения становится весьма сомнительным, так как никогда нельзя твердо знать, что внушил нам дух истины и что - отец лжи" (там же, с. 140).

Подобные оговорки, подчеркивающие необходимость внешнего форме содержательного критерия истинности, - постоянные спутники рассуждений Канта. Подчеркивая априорно-синтетический характер математики, Кант тут же фиксирует проистекающие из этого опасности: "Математика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта... Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества разума, не признает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но такова уж обычно судьба человеческого разума, когда он пускается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить свое здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригодности или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и опасной проверки" (Соч., т. 3. М., 1964, с. 110).

Рассматривая проблему истины в традиционной ее постановке - "соответствие знания с его предметом", - Кант четко отделяет формально-канонический (всеобщий) и содержательный (различающий) критерии истинности: "Если истина - в соответствии познания с его предметом, то тем самым следует отличать этот предмет от других предметов; в самом деле, знание заключает в себе ложь, если оно не находится в соответствии с тем предметом, к которому оно относится, хотя бы и содержало нечто такое, что могло быть правильным в отношении других предметов. Между тем всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения его к объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан. Так как выше мы уже называли содержание знания его материей, то мы можем выразить эту мысль следующим образом: требовать всеобщего признака истинности знания в отношении материи нельзя, так как это требование заключает в себе противоречие" (Соч., т. 3. М., 1964, с. 159-160).

Вместе с тем если говорить о чисто формальном критерии, то здесь положение меняется: "Логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, должна дать критерии истины именно в этих правилах. В самом деле, то, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, стало быть, самому себе.

Однако эти критерии касаются только формы истины, т.е. мышления вообще, и постольку они недостаточны, хотя и совершенно правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т.е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету. Итак, один лишь логический критерий истины, а именно соответствие знания с всеобщими и формальными законами рассудка и разума, есть, правда, conditio rine qua поп, стало быть, негативное условие всякой истины, но дальше этого логика не может идти, и никаким критерием она не в состоянии обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания" (там же, с. 160).

Отсюда и возникает представление о логике-каноне, а не о логике-органоне познания. В силу всеобщего и универсального характера ее правил она, как форма знания вообще, может использоваться трансцендентально как основание творчества для поисков, опознавания, идентификации нового и перевода его в наличное знание единой универсальной формы, т.е., скажем, как и универсальное представление о книге - сброшюрованных листках в твердой или мягкой обложке - способно нам помочь отличить книгу от кирпича или велосипеда, но сам такой выход в новое, поскольку в нем действует запрет на повтор-плагиат, требует дополнительного различающего основания: искать найденное столь же бессмысленно, как и носиться по магазинам в поисках книги, имеющейся уже на стеллаже.

Необходимость такого дополнительного различающего основания делает невозможным использование логики в качестве органона - самодовлеющего инструмента познания: "Но так как одной лишь формы познания, как бы она ни соответствовала логическим законам, далеко еще не достаточно, чтобы установить материальную (объективную) истинность знания, то никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики и что-то утверждать о них, не собрав о них уже заранее основательных сведений, помимо логики, с тем чтобы впоследствии только попытаться использовать и соединить их в одно связное целое согласно логическим законам или, что еще лучше, только проверить их сообразно этим законам" (там же, с. 160-161).

Но спекулятивный бес силен, и соблазн велик: "Тем не менее есть что-то соблазнительное в обладании таким мнимым искусством придавать всем нашим знаниям рассудочную форму, хотя по содержанию они и были еще пустыми и бедными, поэтому общая логика, которая есть лишь канон для оценки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания по крайней мере видимости объективных утверждений и, таким образом, на деле употребляется во зло. Общая логика, претендующая на название такого органона, называется диалектикой... общая логика, рассматриваемая как органон, всегда есть логика видимости, т.е. имеет диалектический характер" (там же, с. 161).

Мы так подробно останавливаемся на невозможности формально-логического критерия предметной истинности, на различии логики-канона и логики-органона, на этом мелком и, казалось бы, самоочевидном обстоятельстве прежде всего потому, что идея чистого бессодержательного формализма, формы на вырост, избытка универсальной формы как условия трансцендентального выхода в область не связанных еще причин и действий не была, нам кажется, ни оценена по достоинству, ни понята современниками Канта. Да и позднее усилия сводились не столько к тому, чтобы понять и принять кантовский дуализм формы и содержания как нечто неустранимое для мира творчества и лишь устраняемое из него в мир репродукции в актах человеческого творчества, а скорее к тому, чтобы закрыть этот дуализм каким-то третьим основанием, столь же безличным и необходимым, как и формальное и независимое от него содержательное основание.

Особенно характерна эта тенденция для истолкования кантовских антиномий чистого разума, которые, по сути дела, уже давали возможность теоретически обосновать мир творчества (тезисы) и мир репродукции (антитезисы) как два соотнесенных (творчество предшествует репродукции) мира со своими особыми правилами, ограничениями и ориентирами. Сама тенденция к закрыванию разрыва между избыточными канонами формы и различениями содержания, между тезисами и антитезисами кантовских антиномий понятна. В научной деятельности такое закрывание - условие и смысл самой деятельности. Она совершается как переход из мира, для которого имеет силу тезис: "Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность" (Соч., т. 3, с. 418), в мир, для которого имеет силу антитезис: "Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы" (там же, с. 419).

В науке все более или менее ясно, здесь действительно, как пишет Кант: ^Математика и физика - это две теоретические области познания разумом, которые должны определять свои объекты a priori, первая совершенно чисто, а вторая чисто по крайней мере отчасти, а далее - также по данным иных, чем разум, источников познания" (там же, с. 84). И хотя "естествознание гораздо позднее попало на столбовую дорогу науки", - Кант начинает научное летосчисление с Бэкона, связывая его с "быстро совершившейся революцией в способе мышления", - уже через полтора столетия Кант имел полное право записать: "Естествопытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы" (там же, с. 85-86).

Но вот когда мы покидаем область естествознания, предмет которого - природу - можно допрашивать с помощью экспериментов, "придуманных сообразно с принципами", и по данным допроса сортировать выдумки-гипотезы на пустые и содержательные, когда мы переходим в область, где нет уже такой природы и ее равноавторитетных для всех окончательных ответов, где сложно "придумывать сообразно с принципами" процедуры верификации, проверки наших умозрительных построений, мы оказываемся, до недавнего времени во всяком случае оказывались, в малоперспективной познавательной ситуации. Перед нами сразу же возникает вопрос: есть ли, скажем, у философа-исследователя своя "природа", которая дана ему внешним и независимым от его логических спекуляций способом, что позволяло бы ему доказательно и для себя самого, и для своих коллег "обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания"? И если такая "природа" есть, то как она "устроена" - имеет ли универсальные структуры целостности и различения, позволяющие говорить о ней как о своего рода автономной и самодовлеющей реальности?

В рамках естествознания наличие подобной реальности хотя и не самоочевидно, но подозреваемо. Это головы ученых-творцов, на которые изначально замыкаются как формальное, так и содержательное основания любого возможного опыта, что сами эти головы выстраивает в "эпонимическую характеристику" научного знания - место именных "начал", где, скажем, законы тяготения связаны с Ньютоном, принципы относительности - с Эйнштейном, атомный распад - с Ганом и Штрассманом, причем сами имена творцов явно входят в отношения целостности и последовательности: связаны друг с другом, опираются друг на друга, предполагают друг друга.

Но для философии естествознание лишь частный случай более широкого явления - творчества как такового. Поэтому, начиная с Канта, мы постоянно сталкиваемся с попытками замкнуть формальное и содержательное основания, с одной стороны, на нечто, похожее на эпонимическую характеристику науки, а с другой - истолковать эту "реальность творчества" как нечто безличное, в духе субъектно-объектной реальности, которая была бы столь же безлична и безымянна как "природа" ученого, но обладала бы свойствами natura naturan - несла бы в себе творящее начало, имманентный вектор изменения, развития.

Уже в жалобах Канта на прискорбное положение в метафизике, в его попытках использовать опыт математики и естествознания для "коперниковского переворота" в философии обнаруживается требование косвенного хотя бы эксперимента: "Найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом" (Соч., т. 3. с. 88). Но тут же обнаруживается и другое - согласование не по содержательным различениям предмета, а по универсальной форме предметности: "До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны" (там же, с. 87).

Иными словами, по отношению к философии устанавливается все та же научная двухтактная схема выхода к новому: а) "канонический" трансцендентальный выход по всеобщему формальному основанию; б) "законное" движение - обращение к источнику содержания для заполнения-верификации пустой по генезису формы. Но при этом сразу же возникает замеченная еще Кантом трудность трактовки второго основания: "То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами в себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т.е. как в вещах в себе, - то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно" (там же, с. 89-90).

Смысл возникающих трудностей в том, что, говоря о вещах, - "поскольку мы их не знаем", мы можем иметь в виду основания и первого (творчество гипотез) и второго (верификация гипотез) такта, то есть, возвращусь к тупику Юма, к соотнесенности причин и действий, мы обнаруживаем, что "вещь в себе" может иметь опору и на основание качественной уникальности (необусловленное обусловленного как принадлежащее к непознанной природе, выявляющее себя в эксперименте) и на основание именной уникальности (необусловленное необусловленного), если, конечно, открытия, изобретения, вклады в научное знание делают люди, индивиды. При этом сложность верификации философских умозрительных построений всегда, видимо, будет толкать к переоценке возможностей первого логического (основание именной уникальности) такта и к недооценке второго верификационного (основание качественной уникальности) такта, тогда как тоска по содержательности и доказательности будет давать обратный эффект.

Совокупный результат этих противоборствующих тенденций представить несложно, тем более что и сами эти тенденции и их синтез в результат прекрасно представлены в истории немецкой классической философии: в представлении о "вещи в себе" будет слито разнородное - именная и содержательная уникальности, что даст единое содержательно-творческое основание. Говоря проще, будут предприниматься попытки взять в логику то, что Кант вывел за ее пределы, попытки сконструировать не просто логический критерий истины, который минимально зависел бы от того, что Кант называл собиранием "основательных сведений помимо логики", а критерий активный, "самоходный", который сам себе и источник содержания и источник творчества, т.е. безлично-всеобщий, но способный к самосознанию и самоопределению в содержательных формальных различениях субъект немецкой классики.

Особенно четко эта линия представлена у Гегеля, который постоянно бьется вокруг проблемы содержательности логического формализма, против призрака "вещи в себе". Если в "Феноменологии духа" дана, как говорил Гегель, "дедукция понятия чистой науки" (Соч., т. ^'. М., 1937, с. 27) и в общем-то шла подготовка и обоснование постулатов для закрывания кантовских апорий на безлично-содержательном творческом основании, то в "Науке Логике" это основание разработано и апории закрыты в идее процесса познания, самотворчества, самодвижения развернутого до предметной конкретности и оформленного во всеобщность содержания.

Критикуя Канта, Гегель не отрицает важности поднятой Юмом проблемы, видит неправомерность кантовского разрыва формы и содержания не в самой попытке найти выход из тупика Юма в творчество, а в недостаточности и, как кажется Гегелю, традиционности кантовского решения: "Бессодержательность логических форм получается единственно только вследствие способа их рассмотрения и трактовки. Так как они в качестве застывших определений лишены связи друг с другом и не удерживаются вместе в органическом единстве, то они представляют собою мертвые формы и в них не обитает дух, составляющий их живое конкретное единство. Но тем самым им недостает самородного содержания - материи, которая была бы в самой себе содержанием. Содержание, которого мы не находим в логических формах, есть не что иное, как некоторая прочная основа и сращение (Koukretion) этих абстрактных определений, и обычно ищут для них такой субстанциональной сущности вне логики. Но в действительности сам логический разум и есть то субстанциональное или реальное, которое сцепляет в себе все абстрактные определения, и он есть их самородное, абсолютно конкретное единство" (Соч., т. V, с. 25-26).

К этой мысли о логической субстанциональности, о "самородном" содержании логического формализма - прочной основы и сращения абстрактных определений, Гегель возвращается многократно и по самым различным поводам. В "Лекциях по истории философии", например, он постоянно оперирует то нравственной, то логической реальностями, иногда даже противопоставляя их реальности природы: "Нравственная реальность не выражена стоиками как пребывающее, порожденное и всегда порождающее себя дело. Нравственная реальность тем именно и характеризуется, что она является существующей, ибо подобно тому, как природа представляет собою некую пребывающую, существующую систему, так и духовный мир, как таковой, должен быть неким предметным миром. К этой реальности стоики, однако, не пришли. Мы можем это сформулировать также и следующим образом: их нравственная реальность, - "это лишь мудрец, некий идеал, а не некая реальность, она представляет собою на самом деле голое понятие, реальность которого не нашла воплощения" (Соч., т. X. М., 1932, с. 354).

Мысль о самодовлеющих и самодвижущихся реальностях этого рода восходит у Гегеля не только, да и не столько, пожалуй, к кантовской гетерономии природного и нравственного, теоретического и практического, сколько к идее самодвижения предмета науки, то есть к процессу познания "природной реальности" вообще. Именно по образу и подобию такой ползущей реальности системы научного знания Гегель строит и реальность духа. Это заметно уже в "Феноменологии", где прежде всего, в качестве конечной цели, ставится задача сближения философии и науки: "Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было - способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительньш знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовлетворительное объяснение этого дается только в изложении самой философии.

Внешняя же необходимость, поскольку она независимо от случайности лица и индивидуальных побуждений понимается обще, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время представляет наличное бытие своих моментов. Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло бы ее" (Соч., т. IV, с. 3).

Если снять с этого заявления мистический налет исторического самосозревания любви к знанию и призванности философа превратить эту любовь в деятельный процесс, в познание, в действительное знание, то за мистикой вскрываются вполне реальные попытки показать саму эту зреющую близость как процесс движения от начала к результату: "Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно, по существу, есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя" (Соч., т. IV, с. 10).

Эта мысль об истинно целом - субъекте - становлении самим собой для себя требует особого внимания, поскольку именно здесь Гегель выстраивает формальный скелет новой реальности творчества, здесь у него связь системной целостности переходит в связь исторической целостности, связь целое-части в линейную связь различенных моментов последовательности. Сама по себе идея целостности во времени, движения по упорядоченным моментам от начала к концу далеко не нова. У Аристотеля, например, она выражена в универсальной форме: "А целое есть то, что имеет начало, середину и конец. Начало - то, что само не следует по необходимости за другим, а, напротив, за ним существует или происходит по закону природы, нечто другое; наоборот, конец - то, что само по необходимости или по обыкновению следует непременно за другим, после же него нет ничего другого; а середина - то, что и само следует за другим, и за ним другое" (Поэтика, 1450 в). К тому же Аристотель далеко не первый, выделяющий эту целостность во времени в чистом виде. В античной философии она присутствует как один из реликтов мифологических универсалий, в согласии с которым все смертное и конечное, в том числе и космое, проходит жизненный цикл: рождение - расцвет - увядание - гибель. Мусей, например, пишет: "Как листья на ветви ясеня, одни распускаются и зеленеют, другие - вянут и опадают, так и племена и роды человеческие приходят и уходят" (Климент. Ковры, VI 5. р.738 Р). Та же схема и у Гомера (Илиада, VI, 146-149) и у многих других.

Эта близость Гегеля к древним, к представлению о живом и одушевленном у Аристотеля, о нусе-семенном уме у Анаксагора, о сперматическом логосе у стоиков, крайне важна, поскольку именно в этих представлениях античная философия вырабатывала законосообразные механизмы движения по времени, программировала такое движение в интегральную последовательность. Гегель любит ссылаться на древних, особенно на Аристотеля, как на выразителей более верного и потерянного новым временем взгляда на мир. К античной классике принадлежит и большинство аналогий, с помощью которых Гегель поясняет смысл самодвижения-саморазвития, свое энтелехиальное понимание субъекта и его действительности - энергии Аристотеля.

Гегель пишет о движении знания к науке: "Как здание не готово, когда заложен его фундамент, так достигнутое понятие целого не есть само целое. Там, где мы желаем видеть дуб с его могучим стволом, с его разросшимися ветвями, с массой его листвы, мы выражаем неудовольствие, когда вместо него нам показывают желудь. Так и наука, венец некоторого мира духа, не завершается в своем начале" (Соч., т. IV, с. 6). Само понятие саморазвивающегося субъекта вводится через традиционные аналогии и оказывается в прямой связи с энтелехией Аристотеля: "Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя, для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то. что он есть в себе. Лишь в этом состоит действительность разума... Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование. Возвышение вымышленной природы над непризнанным мышлением и, прежде всего, изгнание внешней целесообразности подорвали доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть (нечто) непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет, таким образом, это - субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие или чистая негативность. Результат только потому тождественен началу, что начало есть цель, или действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность. Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение в развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то, что вернулось в себя; но то, что вернулось в себя, есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота" (там же, с. II).

Это противопоставление древнего имманентного и нового внешнего понимания абсолюта, источника движения как раз и образует у Гегеля демаркационную линию двух подходов к движению знания, двух оценок роли и функции абсолюта по отношению к движению знания: "Потребность представлять абсолютное как субъект пользовалась положениями: бог есть "вечное", или "моральный миропорядок", или "любовь" и т.д. В таких положениях истинное прямо устанавливается только как субъект, но не представляется как движение рефлексии в самое себя. Положение такого рода начинается со слова бог. Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только предикат говорит, что есть он, т.е. наполняет его содержанием и сообщает ему смысл. Пустое начало только в этом конце становится действительным знанием... Но этим словом обозначают как раз то, что установлено не вообще какое-нибудь бытие, или сущность, или всеобщее, а нечто рефлектированное в себя, некоторый субъект. Но в то же время это только предвосхищено. Субъект принимается за устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты - посредством движения, которое составляет принадлежность знающего об этом пункте и которое не считается принадлежностью самого этого пункта; а ведь лишь посредством такого движения можно было бы представить содержание как субъект. Имея такой характер, это движение не может быть принадлежностью самого субъекта; но в соответствии с предложением названного (устойчивого) пункта оно не может быть иным, оно может быть только внешним. Указанное предвосхищение, что абсолютное есть субъект, не только не составляет поэтому действительности этого понятия, но делает ее даже невозможной, ибо она устанавливает это понятие как покоящийся пункт, между тем эта действительность есть самодвижение" (там же, с. 11-12).

Вот здесь и начинается самое серьезное - совмещение антиномий Канта, отказ от разделения миров творчества и репродукции, слияние их в единую репродуктивно-творческую "самость" - автономный довлеющий себе, самораскручивающийся субъект самовоспроизводства (репродукция) и самообновления (творчество), обнаруживающий в самом себе все основания и критерии как для гомеостаза, в котором субъект ведет себя по правилам мира антитезисов как нечто неизменное, изъятое из пространства и времени, инерционное, бесповоротно детерминированное, так и для законосообразного изменения - преемственного развития, в котором субъект, не теряя целостности и опираясь на наличное, отрицая его, переоформляет собственное содержание, развертывает свою "самость" в наличную конкретность целостного бытия.

Момент этого перехода в самодеятельность виден: абсолют, который, по Гегелю, принимался за устойчивый пункт, за нейтральную вешалку предикатов, а само движение определения - навешивание предикатов - совершалось посредством внешнего движения, "которое составляет принадлежность знающего об этом пункте и которое не считается принадлежностью самого этого пункта", должен быть теперь понят в единстве опоры (устойчивый пункт, субстанция, сущность) и определения. При этом не совсем ясно, как именно, в каких пределах может быть взят этот устойчивый и самоизменяющийся совмещенный абсолют. Гегелевские аналогии с желудем, зародышем, фундаментом здания могут только указать на историко-философский генезис идеи преемственного развития-поступательности; она очевидным образом связана с реликтами мифа в античной философии (универсальный жизненный цикл всего смертного: рождение-расцвет-увядание-гибель), которые получили вторую жизнь в процессе "естественного" истолкования мира не на аристотелевской, а на демокрито-эпикурейской основе (естественная теология Гассенди, монадология Лейбница). Но сами эти аналогии оставляют в тени контуры того, что же именно, оставаясь абсолютом, ведет себя как "смертное", оказывается в состоянии проходить по этапам жизненного цикла, последовательность которых положена в начале как нечто неразвитое, "в себе", подобно дубу в желуде или программе в кибернетической машине.

У самого Гегеля мы не находим сколько-нибудь четкого определения этого абсолюта-субъекта, и, судя по неутихающим спорам вокруг Гегеля, таких определений может быть дано несколько от всеобщей тотальности развивающегося миропорядка, субъектом которого был бы бесспорно "живой бог" или "творящая природа", до простого "бога из знака" - хранителя целостности и преемственности развития той или иной содержательной научной дисциплины. Гегель не идет дальше субстанционально-функционального истолкования природы субъекта как творца реальности особого рода, а именно духовной реальности: "То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, - самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии. Лишь духовное есть то, что действительно, оно есть сущность или в-себе-сущее, оно есть то, что вступает в отношения, и то, что определено, оно есть инобытие и для-себя-бытие, - и в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя; или оно есть в себе и для себя. Но оно есть это в-себе-и-для-себя-бытие только для нас, или в себе оно есть духовная субстанция. Оно должно быть тем же и для себя самого, оно должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себя. Предмет для себя есть лишь для нас, поскольку его духовное содержание порождено им самим; поскольку же он и для самого себя есть для себя, то это самопорождение, чистое понятие, есть в то же время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие; и таким образом предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии" (Соч., т. 4, с. 12-13).

Это замыкание целостности во времени на науку, саморазвитие в науку достигается с помощью толкования абсолюта как самости результирующей, как завершения: "Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя" (там же, с. 10). В таком понимании не желудь, собственно, прорастает в дуб, а дуб поднимает желудь до себя, не познание на каком-то этапе исторического развития принимает форму науки, а наука формирует историю развития познания в последовательность этапов. Процесс идет в условиях снятого выбора, когда сознанию и познанию столь же нелепо ставить вопросы о том, почему они в своем развитии-шествии стремятся к науке, как и желудю, зачем он растет именно в дуб, а не в яблоню или грушу.

Вопросы этого рода запрещены на том основании, что все способы сознания стремятся к истине как к своему простому и непосредственному: "Абсолютное знание есть истина всех способов сознания, потому что, как к этому привело описанное в "Феноменологии духа" шествие сознания, лишь в абсолютном знании полностью растворилась разлученность предмета и достоверности самого себя, и истина стала равной этой достоверности, равно как и эта достоверность стала равной истине" (Соч., т. V, с. 27). А истина и есть наука: "Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противоположности сознания (и его предмета). Она содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также и вещь (die Sache) в самой себе, или вещь (die Sache) в самой себе, поскольку последняя есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание, имеет образ самости, так что в себе и для себя сущее есть знаемое понятие, а понятие как таковое есть в себе и для себя сущее" (там же, с. 27).

Таким образом, гегелевское понимание мира творчества как автономной реальности духа строится на постулате самости субъекта познания, бесспорно включенного в исторически сложившуюся подвижную систему знания как цель и ориентир, как источник и основание самодвижения. Автономия такой реальности держится не только на признании связи, соотнесенности всего со всем, самодовления этих связей, в этом случае субъект мог бы приниматься "за устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты", но и на идее самодвижения, самотрансформации этой реальности ее собственными силами, позволяющими такой реальности "в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (Соч., т. V, с. 33). Это самодвижение реальности духа суть научное поступательное движение, не требующее для своего изучения каких-то особых и отличных от этого движения методов: "Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал в этой системе логики или, вернее, которому следовала в себе самой эта система, не допускает еще многих усовершенствований, большей обработки в частностях, но я знаю вместе с тем, что он является единственно истинным. Это само по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе" (Соч., т. V, с. 33-34).

Имеет ли смысл говорить о реальностях подобного рода, существенно отличенных, скажем, от реальности природы или от объективной реальности? Нам кажется, что разговор такой правомерен, и, подчеркивая движение, становление как сущностные характеристики реальности творчества, Гегель выявил ту весьма важную для понимания творчества составляющую бегущего опосредования, которую мы предварительно окрестили постулатом "акулы", вечного движения, реализации через движение. Но вместе с тем попытка всеобще-безличного истолкования этой реальности, свойственное философии XVII-XIX вв. некритическое отношение к науке, отсутствие фактологических опор привели к тому, что задача обоснования реальности творчества осмыслена Гегелем в рамках традиционного семиотического инструментария как задача спекулятивная, поставлена в традиционных рамках того, что можно было бы назвать знаковым фетишизмом, который приписывает функциям, системам, структурам, связям самостоятельное и независимое от индивидов существование.

По сути дела Гегель завершает антично-христианскую линию истолкования космоса, миропорядка, вселенной с привлечением иных, кроме смертного человека, разумных творцов социальности, истории, знания. С точки зрения умозрительного схематизма гегелевский субъект все тот же "догматический" бог античности и христианства, вечное начало смертного, необусловленное, призванное объяснить обусловленное - порядок природы, самоочевидную "разумную" прилаженность ее частей, а с логической точки зрения - закрыть reqressus ad infinitum в поисках причин ставшего.

Отличие от прежних попыток этого рода заключается у Гегеля лишь в том, что боги его предшественников были богами репродукции, а не творчества. Для их обоснования достаточно было ввести идею разового упорядочения, акта творчества. Демиург Платона, например, единожды занявшись делом и сотворив порядок из беспорядка, мог затем, подобно кибернетику, удалиться от собственного произведения и "пребывать в прежнем состоянии". Аналогичным образом и первый двигатель Аристотеля - форма форм и цель целей, чистая действительность и энтелехия мира - менее всего похож в своем равном себе самомышлении на творца, куда больше - на регулятор: он в космосе не ради его развития и изменения, а ради сохранения и воспроизводства наличного порядка как порядка вечного и неизменного. Гегелевский же субъект - бог творчества, неутомимый труженик, созидатель и разрушитель ради нового созидания. А такая самодеятельность богу противопоказана: идея неизменности, неподверженности времени, исходного совершенства - неустранимый предикат бога.

Нет смысла детализировать критику гегелевского субъекта, и по отношению к самому Гегелю и по отношению к гегельянцам это прекрасно сделано Марксом и Энгельсом. Но при всем том хотелось бы отметить, что широко распространенная в нашей философской литературе "отметающая" критика, основанная частью на фейербаховском неприятии "ничто", частью же на расширительном толковании предметной деятельности человека, ведет, нам кажется, к неоправданным издержкам: отвергая теологическую мистику самосознания духовной субстанции, ее самоактивности как знаковый фетишизм, мы вместе с гегелевским субъектом отбрасываем и знаковую реальность как таковую, идею гегелевской реальности духа. Нет никаких причин возражать против основных пунктов критики. У Гегеля действительно реальные творцы - индивиды - сведены на уровень агентов и средств: "Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель" (Соч., т. VIII, с. 32), тогда как, желая остаться материалистами в анализе истории, движения знания, мы обязаны встать на позицию исключительности смертного деятельного человека как единственного творца и субъекта собственной истории. Но сама по себе эта позиция отнюдь не отрицает известной самостоятельности и автономии мира творчества и прежде всего научного поступательного движения, где любой индивид-творец вынужден действовать в согласии с независимым от него набором равнообязательных для всех правил.

Именно поэтому нам кажется неправомерным сводить критику Гегеля к противопоставлению духовной и экономической реальностей, видеть задачу материалиста в ограничении только той вполне реальной и действенной связью, которая обнаруживается в предметной деятельности человека как воспроизводство всеобщих социальных связей через всеобщий характер обособленного труда: в этом контуре целостности социального бытия мы имеем дело скорее с социальной инертностью, со стабильностью и системностью той матрицы человеческих деятельностей, которая образует наличную форму социального бытия и которую мы получаем в наследство от предыдущих поколений. Попытка понять движение этой формы вводит в условиях научно-технической революции внешний и инородный, хотя и социальный по генезису обновляющий фактор - науку в ее приложениях.

Если назвать движение этой формы экономическим поступательным движением, то механизмы этого движения - накопления экономического качества или "элитности" репродуктивных структур - вовсе не обязательно должны совпадать с механизмами научного поступательного движения. Совсем напротив, используя опосредованную рынком или обменом корреляцию между формами потребления и производства, экономическое поступательное движение в современных условиях опирается именно на сложившиеся формы потребления как на основание преемственности, что придает механизму этого движения характер соревнования нескольких способов изготовления одного и того же или близкого по потребительной функции продукта за право на монопольную поставку этого продукта обществу (производство электроэнергии, например). При этом сами способы изготовления вовсе не обязательно должны обладать структурной близостью и преемственностью технологий: спички производят не так, как зажигалки, стиральные порошки совсем иначе, чем мыло и т.п. Роль науки здесь сводится к тому, что она внешним и непредсказуемым с точки зрения самой экономической реальности способом насыщает эти арены конкурентной борьбы новыми соревнователями - машинами, технологиями, организационными структурами, - что меняет ситуацию обмена, вызывает моральное старение наличных способов и дренаж нерентабельного, превращает технический прогресс в экономическое поступательное движение элитности с циклом полного обновления матриц (по среднему сроку жизни технологий) в 15-20 лет.

Следует отметить, что в этом движении есть своя отрицательность, свое "ничто", и этой отрицательностью для "нечто" - для наличной целостной формы репродукции - выступает наука в целом, причем выступает именно как "ничто" от конкретного и определенного "нечто", особенно в примыкающих к наличной форме репродукции областях - в приложении и разработке. Связь "нечто" и "ничто" реализуется здесь как экстраполяция на всю область научного творчества априорной формы репродуктивного знания (эксперимент, бесконечный повтор, устойчивость и неразличимость циклов), причем в приложении и разработке этот априоризм формы научного продукта приобретает более сложные структурные и оценочные моменты, не позволяя, скажем, разрабатывать новые машины и технологии с худшими характеристиками, чем те, которые уже функционируют в экономической реальности. Более того, это априорно формальное определение продукта науки подкреплено и практикой кредитования научного творчества: снабжения науки материалами, средствами, кадрами.

Но хотя совершенно очевидно, что наука способна существовать лишь в отношении к социальной репродукции, на средства социальной репродукции, на правах негативного момента движения социальной репродукции, вводящего в нее новые и более совершенные составляющие, мы все же не имеем права объединить репродукцию и науку в "централизованный" субъект гегелевского типа, в котором социальная репродукция плюс наука составляли бы собственно субъект-в-себе-и-для-себя, а репродукция минус наука лишь объект, то есть собственно субъект-для-себя - зеркало совокупного социального субъекта, опредмеченное в формах наличных деятельностей его для-себя-знание. Не можем мы этого сделать по той простой причине, что, хотя социальная репродукция проецирует в мир научного творчества априорную форму продукта, для самой науки эта проекция отнюдь не выглядит содержательной, субстанционально-самодеятельной. Она скорее предстает нейтральным каналом опосредований, каналом движения оформленного по нормам репродукции содержания, источник которого располагается где-то вне науки на правах кантовской вещи в себе - "в вещах, поскольку мы их не знаем", а конечным пунктом движения имеет социальную репродукцию - вещное или поведенческое знание, связанное в целостную всеобщую форму, матрицу наличных конкретных репродуктивных деятельностей.

Связь и формально-каноническая гомогенность социальной репродукции с тем, что наука ищет где-то за пределами познанного и социально освоенного, представляется самоочевидной. Более того, берущая начало от социальной репродукции проекция априорной формы научного продукта, очевидно, выходит за пределы самой науки, преломляясь на ее границах в эвристический формализм ориентира научного поиска, в знание о незнании, предзнание той суммы формально-универсальных правил, которым должно удовлетворять научное знание. Субъективно ученый, придумывая способы экспериментальной проверки собственных домыслов, может заботиться о признании коллег, о равнообязательной для всех доказательности полученного им результата, объективно же, с точки зрения социальной репродукции, ученый обязан представить подписанную высшим авторитетом природы гарантию на бесконечный повтор, на принципиальную применимость полученного им лично результата для мира репродукции.

Из этого можно было бы заключить, что наука ищет "в вещах, поскольку мы их не знаем", а точнее, во взаимодействии этих вещей формально-канонические подобия наличному, известному нам из наличного опыта или, во всяком случае, аналитически выводимому из формализма наличного опыта как универсально-негативные формальные основания его истинности, действительности. И в этом случае мы оказались бы в рамках кантовской постановки вопроса, то есть просто обнаружили бы трансцендентальную природу универсального формализма, смогли бы отделить наличный опыт (наличную форму репродукции) от возможного, объединить источник (вещь в себе) и устье (вещь для нас, для опыта, репродукции) потока познания. В поисках движителя, субъекта познания, мы могли бы вместе с Кантом ограничиться простым указанием на то, что такого субъекта нет ни в наличном, ни в возможном опыте, что расширяющий рамки наличного опыта априорный формализм науки не содержит идеи субъекта, "необусловленного". Могли бы даже показать, почему именно идеи творца, причины большей, чем связанное с ней действие, в такой формальной проекции на будущее содержаться не может: репродукцию совершенно не интересуют несоотнесенные причинно-следственные связи, несоразмерность которых означала бы нестабильность поведения.

С другой стороны, мы могли бы, подобно Гегелю, взять это отношение как имманентное, понять социальную репродукцию не как "к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты" или в который, как в экономическое бытие, вводится извне новое, а как "контейнер" возможной и наличной содержательности - как Науку-в-себе-и-для-себя (собственно гегелевское решение) или как репродукцию-в-себе-и-для-себя, к чему, похоже, склоняются попытки анализа диалектики под формой предметной деятельности. Нам кажется, и в том и в другом случае возникает вполне определенный срезающий эффект, когда соединяющий репродукцию и источник нового канал движения научного знания фетишизируется в самостоятельную консистентную сущность, в нечто вроде болта субъективности, причем либо этот болт прогоняют через плашки объективности силами самовращения такого болта-субъекта (Гегель), либо же, напротив, объективные плашки приводят в срезающе-формирующее движение, навинчивая их на болт субъективности. Результат получается один и тот же: субъективность - объективируется, объективность - субъективируется, "распредмечивается" в свое-другое. И в том и в другом случае, как бы ни понимались движущие силы такого формирующего самовращения, в жертву приносится субъективное. И происходит это потому, что канал движения содержания от вещи-в-себе до вещи-для-нас понимается как нечто самодовлеюще-конституирующее, как гераклитовский "престир" или демокритовский порождающий вихрь, который своими силами ставит порядок и поддерживает его движение.

Надобно отметить, что если мы заняты не логикой дела, а делом логики, то есть если мы принимаем на себя обязательство следовать логической непрерывности, исследовать проблему лишь с почвы всеобщего логического формализма и только до тех пределов, пока мы ощущаем непосредственную и "неразрывную" связь с этой почвой, гегелевское и предметное решение суть стороны одной медали - тождества мысли и бытия. В канале движения содержания источник (вещь в себе) и устье (вещь для нас) катастрофически сближаются, совпадают, теряют разделенность в пространстве и времени, вытесняя рассеянную по берегам канала субъективность - многообразие и неповторимость научных деятельностей. Канал преобразуется в нечто, не имеющее длины и отметок времени, в нечто в достаточной степени плоское и бестелесное, чтобы исключить внутренние различения, в границу соприкосновения, в которой нет места третьему - смертному индивиду-творцу.

Этот третий - смертный индивид, - теряя в такой границе смертность и индивидуальность, оказывается в своей чистой субъективности-самости либо по одну, либо по другую сторону границы-стенки. Если субъективность вытеснена в источник, сплавлена с вещью-в-себе, перед нами гегелевское решение: абсолютный дух из себя развертывает собственные определения в систему научного знания. Если субъективность оттеснена в устье, в практическую репродуктивную деятельность, возникают контуры "предметного" решения. Гегелевскому истолкованию недостает выхода в устойчивость социальной репродукции, предметному - революционности, выхода к новому. Если прочертить путь от истоков до устья канала движения знания во временной последовательности, мы могли бы получить следующую схему уплощения проблематики научного творчества в тождество:

Вещь-в-себе Гипотеза Эксперимент Рукопись Публикация

Изобретения Патенты Разработки Внедрение Репродукция

(столбец 1; во втором и третьем надписи:)

Гегель Тождество Предметность

(но на разных уровнях; есть еще невразумительные линии и пунктиры.)

Находимся ли мы сейчас в 3-й или 2-й позиции, сказать трудно, но упрощенное, "граничное" истолкование тождества в прямых оппозициях-противостояниях или даже в слияниях всеобщего мысли и предметной различенности бытия - факт для нашей философской литературы примелькавшийся. И все же гегелевское и наше предметно-деятельное истолкование - ходы различные и подходы противоположные.

По видимости одна и та же граница-стенка между субъектом и не-субъектом, между объектом и не-объектом оказывается на поверку не одной и той же. У Гегеля она располагается где-то на уровне научной публикации, на уровне системы фундаментального научного знания, не включает моменты приложения, разработки, внедрения, одевания логических скелетов в плоть машин, технологий, организаций, то есть не включает весь тот комплекс дополнительного определения, который в нашей литературе понимают обычно как партийную составляющую истины, как знание полезное, как тождество истинного и полезного при примате истинного: "Познание может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, если оно отражает объективную истину, не зависящую от человека" (Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14, с. 127). Предметно-деятельное истолкование обнаруживает стенку на входе в наличный опыт, в социальную репродукцию, то есть научное знание является ему не в предметных различениях фундаментального знания, не в виде законов, принципов, эффектов, а в подготовленных к внедрению комплексах - в новых машинах, технологиях, организационных структурах и т.п.

Соответственно, гегелевская действительность начинается и завершается в рамках духовной реальности, не находя выхода из дела логики в логику дела, тогда как предметно-деятельное истолкование, начиная с логики дела, обнаруживает фундаментальные трудности в попытках приступить к делам логики, в обосновании активности человеческого мышления. В основе этих фундаментальных трудностей лежит, нам кажется, именно эта нерасчлененность и комплексность (истина + польза) научного знания, каким оно представлено на входе в социальную репродукцию, в экономическую и политическую реальности. Любые попытки поставить проблему творчества, проблему появления нового разбиваются в этих условиях о необходимость возникновения знания вместе с его утилизацией, что замыкает проблему творчества в рамки устойчивых различенных комплексов, в рамки конкретных видов деятельности, особенного, практически разрушая выход во всеобщее через фундаментальное знание, через абстрактные моменты конкретных целостностей (машин, технологий, организационных схем), которые могут входить на правах таких абстрактных моментов не только в целостность экономической реальности, но и в целостности других реальностей.

В историческом плане такой предметно-деятельный подход, не учитывающий дуализма фундаментального и прикладного существования знания как в синхронии (массив научных публикаций - патенты), так и в диахронии (фундаментальное возникает раньше прикладного и служит материалом приложений), ведет к тому, что анализы движения знания, процесса познания оказываются, как правило, смещенными к этапам донаучных эволюционных форм познания, где, действительно, познавательные усилия концентрировались на рационализации-совершенствовании наличного арсенала навыков - видов деятельности - или, гораздо реже, реализовались в изобретении и вводе в репродукцию целостных продуктов, способных функционировать в репродукции на правах ее составляющих. Соответственно и тот человек-творец, которого мы привыкли видеть в нашей литературе на должности воспроизводящего и творящего субъекта, оказывается при ближайшем рассмотрении отнюдь не синтезом рабочего и ученого в духе предложенного Маяковским синтеза пахаря и поэта, а натуральным нерасчлененным ремесленником - целостным субъектом репродукции и совершенствования своего наследственного "искусства".

Говоря о возможностях гегелевского и предметно-деятельного подходов, мы вовсе не собираемся давать им сравнительных оценок или показывать их в отношениях взаимного дополнения и обогащения. Нам гораздо более интересен сам состав этого слоено-прессованного тождества, в которое упираются оба подхода, но получают явно не совпадающие результаты, и прежде всего то несовпадение барельефа, которое каждый подход обнаруживает на своей стороне стенки-медали.

Если идти на проблему по Гегелю, конечной реальностью творчества, "для себя" реальностью научного творчества, будь его субъектом бог или человек, окажется реальность фундаментального научного знания, проверенного на повтор-содержательность в эксперименте и связанного в целостную систему. Сколько бы мы ни пытались пройти за эту реальность, оставаясь в рамках "дела логики", мы будем получать нечто вроде логической прецессии, скольжения в новое по всеобщему формальному основанию, то есть поступательное научное движение, которое может быть истолковано минимум тремя способами: а) вне себя - для себя; б) в себе - для себя (Гегель); в) в себе и вне себя - для себя (Кант). Любые же рассуждения о том, что "после", что за этой реальностью фундаментального научного знания) будут имплицитно включать посылку мгновенной (безлаговой) и полной реализации фундаментального знания в социальной репродукции, которую можно бы эксплицировать в положении: "Всякое наличное и новое фундаментальное знание утилизировано и использовано в самом факте причастности к системе научного знания с момента ввода его в систему".

Если идти на проблему предметно-деятельным способом, то здесь конечной реальностью творчества будет сама наличная социальная репродукция, ее состояние в момент исследования, и здесь также попытка пройти в то, что было "раньше", в разработку, приложение, чистую науку, окажется перекрытой, поскольку и здесь будет действовать невысказанный постулат мгновенной реализации научного знания, "успехов науки", хотя под научным знанием будет пониматься нечто совсем иное - машины, технологии, организационные структуры.

И в том и в другом случае познающее усилие всегда будет психологически направлено к "раскрытию" системы, идет ли речь о системе фундаментального научного знания или о системе наличной социальной репродукции, но поскольку это усилие с тем же постоянством наталкивается на очевидную непредсказуемость входа, и умозрение вынуждено двигаться в будущее системы либо по основанию бессодержательных формальных универсалий, либо по основанию неоформленных содержательных различений, действительное движение неизбежно принимает вид reculer pour mieux santer, то есть оказывается попятным движением в историю становления наличной системы, с тем чтобы, опираясь на то, "как стало", попытаться прыгнуть в то, "как будет", попытаться взять "с разбега" непредсказуемость входа логическими средствами планирования или вероятностного прогнозирования.

Оставляя пока в стороне вопрос о скачках из прошлого в будущее, нам прежде всего следует обратить внимание на то, что почва такого попятного движения - связь преемственной целостности, по которой прошло становление, - оказывается в гегелевском и предметно-деятельном решениях существенно различной. Мы уже говорили о том, что в репродукции преемственность целого носит функциональный характер, замкнута, особенно в условиях научно-технической революции, на потребление. Выстраивая, например, по единому функциональному основанию "тяги" в одну линию гребца, парус, паровую машину, дизель, газовую турбину, атомный реактор, мы тут же обнаружим зияющие разрывы преемственности по формальному основанию. И хотя силу света электроламп можно измерять в "свечах", мощности паровозов - "в лошадиных силах", хотя справедливо иногда говорят, будто в технике перед паровозом всегда бежит тень лошади, эта тень не настолько все же плотна и структурна, чтобы пройти по формально-структурному основанию от лошади к паровозу, от свечи к электролампе, от гребца к атомному реактору. В этих линиях формальной преемственности нет, здесь сплошные срывы. Поэтому, если предметно-деятельное попятное движение, использующее идею совмещенного (истинность + польза) знания, желает совершаться по связям преемственной целостности, сохраняя не только функциональное, но и структурное подобие, оно довольно быстро оказывается где-то за XVI- XVII вв., и в попытках "разбежаться" для прыжка спотыкается и застревает именно на моменте возникновения того, что Энгельс называл "научной формой познания природы", на расщеплении знания по линиям фундаментальности и приложения.

Иначе обстоит дело в случае с Гегелем. Здесь связь преемственной целостности идет по универсалиям формы и, совершая попятное движение, не приходится беспокоиться о возвращении: всегда можно вернуться в то место, откуда начато попятное движение. Другой вопрос, можно ли в этом возвращении-разбеге совершить логический прыжок в будущее, но пока речь идет о наличном фундаментальном знании, о его системе, мы без труда обнаруживаем историческую глубину системы, привязанную к наличной системе как к своему завершению, историческую или временную целостность, в которой все связано со всем и поставлено в отношение "раньше-позже", то есть ту самую "духовную реальность" Гегеля, которая имеет корни в прошлом и растет, поступательно и преемственно движется в будущее, определяя свои наличные и новые элементы не только в синхронных связях системной целостности "часть-целое", но и в диахронных связях исторической целостности "раньше-позже", "наличное-новое".

Эта ползущая по времени системно-историческая целостность, если речь идет не об истории вообще, а об истории "научной формы познания природы", не теряет связи со всеобщим и даже с абсолютом, если абсолют понят как "необусловленное", как причина всей возможной и наличной социальной репродукции, то есть не по Гегелю, а по Канту в духе его focus imaginarius, мнимого фокуса, ориентирующего эвристического регулятива. Социальная репродукция проектирует на область научного творчества априорные негативные формальные условия истинности, которые, преломляясь и частично поглощаясь в разработке (требование экономического обоснования нового) и приложении (требование работающей принципиальной схемы с указанием возможной области использования), предстают в области чистой науки как сумма "чистых" определений репродуктивной истинности, не имеющих утилитарных конкретизаций, или, что то же, как универсально-априорная форма чистого научного знания, продукта чистого научного творчества. По сути дела, это все та же юмовская однозначная соразмерность причины действию, регулятора - поведению, причинно-следственная связь "если - то" в ее достоверном варианте: если А, то независимо от условий пространства и времени неизбежно и необходимо В.

Вместе с тем такая проекция априорной формы научного знания бесспорно принадлежит к тому статически-нейтральному, инерционному пониманию абсолюта - вешалки для предикатов, - которое не содержит ни грана субъективности - самости и самодеятельности, за что и оказывается предметом гегелевской критики. Здесь все обстоит именно так, как пишет об абсолюте Гегель: "Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только предикат говорит, что есть он, т.е. наполняет его [содержанием] и сообщает ему смысл. Пустое начало только в этом конце становится действительным знанием" (Соч., т. IV, с. II).

Как раз в этой формальной пустоте, в абсолюте - бездонной бочке Данаид, которую можно без конца наполнять содержанием, - наличная система фундаментального научного знания обнаруживает свою отрицательность, свое "ничто", способность к бесконечному расширению. Кант так описывает действие регулятива: "Трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или иных предметов, и в случае, если их понимают таким образом, они становятся лишь умствующими (диалектическими) понятиями. Но зато они имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятивное применение, а именно они направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imagunarius), т.е. точка, из которой рассудочные понятия в действительности не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением" (Соч., т. 3, с. 553).

Точка схождения, мнимый фокус и есть, собственно, пересечение проекции априорной формы знания и всеобщего логического формализма, нового и системного: "Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, мы находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить, - это систематичность познания, т.е. связь знаний согласно одному принципу. Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему" (Соч., т. 3, с. 553-554).

Вместе с тем такое истолкование системного и исторического наталкивается на ряд трудностей. Если понятие системы философией освоено еще со времен Аристотеля, то понятие истории, преемственно меняющейся системы - понятие новое и практически далеко еще не разработанное. Арсенал средств, использованный Гегелем для разработки понятия истории, спорен не в понятности как таковой и не в попытках представления наличной системы знания в качестве результата преемственных изменений какой-то другой, исходной системы знания, совсем напротив, в этом наиболее сильная методологическая сторона гегелевской постановки вопроса: "Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию" (Соч., т. IV, с. 2).

Спорность этого арсенала в другом. Во-первых, в чисто логическом подходе к проблеме преемственного развития системы научного знания, в попытках решить ее методом постулирования без сколько-нибудь серьезных усилий научно исследовать ту почву - "действительное целое", - по которой совершаются и попятное и поступательное движение. Во-вторых, в широком вовлечении в решение проблемы структурных моделей и представлений, использовавшихся уже историей мысли в другом контексте для представления совершенно других связей.

Так, основная гегелевская схема субъекта есть очевидное заимствование у Аристотеля идеи энтелехиальности, "имманентной оцеленности" мира, которая, в свою очередь, была лишь логической реакцией на неустойчивость смертного и подвижного мира мнения. Первый двигатель, способный двигать, оставаясь неподвижным, использовал эту свою способность не для самодвижения и не для движения космоса в целом, а для стабильности, то есть, приводя все виды самодвижения в мире к стабильности цикла, он был субъектом системы, а не истории, регулятором, а не творцом. То же самое следует сказать и о гибриде-синтезе аристотелевской энтелехиальной действительности с чистой объективностью, с лишенной разумного начала кантовской "вещью в себе": оба синтезированных Гегелем механизма репродуктивны по своей природе, инерционны, лишены "самости", в принципе не могут дать поступательности-самоизменения.

Но главным все же остается пренебрежение Гегеля к экстралогическим анализам субстрата поступательного научного движения, отсутствие даже идеи соотнесения умозрительных конструкций механизма исторического движения с теми реальными и доступными для анализа механизмами, в которых это движение осуществляется, хотя такая идея, как мечта об "экспериментальной метафизике", присутствует на правах постоянного фона в рассуждениях Канта. Более того, ряд высказываний Гегеля приходится определенно толковать как принципиальный отказ от подобного соотнесения-верификации философских умозрительных конструкций. Нам кажется, что гегелевский пафос самоутверждения философского метода как метода специфического, ограничивающего сферу своего применения логикой, имеет и этот нюанс умозрительного самодовления: "До сих пор философия еще не нашла своего метода. Она смотрела с завистью на систематическое сооружение математики и, как мы сказали, пробовала заимствовать у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые представляют собою лишь смесь данного материала, опытных положений и мыслей, или, наконец, выходила из затруднений тем, что грубо отбрасывала всякий метод. Но раскрытие того, что единственно только и может служить истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть сознание о форме внутреннего самодвижения ее содержания" (Соч., т. V, с. 32-33).

Существует ли возможность верифицирующего соотнесения? По сути дела, это вопрос об инобытии духовной деятельности, о духовной реальности, о ее самодовлеющем и независимом от индивидуальных умозрений существовании. Мы вправе говорить о верификации лишь в том случае, если духовная реальность способна иметь самостоятельное, независимое от наших истолкований бытие, которое могло бы корректировать или попросту отвергать наши истолкования по соображениям полноты, адекватности, структурного изоморфизма и т.д. Нам кажется, что можно вполне определенно говорить о существовании подобной духовной реальности или, вернее, реальности знаковой, сотворенной и поставленной для собственных нужд смертными людьми, но при всем том способной существовать в автономном отчуждении, независимо от своих творцов, способной даже в какой-то степени регулировать и стимулировать усилия собственных создателей по наращиванию такой реальности - по реализации научного поступательного движения.

Реальность эта не есть какое-то открытие нашего времени, она всегда существовала в том "само-собой-разумеющемся" плане общеизвестного, в каком Гегель строго различал "известное" (erkannt) и "познанное" (bekannt). Новизна ситуации лишь в том, что наше время вместе с усилением внимания к социальной функции науки вынуждено было всерьез заняться и поисками связи целостности науки как социального института, нагруженного функцией производства знания как в абстрактно-всеобщей (фундаментальное знание), так и в конкретно-всеобщей (приложения) форме. А поиски целостности в свою очередь привели к осознанию того в общем-то общеизвестного факта, что ученый добывает новое знание не только для себя, но и для других, то есть он в своих действиях ограничен не только негативными условиями логической истинности (построенная в соответствии с "грамматическим априоризмом" научной формы знания гипотеза) и содержательными условиями объективно-репродуктивной истинности (удостоверяющий принадлежность к миру репродукции эксперимент), но ограничен также и условиями социализации - отчуждения полученного индивидом результата в общенаучное и общесоциальнос достояние.

Споры о приоритете, стремление ученого "застолбить" участок и многое другое показывают, что правила социализации не только "играют роль" в научной деятельности, но обладают, при всей их специфичности и явно социальной природе, теми же чертами необходимости, неприложности и равнообязательности, что и правила логического схематизма или верификации на объективность. Более того, попытка распределить правила научной деятельности по их принадлежности к логике, верификации и социализации обнаруживает, что все правила поступательности принадлежат процессу социализации, выявляют себя не в логике схематизирования и не в слепых автоматизмах объекта, розыском которых занята наука, а в отчуждении продукта научной деятельности индивидов в социальное достояние, в интеграции знания, прежде всего фундаментального, а с ним и всего разнообразия ученых-творцов и их деятельностей в единую целостность преемственного движения системы научного знания.

Это преемственное поступательное движение социализации, осуществляемые не силами самой системы, не как ее самодвижение, а силами ученых-творцов, стремящихся внести в общую копилку науки свои "вклады", обладает целым рядом универсальных правил, позволяющих говорить о массиве социализированного фундаментального знания как о чем-то, вполне удовлетворяющем определению реальности, если под реальностью понимается независимая от отдельных индивидов, обладающая свойствами целостности, взаимосвязанности всех частей, преемственного существования и преемственного изменения с сохранением целостности, довлеющая себе закономерная структура. Мы не стали бы определять эту реальность социализированного фундаментального знания ни как объективную, поскольку в научном понимании объективность предполагает полную независимость от человека и человечества, а этим свойством сотворенная людьми реальность социализированного знания, очевидно, не обладает, ни даже как реальность социальную, поскольку под социальной реальностью понимают обычно сложившуюся уже систему реализованного в репродуктивном скелете общественно-необходимых деятельностей знания, тогда как реальность социализированного фундаментального знания обнаруживает явные свойства полупродукта, материала для приложений; во всяком случае это несовпадение социализированного обществом фундаментального знания и освоенного обществом в практических приложениях знания фиксируется в любых социальных структурах, использующих науку.

Поступательное научное движение реализуется в институте публикации. Детальный анализ проблемы, как она поднята в науковедческих исследованиях последних лет, будет дан ниже, здесь мы лишь отмечаем основные свойства этого интегрирующего целостность в поступательности механизма, поскольку эти свойства представлены в массиве научных публикаций.

Все элементы массива различены, нет двух одинаковых - запрет на повтор-плагиат действует в массиве научных публикаций как требование обязательное. Попытки обойти или нарушить этот запрет имели и имеют место, но отношение к ним резко отрицательное: "чистый" массив публикаций вообще не имел бы повторов ни по форме, ни по содержанию.

Все элементы массива связаны друг с другом, входят в единую сеть цитирования, которая возникает во время подготовки рукописи как удачная или неудачная попытка ученого привязать новый различенный элемент знания к наличным и предшествующим по времени.

В этой первой функции, выступая средством преемственности, связи нового с наличным, цитирование тяготеет к постоянству, к норме - обнаруживает довольно устойчивую квоту цитирования, которая, хотя и не совпадает в различных научных дисциплинах, колеблется от статьи к статье, дает все же устойчивые пики на 10-15 ссылках, приходящихся в среднем на одну публикуемую статью.

Вторая, или обратная, функция есть цитируемость как связь наличного с новым - участие наличных элементов массива в связывании новых. Контуры цитируемости устанавливаются стихийно как совокупный результат огромного числа независимых друг от друга актов ссылок на те или иные элементы массива в более поздних работах. Но при всей "стихийности" и неконтролируемости этого процесса вовлечения наличного в оформление нового цитируемость обнаруживает жесткую ранговую структуру, близкую к той или иной разновидности распределения по обратному квадрату (Ципф, Лотка, Парето и т.д.).

Таким образом, сам механизм поступательности, движения по различениям с сохранением преемственности реализуется в единстве цитирования и запрета на повтор-плагиат.

Запрет на повтор-плагиат гарантирует предметную различенность массива социализированного знания, что придает идущей от социальной репродукции универсальной форме знания поступательно-канонический характер необратимого трансцендентального расширения по предметному основанию содержательности, то есть соразмерность причины действию, однозначность их связи переводится с помощью запрета на повтор-плагиат в поступательно-захватывающую форму поиска и фиксации нового, где эта соразмерность причины действию выступает как формальное требование к любому будущему знанию, а запрет на повтор-плагиат исключает из этого будущего все наличное, все открытое и найденное как нечто не подлежащее воспроизведению в процессе познания, как отрицаемое в гегелевском смысле, и вместе с тем, теперь уже в кантовском смысле, запрет на повтор-плагиат выводит источник новых предметных различений, нового научного фундаментального знания за рамки массива социализированного знания как нечто ему внешнее и из него невыводимое, "необусловленное", а именно как "вещь в себе", если мы понимаем ее на правах кантовского логического абсолюта неисчерпаемой непознанности, который располагается "в вещах, поскольку мы их не знаем" (Соч., т. 3, с. 90).

Цитирование, напротив, гарантирует формальную целостность массива социализированного знания, его преемственное с сохранением целостности изменение, то есть вводит в процесс научного познания на правах его необходимого условия опору на наличный массив знания, вынуждает ученого не только искать новые предметные различения, оформлять их по универсальным правилам, верифицировать их на принадлежность к репродукции (эксперимент), но и вводить найденные и проверенные на репродукцию новые предметные различения в массив наличных с опорой на эти наличные, использовать для этого принятую в данной дисциплине квоту цитирования, количественная сторона которой может рассматриваться как универсальная мера связи нового с наличным, а качественная - устанавливаемая и творимая самим ученым - как история вводимого в массив нового предметного различения, в рамках которой это различение, в полном соответствии с Гегелем, ученый должен показать как результат и завершение обнаруженной им лично тенденции, как нечто с логической необходимостью вытекающее из наличных, предшествующих по времени различений массива.

Все различения массива социализированного знания - массива публикаций - входят в единую связь цитирования, здесь все связано со всем, все производно от всего. И поскольку это так, нетрудно впасть в гегелевский соблазн представления любого нового, входящего в массив предметного различения на правах логического момента поступательности-становления массива как такового, как субъекта саморазвития. После ввода, после публикации так оно, собственно, и оказывается: сотворенная ученым во время подготовки рукописи история, венцом которой выступает вводимое им новое предметное различение, хотя эта история избирательно выдергивает на некоторой исторической глубине элементы массива из "реального исторического контекста", как он устанавливается последовательностью появления публикаций в астрономическом, скажем, времени, есть все же опосредованное, через всеобщую связь вырванных для ввода элементов, завершение истории научного знания вообще, венчающее событие в исторической реальности массива социализированного знания. Но такой подход исходил бы из предположения, что цитирование есть нечто чисто внешнее и случайное для цитируемых элементов, что связь опоры на наличное, которую ученый устанавливает во многом произвольно и неконтролируемо, не затрагивает "сути дела", оставляет без изменения предметную сторону предшествующих различений.

Судя по ранговому распределению цитирования, которое по независимому или лишь частично зависимому от ученых закону создает уплотнения и разрежения сети цитирования, воздействуя на нее таким способом, что примерно треть элементов массива вообще не участвует в связывании новых элементов, а остальные две трети выстраивают ранги цитируемости по закону Ципфа, когда примерно 10% (6-7% от общего массива) цитируемых работ служат опорой для 90% входящих в массив публикаций, цитирование вряд ли может считаться чем-то внешним и безболезненным для цитируемого, больше походит на содержательную переработку наличного. На вывод о содержательном характере сети цитирования наталкивает и то обстоятельство, что, ссылаясь на работы предшественников, ученые, во-первых, редко ссылаются на работу вообще, обычно выбирают для опорной связи какую-то частную сторону, особенно то, что относится к экспериментальным данным, а во-вторых, в неясных с точки зрения приоритета случаях ученые в близких ситуациях ссылаются на разные имена, то есть ориентируются на предметный результат, рассматривая сопутствующее результату имя творца как несущественный эпифеномен.

При всем том вопрос о содержательности сети цитирования вряд ли может считаться решенным. Внешне картина выглядит так, как если бы предметное различение массива представляло из себя "силовой элемент" сети цитирования с четким разделением функций между врожденными "левыми" связями, которые возникают в процессе подготовки рукописи, становятся реальной частицей сети цитирования в момент публикации, остаются низменными во время пребывания в массиве, и благоприобретаемых "правыми" связями, которые возникают, если возникают, только после акта публикации, растут со временем, то есть в отличие от левых фиксированных связей ведут себя как процесс накопления.

Что именно накапливается в этом процессе, установить сложно: наряду с действием механизма поступательности, интегрирующего индивидуальные результаты в общенаучную целостность, наблюдается и сопутствующая росту массива теоретическая деятельность систематизации - более экономного и обобщенного представления элементов массива в непротиворечивых, экономных и полных теориях. Вместе с тем, частные проверки таких теоретических построений на корреляцию с сетью цитирования (см., например, Налимов В.В., Мульченко 3.М. Наукометрия. М., 1969, с. 103-104), показывают, что представления об истории научных дисциплин, как она дана в смене обобщающих теорий, опираются в определении узловых моментов на сеть цитирования и прежде всего на работы высоких рангов цитируемости, то есть история науки, как она предстает исследователю, есть взгляд на поступательное научное движение с точки зрения наиболее плотных или насыщенных очагов цитирования.

И если это действительно так, а зондирующие исследования показывают, что за революционными изменениями и коперниковскими переворотами в науке всегда скрывается работа или группа работ высоких рангов цитируемости, то, во-первых, реализуемый в "правых" благоприобретаемых связях процесс накопления есть накопление "места в истории науки" - исторической ценности того или иного предметного различения, зафиксированного в массиве публикаций, а во-вторых, само историческое движение системы научного знания, во всяком случае знания фундаментального, приобретает в терминах рангового распределения цитируемости более строгий и структурный смысл: прошлое и будущее системы, ее наличное "нечто" как результат предшествующего развития и ее "ничто" как область отрицающей наличное содержательной экспансии связаны через ранговое распределение исторической ценности таким способом, что исходные опоры 90% будущих событий имплицитно содержатся в 6-7% наличных предметных различении массива социализированного знания, и экспликация этих скрытых связей идет не средствами логических процедур, а в актах творчества по априорному канону (квота цитирования), перевод которого в качественную определенность требует творческого усилия ученого. Если сеть цитирования, интегрирующая различенные по запрету на плагиат деятельности ученых в целостность научной знаковой реальности, правомочна представлять логику научного поступательного движения, то это логика, творимая силами познающих индивидов, возникающая в актах публикации-социализации как ранговая, иерархическая связь всего со всем, связь целостности системы научного знания.

Поскольку темпы накопления правых (исторических) связей зависят от времени пребывания предметного различения в массиве и снижаются с возрастом статьи или монографии по экспоненте с периодом "полустарения" от 5 (физика) до 10 (ботаника, математика) лет (см.: Налимов В.В., Мульченко 3.М. Наукометрия. М., 1969, с. 115), мы вправе предположить, что, во-первых, связь преемственности научного поступательного движения отнюдь не есть связь простого примыкания рядоположенных моментов в духе принципа непрерывности Лейбница: "Все во вселенной находится в такой связи, что настоящее всегда скрывает в своих недрах будущее, и всякое данное состояние объяснимо естественным образом только из непосредственно предшествовавшего ему" (цит. по: История философии, т. II. М., 1941, с. 209), а обладает известной исторической глубиной, захватывая не только непосредственно предшествующие моменты, но и глубинные слои прошлого, и, во-вторых, что эта историческая глубина не безгранична: влияние прошлого на будущее падает пропорционально возрасту этого прошлого по экспоненте, и это делает крайне сомнительным традиционное со времен Гегеля представление поступательного научного движения как изначально определенного по абсолюту-результату.

Гегелевская схема развития восходит к "природе" Аристотеля, которая не совпадает с материей - "ведь природа является началом в большей степени, чем материя" (О частях животных, 642 а), предполагает наличие двух родов причин - "ради чего" и "по необходимости", функционирует в энтелехиально-семенном определении: "Мы всегда утверждаем, что одно происходит ради другого, когда обнаруживается известный конец, который ставит предел движению, если этому ничего не препятствует. Таким образом, очевидно, что существует нечто в подобном роде - именно то, что мы и называем природой. Ведь из каждого семени развивается не что придется, а из этого - вот это, и не любое семя исходит из любого тела. Таким образом, семя является началом и производителем того, что из него выходит, ибо все это происходит путем рождения и именно из него произрождается. Однако еще раньше семени - то, что оно несет в себе, ибо семя знаменует собой происхождение, цель же - существо" (О частях животных, 641 а).

Такая схема бесспорно имеет свою область применения для того, что античность называла "природой" - миром вещей, "которые имеют происхождение", то есть, в переводе на современные термины, для "живой природы", для биологии, где энтелехиально-семенное определение Аристотеля может рассматриваться как частная формулировка идеи биокода. Но когда мы имеем дело со знаковой реальностью и с поступательным движением этой реальности, мы вряд ли имеем право переносить на нее схемы определения жизни: при всей ее подвижности и гибкости знаковая основа такой реальности остается инерционным, мертвым моментом движения. В том виде, в каком она реализована в массиве научных публикаций, знаковая реальность социализированного и сведенного в целостность знания не обнаруживает ни малейших признаков самоактивности, способности собственными силами порождать новые предметные различения. В любой момент своего существования эта реальность полна, самодовлеюща, не несет в себе сколько-нибудь выявленного стремления к самоэкспансии или к самотрансформации, покоится на стеллажах и полках в журнальных статьях и монографиях. Желтеет бумага, стареют и уходят из активной зоны цитирования связи наличного с новым, статьи и монографии, но сами предметные различения массива остаются в принципе не подверженными времени, вечными и бестелесными неизменными сущностями, всегда готовыми к употреблению-приложению.

Словом, в знаковой реальности социализированного знания нет ни грана деятельности как таковой, она вся целиком омертвленный в знаке продукт познавательной деятельности, любое движение которого может осуществляться лишь внешними относительно этой реальности силами - силами смертных творцов-индивидов, решающих не только познавательную задачу поиска новых предметных различений, но и задачу историческую - задачу ввода новых предметных различений в наличную реальность социализированного знания. Поскольку творцы смертны и для связи нового с наличным используются элементы массива на ограниченной исторической глубине, гегелевская идея предопределения творческой деятельности чем-то изначальным, чем-то вроде желудя, из которого обязан произрасти именно дуб, а совсем не вишня или развесистая клюква, представляется сегодня совершенно беспочвенной. Вместе с тем эта идея взята из арсенала философских схем, должна рассматриваться не столько как продукт воинствующей спекуляции, сколько как исторически оправданный продукт вполне определенного "основополагающего" способа мысли, стремления к научности схоластическими средствами в условиях, когда верификация умозрительных схем была практически невозможной.

Теперь положение изменилось: хотя и с разной степенью полноты, массив научных публикаций исследован практически на всю его глубину от возникновения научной периодики в конце XVII в. до наших дней. Эти исследования как раз и вскрывают тот механизм поступательности, основные свойства которого мы попытались показать. Но сами по себе эти исследования и их результаты вряд ли способны получить философскую санкцию без попыток связать их с данными философии, особенно с построениями немецкой классической философии, которые, по сути дела, идентичны по предмету.

Интересно в этом отношении сопоставить логическое решение проблемы трансцендентальности-поступателыюсти, как оно дается у Канта и Гегеля, с тем реальным положением дел, которое обнаруживается в исследованиях процесса движения научного знания. Априоризм Канта, подчеркивая универсальную канонику формы и внешнюю логической форме предметность как основание содержательных различений, ориентирует проблему познавательной экспансии - трансцендентальности - по трем непрерывным основаниям-начётам:

а) по универсальному логическому формализму;

б) по различающей внешней предметности:

в) по свободе (произволу) субъективного схематизирования.

Такая "размерность непознанного" - с помощью трансцендентальных идей "мы узнаем, собственно, только то, что ничего не знаем" (Соч., т. 3, с. 437) - превращает конечный продукт познания в отрицание неопределенности на трансцендентальных осях-основаниях формы, предмета и субъекта. И если бы, используя эти три основания на правах универсальной системы качественных единиц, отрицание неопределенности которых составляет, по Канту, смысл трансцендентального синтеза, мы попытались бы наметить контуры мира творчества, мы оказались бы во вселенной тезисов:

"а) мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве;

б) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого;

в) причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность;

г) к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность" (Соч., т.З, с.404-429).

По сути дела все тезисы кантовских антиномий чистого разума замыкаются на фигуре творца, который как необусловленное противопоставляется природе-объекту-опыту как обусловленному и инертному, существующему в отчуждении и самодовлении по правилам антитезисов:

"а) мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени и в пространстве;

б) ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого;

в) нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы;

г) нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины" (там же).

Вместе с тем это противопоставление творца и сотворенного остается у Канта скорее противостоянием точек зрения, нежели связью во времени, и хотя Кант часто говорит о законах природы, он никогда не разделяет в процессе познания фундаментальное и прикладное, рассматривает мир антитезисов не как мир завершенных и реализованных в репродукции результатов процесса познания, а как точку зрения эмпиризма вообще. Это практически переворачивает реальное отношение миров, а сами трансцендентальные основания превращает не столько в средства расширения эмпирического знания, сколько в принципы "правильного" и "вменяемого" использования наличного знания: "На стороне эмпиризма в определении космологических идей, т.е. на стороне антитезиса, нет, во-первых, такого практического интереса, основанного на чистых принципах разума, какой приносят с собой мораль и религия. По-видимому, чистый эмпиризм скорее отнимает всякую силу и влияние у морали и религии. Если не существует первосущности, отличной от мира, если мир не имеет начала и, следовательно, также творца, если наша воля не свободна и душа так же делима и бренна, как и материя, то моральные идеи и принципы также теряют всякую значимость и рушатся вместе с трансцендентальными идеями, служившими для них теоретической опорой" (Соч., т. 3, с. 435-436).

Такое "перевернутое" истолкование, хотя оно и доминирует в философской системе Канта, где практический разум оказывается выше чистого и приложение выше фундаментальности, не является все же единственным. Иногда противоположность творца и сотворенного он мыслит именно как свободу творца и несвободу продукта его творчества, как необусловленность творения нового, и тогда позиция эмпирика оказывается именно позицией репродуктивной узости, полагающей, что априорная модель научного продукта и есть весь без остатка наличный и возможный мир, что за пределами способного к бесконечному повтору (экспериментальная проверка) не существует никаких предметов познания: "Эмпирик никогда не позволит считать какую-нибудь эпоху (существования) природы абсолютно первой, или рассматривать какую-нибудь границу своего проникновения в ее безбрежность как крайнюю, или переходить от предметов природы, которые он может анализировать с помощью наблюдения и математики и синтетически определять в созерцании (от протяженного), к таким предметам, которые ни чувство, ни воображение никогда не могут показать in concrete (к простому); он не может также допустить, чтобы в основу самой природы полагали способность действовать независимо от законов природы (свобода) и тем самым сужали задачу рассудка - руководствуясь необходимыми правилами, выяснять возникновение явлений; наконец, он не может согласиться с тем, чтобы искали причину чего бы то ни было вне природы (первосущность), так как мы ничего не знаем, кроме природы, и только природа дает нам предметы и может давать нам сведения об их законах" (Соч., т. 3, с. 436-437).

Здесь сразу же вскрывается и та трудность, которая вызывает колебания в истолковании: трудность представления творца. У Канта здесь очевидная несвобода от теологии, и критика эмпиризма во многом развертывается как критика атеизма, а не как защита самого творчества. Причина такого эффекта очевидна: у Канта нет социализации, процесса отчуждения продукта индивидуального познания в независимую от индивидов знаковую реальность наличной системы знания. Нет, следовательно, и процесса интеграции смертных творцов в совокупного творца этой реальности - в эпонимическую характеристику науки, где имена смертных творцов обретают бессмертие производно от их вклада в знаковую реальность как общую копилку науки.

Гегелевское преобразование кантовской схемы, совместившее основания субъекта и предмета познания, бесспорно выделило знаковую реальность фундаментального научного знания в нечто самостоятельное и целостное, но вместе с тем оказалось значительно ближе к теологии, нежели решение Канта. Гегелевский субъект-дух рождается, по существу, вместе с христианством, когда пантеизм стоиков, образующий "объективность, в которой Хоуос является по существу пронизывающей основой всего мира" (Соч., т. XI, с. 17), обособляется и сознает себя в скептицизме как целостность, чтобы затем родиться как дух-субъект в примирении-противоположности с покинутым миром: "Теперь, следовательно, назрела потребность в том, чтобы знающий дух, возвратившийся, таким образом, из мира предметов и углубившийся внутрь (sich erinnert - перевод здесь явно плох), примирил с собою покинутый им мир, так что объективность этого последнего после такого примирения, хотя и отличная от духа, все же является адекватным ему миром. Эта конкретная точка зрения, которая, являясь точкой зрения всех людей (der Welt), ставится точкой зрения также и философии, есть рождение духа, ибо лишь тогда, когда мы имеем перед собой не только чистое мышление, но и мышление, делающее себя предметным и в этом предмете находящееся само у себя, сохраняющееся, - только тогда мы имеем перед собою впервые дух" (там же, с. 17-18).

К этому эпизоду рождения духа нам еще предстоит вернуться в анализе схем социализации. Пока же близость гегелевского субъекта-духа к "пневматически" истолкованному богу христиан - "эту идею знали как триединство, и она есть сущность в себе и для себя" - нам важна для анализа условий на входе в массив научного знания. Тот факт, что граница между духом и не духом устанавливается Гегелем по античному образцу - по границам логоса, то есть воспроизводит античный разрыв между господствующим словом и подчиненным ему делом, задаст субъектно-объектное отношение именно как тождество, отношение различения-адекватности. Пришедший в себя дух примиряется с покинутым миром в этом срезе-тождестве между словом и делом - "объективность этого последнего, хотя и отлична от духа, все же является адекватным ему миром". Это отношение тождества-различения и было, по Гегелю, сутью происшедшего: "Предшествующие объективирования мысли суть некий выход лишь в определенность, в конечность, а не в некоторый объективный мир, который адекватен самому себе и для себя сущему. Всеобщая точка зрения неоплатонической или александрийской философии заключается, следовательно, в том, что она из потери мира рождает себе мир, который в своем внешнем характере остается вместе с тем неким внутренним миром, и, таким образом, представляет собою примиренный мир, а это и есть начинающийся здесь мир духовности,. Основной идеей было, таким образом, мышление, мыслящее само себя, тождественное, следовательно, со своим предметом, с мыслимым, так что перед нами одно и другое, и единство обоих" (Соч., т. XI, с. 18).

Такое расположение тождества бесспорно делает гегелевский дух совокупным ученым, который на правах массива публикаций, средства отчуждения результатов использует не социальное, а космическое установление - объективность покинутого и примиренного мира. Вместе с тем от появления на свет триединого духа, что, по мнению Гегеля, произошло в первых веках нашей эры, до появления научной формы познания мира и научного поступательного движения, что совершилось, по Гегелю, в XVI в., этому духу - совокупному ученому - нечего было, собственно, делать, и, объясняя этот период, Гегель определенно начинает спешить: "Второй период доходит до XVI в. и, таким образом, в свою очередь охватывает тысячелетие, которое мы пролетим, надевши сапоги-скороходы" (Соч., т. XI, с. 79). Но общий смысл деятельности духа в этот период научного созревания очерчен достаточно четко - если в античности дух интегрировал себя по объективности, то в средние века он собирает свою субъективность - поднимает человека до духовной самодеятельности на правах агента сознающего себя в своей субъективности духа. Такое самосознание субъективности духа происходит, по Гегелю, во времена реформации: "Поскольку дух теперь переходит к сознанию, к духовным определениям, поскольку он оглядывается вокруг себя, выходит за свои пределы и вступает в некое содержание, он будет вести себя в нем, как в своем достоянии, как бы в своем конкретном мире, и захочет утвердить, да и действительно утвердит в нем свое. Эту-то конкретную форму познания, которая, однако, в начале остается еще помутненной, мы теперь должны рассмотреть, и это составит третий период нашей истории философии, в которую мы, собственно говоря, переходим вместе с реформацией" (Соч., т.Х1, С.202).

Но было бы наивностью думать, что речь в этом третьем периоде идет о творческой самодеятельности индивидов. По Гегелю, они остаются индивидами в духе, субъектами в субъекте, моментами и агентами существующего вне их и независимо от них самодвижения индивидуального, целостного творческого духа: "Постигнуть внутренний субстанциональный дух - вот в чем состоит точка зрения индивидуума; в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого. Согласно этому, нашей точкой зрения является знание этой идеи как дух, как абсолютный дух, противопоставляющий себе, таким образом, другой дух, конечный дух, принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник для него. Я попытался развернуть перед вами эту процессию духовных формаций философии в их поступательном движении, заставить их продефилировать перед вашей мыслью, указывая при этом их связь. Этот ряд представляет собой истинное царство духов, единственно существующее царство духов, - ряд, который не остается ни множеством, ни также рядом как следованием друг за другом, а который как раз в познании самого себя делает себя моментом единого духа, одним и тем же наличным духом. .Эта длинная процессия духов суть отдельные биения пульса, в которых проявляется его жизнь; они суть организм нашей субстанции, всецело необходимое поступательное движение, которое ничего другого не выражает, кроме природы самого духа, и которое живет во всех нас. К его настойчивому требованию - когда крот продолжает рыть там внутри - мы должны прислушиваться и дать ему осущесталсние. Я хотел бы, чтобы эта история философии служила для нас призывом уловить тот дух времени, который пребывает в нас природно, сознательно извлечь его, каждый на своем месте из его природности, т.е. из его безжизненной замкнутости, и вывести его на свет дня" (Соч., т. XI, с. 518-519).

Таким образом, если Канту не хватало социализации, и осноиной трудностью, отбрасывающей его к теологии, была проблема необусловленного творца, без введения которого нельзя было ни начать обусловленную линию трансцендентальных синтезов, ни замкнуть в ретроспективе наличные синтезы на конечную творящую причину, то поступательность Гегеля - роющий крот самосознания, цайтгайст, живущие во всех нас и способные выйти на свет дня. а для духа реальность только в наших актах извлечения их из их природности - по сути дела и есть процесс социализации, отчуждения творческих усилий индивидов в принадлежность реальности знания, есть основание перехода "для индивида" знания в знание "для нас" и вместе с тем "для истории", превращения его в новый момент поступательного движения реальности знания. В этой мистификации и чнаковой фетишизации вполне реального процесса четко уловлены членения и границы научного познания. Сомнения возникают не столько относительно частей, сколько относительно тех функций, которыми нагружены эти части.

Наличная система научного знания как "...аксршение ряда духовных формаций обладает у Гегеля, когда мы берем этот ряд по основанию истории, целостности во времени, не только интегрирующей функцией приведения в целостность, но и функцией истинности, высшего авторитета, абсолюта, определителя, по крайней мере в ретроспективе, того "всецело необходимого поступательного движения", по отношению к которому познавательные усилия индивидов суть действия "слепых, гонимых духом этого целого". Непознаюшие индивиды творят связь целостности, само поступательное движение и его логику, а эти превращенные в индивидуального субъекта связь целостности и логика поступательности творят познающих индивидов как условия и средства самопознания духа.

Исходя из такой расстановки сил и средств логики исторического движения, естественно было бы ожидать, что объединенная в духе целостность и поступательность - (фетишизированная знаков;") реальность - обязаны знать не только свое прошлое, но и содержать в логике исторического поступательного движения выход в будущее. Так, собственно, и рассматривают цайтгайст, дух истории те почитатели Гегеля, которые склонны рассматривать завершающую систему гегелевской схемы не как неизбежный тупик, перекрывающий дальнейшее движение, не как необходимую принадлежность самой этой схемы, не как абсолют, не знающий своего сущего, а как метафизическую оговорку великого диалектика, то есть видеть в системе не особую точку, за которой ничего нет, а момент среди моментов, что позволяло бы, скажем, исследуя предыдущие моменты, их связь и логику возникновения, обнаружить логические процедуры вывода будущих состояний системы научного знания.

Сам Гегель придерживался в этом пункте весьма строгой позиции: "Эта работа духа. направленная к самопознанию, эта деятельность, направленная к самообрстснию, есть жизнь духа и сам же дух. Результатом этой работы является понятие, которое он получаст о себе, история (философии есть ясное усмотрение, что дух этого хотел в своей истории. Эта работа человеческого духа в области внутреннего мышления совершается параллельно со всеми ступенями действительности, и поэтому никакая философия не идет дальше своего времени. Что определения мысли обладали таким важным значением, это - дальнейшее познание, дать которое не является задачей истории философии. Эти понятия суть простейшие откровения мирового духа, а в своем более конкретном виде они являются историей" (Соч., т. XI, с. 514).

Иными словами, система замкнута, инициатива заглядывания в будущее неуместна, получившее у Канта определенную структурность "ничто" от конкретного "нечто" - наличного опытного знания - растворяется в бесструктурном содержательном "ничто", в чистой отрицательности. Универсальный формализм мыслится не как средство уловления нового содержания, а как средство вывода на границу тождества-адекватности содержания, изначально данного в субъекте. Проблема входа, появления нового, трансцендентальности оказывается в этих условиях снятой. Она целиком в компетенции субъекта, который в качестве духа времени - цайтгайста - действует подобно нусу Анаксагора: сам устанавливает, когда чему появиться в познанном виде.

При всем том предметом гегелевского внимания оказывается именно движение знаковой реальности - "ряд, который не остается ни множеством, ни также рядом, как следованием друг за другом", и, что не менее важно, такое движение он рассматривает как деятельность - действительность мысли по связыванию различений в целостность. Если у Канта с его детальной проработкой проблемы трансцендентального выхода-входа не было процесса социализации-интеграции в целостность, и связь знания в целое представлялась лишенным самостоятельного значения актом систематизации, чем-то попутным и самоочевидным, то у Гегеля упор сделан именно на порождение связи целостности во времени с явным ущербом для проблемы входа, которую Гегель понимает, в сущности, по Канту, в кантовских категориях, снимая кантовское противоречие "канон-органон" простым и, надобно сказать, бесструктурным указанием на предметность и действительность духа, обеспечивающие в им же устанавливаемое время - "крот продолжает рыть там внутри" - преемственную связь наличного и нового, то есть применение логики не в качестве канона, а в качестве органона познания.

Это и порождает тот сторонний эффект внешнего "знания для нас", когда массив знания представляется ученому - "знающему я" - бездеятельно, мертво, "по предикатам" как чистая остановленная предметность: "Обычно в основу положен прежде всего субъект как предметная устойчивая самость; отсюда продолжается необходимое движение к многообразию определений или предикатов; теперь на место названного субъекта вступает само знающее "я", которое связывает предикаты и есть удерживающий их субъект. Но так как тот первый субъект сам входит в определения и составляет их душу, то второй субъект, т.е. знающий, все еще находит его в предикате" (Соч., т. IV, с. 33).

Такой эффект бесспорен, ученый - "второй субъект" - действительно воспринимает наличный массив знания как "предметную устойчивую самость", к тому же самость, систематизированную в форму теории и омертвленную. Более того, он действительно судит об этой исторической самости "по предикатам", не восходя к исторической целостности массива как такового, генерализирует в априорную форму социализированного знания (размер публикации, ссылки, научный аппарат) общее в различениях, а не связь различений в целостность, то есть стоит примерно на той же точке зрения по отношению к целостности массива научного знания, на какой лингвист стоит по отношению к целостности речевых текстов - традиционного лингвиста (как и логика) историческая целостность как таковая не интересует: его предмет ограничен предложением-различением, а что гам "за предложением" - связь предложений в целостность текста - исключается из предмета лингвистики (и формальной логики) как нечто внешнее и запредметное. Рассуждая о спекулятивном и дискурсивном, Гегель специально останавливается на этом эффекте (Соч., т. IV, с. 34-36), хотя его рецепт - "только то философское изложение достигло бы пластичности, которое строго исключило бы способ обычного отношения частей предложений" - выглядит не менее наивным, чем усилия наших машинных переводчиков понять и "запрограммировать" текст без опоры на связь предложений в тексте, методом простого иссечения этой целостности до "неделимых".

Так или иначе, но ученого, реального творца целостности массива научного знания, истории этой знаковой реальности знания, которому творить историю науки приходится с той же естественностью и с тем же отсутствием осознанно-резонирующего отношения к правилам этой деятельности, с какими мы говорим по правилам родного языка, может интересовать и необходимо интересует лишь общее в предметных различениях - "как это делается", где под "это" понимается отнюдь не история науки и не историческая целостность массива научного знания, а понимаются правила построения различенного элемента этой целостности - правила оформления вклада на предмет его отчуждения-социализации. И коль скоро это так, мы теперь в состоянии выяснить те точки и линии соприкосновения с немецкой классикой, которые позволяют, нам кажется, ближе подойти к философской санкции научной целостности, знаковой реальности, условий на входе, как они выявляются в науковедческих исследованиях.

Рассматривая массив научных публикаций как сотворенную смертными учеными историческую целостность предметных различений научного знания и отказываясь покидать ту обязательную для материалиста точку зрения, что только смертный человек обладает способностью к творчеству, мы можем относительно этой преемственно и поступательно растущей реальности фундаментального научного знания поставить три группы вопросов: во-первых, это вопросы о структуре целостности самой этой реальности, где мы неизбежно столкнемся с Гегелем в анализе того ряда духовных формаций, "который не остается ни множеством, ни таким рядом как следованием друг за другом"; во-вторых, это вопросы предметной содержательности составляющих историческую целостность различений, где мы неизбежно войдем в соприкосновение с априоризмом Канта как с проекцией социальной репродукции, принимающей для чистой науки вид формального канона, правил оформленности предметного содержания; в-третьих, это вопросы, связанные с социализацией - с априоризмом правил отчуждения готового уже научного продукт индивидов в общенаучное достояние, которые проектируются в научную деятельность уже не социальной репродукцией, а структурой исторической целостности научного поступательного движения; здесь нас пока не встречают философы, зато здесь нам обеспечена опора на науковедческие и лингвистические исследования.

В рамках первой группы вопросов нам следует попытаться выяснить, в чем именно точка зрения Гегеля на состав и структурный тип связей целостности в научном поступательном движении подтверждается данными науковедческих исследований и чем не подтверждается. Науковедение выделяет здесь строгую структуру сотворенности по правилам: все в массиве публикаций и, соответственно, в массиве научного знания связано со всем сетью цитирования, которая создается учеными по универсальным правилам ввода - передачи их личного вклада в общенаучное достояние. Публикация - акт перехода нового в наличное - есть не только момент рождения "для науки" очередного элемента знания, что вводит этот элемент в "послепубликационные" процессы связывания нового и приложения, но и момент наращивания и очагового изменения сети цитирования, что делает саму целостность научного знания, как она представлена сетью цитирования, не только творимой, но и обновляемой в каждом акте публикации.

Здесь мы уже входим в резкое противоречие с Гегелем, для которого связь исторической целостности научного знания есть становление субъекта, "самости", рост в процессе самосознания, не включающий ничего внешнего, что изначально не содержалось бы уже в субъекте как "в себе" предметность или "для себя" негативность - предзаданность, векторность роста 'в абсолют примирения мыслящего и мыслимого .Такой субъект в сущности конструкция плоская - лишенная исторической глубины сиюмоментность системы, прошлое которой все целиком выведено в настоящее, снято в этом настоящем, в наличном бытии как неистинное и потерявшее право на самостоятельное существование. Дух времени отсекает не только будущее, но и прошлое: "Я...старался показать необходимое возникновение философских учений друг из друга, так что каждое из них непременно предполагает предыдущее. Общим выводом из истории философии является, во-первых, что во все времена существовала только одна философия, одновременные расхождения которой составляют необходимые стороны единого принципа; второй вывод заключается в том, что последовательность философских систем не случайна, а представляет собою необходимую последовательность ступеней этой науки; третий вывод заключается в том, что последняя философия данной эпохи представляет собою результат этого развития, его истину, воплощенную в том высшем образе, который сообщает себе самосознание духа о себе. Последняя философия содержит поэтому в себе предыдущие, включает в себя все предшествующие ступени, есть продукт и результат всех прежних философий; нельзя уже больше быть теперь, например, платоником" (Соч., т.Х1, с.618).

В реальности научного знания историческая глубина отнюдь не снята, она "работает", в науке можно, а иногда и необходимо "быть платоником" - тревожить "дух предков", вызывать их к жизни и деятельности (работы Менделя, Циолковского, Флеминга, Буля), то есть наличность системы научного знания, как она дана в теориях, не покрывает истории научного знания, как она дана в целостности сети цитирования: теория располагается на гребне цитаруемости, в тех 6-7% работ высшего ранга цитируемости, которые связывают до 90% нового, тогда как научный "крот" копает не только в этой зоне высшей цитируемости, и сами эти гребни возникают в форме цепной реакции не только из новых работ, но и из работ старых, в том числе и из той трети работ массива, которые образуют балласт, не имеют правых свойств цитируемости, не участвуют до поры до времени в связи нового.

Массив научных публикаций не обнаруживает ни векторности, ни той замкнутой на "самость" способности избирательно наращивать изменения, располагая их в целостность моментов движения к развитости, которой в качестве энтелехии-оцеленности обладают и желудь, и щенок, и гегелевский дух, что делает любой момент развертывания соответствующей исторической целостности закономерным и необходимым звеном в общей цепи развития - "дух этого хотел в своей истории". Массив научной публикации ничего не хочет, он, по сути дела, беззащитен перед вторжением случайного, инертного, незаконного. Более того, поскольку входящие в массив работы не имеют "правых" врожденных свойств цитируемости - никто не может их цитировать до входа в массив, когда они для науки пребывают еще в отрицательности, в "ничто" от наличного "нечто", - все входящее в массив случайно, инертно, незаконно, лишь после акта публикации-социализации время в виде новых публикаций будет отделять зерно от шелухи, выстраивать пики и гребни цитирования независимым от ученых-вкладчиков способом.

При всем том поднятая Гегелем проблема организующе-связывающей деятельности оказывается в силе и для массива научной публикации, хотя, оставаясь на позициях признания смертного человека единственным источником творчества, эту организующе-связывающую деятельность невозможно реализовать в ту идеальную антропоморфную фигуру субъекта - индивидуального и всезнающего административного духа науки, полномочного представителя ее целостности, по отношению к которому ученые в рамках целого были бы похожи на научных работников - "на слепых, гонимых внутренним духом этого целого". И хотя современная "большая наука" в формах активной государственной научной политики все чаще взывает к этой гегелевской фигуре всезнающего и всесвязывающего административного духа познания, создает планирующие, прогнозирующие, оценивающие должности, занимая которые смертный человек по долгу службы обязан исполнять функции гегелевского субъекта, реальные результаты таких "экспериментальных проверок" гегелевской гипотезы субъекта познания оказываются весьма неутешительными - переведенная на гегелевский режим развития по организующим указаниям высшей инстанции, планирующая процессы творчества наука обнаруживает явные следы самоторможения, связывания научной деятельности в бесплодные организационные процедуры и формы, не дающие научного продукта.

Но проблема организующе-связывающей деятельности остается, и сама наука, какой она сложилась в качестве преемственно интегрирующего свою целостность социального института использует для решения этой проблемы гласность. Акт публикации используется в науке не только как способ связи нового с наличным, перевода нового в наличное, но и как способ неформальной организации индивидов через оповещение многих о том, что происходит в науке, для поиска и стимулирования немногих заинтересованных - кандидатов в творцы новых предметных различений. Соответственно, рядом со знаковой реальностью фундаментального знания и производно от нее наука выстраивает "совокупный субъект" - почетную реальность, интегрирующую свою целостность по индивидуально-личному основанию, эпонимическую характеристику науки, в которую входят не вклады творцов, а их соотнесенные с вкладами, связанные с судьбой и рангом вкладов имена.

Эта эпонимическая реальность, гласность и связанное с запретом на плагиат фиксирование нового результата по первой публикации имеют для научной деятельности огромное стимулирующее значение, вынуждая ученых спешить с передачей продукта в научное достояние, соревноваться с действительными и вымышленными соперниками за право первому отметиться в эпонимической реальности науки. И хотя по разным подсчетам доля одновременных открытий не так уж велика (от 10 до 40%), ученый никогда не может быть уверен в том, что он монополист в разработке той или иной проблемы. Споры о приоритете, "многоименные" названия законов и эффектов - реальные следы такого соревнования.

Совершенно очевидно, что ни гласность, ни тем более эпонимическая реальность не организуют сами по себе деятельности ученого в том прямом целеполагающем и программирующем смысле, какой мы обычно вкладываем в сам термин "организация". Они способны лишь концентрировать интерес и стимулировать поиски, не предопределяя ни направление поисков, ни того, что будет найдено. Вместе с тем, если ситуация анализируется от знаковой реальности фундаментального знания как от основной связи целостности науки, мы обязаны, видимо, среди других трансцендентальных оснований указать и на индивидуально-личное основание как на субстрат научной эпонимики, где также есть свое наличное и своя эпонимическая отрицательность - все стремящееся отметиться в эпонимической реальности население науки.

Это разложение на реальность сотворенного (массив публикаций) и реальность творцов (эпонимика) характерно только для опытной науки, то есть, двигаясь по сети цитирования как по исторической целостности науки в прошлое, мы обнаружим где-то в XVII в. скачкообразное изменение в структуре целостности. На смысле этого изменения мы пока останавливаться не будем, заметим только, что если двигаться по выделенной Гегелем линии преемственности, которая идет от "восточного опьянения субъективности" через греков и христианство к науке нового времени, то нам придется говорить минимум о трех типах структур.

Гегелевская мысль о том, что ряд духовных формаций суть различенные во времени моменты одного с полным представительством в последнем по времени моменте всего предшествующего, крайне затрудняет анализ связи преемственности, которую сам Гегель определяет как "ряд, который не остается ни множеством, ни также рядом как следованием друг за другом, а который как раз в познании самого себя делает себя моментом единого духа, одним и тем же наличным духом" (Соч., т. XI, с. 519). Круг аналогий, которые привлекаются Гегелем для объяснения преемственности - "биение пульса", "организм субстанции", "природа духа", "душа", - а также широкое использование античного арсенала энтелехиальных представлений целостности во времени, прежде всего "природного" арсенала Аристотеля, позволяют предполагать, что Гегель мыслит этот процесс под формой биологического движения по древней схеме: рождение - детство - юность - зрелость - старость - смерть, то есть в переводе на язык современной биологии и кибернетики использует идею встроенного в реальность знания кода или снимающий выбор программы изменений по времени.

В плане чисто логического схематизма Гегель не идет дальше связи нечто-ничто: "Единственно нужным для того, чтобы получить научное поступательное движение, - и о приобретении совершенно простого усмотрения которого следует главным образом стараться, - является познание логического положения, что отрицательное вместе с тем также и положительно или, иначе говоря, что противоречащее себе не переходит в нуль... Так как получающееся в качестве результата отрицание есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно есть новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит в себе старое понятие, но содержит в себе более чем только это понятие и есть единство его и его противоположности" (Соч., т. V, с. 33). В таком истолковании отрицательность, хотя и предполагает известную структуру, преемственность в формальном опосредовании на предметно-содержательном основании, остается все же загадочной, растворяется в будущем субъекта-духа, о котором он и сам не имеет ни малейшего представления.

Ближе всего, нам кажется, гегелевская структура преемственной связи подходит к "порождающей причине" древних, которую мы постоянно обнаруживаем в тео- и космогониях, где изначальное единство ведет к раздору-разделению на противоположные (обычно на небо и землю), а затем эти противоположные примиряются в браке для порождения всего живого. Этот ход: единство-раздор-примирение - лежит в основе гегелевской триады поступательности, следы которой он совершенно справедливо обнаружил у неоплатоников и в христианстве, но мог бы обнаружить в большинстве теогоний мира. Важно подчеркнуть, что гегелевская схема преемственности, во всяком случае, не является исторически ориентированной причинностью: историческая реальность духа и физическая реальность опытной науки лежат у Гегеля в разных плоскостях, различены типологически.

Пытаясь понять данные анализов сети цитирования как возможные модели исторической преемственности, мы должны со всей определенностью отметить: причинности в естественно-научном ее понимании как жесткой соразмерности причины и действия здесь нет. Из того факта, например, что статья З.А. Каменского "Вопросы методологии историко-философского исследования" (Философские науки, 1970, № 1) содержит ссылки на 29 работ других авторов, никак не следует обратного, будто появление этих 29 работ, которые располагаются в интервале времени от античности до наших дней, с необходимостью вызвало статью З.А.Каменского. Выбор работ для ссылок, для связи преемственности целиком зависит от автора, необходимо включает его творческое усилие по преобразованию абстрактно-количественной квоты цитирования в конкретно-историческую связь преемственности, связь квазипричинную. Это имеет силу для любой входящей в массив новой работы.

Но положение вовсе не выглядит таким простым и произвольным, позволяющим видеть в сети цитирования чисто искусственную и хаотическую "привязку" нового к наличному. Феномен рангового распределения цитируемости и, производно от нее, всех ценностей в науке, удивительная стройность этого распределения заставляют предполагать, что во многом стихийный и произвольный сам по себе процесс ссылок на предшествующие работы выявляет, подобно беспорядочным движениям карандаша по спрятанной под листом монете, нечто не такое уж стихийное и произвольное - некий рельеф содержательности, на гребнях которого, как мы уже упоминали, располагаются научные теории и высшие престижные оценки самих ученых. К тому же и ученый, пытаясь при подготовке рукописи связать полученный им результат с результатами предшественников, показать его стороной, уточнением, обобщением предшествующих результатов, не покидает, по существу, почвы содержательности: если у него нет результата, ему нечего связывать, а если содержательный результат есть, то выбор опор, который предоставлен ему массивом публикаций, заведомо содержателен. Субъективный момент, бесспорно, неустраним. Он выявляется в том, например, что хотя повтор-плагиат запрещен и в чистом виде это запрещение - максима научной этики, практически, в поисках оптимального ввода, ученый часто идет на многократную публикацию одного и того же результата в различных ссылочных оформлениях. И дело здесь не только в том, что в современной науке престиж ученого поставлен в прямую зависимость от числа публикаций, хотя и это безусловно играет немаловажную роль, но и в том также, что ввод нового результата в массив наличного знания есть само по себе исследование, совершается методом проб и ошибок. Одному удается ввести результат в активную зону науки с первого раза, другому для этого требуется десяток или даже сотня публикаций.

Связанный сетью цитирования в реальность фундаментального знания, массив научных публикаций бесспорно не остается ни механическим множеством, ни простым следованием содержательных элементов - он есть целое, но не гегелевское живое целое, организованное целевой причиной в самостный субъект самодвижения, саморазличения, самосвязи, самоопределения, самополагания и самоотрицания, - этими живыми свойствами самости массив научных публикаций заведомо не обладает. Соответственно, не оставляющая следов в прошлом конкретная наличность органической связи, удерживающая все живое в наличном бытии настоящего без эффекта протяженности во времени, оказывается для анализа реальности научного знания неприменимой: прошлое представлено здесь не просто как бесплотная тень, способная объяснить нечто в наличном, не как, скажем, альбом семейных фотографий, позволяющий взрослым выстраивать по моментам историю собственного движения по траектории жизни, а как нечто вполне реальное в своей знаковой фиксированности и протяженности. Массив научных публикаций образует своеобразную растущую в будущее ажурную конструкцию, силовые элементы которой - статьи и монографии - и крепятся к предшествующим им опорам и сами становятся такими опорами для входящих в массив статей к монографии, если на них пожелают опереться.

Поскольку возникающие в строительстве такой ажурной конструкции связи однозначно определены, мы в любой момент времени, отвлекаясь от ввода в массив новых элементов, имеем право видеть в массиве публикаций постройку завершенную, в которой выполняются формально-логические условия целостности, системности, выводимости любого наличного элемента по его прямым и опосредованным связям, то есть можем любому элементу приписать его место, ранг, значение в истории науки. Поскольку же массив постоянно пополняется новыми элементами, логика однозначной определенности будет лишь логикой момента и любая попытка логического представления движения реальности с неизбежностью примет канонический вид единства квоты цитирования и рангового распределения цитируемости, определенность которых лежит в прошлом, а в транцендентальном применении, в экстраполяциях на будущее они выступают лишь в качестве канонически априорной формы входа.

Здесь мы переходим ко второй и третьей группе вопросов относительно знаковой реальности научного фундаментального знания, которые связаны с априоризмом предметной содержательности знания и с априоризмом собственно входа. Что касается априоризма предметной содержательности, то основное здесь сделано Гоббсом, Юмом и Кантом. Учение о "полных причинах" у Гоббса, соразмерность причины и действия у Юма, аналогии опыта у Канта - все это, по сути дела, этапы единого процесса переосмысления природы, приведения антично-христианского концепта живой природы - области смертных и изменчивых вещей, к научному концепту природы - области взаимодействия инерционных сущностей по закону причинности. Представления о такой упорядоченной, системной, лишенной разумного начала, построенной на слепых автоматизмах природе задаются кантовскими аналогиями опыта: а) при всякой смене явлений субстанция постоянна, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается; б) все изменения происходят по закону связи причины и действия; в) все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии (Соч., т. 3, с. 252, 258, 274).

По отношению к такой природе - знанию о вещах, как мы их знаем (вещь для нас), и о вещах, как мы их не знаем (вещь в себе), - аналогии опыта образуют трансцендентальное каноническое основание выхода в новое, имеющее промежуточное объективирующее значение: прежде чем заботиться о вводе нового элемента в реальность научного знания, элемент должен быть проверен на репродуктивность по аналогиям опыта (эксперимент), то есть знание должно быть показано по принадлежности к бытию как знание онтологическое, следующее постулатам: знать - значит уметь, знать - значит быть в состоянии воспроизвести явление. Форма такого знания - независимая от условий пространства и времени соразмерность причины и действия, в которой за исходное взята выявленная во взаимодействии определенность результата, надежная повторяемость этого результата в фиксируемых условиях среды. Собственно причины, как они фиксируются в параметрах среды, входящих в отношения однозначной корреляции со скрытыми от наблюдения, но умопостигаемыми свойствами вещей, не так уж важны, пока они надежно вызывают данный результат, хотя именно по поводу этих причин и создаются теории, пытающиеся перевести связь причин и вызываемых ими эффектов в логику содержательного формализма.

Построенная по правилам аналогий опыта, по универсальной "грамматике" - канонике онтологического знания, - гипотеза и есть, собственно, формальная заготовка логической интерпретации причины, способной вызвать к жизни наблюдаемые или запланированные к выходу на феноменологический уровень эффекты. Ясно, что никакой гарантии на содержательность такая созданная по универсальным правилам заготовка дать не может, так что здесь волей-неволей выдерживается кантовский контактный дуализм материи и формы: "Хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori" (Соч., т. 3, с. 128), - возникает функциональное разделение между чувственностью и рассудком: "Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т.е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (т.е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание" (Соч., т. 3, с. 155).

Область контакта формального и предметно-содержательного вовсе не выглядит механическим соединением разнородного и безразличного друг другу, потому и кантовское истолкование формы, которая "целиком должна для них находиться готовой в нашей душе", и гегелевское истолкование закона и эксперимента (Соч., т. IV, с. 134 и далее) страдают логическим изоляционизмом, не столько вскрывают, сколько закрывают движение отождествления, синтеза формы и содержания. Гипотеза - формальная заготовка под ожидаемое предметное содержание - выступает лишь наброском соразмерной причины, может, если в гипотезе обнаруживается хотя бы намек на содержание, что, кстати говоря, бывает не так уж часто, и должна сама стать предметом активных переделок, уточнений, дополнений, усечений по норме соразмерности, то есть, с одной стороны, оставаясь принадлежностью мира логики, гипотеза на пути к факту при всех условиях должна сохранить формальный универсализм, соответствовать общим формальным правилам надежно и с логической необходимостью вывода вызывать запланированные к верификации следствия, располагая тем самым эту логическую необходимость в познаваемом мире объекта как необходимость логико-бытийную, равно принадлежащую и миру творчества и миру репродуктивного бытия, а с другой стороны, на переходе в завершенный продукт чистой науки гипотеза обязана освободиться от формальных излишеств, стать именно соразмерной формой для данного предметного различения, не нести в себе избыточности и "не умножать сущностей".

В этом движении отождествления гипотеза, выступая поначалу стороной активной, организующей и связывающей, при первом же соприкосновении с содержательным материалом, с материей знания, если такое соприкосновение происходит, немедленно становится стороной страдательной, претерпевающей трансформации производно от содержания. При этом конечный результат - оформленное по правилам соразмерной причины содержание или содержательная форма - либо сохраняет связь производности и выводимости с постулатами принятой на данный момент теории-системы, и тогда новый факт служит еще одним подтверждением наличной теории, входит в массив наличного знания как полноправный элемент системы, в принципе (задним числом!) выводимый из постулатов этой системы, либо же теряет эту связь и отводится как подрывной элемент на периферию системы.

Такая деятельность отрицания на "макроуровне" фактов - проверенных на соразмерность причин явлений, не желающих входить в наличную систему, - рано или поздно поднимает ученых-теоретиков на попытки объединения, на создание единой по постулатам системы всего наличного арсенала фактов. Попытки могут оказаться удачными, и тогда возникает очередной "коперниковский переворот" в науке, совершаемый по Гегелю: новая система включает на правах частного момента старую. И все же, чем меньше такие попытки удаются (волновая и корпускулярная теории света, принцип дополнительности и т.п.), тем больше вокруг предприятия обнаруживается "самосознания" - критического осмысления тех постулатов и принципов, на которых строится данная теория и теория вообще.

Поскольку научная познавательная деятельность совершается прежде всего на уровне поиска новых соразмерных причин, а все остальное - ввод нового в массив наличного знания, попытки систематизации растущего массива знаний, поиски приложений - предполагает эти соразмерные причины уже найденными, нам следовало бы строго различать собственно познавательную экспансию и ввод-социализацию нового. Вместе с тем уже на этом уровне познавательной экспансии, где ученый индивид со своей способностью к схематизированию, к новым связям идей, к "сумасшедшим мыслям" один на один противостоит "загадкам природы", создает гипотезы и планирует схемы верификации, мы обнаруживаем сильнейшее давление массива наличного фундаментального знания как на сами эти поиски, так и на поведение ученого. Если в рамках проекции социальной репродукции на его деятельность ученый "знает", что он ищет, и "загадки природы" представляются ему все на одно лицо в едином причинно-следственном оформлении как некоторое предметное основание, любое различение которого заведомо имеет структуру соразмерности причины и действия, то в рамках проекции наличного массива знания на то же предметное основание он, во всяком случае, обязан знать, чего ему искать не следует, обязан не повторять того, что найдено, избегать повтора-плагиата.

Поэтому, четко различая познавательную экспансию как таковую (поиск новых соразмерных причин) и социализацию ее результатов (ввод нового в наличное), мы можем все-таки эту возникающую в силу запрета на плаги