sci_philosophy Рене Генон Символика креста (сборник)

В книгу вошли произведения, составляющие важную часть наследия выдающегося французского мыслителя-традиционалиста Рене Генона (1886–1951). В «Символике креста», где исследуются основные символы «священной науки», используемые в различных цивилизационных, религиозных, мифологических системах, автор последовательно развертывает неисчерпаемое богатство смыслов этой наиболее известной и древнейшей идеограммы. «Царь Мира» раскрывает тайны иерархии духовной власти и ее священного центра. Наконец, в «Заметках об инициации» Генон подводит читателя к представлению об инициации как пережитом в опыте приобщении к истинному знанию, качественно превосходящему любое знание чисто теоретического порядка. В предисловии дается обзор жизни и творчества этого виднейшего представителя традиционализма — идейного течения, интерес к которому на Западе, а в последние годы и в России возрастает.

http://fb2.traumlibrary.net

ru fr Т М Фадеева Ю Н Стефанов
fb2design http://fb2.traumlibrary.net FictionBook Editor Release 2.6 12 June 2012 35FFC7E3-301A-47E2-BA1A-FDFE23EB4A84 2.0 Символика креста Прогресс-Традиция Москва 2008 5-89826-196-6

Рене Генон

Символика креста

Предисловие к русскому изданию

«Под предлогом завоевания земли человек прервал всякий контакт с метафизической реальностью — вот выводы из работ Рене Генона, недавно скончавшегося философа». Под таким заголовком появилась в еженедельнике «Roma» за 27.02.1951 статья близкого ему по духу итальянского философа и культуролога Юлиуса Эволы. Несогласие с Геноном по ряду вопросов и предостережения — после его смерти — против впадения в «геноновскую схоластику» не помешали Эволе дать высокую оценку покойного: «Мэтр нашей эпохи», защитник «интегрального традиционализма», «самый радикальный из антимодернистов»; несмотря на многочисленные переводы его работ, в том числе выполненные самим Эволой, последний отмечает, что «в рамках нашей культуры Генон еще не получил подобающего ему приема и места — в противоположность таким авторам, как Шпенглер, Массис, Юнг, Кейзерлинг или Ортега-и-Гасет, которые по духовному величию, серьезности, доктринальнои ортодоксии не могут быть поставлены с ним в один ряд»[1].

К трудам Генона на Западе всегда существовал устойчивый, а в послевоенный период — растущий интерес; они постоянно переиздаются. Еще при жизни образовался круг последователей его идей, среди которых можно назвать Мишеля Вальсана, Люка Бенуа, Фритьофа Шуона, Титуса Буркхардта, Юлиуса Эволу, Рене Аллара, Андре Про, Пробст-Бирабэна и других. Русскому читателю он стал известен спустя почти полвека. Правда, в узких кругах российских интеллектуалов он не был безвестен: с этим именем познакомились еще в конце 50-60-х годов, когда труды Генона, в оригинале и в переводах, распространялись самиздатом по Москве и Ленинграду — их изучали в полулегальных «суфийских кружках», собиравших в те времена столичную философскую элиту. По согласному мнению приобщившихся, это была высокая школа, в той или иной степени определившая их дальнейший путь. Можно признавать Генона, можно отвергать его, но давно уже сложилось так, что и у нас, и на Западе те, кто связывает свою жизнь с метафизической и духовной проблематикой, обязательно включают в свою интеллектуальную подготовку изучение трудов этого французского мыслителя.

Однако понимание всей глубины его идей требует неординарных усилий и самоотдачи. Причину этого попытался выразить в сжатой форме Юлиус Эвола, и мы вновь дадим ему слово. «Широкая публика, — пишет он, — встречает в лице выдающихся авторов столетия умы, принадлежащие ее собственному миру, даже когда они критикуют и осуждают его; однако в Геноне та же самая публика встречает мыслителя, который не хочет иметь дело с тем, что относится к современной культуре и ментальности; он представляет другой мир, и при этом говорит не от собственного имени, не защищает личных позиций, но излагает совокупность принципов, перспектив и ценностей объективных и универсальных, — наследие цивилизаций, развивавшихся задолго до того, как западный человек захлебнулся в материализме, индивидуализме и рационализме». Трудно было бы определить, к какой категории адекватным образом можно отнести подобную фигуру. Обращаясь к таким областям знаний, как философия, история религий, социология, психология или сравнительная мифология, он в то же время трактует их данные с точки зрения «загадочного, но непогрешимого знания». Но это и есть камень преткновения для современной, рационалистически мыслящей, все поверяющей экспериментом науки. «Ограничимся же указанием, что замковым камнем, венчающим его систему, является понятие трансцендентной реальности, которая выходит за пределы мира рациональности… Цивилизации, предшествовавшие современной, знали пути, позволявшие войти в действительный контакт с такой реальностью. Так возникло в рамках изначальной традиции „священное“, не-человеческое знание, единое по сути, конкретизировавшееся в дисциплинах и науках, сегодня забытых и непонятных („традиционные науки“), а также в принципах, способных служить основанием истинному и неуязвимому авторитету, вызвать к жизни действенные иерархии и придать значение высшего порядка всем видам человеческой деятельности. Таков краеугольный камень „традиционных цивилизаций“, различных по форме, но тождественных по духу»[2].

Людям, живущим в мире духовной инволюции и опустошенности, труды Генона напоминают, что многое в «отжившем прошлом» традиционного мира, напротив, обладает нормативной ценностью. Попытаемся, насколько сумеем, проникнуть в их суть. Отметим, что читателю предстоит освоиться со стилем мэтра, который не так-то легок для понимания и требует активного участия со стороны читателя. Кажущийся поначалу строгим и сухим, стиль, лишенный прикрас, с длинными периодами, с тончайшей паутиной нюансов, призванных отделить его логику от общепринятой, открывает внимательному взгляду кристаллическую ясность мысли этого «служителя Истины». Труды Генона, посвященные истолкованию понятий и символов, принадлежащих Традиции, неизменно устремлены за их пределы, так или иначе подводят к их единственному Источнику — Абсолюту. Нигде он не претендует на личное авторство, на изложение своей особой точки зрения, на самоутверждение, уподобляясь древним и средневековым учителям, возвещавшим основополагающие, но забытые истины.

Генон говорит об основополагающих понятиях Традиции бережно и ревностно по отношению к Истине, зачастую жестко и резко по отношению к тем, кто эту Истину вольно или невольно искажает. Он всегда внимателен к читателю, предваряя и разъясняя возможные вопросы и недоумения. Его парадоксальная логика имеет мало общего с академической логикой. Он не доказывает, а подсказывает, намекает, сопрягая между собой выкладки «традиционной» этимологии, обрывки древних легенд, символические параллели. Многочисленные сноски играют у него роль «мостков», переброшенных от одной мысли к другой в темном лабиринте поисков истины…

Детство и юность Генона (он родился 15 ноября 1886 года в семье архитектора), прошли в провинциальном городе Блуа, где он получил типичное для своей среды воспитание и образование (домашние учителя, католическая школа, математическое отделение коллежа). В 1904 году Генон приехал в Париж, чтобы продолжить свое образование. В возрасте 19 лет, получив лицензиат в области математики, он записался в Школу герметических наук Папюса (Жерара д'Анкосса — мэтра тогдашних французских оккультистов). Мэтр возглавлял Мартинистский орден и состоял членом почти всех сколько-нибудь заметных «духовных организаций» Европы — от английской «Золотой зари» до так называемой Вселенской гностической церкви. За каких-нибудь два-три года Генон успел не только достичь высших ступеней в ордене самого Папюса, но и стать членом других организаций сходного толка; его приняли в «Каббалистический орден Златорозового Креста», «Братство Гуманидад», в масонскую ложу «Фивы» и в упомянутую Гностическую церковь.

Однако наибольший интерес он проявил к «Герметическому братству Луксора» (ГБЛ). Последний остаток различных инициатических движений, некогда существовавших в западном мире, ГБЛ, по отзывам современников и последователей Генона, был едва ли не единственной организацией Запада, известной публично, где еще сохранялась герметическая традиция. Пьер Фейдель в скрупулезном исследовании о жизни и деятельности «великого метафизика», приводит высказывание одного из них (Дени Роман), согласно которому здесь Генон «почерпнул свои знания об учении последних оперативных масонов, которые так никогда и не простили Великой Ложе Англии „спекулятивную“ схизму 1717 года» (с. 12), и подчеркивает, что еще в 1911 году он описывал ГБЛ как один из редких примеров «серьезного инициатического братства, которое еще можно встретить на Западе». В дальнейшем это отношение изменилось, но не по причине «эволюции взгляда метафизика на этот вопрос, но из-за эволюции самого тайного общества»[3]. Так, спустя десятилетие, в период 1921–1925 годов в трудах «Теософизм, история одной псевдорелигии» и «Заблуждения спиритизма» он указал на ответственность «внутреннего круга ГБЛ за порождение спиритизма в 1848 году». По мнению Фейделя, около 1906 года Генон был одним из участников «внутреннего круга» ГБЛ; в 1908 году его призвали руководить новым «внешним кругом» этой организации, получившим название «Орден обновленного храма». Этому сопутствовали следующие обстоятельства (с. 334).

В 1908 году члены Мартинистского ордена во время спиритического сеанса получили ряд сообщений, фиксируемых посредством «прямого», или «автоматического», письма, в том числе указание учредить «Орден обновленного Храма» (ООХ), включающий семь степеней, под руководством Рене Генона. Это вызвало враждебную реакцию его прежних наставников, и Генон подвергся исключению. Впрочем, существование Ордена обновленного Храма было весьма эфемерным, и в 1911 году последовало «сообщение» о его закрытии. Много было толков о природе «сообщений» ООХ, носивших «спиритический» и «оккультистский» характер[4]. Другие (М. Вальсан, Ш.-А. Жили, Ж. Рейор) связывают закрытие ООХ с неудачей попытки возрождения западной инициатической организации[5] и с принятием Геноном суфийского посвящения.

Шла ли речь о попытке реорганизации и действенного воссоединения с Высшим духовным центром одной из последних, в подлинном смысле западных инициатических организаций, как нам это видится? — ставит вопрос Фейдель и отвечает: «…вероятно, она уже была объектом проникновения со стороны сил „контринициации“ и указанная попытка привела к распаду»[6]. Вероятно, именно подобную ситуацию обобщенно описал Генон в работе «Царство количества и знамения времени». «…С того момента, как традиционные организации ослабли и сократились в той степени, когда они уже не стали способны оказывать достаточное сопротивление, более или менее явные агенты „противника“ получили возможность внедряться в них, чтобы, улучив момент, осуществить „подрыв“; хотя нет гарантии, что они добивались успеха во всех без исключения случаях, поскольку тот, кто имеет в себе остатки жизни, может вновь поправиться; однако в случае умирания враг оказывается тут как тут, готовый урвать себе кусок, если так можно выразиться, и незамедлительно использовать „труп“ в своих целях»[7].

Однако наибольший интерес представляет следующее обстоятельство. Анализ записи «сеансов сообщений», носивших весьма разнородный характер, обнаруживает среди них «черновики» будущих работ Генона. «Список заглавий всех „сеансов общения“ (conférences) с очевидностью показывает, что первая глобальная разработка учения Генона происходит в этот момент», — пишет Ш. А. Жили[8].

На первом сеансе 6 марта 1908 года был представлен план, содержавший ряд тем, позднее отраженных в работах Генона, но также в «Археометре» Сент Ив д'Альвейдра и даже в «Метафизическом пути» Матжиои. По-видимому, «Орден обновленного храма» стал той средой, где берут начало труды Генона; темы некоторых сообщений в дальнейшем получили развитие в крупных зрелых произведениях — в частности, в «Символике креста», «Множественных состояний бытия» и «Принципах исчисления бесконечно малых величин» (с. 342). Последовательность событий, полагает Фейдель, заставляет предположить вмешательство Высшего духовного центра. Миссия Генона состояла в установлении связи с еще сохраняющими ценность элементами ГБЛ для восстановления прерванной инициатической цепи на Западе. Эта гипотеза, по словам Фейделя, предполагает, что Рене Генон сам был непосредственно связан с Верховным центром[9].

Весьма важной в этот период блужданий и поисков была встреча с патриархом Гностической церкви, известным под именем Синезиус (Фабр дез Эссар); здесь также имели место попытки оживить древнюю духовную традицию, восходящую к катарам. В 1909 г. Генон был возведен в сан «епископа» этой церкви под именем Палингениус (греческий перевод его имени Рене — Ренатус (лат.) — возрожденный, т. е. дважды рожденный) и в конце того же года с помощью других членов ООХ основал журнал «Гнозис» (1909–1912). На страницах этого журнала Генон впервые развил темы и идеи, ставшие основными направлениями его творчества. Именно здесь были опубликованы статьи, ставшие основой его самых «метафизических» работ — «Человек и его становление согласно Веданте», «Символика креста», «Принципы исчисления бесконечно малых (величин)».

Таким образом, в 23–25 лет его мировоззрение вполне сложилось; многие авторы выражали удивление столь ранней интеллектуальной зрелостью и поднимали вопрос об учителях Рене Генона, хотя сам он не делал публичных пояснений на этот счет. Его издатель и биограф П. Шакорнак писал: «Нам известно, что Генон не изучал восточные учения по книгам. По этому вопросу мы имели его категорическое свидетельство». Далее он цитирует статью А. Прео (которую Генон прочел перед публикацией), где утверждается, что ему было преподано восточными наставниками «устное учение», касающееся доктрин Индии, исламского эзотеризма и таоизма. Касательно последнего Шакорнак добавляет, что Генон получил более, чем Матжиои, а также что его наставником был индус школы Адвайта Веданта направления Ади Шанкарачарья[10]. Другими словами, как истинные посвященные они предпочли остаться неизвестными. «Таким образом, — полагает Фейдель, — мы можем руководствоваться в своих рассуждениях лишь его связями с исламским эзотеризмом, по гой простой причине, что все остальные линии взаимодействия остаются — и, вероятно, всегда останутся — в непроницаемой тьме, включая также масонство, в каковом случае исследователи лишь теряются в догадках»[11].

В эти годы Генон привлекает к себе внимание лиц, которых можно назвать истинными представителями Традиции и имена которых известны.

Это видный арабский богослов Абдер Рахман эль-Кебир, памяти которого он посвятил свою «Символику креста» (1931), и два принявших ислам европейца: бывший «гностический епископ» Леон Шампрено (1870–1925), получивший арабское имя Абд-эль-Хакк — Служитель Истины, и шведский ориенталист Иоганн Густав Агелии (1868–1917), назвавшийся в мусульманстве Абд-эль-Хади — Служитель Наставника. Именно они познакомили молодого математика с основами суфийских доктрин. Помимо прямых связей с представителями суфийских орденов Генон поддерживал отношения с индусской колонией в Париже, дружил с тогдашними каббалистами и знатоками средневековой герметики, но самым, пожалуй, важным событием его молодости после знакомства с суфизмом было сближение с графом Альбером де Пувурвилем (1862–1939)[12]. Помимо многочисленных трудов по истории колонизации Индокитая он выпустил (под псевдонимом Матжиои) ряд книг о дальневосточном эзотеризме: «Даосизм и тайные общества Китая», «Семь элементов человеческого тела и китайская медицина», «Метафизический путь», которые были по достоинству оценены Геноном.

В 1912 году Рене Генон получает через Абд-эль-хади «барака», то есть «духовное влияние», идущее от самого основателя ордена Шадилия и передававшееся по непрерывной инициатической цепи («сильсиля»).

Его духовным наставником стал шейх Абдер-Рахман эль Кебир, один из самых уважаемых авторитетов ислама, представлявший его ветвь, основанную в VII веке Хиджры Хасаном аль-Шадили, который опирался непосредственно на труды Ибн-Араби (1165–1240). После посвящения он получает имя Абдель Вахид ибн Яхья (Служитель Единого), под которым он известен на мусульманском Востоке. Однако он остается во Франции, в 1912 году вступает в брак по католическому обряду (его первая жена — Берта Лури), и внешне его образ жизни не меняется.

Приобщение к суфийской ветви ислама означало для него не столько религиозное «обращение», сколько доступ к степени, где уясняется квинтэссенция религий, где нет ни сект, ни догматических конфликтов, а лишь устремление к Абсолюту, перед которым исчезает все второстепенное. Любая форма религии утрачивает важность перед той внутренней реализацией, к которой Генон стремился с тех пор, как взгляды его фактически сложились: они могли развиваться и углубляться в его произведениях, но внешний опыт и связанные с ним колебания и сомнения уже не могли что-либо изменить. «Познание, — писал он позднее, — вот единственная цель, все остальное — лишь средство ее достижения».

Смысл своего «присоединения к исламу» Генон сам разъяснил в письме Алену Даниелу от 27.08.1947 г. следующим образом: «…я не могу позволить себе сказать, что я был „обращен“ в ислам, поскольку этот способ представления ситуации является совершенно ложным; всякий, кто осознает сущностное единство традиций, тем самым подтверждает свою „необращаемость“ как таковую, и в то же время такой человек представляет ее в полной мере. Однако он может „обосноваться“, если мне будет позволено такое выражение, в рамках той или иной традиции согласно обстоятельствам, и в особенности в соответствии с соображениями инициатического порядка. В этом отношении хочу добавить, что мои связи с эзотерическими организациями ислама не являются недавними, как, похоже, думают некоторые; на самом деле их давность насчитывает без малого сорок лет… Я также хотел бы, чтобы меня по возможности не пытались классифицировать как „француза“, поскольку я полностью независим от какого-либо „местного“ влияния; что же касается языка, то мне кажется очевидным полное отсутствие чего-либо специфически французского в моих писаниях»[13].

Сложнее обстояло дело с масонством, к которому Генон проявлял устойчивый, но своеобразный интерес. После разрыва с Папюсом он некоторое время поддерживал отношения с ложей «Фивы» — очагом традиционализма, в отличие от вовлеченных в политическую и антиклерикальную борьбу большинства французских масонов. Именно для ее членов он сделал доклад «Инициатическое учение», позднее опубликованный и легший в основу одной из лучших его работ «Заметки об инициации». Во время Первой мировой войны Генон находился в Блуа; возвратясь в Париж в 1921 году, он не принимал участия в жизни лож, однако в течение всей жизни проявлял интерес к масонской проблематике: ей посвящено множество рецензий на книги и статей, собранных его последователями в два тома уже посмертно. Однако и здесь Генон остался верен себе: он рассматривал масонство как последний пережиток западной инициатической традиции, как то единственное, что вместе с католической церковью может еще спасти западную цивилизацию от материалистического ослепления. При этом современное масонство с его политическими играми достигло, на его взгляд, крайней степени вырождения; и хотя нынешние преемники не сознают смысла священных эмблем и ритуалов, это ничуть не снижает значимость последних. Католичество и франк-масонство — два института, еще хранящие сокровища инициации и священной науки, хотя едва ли сознавая это; они могли бы оживить почти угасшую традицию. Эта по-своему последовательная позиция вызвала недовольство обеих сторон; парадоксально, что серию статей с ее изложением Генон публиковал в журнале «Антимасонская Франция». Все это, вместе взятое, свидетельствует о том, насколько подход Генона был далек, точнее, возвышался над сиюминутной политической суетой; но, пожалуй, как раз благодаря этому послевоенное французское масонство в своих теоретических работах вдохновляется его принципами.

Суфийское посвящение Генона остается его чисто индивидуальным выбором, во всяком случае, отнюдь не примером для подражания. Напротив, активно участвуя в духовной жизни Запада, он публикует множество статей, рецензий, книг, в которых рассматривает христианство, и в частности католицизм, как единственную форму традиции, еще сохранившейся среди упадка современного Запада, а также высказывается за то, чтобы совершать духовное восхождение, оставаясь в лоне своей религии.

В 1925–1928 годах Генон пишет книги «Восток и Запад», «Кризис современного мира», «Царь мира», «Духовное владычество и мирская власть», а также множество статей для журнала «Покрывало Изиды» (впоследствии «Исследования Традиции»), основанного Полем Шакорнаком, другом и биографом Генона, издателем его произведений. К этому же периоду относится его сотрудничество в католическом журнале «Regnabit» и участие в организации группы исследователей христианского эзотеризма под названием «Интеллектуальное излучение Сердца Господня». В этих изданиях Генон публикует статьи, позднее собранные его учениками и последователями в книги «Фундаментальные символы священной науки» и «Замечания о христианском эзотеризме». Эти статьи открывали глаза на общую для всего человечества «сокровищницу традиционных знаний», оставившую свой след в столь разных на первый взгляд источниках, как богооткровенные тексты и фрагменты символического орнамента, апокрифические легенды и наскальные рисунки, остатки мегалитических сооружений и народные сказки, хранящие осколки древней мудрости.

Луи Шарбонно-Лассэ, эрудит, позднее автор фундаментального исследования «Бестиарий Христа», представитель христианского братства «Etoile éternelle» (Вечная звезда), восходящего к Средневековью, и Рене Генон сблизились благодаря совместной работе в католическом издании «Regnabit» (1921–1929), выходившем под руководством отца Феликса Анизана (1878–1944)[14]. Позднее Генон скажет об этом издании: «На самом деле в „Regnabit“ не было ничего интересного, кроме статей Шарбонно и моих». С 4 августа 1926 года все письма Генона к Шарбонно-Лассэ начинаются словами «Дорогой друг»; основой дружбы можно считать сделанное им наблюдение, что оба они «разными путями и независимо друг от друга приходят к одним и тем же выводам в отношении многих аспектов символизма».

Что касается Шарбонно-Лассэ, то в творчестве Генона его привлекало именно последнее. Жан Рейор, хорошо знавший обоих, подтверждает это: «По правде говоря, я не уверен, что Шарбонно-Лассэ прочитал все работы Генона. В них его интересовало лишь утверждение универсальности символов в дохристианских традициях и христианстве». Годы сотрудничества Генона в журнале (с 1925-го по 1927-й) представляют значительный интерес для исследователя, поскольку в этот период он уже опубликовал либо подготовил к публикации несколько самых важных книг[15]; кроме того, это последние годы, проведенные им во Франции перед отъездом в 1930 году в Египет, откуда он так и не вернулся[16].

Сам Генон считал, что его участие в «Regnabit» даст ему возможность «расположиться более определенно в „перспективе“ христианской традиции, с намерением показать ее совершенное согласие с другими формами всеобщей традиции»[17].

Хотя приглашение Генону исходило от самого Шарбонно-Лассэ, фактически между их мировоззрениями всегда существовал огромный разрыв, причем последний осознавал это шаг за шагом, постепенно. Испытывая возрастающие неловкость и замешательство в связи с необходимостью редактировать Генона в католическом журнале, Шарбонно-Лассэ пишет ему в апреле 1928 года письмо, где пытается урегулировать конфликт между отцом Анизаном, который как директор религиозного издания несет ответственность перед Церковью; между тем ряд статей Генона обеспокоил читателей, которые сочли недопустимым ставить на один уровень христианские учения и учения восточные. В связи с этим был поставлен вопрос о позиции Генона верить и говорить, что католичество «является самым полным земным выражением религиозной истины». В этом не следует усматривать «западню», уверял Шарбонно-Лассэ; отец Анизан «абсолютно чужд коварству мелких сект и школ, которые, впрочем, могут действовать против вас»[18]. Вероятно, именно так расценил ситуацию сам Генон, отказавшийся отвечать на этот вопрос и прекративший сотрудничество в журнале. К тому же удар был нанесен в весьма трудный момент: в 1928 году неожиданно скончалась его жена.

Впрочем, для самого Шарбонно-Лассэ ответ был ясен: для определения интеллектуального горизонта Генона он употребил термин «суперрелигия». Мы сошлемся на не изданное им письмо, датированное 16 января 1946 года и адресованное аббату Андре Жиркуру (1907–1985) — более известному у «геноновских» читателей под псевдонимом «аббат Стефан». Оно содержит некоторые серьезные оговорки, высказанные по адресу Генона, которые он никогда прежде столь ясно не формулировал. Так, он пишет:

«…Нет, чтение г-н Генона не следует советовать молодым. Весьма часто он говорит вещи, бесспорно верные, бросающие вызов любой критике, но в конечном счете это приводит к результатам, порой плачевным. Вот что недавно написал, на Богоявление 1946-го, один из его учеников: „Лицом к лицу различие религий, традиций исчезает, поскольку все они предстают как выражающие, согласно Провиденциальным законам, Божественные Аспекты, которые подходили данному народу в данный момент становления человечества — астрономического, космического и исторического“. Таков тезис г-на Генона: суперрелигия, ограниченная элитой посвященных, которые могут переходить без какого-либо стеснения от одного культа к другому соответственно региону, в котором они могут в тот момент обитать». Шарбонно-Лассэ признает, что «в Символике креста присутствуют замечания, которые еще нигде не были даны», что это «труд, единственный в своем роде», и все же… «Не то чтобы книга Генона была слишком опасной, но ее читатель может войти во вкус теорий автора и пожелать прочесть остальные его работы, а это может повести к искажениям духа, достойным сожаления»[19].

По мысли Генона, человек, постигший трансцендентное единство религий, проникается «чувством всеобщности», позволяющим ему постичь внутреннюю суть и, в случае необходимости, перейти от одной экзотерической формы к другой: различные религии могут быть лишь ответвлениями первозданной «священной науки». В сущности, Генон избрал путь, близкий к тому, которым когда-то шли тамплиеры, а вслед за ними розенкрейцеры, — путь, связующий воедино Восток и Запад: «Одни и те же лица, пришедшие из христианства или ислама, могли, если они жили на Востоке и на Западе (и постоянные намеки на их путешествия, помимо всякой символики, наводят на мысль, что так обстояло дело для большинства из них), быть одновременно братьями Розы и Креста и Суфиями (или мутасавву-финами высших степеней), причем достигнутое ими духовное состояние означало, что они находились за пределами различий между внешними формами, ни в чем не затрагивающими сущностное и фундаментальное единство традиционного учения», — утверждает он[20].

Первая книга Генона — «Общее введение в изучение индийских доктрин» (1921) — в сжатом виде представляла основные направления его творчества; фактически, вопреки названию, она была посвящена изучению традиции в ее первозданном и универсальном смысле. «Насколько нам известно, — напишет он в другой книге, — никто, кроме нас, не излагал на Западе подлинных восточных учений; мы делаем это так, как сделал бы на нашем месте любой житель Востока, приведи его к тому те или иные обстоятельства, то есть не в целях какой бы то ни было „пропаганды“ или „популяризации“, но единственно ради тех, кто способен усвоить эти учения такими, как они есть, не пытаясь исказить их в угоду общедоступности»[21].

Это было изложение метафизического взгляда на человека и вселенную, которые следуют закону инволюции, делающему вырождение и катастрофы неизбежными; упадок назревал постепенно, и ныне нами, утверждал он, переживается эпоха Кали-Юги, темного века. Во второй части излагаются собственно индийские учения, преимущественно Веданты. В заключение автор подвергает суровой критике подход западных историков религий, которые, на взгляд Генона, не понимают метафизического смысла восточных учений, а псевдоспиритуалисты, занимающиеся истолкованием индийских доктрин, фактически излагают свои собственные измышления.

Генон понимал «метафизику» как сущностно неизменное знание «нечеловеческого» происхождения, знание, которое превосходит и отменяет любые научные и философские системы, представляющие собой чисто человеческие построения, ограниченные и близорукие. Равным образом «метафизика» выше всех религий, которые можно считать ее приложениями, если не извращениями. Основополагающим в метафизике является принцип единства Истины. Отдельные формы ее проявления иерархически выстраиваются, порождая истины частного порядка. В земном, человеческом мире этому соответствует Изначальная Традиция, которая реализуется в истории поступательно и фрагментарно, Вторичными же, прикладными истинами являются в человечестве традиционные и религиозные формы, внешне несхожие, но имеющие один и тот же источник. В целом же бытие есть лишь проявление небытия и содержится в нем в потенциальном виде. Эти достаточно абстрактные формулировки можно было бы «прояснить» и конкретизировать множеством цитат из священных текстов или традиционных комментариев к ним. Взять хотя бы строфу из знаменитого ведического «Гимна о сотворении мира», где говорится о «тьме, сокрытой тьмой» и о том, что «в начале нечто в ничто сокровенное было», «бывшее в не-бывшем стало». С этими образами перекликаются даосские тексты («бытие рождается в небытии, сущее берет начало в пустоте»), а также бесчисленные разработки данной темы в других источниках: это и «Нун-небытие» древнеегипетской космологии, и «Эйн-Соф», Бог-Бесконечность каббалистических трактатов, и «мировая бездна» эддических сказаний. Однако Генон, в отличие от Ананды Кумарасвами или Мирчи Элиаде, не занимался детальным анализом мифологических текстов: он выявлял их «метафизическое родство», пользуясь скорее языком символов, чем чисто религиозной терминологией, хотя при этом неизменно повторял, что его «метафизика», выходящая за пределы «чистого разума» и открывающаяся в мир беспредельного, неизбежно должна содержать в себе элементы невыразимого, которые и составляют ее суть.

Сама «вселенская возможность», по Генону, ничего не творит, а лишь последовательно проявляется в двух своих аспектах — бытии и небытии, как чередование дня и ночи, как выдох и вдох. Полный цикл такого проявления, который Генон именовал санскритским термином «кальпа», подразделяется на подциклы, носящие в индуистской традиции название «манвантар» — «юг». Каждый подцикл повторяет в миниатюре схему проявления, заложенную в кальпе. Внутри каждого цикла и подцикла действуют две противоборствующие тенденции — нисходящая и восходящая; первую можно считать преобладающей, вторая доминирует только при исключительных обстоятельствах. Общий ход проявления, или манифестации, состоит, таким образом, в последовательном движении от «чистой духовности», отождествляемой с «чистым небытием», к окончательному «низвержению в материю», в которой находят свое воплощение самые низменные и даже зловещие возможности проявления.

Излагая все эти идеи, Генон постоянно подчеркивал различия между метафизикой и религией. Религия по природе своей экзотерична, доступна всем и каждому, тогда как метафизика — это эзотерическое учение для избранных. Религиозные догмы — всего лишь замутненное и обедненное сентиментальностью и морализаторством отражение традиционных истин. Генон считал метафизику извечным достоянием Востока, а религию — уделом Запада с его сентиментальной ограниченностью и склонностью к непосредственному действию. Генон говорил о «западной традиции» только в прошедшем времени, ибо, по его понятиям, она давно угасла и главная опасность исходит из самой антитрадиционалистской сущности современной западной цивилизации. Что касается Востока, то он был, есть и остается традиционным[22].

«Общее введение» можно считать базовым произведением: с первой книги он с поразительной проницательностью и глубиной «ввел» читателя в мир, отличающийся внутренней последовательностью принципов, раскрытию которых было посвящено каждое последующее произведение. С этого времени Генон обнаруживает глубокое знание не только индуизма, но восточных традиционных учений во всей их полноте. Это явилось загадкой для исследователей и оживило интерес к источникам его знаний. «Каковы бы ни были его интеллектуальные дарования, — пишет П. Фейга, — трудно поверить, что он мог сам или только с помощью нескольких книг достичь такого блестящего знания Веданты, которое он проявил с 23-летнего возраста»[23]. Вопрос об источниках его сведений и утверждений, естественно, был окружен тайной, и, возможно, поэтому они порой казались кому-то фантазией и измышлениями. «Однако единственной уместной здесь позицией, — пишет исследователь его творчества Ж. К. Фрер, — является доверие; знание, переданное Геноном, обнаруживает такие нюансы достоверности, что можно лишь признать его и отнести к вехам, еще связывающим нас с истинным традиционным знанием»[24].

Новый друг Генона, католический писатель Гонзаг Трюк, литературный директор издательства «Броссар», становится издателем его книг: при его содействии в 1925 году выходит книга «Человек и его становление согласно Веданте», основанная на серии статей, публиковавшихся в журнале «Гнозис»; она посвящена центральной проблеме Веданты — проблеме эволюции человеческого существа после смерти. В 1925 году Г. Трюк предложил Генону создать синтез из его статей, посвященных критике современного Запада: так возник «Кризис современного мира» (La crise du monde moderne), который иногда называют «обвинительной речью» против материалистической цивилизации XX века. Наше столетие — это «царство количества», година разложения и распада, эпоха торжества того зловещего принципа, который средневековые алхимики называли «всемирным растворителем». «Материя, — пишет Генон, — это по сути своей множественность и разделение, и вот почему все, что берет в ней начало, ведет лишь к борьбе и конфликтам как между народами, так и между отдельными людьми. Чем глубже погружаешься в материю, тем более умножаются элементы розни и раздора; чем выше поднимаешься к чистой духовности, тем больше приближаешься к Единому»[25]. Процесс неуклонного «оплотнения», «материализации» Вселенной, превращения «качества в количество» распространяется на все мыслимые объекты бытия. В царстве природы он характеризуется медленной, а потому незаметной для глаза трансформацией первозданного земного рая в каменный, кристаллический, а затем и металлический ад; в области общественных отношений — последовательной сменой четырех «юг», каждой из которых соответствует своя форма правления — теократия, монархия, демократия, охлократия; в сфере мысли — постепенным помрачением, или «замутнением», высших принципов, которые со временем становятся недоступными для большинства людей.

Между миром традиции и десакрализованным миром, в котором мы живем, пропасть, пишет Генон, увеличивается. Сегодня не ищут иного знания, кроме того, которое увеличивает могущество или богатство. Смысл ремесла утрачен, каждый индивид переходит от одного занятия к другому, не заботясь об иерархии функций, да и сами эти слова под запретом. Из всех ценностей почитается только материальное благополучие, что связано с ложным представлением о прогрессе и приоритете индустриальной цивилизации.

Современный Запад одержим своими «идеями-фикс»; среди них самая главная — «действовать, действовать..», или примат праксиса над знанием; не разделяет эти идеи разве что кучка чудаков, стремящихся к знанию, а не к действию. Но знание не нуждается в действии. Современная цивилизация, как и все вещи, имеет свой смысл, утверждает Генон, — и если она действительно завершает цикл, то она такова, какой должна быть; но тем не менее ее следует судить по евангельскому слову: «Нужно, чтобы был в мире соблазн; но горе тому, через кого он приходит». Этому миру к тому же недостает понимания того, что с ним в действительности происходит. Наука, которой он гордится, представляет собой просто искажение истинной науки, которая для Генона полностью отождествляется с «традиционной», или «священной», наукой[26].

В 1930 году Генон по приглашению друзей отправляется в Египет (с целью поисков суфийских рукописей для библиотеки традиционализма). Путешествие в страну пирамид планировалось и раньше, по словам Генона в письме другу, с 1911 года, но состоялось на первый взгляд «неожиданно», когда он «об этом и не думал»[27]. Если проникнуться точкой зрения самого Генона на ход вещей, только поверхностному взгляду показалось бы случайным, что судьба привела его провести последнюю треть жизни не в Париже, а в Каире: ведь это в его окрестностях находился древний Гелиополь, «город Солнца», один из духовных центров, наследовавших изначальную Традицию. Побывавший там И. Бунин выразил в следующих словах священные воспоминания, навеянные этими местами, «где Моисей основал на служении Изиде служение Иегове; Солон слушал первый рассказ о потопе; Геродот — первые главы истории; Пифагор — математику и астрономию; (…), где жила сама Богоматерь с Младенцем». Нетрудно предположить, что здесь мог найти наивысшее удовлетворение интерес Генона к местам, где «небо сходит на землю» и на ней проступают «звездные письмена», различимые, если всмотреться в них «оком сердца». Когда изначальная Традиция распалась на множество вторичных центров, каждый из них стал духовной осью, символически равнозначной «центру мира»: отсюда повторение священных названий, и прежде всего «страны Солнца» (Сирия, Ассирия, от Сурья — Солнце), и города Солнца — Гелиополя, который античные писатели, как и символ Феникса, связывают с Сирией. Названия эти — символические, а не исторические, и понимание этого поможет избежать путаницы, которую допускали уже в античную эпоху, подчеркивал Генон. «Ведь только тайна гиперборейского истока всех традиций… могла бы прояснить истинный смысл всех этих названий»[28].

Отныне Рене Генон умер для гражданской жизни, теперь это был шейх Абдель Вахед Яхья. Его французское имя появлялось теперь только на обложках книг и в журнальных статьях. Его устроили в Каире, неподалеку от известного университета Эль-Азхар. По его слова, если он раньше размышлял о традиции, то теперь ощутил, что в ней живет. Участвуя в различных религиозных собраниях, обсуждая проблемы мусульманского богословия, Генон за первые два года жизни в Египте создает книжную версию двух трудов, над которыми работал давно, — «Символика креста»[29] и «Множественные состояния бытия» (ранее имелись журнальные варианты). Обе книги содержат более зрелую и завершенную трактовку проблем, некогда поднятых в книге «Человек и его становление согласно Веданте». В это же время Генон сотрудничает с исламским журналом «Эль-Марифа» (Знание), куда писал статьи на арабском языке.

В 1934 году Генон женился на дочери шейха Мухаммеда Ибрагима, у которого и поселился. После смерти тестя, в 1937 году, он уехал из центра Каира. В письме Шакорнаку он пишет, что выбрал место, «где не слышно никакого шума и где тебя не станут непрестанно беспокоить то одни, то другие». Это была маленькая вилла в предместье, названная в честь жены «Фатима» и для многих оставшаяся неизвестной; отсюда он мог созерцать массивные силуэты пирамид и пальмовые рощи Гизы. В этом уединении Генон продолжал трудиться для журнала «Традиционные исследования», куда регулярно посылал статьи и рецензии на книги, вел обширную переписку. Только Вторая мировая война прервала его отношения с кругами французских интеллектуалов. В 1945 году сотрудник издательства «Галлимар» Жан Полан создал серию «Традиция», отвечавшую на запросы читателей в этой сфере, возраставшие по мере того, как жизнь входила в свое русло. Эту серию суждено было открыть работе Генона «Царство количества и знамения времени» (1945), написанной во время войны и ставшей продолжением книги «Кризис современного мира». В 1946 году он объединяет статьи, опубликованные в разное время в «Традиционных исследованиях», в книгу «Заметки об инициации», занявшую в его системе одно из центральных мест. В 1946 году появляется «Великая триада», посвященная китайской традиции.

В 1947 году он снова перебирается в центр Каира, близ королевского дворца; к этому времени он стал отцом двух дочерей и сына (четвертый ребенок, также сын, родится после его кончины). Здоровье его слабеет, но Генон не слушает врачей; все его мысли поглощены творчеством, он пишет, не давая себе передышки; продолжает сотрудничать с «Традиционными исследованиями», завершает ряд рукописей, которые будут опубликованы уже после его смерти. Именно в это время он ходатайствует о египетском гражданстве, чтобы обеспечить положение своей семьи, и получает его. Отныне он окончательно становится жителем Востока, наблюдающим западную цивилизацию с другого берега.

7 января 1951 года Генон скончался; умирая, он просил сохранить его рабочий кабинет, ничего в нем не меняя, так как невидимо он будет там присутствовать… Затем, выпрямившись на постели, произнес по-арабски: «Душа покидает тело» — и со словами «Аллах, Аллах» испустил дух. Похороны по мусульманскому обычаю состоялись на другой день, 8 января 1951 года. Тело шейха Абдель Вахед Яхья покоится отныне в гробнице его тестя, Мохаммеда Ибрагима, и лицо его обращено в сторону Мекки.

«Каирский отшельник» не считал себя ни философом (он вообще считал философию одной из мирских, то есть подвергшихся «вырождению» наук), ни создателем нового учения, а всего лишь глашатаем и толкователем извечных истин, преданных забвению на Западе и еще сохранившихся на Востоке. Метафизика есть знание принципов всеобщего порядка; она незыблема, меняться могут в соответствии с местом и временем лишь способы ее изложения и, разумеется, состояние знаний или невежества людей, или, по крайней мере, их большинства, по отношению к истинной метафизике… ее предмет по преимуществу «един» или, точнее, «недвойствен», как говорят в Индии, и этот предмет, поскольку он «„надприроден“, тем самым и неизменен». Его произведения были сообразным с нынешними историческими условиями изложением «Священной науки» (Doctrina Sacra), которая содержалась в учениях великих учителей человечества. Она лежит в основе Изначальной Традиции, выражающей всеобщий, космический смысл мироздания. Поэтому заключенная в ней мудрость превышает всякое земное, человеческое знание. В ходе исторического развития она проявляет себя через те или иные конкретные этнокультурные формы. Всякая религиозная система не только содержит представление о мироздании, но и освящает то или иное общественно-политическое устройство, способствуя тем самым проявлению в определенной степени принципов Изначальной Традиции.

«Традиционной цивилизацией, — писал Генон, — мы называем цивилизацию, основанную на принципах в прямом смысле этого слова, то есть такую, в который духовный порядок господствует над всеми остальными, где все прямо или косвенно от него зависит, где как наука, так и общественные институты суть лишь преходящее, второстепенное, не имеющее самостоятельного значения приложение чисто духовных идей»[30]. Своего рода промежуточным звеном между миром божественных принципов и миром их воплощения служит Традиция — совокупность «нечеловеческих» знаний, передаваемых из поколения в поколение кастой священнослужителей или иными институтами подобного рода. Собственно говоря, Традиция есть не что иное, как система «откровение — предание» в том смысле, в каком ее понимает-христианское богословие, или, еще точнее, соответствует индуистским понятиям «шрути — смрити» («услышанное — переданное»).

Суть изначальной Традиции выражена в символах «священной науки», являющейся внутренней, эзотерической стороной религиозно-мистических учений прошлого и настоящего. В итоге сопоставления мифологических, религиозных, социокультурных традиций христианства, ислама, индуизма и таоизма он установил их изначальное и принципиальное единство, составляющее «эзотерическое ядро» священной науки. «Священная наука» в его изложении содержит структурное систематическое описание корпуса символов, употребляемых в религиозных и мифологических системах народов мира. По сути дела, она является приведением структурного мифологического содержания к графическим и буквенно-числовым соответствиям, демонстрирующим, что символизм является стройной, более того — точной наукой.

Традиционализм в его интерпретации резко оппозиционен современному порядку вещей — результату «поэтапного осуществления действий по разрушению Традиции», особенно интенсивного после Возрождения и Реформации. Следуя древней теории космических циклов (от Крита-Юги к Кали-Юге), он обосновывает апокалиптическую перспективу движения современного мира, отмеченную нарастанием всеобщей фальсификации и порчи. История человечества была постепенным удалением от Абсолюта, отпадением от истоков знания, деградацией. Однако все предшествующие цивилизации, вместе взятые, все же сохраняли ее принципы в своей духовной жизни, тогда как современный мир с его концепцией прогресса знаменует полный разрыв с Традицией. «Современная цивилизация, — пишет Генон, — предстает в истории как подлинная аномалия: из всех известных нам она единственная, развивавшаяся в чисто материальном плане, а также единственная, не опиравшаяся ни на какой принцип высшего порядка»[31]. И дело не только в упадке религии, выражавшей Традицию упрощенно и поверхностно: речь идет об упадке духовности, высшего интеллекта. К проявлениям данной тенденции Генон относит непомерные претензии мирской, профанной науки с ее приверженностью эксперименту и факту, приземленностью, культом количества, с ее увлеченностью прагматизмом. Признаками упадка он считает также одностороннее преобладание рационализма в ущерб высокому интеллектуализму, сочетавшему разум и творческую интуицию; увлечение «коллективным бессознательным», психическими «феноменами», психоанализом, сосредоточившим внимание на низших сторонах душевной природы человека, а не на сфере духа. Однако такой упадок философии и религии требует «реформы современного менталитета», которая состоит в возрождении Традиции. Она есть основа подлинной интеллектуальности, духовности, ибо возвещает истины неизменные и вечные, которые, вопреки распространенному заблуждению, отнюдь не вступают в противоречие с современной наукой, чей предмет, преходящие формы вещей, а, напротив, помогает осмыслить ее достижения в правильной перспективе. Неверно думать, считает Генон, что высокие доктринальные истины непонятны массам и поэтому они в них не нуждаются. «Прежде всего, — пишет он, — почему нужно постоянно стремиться придерживаться наиболее низкого уровня под предлогом, что он массовый, тогда как следовало бы принимать в расчет скорее качество, чем количество? Не является ли это следствием демократического духа, характеризующего современную ментальность? Да и так ли уж люди неспособны к пониманию?»[32]

Традиционное знание абсолютно независимо от субъективных построений теоретиков, подчеркивает Генон. Поэтому бессмысленны попытки создавать из обрывков различных религиозных форм новую оккультную систему. Эзотерическая Традиция передавалась от учителя к ученику с незапамятных времен, и сегодня тем более речь может идти лишь об «очищении традиционной метафизики» от чуждых наслоений, приведении в систему ее принципов, что и стало делом жизни Рене Генона и его последователей.

Вопреки фактам истории, изобилующей религиозными конфликтами, углубленное изучение сакральных традиций убеждает в их глубоком сходстве. Здесь весьма уместен традиционный образ восхождения на гору: тропинки, ведущие наверх, различны, но все они сходятся на вершине. Тропинки — это различные духовные пути, соответствующие странам, народам, историческим эпохам. Поскольку они отличаются друг от друга, уточняет Генон, «нельзя следовать по нескольким одновременно, а выбрав один из них, разумнее придерживаться его до конца, не уклоняясь в сторону, так как переходить с одного на другой — лучший способ затормозить продвижение, если не заблудиться вообще. Лишь тот, кто дошел до конца, тем самым преодолел все пути, поскольку ему уже не нужно по ним следовать: поэтому он сможет стать последователем любой религиозной формы без различия, но именно потому, что он их превзошел, и они отныне едины для него в их общем принципе»[33].

В каждой цивилизации, соответственно стране и эпохе, существуют внешние формы духовности и произрастающий на этой основе традиционный экзотеризм, который противостоит верованиям, обычаям и ритуалам не более чем ядро ореха его скорлупе. Только современная западная цивилизация выступила противницей экзотерических, внешних форм и верований, создавая различные оккультные системы или отвергая религию вообще. В глазах Генона и всех традиционных теоретиков эзотеризма такое противопоставление — это нелепость. Священные книги и устные предания всех народов непременно содержат внутреннее ядро скрытых истин; повсюду, во все эпохи, можно обнаружить одну и ту же изначальную Традицию, которая на протяжении веков проявляется в различных формах, адаптируя божественные истины к различным эпохам, народам, религиям. Такова основная характеристика эзотеризма в сравнении с различными внешними религиозными формами: каждая из них в высшей степени легитимна: но изначальная Традиция всегда превосходит их, как белый свет интегрирует в себе, не разрушая, семь цветов спектра.

В соответствии с общим ходом вселенского проявления, которое ведет от Единого к множественному, эта изначальная Традиция распалась на ряд отдельных и на первый взгляд независимых одна от другой традиционных форм — каждая со своей собственной системой второстепенных «традиционных наук». К таковым относятся, в частности, алхимия и астрология вкупе с астро-алхимической медициной, а также «традиционная география и история», «традиционная математика и физика» и так далее, вплоть до «традиционной этимологии».

Все эти «традиционные науки» основаны не на объективных, добытых экспериментальным путем фактах, они суть «приложение чисто духовных идей, существующих не для удовлетворения материальных потребностей общества, а единственно для того, чтобы облегчить духовное совершенствование личности, указать ей пути к достижению высших, ничем не обусловленных состояний». Генон подчеркивал, что в отличие от «мирских лженаук» гностическое познание ведет к преображению познающего: «Познание и бытие в сущности едины». Так, вопреки общепринятым взглядам, конечная цель алхимии вовсе не превращение металлов, а сопровождающая алхимический процесс трансмутация личности: в то время как косная первоматерия превращается в философский камень, хаотические и темные элементы человеческой психики пресуществляются в упорядоченный и просветленный строй «сверхсознания».

Все эти науки носят символический характер, «ибо учение, касающееся невыразимого, очевидно, может лишь намекать на него с помощью соответствующих образов, являющихся опорой созерцания… Это означает, что такое учение неизбежно принимает символическую форму»[34]. Символическая система познания выше философской, поскольку она по природе своей синтетична, тогда как философия чисто рациональна и постигает реальность, лишь анализируя, расчленяя ее, символическая система ведет в сферу «супрарационального», которое для Генона вовсе не то же, что иррациональное: «То, что выше Разума, — поясняет он, — не противоположно ему, а просто-напросто недоступно». Символы в отличие от философских категорий не выдуманы людьми, они извечны, и в этом еще одно преимущество традиционных знаний над позитивными данными. Символы — это живая плоть традиционных доктрин, не имеющая ничего общего с мертвой шелухой «научных» построений. Ибо «символика лежит в основе законов природы, а они суть лишь отражение или проявление Божественной воли».

Поскольку область традиционной метафизики имеет дело со сверхчеловеческими ценностями, стоящими по своей природе выше словесного и дискурсивного изложения, их можно постичь только через символы. В «Заметках об инициации» Генон пишет: «Учение, касающееся невыразимого, очевидно, может лишь намекать на него с помощью соответствующих образов, которые являются как бы опорой созерцания… Это означает, что такое учение неизбежно принимает символическую форму». Символы позволяют, таким образом, сделать конкретными, чувственными, постижимыми трансцендентные истины, которые язык не в состоянии сформулировать. «Именно это делает символику языком гораздо менее ограниченным, чем обычный язык, — поясняет Генон, — и единственно способным к выражению и сообщению некоторых истин; открывая этим действительно безграничные возможности понимания, он представляет собой по преимуществу язык посвящения, необходимое средство для передачи любого традиционного учения»[35]. Символом может служить как абстрактное понятие — геометрическая фигура, число, ритмическая единица, так и любой объект материального мира, будь то небесное тело, стихия, животное или растение, камень или металл; символика использует множество форм, и сам миф является просто ее частным случаем.

Отдельные камни, из которых слагается здание «священной науки», рассыпаны вокруг нас: это мифы, сказки и легенды — их герои и эпизоды, в которых они участвуют, — это живые символы, открывающие истины посвящения, словесная формулировка которых была бы невозможна. Поскольку символика — это язык образов, понятна ее ведущая роль в традиционном искусстве. Достаточно назвать восточные изображения, употребляемые при медитации, предназначенные облегчить интуитивное постижение архетипической структуры надприродного мира (в тантризме эти фигуры называются янтра и мандала). На Западе их эквивалент мы находим в великолепных «розах» готических соборов: в эзотерическом плане это конкретная опора медитации. Посвященный созерцатель проходит круг за кругом различные стадии (символизированные последовательными мотивами окружности) направленного созерцания, кульминационным пунктом которого является Дева — центральная фигура розы. В алхимических трактатах Ренессанса встречаются сложные фигуры, которые можно рассматривать как подлинные герметические янтры и мандалы.

Поясняя глубокое тождество обряда и символа, Генон обращает внимание на то, что символ, обычно понимаемый в качестве «графического» изображения, есть лишь «своего рода фиксация обрядового жеста. Причем само вычерчивание символа, как правило, происходит в условиях, сообщающих этому процессу черты обряда». Примеры могут быть взяты как из области магии с ее вычерчиванием талисманов, так и из индуистской традиции с ее вычерчиванием янтр.

Имеются не только изобразительные и визуальные, но также и звуковые символы; особенно показательно существующее в индуистской доктрине различие между янтрой и мантрой: тогда как визуальный символ, будучи начертан, пребывает в неизменном состоянии (вот почему мы говорили о фиксированном жесте), звуковой символ, напротив, становится доступным восприятию лишь в ходе самого совершения обряда.

Само письмо представляет собой «фиксацию звука». Уже поэтому, подчеркивает Генон, «любая письменность, по крайней мере в ее истоках, есть в первую очередь символическое изображение». Слову в не меньшей степени присущ символический характер; само слово есть не что иное, как «символ идеи, которую оно призвано выразить; равным образом и язык, устный и письменный, является поистине совокупностью символов; вот почему язык — вопреки всем „натуралистическим“ теориям, изобретенным в новейшие времена с целью его объяснения, — не может быть ни более или менее искусственным творением человека, ни простым продуктом его чисто индивидуальных способностей».

Итак, если отнести «графический» и звуковой символы к более широкому понятию «жеста» или фиксированного движения, то нетрудно будет понять, что любой обряд состоит в буквальном смысле из совокупности символов и предполагает не только «употребление предметов или изображение фигур», но также «производимые жесты и произносимые слова (причем последние, согласно вышесказанному, суть лишь частный случай первых)». Другими словами, обряды представляют собой символы, «приведенные в действие», и всякий ритуальный жест есть «действующий» символ; при этом обряд, как и всякое действие, обязательно совершается во времени, тогда как символ как таковой может быть рассмотрен с «вневременной» точки зрения.

Еще одним, словесным, способом передачи символа может быть миф — рассказ, имеющий смысл, отличный от того, который составляющие его слова выражают буквально и непосредственно.

Сам принцип символики основан на отношениях аналогии или соответствия между идеей, которую надо выразить, и образом — графическим, словесным или иным, посредством которого ее выражают; с этой общей точки зрения сами слова, как мы уже сказали, не могут быть ничем иным, как символами. Можно было бы говорить не об идее и образе, как мы это только что делали, а о двух реальностях различного порядка, между которыми существует соответствие, имеющее основание одновременно в той и другой; в этих условиях реальность одного уровня может быть выражена через реальность другого уровня, становящуюся тогда символом первой.

Итак, мы видим, что символика, чей принцип мы напомнили, существует во множестве различных форм; миф является просто ее частным случаем, составляя одну из этих форм; можно было бы сказать, что символ — это род, а миф — один из его видов. Другими словами, символический рассказ можно рассматривать также и на том же уровне, что и символический рисунок, или как множество других вещей, имеющих тот же характер и играющих ту же роль; мифы являются символическими рассказами, как и притчи, которые существенно от них не отличаются[36]; нам представляется, что здесь ничто не может вызвать ни малейших затруднений, коль скоро уяснено общее и фундаментальное понятие символики.

Более того — оба термина — «миф» и «басня», — которые стали принимать за равнозначные, происходят от корней, имеющих в действительности противоположное значение; тогда как корень «басни» означает «говорить», корень «мифа», сколь ни странным покажется это на первый взгляд, когда речь идет о рассказе, означает, напротив, молчание.

В мифе говорится нечто иное, нежели то, что хотят сказать; это внушается посредством аналогического соответствия, представляющего собой основу и самую суть любой символики; таким образом, можно сказать, что он говорит, сохраняя молчание; отсюда миф и получил свое название.

Генон указывает на родство слов «миф» и «мистерия», происходящих от одного и того же корня: греческое слово mysterion, «мистерия», тайна, непосредственно связано с идеей «молчания»; основной смысл слова относится к инициации, и именно так в действительности и следует понимать то, что именовалось «мистериями» в греческой Античности.

Наиболее глубокий смысл состоит в том, что мистерия невыразима и ее можно лишь созерцать в молчании; подобно тому как невыразимое есть одновременно и тем самым несообщаемое, запрет на обнародование священного учения символизирует с этой новой точки зрения невозможность выразить словами настоящую тайну; учение является только ее одеянием, манифестируя и вместе скрывая ее. Поэтому в мифах важно прежде всего их символическое содержание; их первоначальное назначение состоит в том, чтобы служить языком инициации.

Генон подчеркивал, что в отличие от «мирских лженаук» гностическое познание ведет к преображению познающего: «Познание и бытие в сущности едины». Так, вопреки общепринятым взглядам, конечная цель алхимии вовсе не трансмутация металлов, а сопровождающая алхимический процесс трансмутация личности: в то время как косная первоматерия превращается в философский камень, хаотические и темные элементы человеческой психики пресуществляются в упорядоченный и просветленный строй «сверхсознания».

Возврат к Традиции предполагает освоение языка символов, на котором она по преимуществу предпочитала изъясняться. «Символика есть средство, наиболее приспособленное к обучению истинам высшего порядка, религиозным и метафизическим, то есть всему тому, что отвергает современный дух, рационалистический в своей основе. Вот почему так необходимо восстановить возможно полнее реальное значение традиционных символов, вернуть им их интеллектуальный смысл, не превращая их в предмет чисто сентиментальной привязанности»[37].

Основополагающие символы передаются из века в век со времени происхождения человечества; так, символы центра мира, божественного сердца, древа мирового, креста существуют во всех традициях именно в силу связи с «изначальной Традицией», истоки которой — непосредственно в Откровении.

Согласно Генону, традиционный символ содержит весь свой многоликий смысл с самого начала и в ходе дальнейшего развития не присоединяет новых элементов. Он является таковым не в силу человеческого соглашения, но в силу «закона соответствия», который связывает все миры между собой. Развитие и становление претерпевает лишь наше осознание его. Полагать, что символу может быть придан новый смысл, которым он не обладал ранее, — значит практически отрицать символизм, жестко постулирует Генон. Ибо в этом случае пришлось бы видеть в символе нечто искусственно созданное, или вполне произвольное, в обоих случаях — чисто человеческое изобретение. Но это не так: символизм есть «точная наука», а не область грез, где индивидуальная фантазия следует своей прихоти.

Десятки, если не сотни толкований такого рода собраны в посмертно изданном томе статей Генона под названием «Основные символы Священной Науки» (1962). Взять хотя бы небольшую работу «О смысле карнавальных праздников». Генон объясняет в ней смысл древнеримских сатурналий и средневековых карнавалов, заключающийся в периодическом и целенаправленном изживании демонического начала, проникшего в человека и в общество, И когда в конце Средних веков гротескные праздники, о которых идет речь, были отменены или забылись, «произошел беспримерный по сравнению с предыдущими столетиями всплеск колдовства», а «почти полное исчезновение этих праздников — это, по сути дела, тревожное свидетельство того, что разлад вторгся в самый ход существования и сделался до такой степени всеобщим, что мы, можно сказать, и вправду живем среди непрерывного и зловещего карнавала»[38].

Эти постулаты в корне переворачивают наши обычные представления о «народном творчестве», «народных традициях» как стихийном продукте масс. С точки зрения Генона и традиционалистов, это не более чем один из «демократических предрассудков», искажающих истинное положение вещей. В действительности все так называемые народные традиции не являются народными по происхождению и в этом отношении представляют глубокий интерес. Дело в том, что народная память сохраняет порой необычайно долго и истово, уже не понимая их, фрагменты и осколки Традиции, имеющие реальную символическую ценность и восходящие порой к незапамятным временам. Удивительно, что сохранившееся таким образом предание содержит в более или менее завуалированной форме значительную сумму данных эзотерического порядка, то есть того, что менее всего является народным по существу. Генон объясняет этот факт тем, что, когда та или иная традиционная школа находится на стадии угасания, ее последние представители вполне могут доверить коллективной народной памяти то, что иначе было бы бесследно утрачено, и когда это остается единственным средством спасти то, что в какой-то степени еще можно спасти. В то же время естественное непонимание массы есть достаточная гарантия того, что эзотерический смысл информации не будет раскрыт, но пребудет как своего рода свидетельство прошлого до времен, когда новые поколения будут способны понять заключенное в нем послание.

Однако, в соответствии с циклической концепцией развития, последний, самый темный этап цикла, низшая точка отпадения от Бога и Традиции, сосуществует с началом восхождения в последующий цикл. Если обратиться к Апокалипсису, пишет Генон, то становится ясно, что в крайнем состоянии хаоса, доходящего до полного разрушения физического мира, следует ожидать пришествия небесного Иерусалима, который станет для нового периода истории человечества аналогом того, чем был Рай земной для человечества завершившейся эпохи.

Среди традиционных символов, встречающихся испокон веков почти по всей земле, наиважнейшим можно считать крест. В фундаментальной работе «Символика Креста» (1931 г.) Генон продемонстрировал всю многозначность этого символа — от наивысшего метафизического до бесчисленных производных значений. Христианство рассматривает крест в первую очередь как отражение известного исторического события; но обе точки зрения не исключают друг друга, причем вторую можно рассматривать как следствие первой. Исторические факты наполняются более глубоким смыслом, когда они становятся символами высшей реальности. Это в полной мере относится к мистерии Голгофы: «…то, что Христос умер на кресте, обусловлено… символическим значением, присущим кресту, которое всегда признавали за ним все традиции…»[39]

Знак креста прежде всего знаменует реализацию «Универсального Человека». Во вселенной Рене Генона «поиски Абсолюта» предполагают тождество знания и бытия, и процесс познания подобен восхождению по спирали, точнее, странствию через многочисленные состояния к другому, менее ограниченному, покуда не будет достигнут центр космического лабиринта.

Во вселенной Генона все возможное — реально, а потому существует неограниченное множество миров или, как он предпочитает говорить, «состояний сущего и уровней Экзистенции». Человек или, скорее, «человеческое существо», представляет только один из этих уровней. Бесполезно представлять себе эти миры и состояния, ибо рискуешь впасть в антропоморфизм. Звездное небо напоминает нам о неисчислимом множестве возможных модальностей проявления. Человек не занимает привилегированного места в этой неограниченной иерархии миров и состояний.

Но далее Генон делает важные оговорки. Во-первых, на своем уровне существования человек занимает далеко не последнее место; в полном соответствии с традицией, индивидуального человека можно рассматривать как «синтез всех элементов и всех царств природы». Он — микрокосм, «зеркало природы» и, следовательно, соответствует макрокосму, который является для него средой существования.

Во-вторых, несмотря на их головокружительную множественность, все возможные миры, все состояния сущего имеют между собой глубокие соответствия, поскольку «каждая из частей вселенной, идет ли речь о мире или отдельном сущем, повсюду и всегда аналогична целому». Эта всеобщая аналогия проистекает из того факта, что «Экзистенция, взятая как совокупность проявления, единична в своей природе, как Бытие — в своей… и является реализацией в проявленном мире всех возможностей, которые Бытие содержит изначально в своем единстве». Таким образом, человеческий микрокосм отражает не только все элементы своего собственного состояния существования, но и безграничное богатство проявленного мира в целом. Он может быть расширен до неизмеримых пределов всей Экзистенции. Распространяя все дальше аналогические соответствия, Генон отмечает: «Существует аналогия, но не сходство, между индивидуальным человеком — существом относительным и неполным… и целокупным сущим, необусловленным и трансцендентным по отношению ко всем частным и обусловленным способам существования и даже по отношению к самой Экзистенции, — целокупным существом, которое мы символически обозначаем как „Универсального Человека“. Таким образом, индивидуальный человек и „Универсальный Человек“ знаменуют начало и завершение».

Наконец, индивидуальный человек постоянно связан с «Универсальным человеком» — своим идеальным архетипом — «золотой нитью», сутратма; она дает возможность обратить эту связь в тождество. С этой точки зрения можно сказать, что индивидуальный человек виртуально содержится в «Универсальном» и наоборот, последний существует в нем виртуально и негативно, на манер идеального архетипа, поскольку «действительная реализация целокупного сущего не дала ему действительного и позитивного существования».

Итак, крест символизирует реализацию «Универсального Человека». Но кроме этого он обладает рядом вторичных и производных значений, имеющих свои символические выражения.

Крест знаменует собой систему космических координат, или, по словам апостола Павла, «широту и долготу и глубину и высоту» — систему, с которой должен отождествлять себя «внутренний человек», стремящийся к само- и богопознанию. Горизонтальные ветви Креста соответствуют неограниченному развитию личных качеств человека, заложенных в нем возможностей и способностей, а вертикальный ствол говорит о направлении духовной реализации — восхождении сквозь иерархический строй высших миров и высших состояний вплоть до слияний с Абсолютом.

Крест — это и схема «Универсального Человека» как первозданного Андрогина, сочетающего в себе оба основных вселенских первоначала; вертикаль соответствует активному, мужскому, началу, а горизонталь — пассивному, женскому. Это и прообраз Мирового Древа во всех его разновидностях — от Древа Жизни и Древа Познания из Книги Бытия до каббалистического Древа сефирот. Это символ взаимодополняющих противоположностей (представленных направленными в разные стороны ветвями креста) и снятия противоречий. Последние всегда имеют относительное значение, поскольку принципиальное единство не допускает неразрешимых противоречий, и последние решаются посредством синтеза и интеграции, переходя на высший уровень.

Центр креста — точка, где примиряются и разрешаются все противоречия. Она абсолютно независима от пространства, которое само — результат ее неограниченного развертывания во всех направлениях, следовательно, всецело зависит от нее: это «неизменное средоточие», «ось космического колеса», а также «земной рай» или место, в котором непосредственно отражается «Действие неба». Согласно мусульманской традиции, мудрец, достигший центральной точки, обретает «великий мир» (эс-шакина); это выражение тождественно шехине еврейской каббалы и означает божественное присутствие в центре существа, символически изображаемого как сердце во всех традициях.

Разновидность Креста, раскрывающая соотношение между Абсолютом и Космосом, — это свастика (в отечественной, да и в зарубежной науке ее стыдливо именуют «солярным знаком», тогда как это знак Полюса, вращения вокруг мировой оси, то есть речь идет о «полярной» символике). Центральная точка свастики — это символический «полюс» бытия, недвижимый двигатель Вселенной, а изломанные под прямым углом или скругленные ветви этого знака — совокупность вселенского проявления, динамических сил, порождаемых Абсолютом.

Генон постоянно обращался к символам мирового центра, привлекая все новые материалы для углубления его значения и подтверждения мысли, что все изошло оттуда и все туда возвращается. Особенно подробно говорится о нем в одной из самых блестящих работ Генона — «Царь мира» (1927), где затронута тема традиционного первозданного центра, первоначально располагавшегося на полюсе и в символическом смысле всегда остающегося «полярным», поскольку все остальные средоточия духовности — это всего лишь его ответвления или филиалы. Именно там, на «Полярной горе», именуемой у разных народов по-разному — то горой Меру, то Монсальватом, то «Белым островом», — праотцы человеческие, получив откровение свыше, стали первыми хранителями Первозданной Традиции. «Мировая ось», символизируемая также «мировым древом» или камнем «омфалосом», «пересекает» все области Космоса, соединяя преисподнюю, землю и небо; она, в свою очередь, находится посреди «священной земли», называемой каждым народом по-разному, но наделяемой сходными признаками. Вершина космической горы, где расположен храм, дворец или город, достигает Неба. Это самое высокое место на земле, и его никогда не заливали воды потопа. Потоп, в свою очередь, символизирует воды первичного хаоса, а Полярная звезда — «точку», где проходит «мировая ось». «Центр» приобретает также значение «зародыша»: отсюда Бог начал создавать мир, расширяясь во всех направлениях. Следовательно, для человеческого существа возвращение с «периферии» к «центру» равнозначно обретению первозданного состояния.

Впоследствии — по мере неуклонного и все нарастающего процесса материализации космоса, помрачения и забвения традиционных истин — этот центр начал отождествляться не с горой, а с подземным святилищем, которому в человеческом теле соответствует внутренняя энергия, олицетворяемая в каббалистической традиции «ядрышком бессмертия», «косточкой луз», а в индуистской — «змеей кундалини». Это подземное святилище, которое Генон, вслед за Сент-Ив д'Альвейдром и Фердинандом Оссендовским, именует Аггартхой («Царь мира»), располагается где-то в Центральной Азии; именно оттуда две тысячи лет назад пришли поклониться Младенцу Христу цари-волхвы, таинственные владыки древнего святилища, и их приход знаменовал духовную преемственность и мистическую связь между «допотопными» традициями и христианством.

В написанной во время войны работе «Царство количества и знамения времени» (1945) Генон подчеркивает, что «материальное превосходство» и «царство количества» имеет следствием лишь возрастающую власть машины над людьми, ограничившими свои интеллектуальные амбиции изобретением и конструированием машин. Человек в западной цивилизации становится одиночкой, лишенной корней, безликой и взаимозаменяемой, а общество, став механической совокупностью индивидуумов, утратило иерархическую выстроенность и взаимосвязь своих частей, свойственную живому организму. Поэтому люди легко становятся жертвами всевозможных псевдоучений, будь то марксизм или фрейдизм, спиритизм или юнгианство. Цель этих учений одна — дискредитировать подлинную духовность, подменив ее «псевдоспиритуализмом».

Процесс этот, однако, начался задолго до наших времен: «вся программа современной цивилизации была заложена еще в эпоху Возрождения», когда появилось понятие, ставшее обманным лозунгом антитрадиционалистских сил. Это понятие, этот лозунг — гуманизм, который сводит «все на свете к чисто человеческим меркам, порывает со всеми принципами высшего порядка и, фигурально выражаясь, отвращает людей от неба, чтобы завоевать землю». Это завоевание, продолжает Генон, не имеет иных целей, кроме производства предметов, «так же схожих между собой, как и люди, которые их производят». «Люди до такой степени ограничили свои помыслы изобретением и постройкой машин, что в конце концов и сами превратились в настоящие машины».

Вера в бесконечное могущество техники, бездумное преклонение перед «научно-техническим прогрессом», стремление человека отождествить себя с машиной и почти физически слиться с нею в некий сатанинско-сюрреалистический организм — все это вызывало у Генона решительный отпор. Отвращение к материалистической псевдонауке естественно соседствует у Генона с неприятием любых форм демократии как власти народа: «Ясно как день, что народ не в состоянии пользоваться властью, которой он не наделен; истинная власть даруется только свыше, и вот почему, заметим кстати, она может быть законной лишь в том случае, когда ее утверждает нечто, стоящее над общественными институтами, то есть духовная иерархия».

Заветной мечтой и подспудной целью всей деятельности Генона было воссоздание этой иерархии, формирование новой элиты, которая была бы способна, восприняв и воплотив в жизнь «извечные истины», хотя бы на время нейтрализовать циклический прогресс и восстановить традиционное общество. Он представлял себе эту элиту в виде тайного сообщества, которое, «не принимая участия во внешних событиях, должно руководить всем с помощью средств, непостижимых для обычного обывателя, и тем более действенных, чем менее они явны». Идеальным прообразом такой организации Генон считал все тот же орден тамплиеров с его сложной иерархической структурой. В некоторых своих работах он утверждает, что тамплиеры являли собой своего рода становой хребет традиционного уклада средневековой Европы; король Филипп Красивый, сломав этот хребет, вверг Францию, а с нею и весь Запад в хаос «материализма, индивидуализма и утилитаризма».

В книге «Заметки об инициации» (1946) он утверждает, что инициация, как и религия, имеет «нечеловеческое» происхождение; «творцами настоящих инициатических обрядов не могли быть люди, и фактически такие творцы никогда и не были известны». В случаях, подобных этому, «не существует исторического происхождения; ведь их истоки находятся в мире, к которому неприложимы условия места и времени, определяющие исторические факты как таковые»; вот почему эти вещи всегда неизбежно ускользают от «светских методов исследования, которые, по определению, могут дать относительно ценные результаты лишь в собственно человеческой сфере»[40]. Инициация в собственном смысле слова состоит по преимуществу в «трансмиссии духовного влияния», каковое осуществляется лишь при посредстве традиционной регулярной организации, «точнее, от имени принципа, который внешне представляет такая организация». Инициатическое значение того, что греческая Античность рассматривала как «малые» и «великие» мистерии, состоит в том, что это последовательные ступени духовного восхождения человека. В ходе «малых мистерий» неофит достигает совершенства человеческого состояния (Данте в «Божественной комедии» символически отождествляет его с «земным раем»). «Великие мистерии» означают реализацию «сверхчеловеческих состояний», или того, что индийская традиция называет «освобождением» (мокша), а исламская — реализацией «совершенного человека» (аль-инсан аль-камил), ставшего «живым зеркалом» (мир'а), в котором Божество созерцает Свою собственную сущность. Обе эти фазы, согласно «Символике креста», соответствуют понятиям «горизонтальной» и «вертикальной» реализации, или «царской инициации», предполагающей знание традиционных наук, и «священнической инициации», требующей знания чистой метафизики. Традиционные науки, знание которых обеспечивает восстановление «Первичного состояния», — это науки космологические; к ним относятся алхимия, астрология, наука букв и все, что в целом обозначается именем герметизма. Эти космологические науки в регулярной традиции проистекают из высших метафизических принципов, и потому «малые мистерии» — лишь ступень к «великим мистериям». В этом плане герметическая традиция, египетская по происхождению, в эллинистической форме переданная Средневековью, принадлежит «царской инициации» и, следовательно, неполна. Это не означает, продолжает Генон, «что герметизм сам по себе представляет такое искажение или в чем-то неправомерен… но надо признать, что он весьма предрасположен к этому по самой своей природе, коль скоро представляются благоприятствующие такому искажению обстоятельства»[41]. Поскольку «великие мистерии» — это область чисто метафизического знания, сущностно единого и неизменного в силу его изначального характера, искажения могли произойти только в области «малых мистерий». Именно в ней, подчеркивает Генон, «истинной инициации способна противостоять контринициация, вступающая с ней в борьбу». В свою очередь, «искажение» и «вырождение» традиции, столь часто встречаемые в полемических пассажах трудов Генона, связаны с понятием «контринициации», а в книге «Царство количества и знамения времени» (1945 г.) этому посвящена отдельная глава[42].

Весьма сложное в доктринальном отношении творчество Рене Генона и, шире, новое понимание слова «эзотеризм», сложившееся на основе его работ, стоит сегодня в центре широких дебатов. Продолжаются углубленные дискуссии как в плане историческом, так и в планах феноменологии и герменевтики[43]. Сегодняшний читатель, обратившись к внушительной библиографии работ Рене Генона, сразу заметит, что она содержит, с одной стороны, произведения, написанные автором при жизни — зачастую построенные на переработанных статьях, объединенных вокруг центральной темы — и, с другой стороны, определенное число посмертных изданий, где собраны многочисленные статьи, которые Генон публиковал в журналах. Некоторые из этих статей появились в популярных журналах, как La Revue hebdomadaire, La Revue bleue, Le Monde nouveau, с которыми Генон сотрудничал эпизодически; речь идет почти исключительно о первых набросках глав книг Общее введение в изучение индийских доктрин и Восток и Запад. Иногда статьи Генона — в частности, опубликованные в журнале Vient de paraitre — это простые рецензии; в других случаях речь идет о спорадических выступлениях в таких журналах, как les Cahiers du Sud, The Speculative Mason и Au Christ-Roi. Зато гораздо более значимые статьи находим в La Gnose, «журнале, посвященном изучению эзотерических наук», и в официальном органе «Всеобщей гностической церкви» — журнале, в котором Генон сотрудничал с 1909 по 1912 г. под псевдонимом «Палингениус», так же как в La France Chrétienne (ставшей в 1910 г. La France Chrétienne Antimaéonnique и в 1911-м La France Antimaéonnique, в которую Генон давал статьи за подписью «Сфинкс» в 1913–1914 гг (но, кажется, он писал в этот последний журнал с 1909 г.). Некоторые из статей, опубликованных в двух последних упомянутых выше журналах, были собраны в посмертном сборнике Etudes sur la Franc-maéonnerie et le Compagnonnage (1964). Но известно, что самая существенная часть трудов Генона была опубликована начиная с 1925 г. в журнале Le Voile d'Isis, ставшем в 1936 г. Etudes Traditionnelles. Именно здесь Генон развил все аспекты своей мысли и опубликовал большинство текстов, которые в переработанном виде и составили произведения, опубликованные при его жизни, как и значительное число посмертных сборников.

Еще при жизни Рене Генона его труды нашли немалое число сторонников и последователей. Во внушительном исследовании Ксавье Аккара[44], посвященном влиянию трудов Генона в период 1920–1970 гг. во Франции и за ее пределами, мыслитель предстает как «один из самых влиятельных интеллектуалов 20 века». Вся или почти вся читающая публика фигурирует в его труде, подобном светской хронике французской словесности в течение доброй половины столетия. Ибо кто не затрагивал хотя бы вскользь трудов Генона в период между двумя войнами? На кого не произвели впечатления аргументы «Кризиса современного мира» (1927) об удалении Запада от Традиции и об обращении к Востоку как средству исцеления? Кто не отозвался о нем хотя бы парой слов? Парадоксально, но труды мэтра, адресованные «избранному меньшинству», имели весьма широкое влияние. Генон в этой книге, говорится в предисловии, «предстает как замечательная фигура, всегда и всюду присутствующая» как неотъемлемый элемент интеллектуальной истории XX века.

Спустя полвека, в наше время, его наследие приобрело гораздо более широкую известность и вместе с тем воспринимается как менее бесспорное: на него распространяют западную традицию «критического» подхода. Парадокс состоит в том, что критике подвергают вещи, которые не потрудились понять во всей их глубине и высоте. Образно говоря, мыслитель воздвиг здание, увенчанное куполом чистой метафизики, но последняя, как слишком обязывающая, в современной среде слишком трудна для восприятия, и ее хотели бы отделить от остального здания (попутно обрушив последнее). Сама категоричность суждений мэтра воспринимается с известной долей скептицизма. Западная мысль, плодящая множество гипотез, апеллирующих к индивидуальному авторитету, по определению обнаруживает неспособность к синтезу. Именно эту ситуацию обрисовал сам Генон в начале XX века: «…западная наука вся на поверхности; распыляясь на неограниченное множество фрагментарных знаний, теряясь в бесчисленном множестве фактов и подробностей, она не узнает ничего об истинной природе вещей… Если и случаются порой попытки объединения этого в высшей мере аналитического знания, они искусственны и опираются лишь на более или менее дерзкие гипотезы, которые потому и рушатся одна за другой… В конечном счете западная идея, согласно которой синтез есть итог и завершение анализа, — радикально ложная; истина состоит в том, что через посредство анализа невозможно прийти к синтезу, достойному этого имени, поскольку это вещи не одного порядка; в природе анализа — бесконечно продолжаться, если область его применения позволяет такое расширение, не продвигаясь при этом к обретению целостной точки зрения в данной области…»[45]

Современный мир «осваивает» Генона на свой лад, подобно тому как ему уже удалось освоить, «интегрировать в систему» радикальные и антибуржуазные движения 60-х годов. В академических трудах, энциклопедиях, в учебных пособиях он представлен как «философ», виднейший представитель особого направления — «традиционализма». При этом совершенно не считаются с тем фактом, что сам мыслитель себя философом не считал.

«Простая жизнь» Рене Генона, в которой все — от фундаментальных трудов до частной переписки — было направлено на выполнение им своей миссии, сегодня подвергается скрупулезному исследованию, в поисках подробностей, могущих если не разрушить целостность образа, то по крайней мере отвлечь от него внимание. В современных исследованиях, посвященных Генону, обозначился интерес, направленный на выявление загадок и неясных моментов его биографии и основанный на публикации журнальных статей, переписки и т. д.

Но само намерение «выудить» из анализа биографических «событий» указания, полезные для понимания авторских идей, Генон в свое время назвал «иллюзией»: «Известно, насколько биографические подробности, самые незначительные, заменяют то, что должно рассматриваться как история идей и сколь распространена иллюзия, состоящая в уверенности, что знание имени или даты дает реальное знание; да и как может быть иначе, если факты ценятся больше, чем идеи?»[46]

Порочность применения подобного «метода» к творчеству Генона, когда, «опираясь на анализ внешних фактов, претендуют понять функцию метафизика», разумеется, осознается его верными последователями. «Вполне логично, — пишет на страницах „Традиционных исследований“ Дж. Тестанера, — что функция Генона может быть понята лишь благодаря интеллектуальному проникновению в суть метафизических доктрин, излагаемых им» и что подобное переключение внимания к уточнению биографических подробностей есть более или менее сознательная попытка «ввести в заблуждение»[47]. Попытки подобного рода множатся и в наши дни, и на своем уровне они интересны — как характеристика эпохи, в которую довелось жить мэтру, и его ближайшего окружения, где роль ряда интересных личностей доныне оставалась в тени. Но тем, кто ограничивает свой (и читательский) горизонт поисками «биографических ключей» к творчеству, следовало бы прислушаться к предупреждению Генона, обращенному к читателям: «…бесполезно требовать от нас биографических сведений, поскольку все, что касается нас лично, не является достоянием публики, и, кроме того, эти вещи ни для кого не могут представлять истинного интереса: только доктрина идет в счет, а перед ней индивидуальности не существуют»[48].

Справедливости ради следует сказать, что метафизика и язык символов в изложении Генона не встречает оппонентов столь высокого уровня, чтобы его можно было оспорить. Его можно принимать или отвергать, но как целостность; однако прежде, чем решиться на то или другое, это учение надо знать, а это под силу немногим. Гораздо более «в пределах досягаемости» западных исследований с их развитыми методами «анализа и критики» является поиск неизвестных фактов и уточнение ранее известных. Поэтому другую характерную черту современного «освоения» Генона, также сугубо в традициях западной науки, можно обозначить как «требование доказательств»: кто были его учителя и почему их авторитету можно доверять?

В книге «Загадка Рене Генона и „высшие неизвестные“. Вклад в изучение „подпольной“ мировой истории»[49] ее авторы постарались собрать все тексты, относящиеся к дебатам по вопросу о «Высших неизвестных» в соответствующих рубриках журналов «Антимасонская Франция» и «Международное обозрение тайных обществ»[50]. Исследование сосредоточено на моментах, являющихся поворотными в его творческом пути. Пристально вглядываясь в них, Луи де Местр, автор введения и краткого комментария к ним, приходит к выводу, что «Простая жизнь Рене Генона», как назвал свою книгу его биограф Шакорнак, вовсе не была простой: достаточно назвать такие загадочные эпизоды, как его роль в Гностической церкви, сотрудничество под псевдонимом «Сфинкс» в «Антимасонской Франции», создание «Обновленного ордена Храма» и эпизод с «Полярниками», полемика с журналом «Международное обозрение тайных обществ» (РИСС), связь с восточными учителями, обстоятельства его обоснования в Каире…

Из отдельных ситуаций постепенно складывается картина «оккультной войны», в которой Генону довелось принять участие. Весьма рано ему пришлось обнаружить на собственном опыте такие вещи, как тайна, заговор, контринициация, «блуждающие влияния», «психические осадки», что повлияло на его последующее творчество. Генон неоднократно ссылается на авторитет «Высших Неизвестных». Но он нигде не высказывается ни о происхождении их миссии, ни о легитимности их действий, ни о целях. Стремление скрывать свои собственные источники приводит к тому, что читатель вынужден «принимать на веру все, что ему предъявлено, как если бы речь шла о папских решениях ex cathedra. С тем отличием, что самый высший духовный авторитет католической церкви весьма редко прибегает к этой привилегии, тогда как претензия Генона, умноженная немалым числом его неустанных почитателей, по-видимому, апеллирует к непогрешимости чуть ли не все время»[51].

Учение Генона в области доктрины и языка символов не вызывает сомнений у авторов. Но слепое доверие к творчеству не означает, что его нельзя оспаривать в некоторых частях. Значительное число почитателей, убежденных, что мэтр всегда прав, воспринимающих любую критику как «оскорбление величества», скорее, вредят великому метафизику. Называя их ментальность «партийной» и даже «сектантской», издатели сборника усматривают в этом и элемент заинтересованности в том, чтобы некоторые вещи оставались в тени. Отсюда правомерное стремление отделить «вполне поддающиеся проверке утверждения» от «откровений нечеловеческого происхождения, не подверженных модификации».

Действительно, тон многих его рецензий и статей несет отчетливый отпечаток публицистической полемики с многочисленными оккультными и теософическими группировками 20-30-х годов различных направлений. «Перед метафизиком Рене Геноном, — пишет П. Фейдель, — стояла не только задача заново определить весь словарь, искаженный современной психологией и философией и представить истинно традиционные сведения в рамках исключительно строгой терминологии», или же, по его словам, «вернуть первоначальный смысл» тем словам языка Запада, «которые прежде всего принадлежат традиционной терминологии»; ему также надлежало стереть до основания заблуждения нарождающегося неоспиритуализма, то есть того течения, что в эпоху, когда он писал, начало замещать собой материализм путем простого переноса этого последнего из телесной области в область тонких влияний[52].

В резкой критике современной западной цивилизации Генон не одинок, но в отличие от у Шпенглера, Шелера, Хайдеггера и других гораздо более последователен, поскольку говорит с позиций четкого позитива — Изначальной Традиции. Однако последняя предполагает столь отдаленную историческую, точнее внеисторическую, перспективу, что современному сознанию, требующему доказательств и неспособному выйти за рамки нынешних условий места и времени, она представляется непостижимой или утопической.

Символика креста

Почтенной памяти

ШЕЙХА АБДЕР-РАХМАН ЭЛИШ АЛ-КЕБИР

ал-алим ал-малки ал-магриби,

которому мы обязаны первой идеей этой книги.

Мекр Ал-Кахира, 1329–1349 Хиджры.

Предисловие

В начале книги «Человек и его становление согласно Веданте» мы сказали, что она стала первой в серии исследований, где мы намеревались либо непосредственно изложить отдельные аспекты метафизических доктрин Востока, либо адаптировать их тем способом, который представлялся нам наиболее вразумительным и полезным, но всегда при этом оставаясь верным их духу. Данная работа продолжает эту серию исследований, которую пришлось прервать ради других, более злободневных трудов, где мы еще более погрузились в область возможных приложений этих учений; впрочем, даже и тогда мы ни на миг не теряли из виду метафизические Первопринципы (Principes), представляющие собой единственное основание всякого истинного традиционного учения.

В книге «Человек и его становление согласно Веданте» мы показали, как человеческое существо рассматривается в традиционной доктрине чисто метафизического порядка; по возможности мы строго ограничивались при этом детальным изложением и точной интерпретацией самого учения и делали отступления лишь для того, чтобы при случае отметить совпадения этой доктрины с другими традиционными формами. В самом деле, мы никогда не намеревались замкнуться исключительно в одной определенной форме, что было бы, впрочем, весьма затруднительно, коль скоро уже осознано сущностное единство, скрытое за разнообразием более или менее внешних форм, выступающих как различные облачения одной и той же истины. Хотя в целом, по причинам, изложенным нами в другом месте,1 мы сосредоточили внимание на индийских учениях, это нисколько не помешает нам обращаться при необходимости к способам выражения, присущим другим традициям. Разумеется, речь идет об истинных традициях — таких, которые мы можем назвать регулярными или ортодоксальными, употребляя эти слова в значении, определенном нами ранее.2

Именно здесь мы более свободно, нежели в предшествующей работе, прибегаем к различным способам выражения, ибо обращаемся не к изложению определенной разновидности учения в той форме, в какой оно существует в той или иной цивилизации, но к объяснению символа из ряда тех, что являются общими едва ли не для всех традиций; а это служит для нас указанием на их прямую связь с великой изначальной Традицией.

Говоря об этом, следует подчеркнуть один особо важный момент, чтобы устранить путаницу, к сожалению, слишком частую в нашу эпоху: мы имеем в виду коренное различие между «синтезом» и «синкретизмом». Синкретизм состоит в сочетании более или менее разрозненных и поверхностных элементов, органичное объединение которых вследствие этого невозможно; в целом он представляет собой не более чем разновидность эклектизма со всей его фрагментарностью и непоследовательностью. Это нечто чисто внешнее и поверхностное; элементы, взятые отовсюду и искусственно соединенные, будучи заимствованы, неспособны реально интегрироваться в учение, достойное этого имени. Синтез, напротив, осуществляется преимущественно изнутри; он, собственно, состоит в рассмотрении вещей исходя из единства самого их Первопринципа; в прослеживании того, как они вырастают из этого Первопринципа, сохраняя зависимость от него; наконец, в соединении их, или, скорее, осознании их реального союза, обусловленного внутренней связью, присущей тому, что есть наиболее глубокого в их природе. Применяя сказанное к тому, что занимает нас в настоящий момент, отметим, что синкретизм возникает всякий раз, когда ограничиваются заимствованием элементов из различных традиционных форм и чисто внешним соединением их друг с другом. При этом и не задумываются о том, лежит ли в их основе единое учение, различными выражениями которого являются эти формы, представляющие собой результат адаптации к особенностям менталитета в соответствии с определенными обстоятельствами места и времени. В подобном случае из такого соединения не может получиться ничего стоящего; если прибегнуть к простому сравнению, здесь вместо организованного целого получается лишь бесформенная груда бесполезных обломков: ведь в ней недостает того, что могло бы придать им единство, аналогичное тому, каким обладает живое существо или гармоничное здание; и в этом суть синкретизма, неспособного в силу его чисто внешнего характера осуществить такое единство. Напротив, синтез возникает, когда исходят из самого единства, ни на миг не теряя его из виду во всей множественности его проявлений; это означает, что вне и по ту сторону форм достигнуто осознание Первоначальной истины, которая облекается в данные формы, чтобы по возможности выразить себя и быть услышанной. Поэтому можно будет воспользоваться той или иной из этих форм сообразно обстоятельствам, точно так же как для выражения одной и той же мысли можно употреблять различные языки, чтобы быть понятым теми, к кому обращаешься; кстати, именно это в некоторых традициях символически обозначается как «дар языков». Совпадения между всеми традиционными формами представляют собой, скажем так, реальные «синонимии»; в этом плане мы их и рассматриваем, и, точно так же как некоторые вещи легче объяснить на одном языке, нежели на другом, одни из этих форм могли бы лучше, нежели другие, подойти для изложения определенных истин, делая их более понятными. Стало быть, вполне правомерно использовать в каждом случае форму, которая представляется наиболее подходящей; нет ничего непоследовательного в том, чтобы переходить от одной к другой, при условии, что действительно известен ее эквивалент, а это возможно лишь тогда, когда мы отправляемся от их общего Первопринципа. Таким образом, здесь нет ни малейшего синкретизма; последний, в конечном счете, есть чисто «светская» (profane) точка зрения, несовместимая с самим понятием «священной науки», с которой главным образом и связано данное исследование.

Крест, утверждаем мы, — это символ, который в различных формах встречается едва ли не повсюду и притом с самых отдаленных эпох; поэтому, вопреки распространенному мнению, он отнюдь не принадлежит исключительно христианству. Следует даже сказать, что христианство, по крайней мере в его внешнем и общеизвестном аспекте, настолько упустило из виду символический характер креста, что уже рассматривает его только как знак исторического события. В действительности обе точки зрения нисколько не противоречат друг другу, и вторая в известном смысле — лишь следствие первой; но подобный подход к вещам настолько чужд подавляющему большинству наших современников, что мы должны немного остановиться на этом, во избежание какого-либо недоразумения. В самом деле, зачастую полагают, что признание символического смысла влечет за собой отрицание смысла буквального или исторического. Такое мнение — это результат незнания закона соответствия, который составляет самую основу любой символики; в силу этого закона любая вещь, по существу происходящая из метафизического Первопринципа и обязанная ему своей реальностью, передает или выражает этот Первопринцип на свой лад и на своем уровне существования; следовательно, от одного уровня к другому все вещи образуют цепь соответствий, содействуя всеобщей и полной гармонии, которая во множественности проявлений отражает само изначальное единство. Вот почему законы, действующие в любой внутренней области, всегда могут символизировать реальности высшего порядка, в которых заключено их глубинное основание — одновременно начало и конец. Мы напомним по этому случаю — приведя и соответствующие примеры — заблуждение современных «натуралистических» интерпретаций античных традиционных учений, — интерпретаций, которые попросту переворачивают отношения между различными уровнями реальности. Так, символы или мифы никогда не имели целью, как утверждает слишком распространившаяся в наши дни теория, представлять движение звезд; но истина состоит в том, что в них нередко находят образы, вдохновленные последним и предназначенные для выражения — посредством аналогии — чего-то совсем иного, поскольку законы этого движения физически передают метафизические Первопринципы, от которых они зависят. Сказанное об астрономических феноменах в равной мере относится и к естественным явлениям любого другого рода: последние, уже в силу того, что они происходят от высших и трансцендентных Первопринципов, воистину являются их символами. Разумеется, это ни в чем не задевает собственную реальность данных феноменов на их уровне существования; напротив, эта реальность основана именно на Первопринципах, ибо, утратив зависимость от последних, все вещи были бы чистым ничто. Исторические факты не представляют в данном смысле исключения: они также неизбежно сообразуются с законом соответствия, о котором мы только что говорили, и тем самым передают на свой лад высшие реальности, человеческим выражением коих в известной мере являются; добавим, что именно этим они и интересны с нашей точки зрения — само собой разумеется, совершенно отличной от той, которой придерживаются «светские» историки.3

Этот символический характер, общий для всех исторических фактов, должен быть особенно ясным для тех, кто занимается «священной историей»; в частности, и самым поразительным образом, он обнаруживается во всех обстоятельствах жизни Христа. Если читатель уяснил себе вышеизложенное, то он сразу же увидит, что такой подход отнюдь не дает оснований отрицать реальность евангельских событий и трактовать их как простые «мифы»; напротив, эти события должны были быть именно такими, а иначе и быть не могло; можно ли приписать священный характер тому, что лишено всякого трансцендентного значения? В частности, то, что Христос умер на кресте, обусловлено, можно сказать, символическим значением, присущим кресту, которое всегда признавали за ним все традиции; таким образом, ни в чем не умаляя исторического значения креста, можно рассматривать его как производное от самого этого символического смысла.

Второе следствие закона соответствия — это множественность значений, заключенных в каждом символе: в самом деле, каждая вещь может рассматриваться как выражение не только метафизических Первопринципов, но также и реальностей всех уровней, располагающихся выше ее уровня, пусть и не столь существенных; ибо эти реальности, от которых она также зависит более или менее непосредственно, играют по отношению к ней роль «вторичных причин»; а следствие может всегда в той или иной степени пониматься в качестве символа причины, поскольку все это лишь выражает нечто присущее самой природе данной причины. Эти многочисленные и расположенные в порядке иерархии символические значения нисколько не исключают друг друга, как и буквального понимания; напротив, они находятся в совершенном взаимном соответствии, поскольку выражают в реальности приложения одного и того же принципа к различным уровням существования; таким образом они дополняют и подкрепляют друг друга, сливаясь в гармонии полного синтеза. Именно это делает символику языком гораздо менее ограниченным, чем обычный язык, и единственно способным к выражению и сообщению некоторых истин; открывая этим действительно безграничные возможности понимания, он представляет собой по преимуществу язык посвящения, необходимое средство для передачи любого традиционного учения.

Крест, следовательно, как и всякий символ, многозначен; но в наши намерения не входит рассматривать здесь в равной мере все его значения, и мы лишь укажем на них при случае. Главным же образом мы будем иметь в виду метафизический смысл, первый и наиболее важный из всех, поскольку это, собственно, и есть изначальный смысл, — все остальное представляет собой лишь несущественные и вторичные применения; и если нам придется рассмотреть некоторые из них, то лишь с целью возвести их к метафизическому уровню; ведь только он делает их ценными и правомерными, в соответствии с концепцией, полностью забытой современным миром, — концепцией «традиционных наук».

Глава I. Множественность состояний сущего

Любое сущее — будь то человек или кто-либо иной, — очевидно, может быть рассмотрено с безгранично многих точек зрения — весьма различных по важности, но одинаково правомерных каждая в своей области, — при условии, что ни одна из них не тяготеет к выходу за собственные пределы, а тем более не претендует на исключительность, приводящую к отрицанию всех остальных. Хотя это и верно, хотя, следовательно, ни за одной из этих точек зрения, пусть даже самой второстепенной и заурядной, нельзя оспаривать места, которое принадлежит ей в силу ее соответствия какой-либо возможности, все же, с другой стороны, очевидно, что с точки зрения метафизической — единственной, которая нас здесь интересует, — рассмотрение сущего в его индивидуальном аспекте неизбежно недостаточно, ибо метафизическое равнозначно всецелому. Ни одно учение, которое ограничивается рассмотрением индивидуальных сущих, не заслуживает наименования метафизического, каковы бы ни были его значение и ценность в других отношениях; такое учение может быть названо просто «физическим» в первоначальном смысле этого слова, поскольку исследует исключительно область «природы», т. е. мира проявленного, к тому же с оговоркой, что оно рассматривает лишь формальное проявление или, в еще более узком значении, одно из состояний последнего.

Индивидуум, отнюдь не будучи сам по себе абсолютной и полной целокупностью — какой его хотели бы видеть большинство западных философов, и во всяком случае все современные философы без исключения, — представляет собой в действительности лишь относительное и фрагментарное единство. Это не замкнутое и самодостаточное целое, «закрытая система» вроде лейбницевской «монады»; употребляемое в данном смысле понятие индивидуальной субстанции, которому эти философы приписывают столь важное значение, не содержит никакого собственно метафизического смысла. По существу, это не что иное, как логическое понятие «субъект»; и хотя оно, вероятно, может широко употребляться в этом смысле, его нельзя на законных основаниях перенести за пределы этой узкоспециальной точки зрения. Индивидуум, даже взятый во всей его возможной широте, не есть целокупное сущее; он представляет собой частное состояние проявленного сущего, — состояние, подчиненное особым и определенным условиям существования и занимающее определенное место в безграничном ряду состояний целокупного сущего. Лишь наличие формы среди этих условий существования характеризует данное состояние как индивидуальное; впрочем, разумеется, данная форма не обязательно должна пониматься как пространственная; ведь она является таковой только лишь в телесном мире, поскольку пространство есть одно из условий, определяющих последний.4

Здесь мы должны напомнить, хотя бы кратко, фундаментальное различие между «Самостью» и «Я», или «личностью» и «индивидуальностью», относительно которого мы уже дали все необходимые разъяснения.5

«Самость», говорили мы, есть трансцендентный и постоянный первопринцип; проявленное же существо, например человек, является лишь его временной и случайной модификацией, которая к тому же никоим образом не затрагивает сам первопринцип. Неизменный по своей собственной природе, он развертывает свои возможности в нескончаемом множестве всех модальностей реализации, или различных состояний целокупного сущего, причем каждое имеет свои ограничительные и определяющие условия существования; и лишь одно из них составляет часть или скорее частную обусловленность того сущего, коим является «я» или человеческая индивидуальность. Впрочем, это развитие, по сути, предстает таковым лишь постольку, поскольку его рассматривают в аспекте проявления, вне которого все непременно пребывает в совершенной одновременности, в «вечном настоящем»; вот почему постоянная актуальность «Самости» этим развитием не затрагивается. «Самость», таким образом, — это первопринцип, благодаря которому существуют — каждое в своей области или на своем уровне — все состояния сущего. Это распространяется не только на проявленные индивидуальные сущие — такие как состояние человека или надиндивидуальные состояния, т. е., другими словами, оформленные и неоформленные, но также — хотя слово «существовать» звучит в данном случае неуместно, — на состояния непроявленные, которые включают и все возможности, по своей природе не способные ни к какому проявлению, и в то же время — сами возможности первичного проявления; но эта «Самость» бытийствует лишь сама для себя: в целокупном и неделимом единстве ее собственной внутренней сущности нет и не может быть никакого первопринципа, внешнего по отношению к ней.

Мы только что сказали, что слово «существовать» не может быть, собственно говоря, применено к непроявленному, т. е. в целом к первичному состоянию; в самом деле, взятое в своем этимологическом смысле (от латинского ex-stare[53]), это слово указывает на сущее, которое зависит от принципа, иного чем оно само, или, иначе, не имеющее в самом себе достаточного основания, т. е. случайное, каковым является проявленное сущее. Говоря об Экзистенции, мы, следовательно, подразумеваем всеобщее проявление со всеми содержащимися в нем состояниями или уровнями; каждый из безграничного множества уровней в равной степени может быть обозначен как «мир»; но данный термин неприменим к уровню чистого Бытия — принципу всякого проявления, который сам остается непроявленным, — а тем более к уровню, находящемуся за пределами самого Бытия.6

Прежде всего, мы можем принять за принцип, что всеобщая Экзистенция едина по своей внутренней природе, подобно тому как Бытие едино в себе самом, и именно в силу такого единства; ведь всеобщая Экзистенция есть не что иное, как целостное проявление Бытия или, говоря точнее, реализация в проявленном виде всех возможностей, которые Бытие изначально содержит в самом своем единстве. С другой стороны, как и единство Бытия, на котором она основана, эта «единственность» Экзистенции — если позволительно употребить здесь данный термин, могущий показаться неологизмом,7 — не исключает множественности способов проявления или не затрагивается ими, поскольку она в равной мере содержит все эти способы уже благодаря тому, что они в равной мере возможны; причем такая возможность подразумевает, что каждый из них должен быть осуществлен сообразно присущим ему условиям. Из этого следует, что Экзистенция в своей «единственности» содержит, как мы только что указали, неограниченное множество уровней, соответствующих всем видам всеобщего проявления; а последнее подразумевает, соответственно, для любого сущего, взятого в его целокупности, подобную же безграничную множественность возможных состояний, каждое из которых должно реализоваться на определенном уровне Экзистенции.

Эта множественность состояний сущего есть фундаментальная метафизическая истина; она характеризует и проявленные состояния, коль скоро речь идет только об Экзистенции, и еще более — совокупность состояний проявленности и непроявленности, составляющих целокупность сущего, взятого не только в области Экзистенции, но и во всей неограниченности всеобщей Возможности. В самом деле, следует уяснить, что Экзистенция содержит лишь возможности проявления — причем возможности эти понимаются как действительно проявленные, — ибо, будучи непроявленными, т. е. изначально, они существуют на уровне Бытия. Следовательно, Экзистенция далеко не равнозначна всей Возможности, понимаемой как истинно всеобщая и всецелая, находящаяся вне и за пределами всех ограничений, — даже того первого ограничения, которое составляет самое изначальное из всех определений — утверждение чистого Бытия.8

Когда речь идет о состояниях непроявленности сущего, следует также проводить различие между уровнем Бытия и тем, что находится за его пределами; в последнем случае очевидно, что термин «сущее» сам по себе не может здесь применяться строго в его собственном смысле; но мы, однако, вынуждены, в силу самой структуры языка, сохранить его за неимением другого, более адекватного, приписывая ему в этом случае лишь чисто аналогическое и символическое значение, — иначе мы были бы не в состоянии передать тем или иным способом то, о чем идет речь. Только так мы сможем по-прежнему говорить о целокупном сущем как о таком, которое одновременно проявлено в ряде своих состояний и не проявлено в других; притом, это никоим образом не означает, что состояния непроявленности мы должны рассматривать лишь на уровне собственно Бытия.9

Состояния непроявленности по преимуществу внеиндивидуальны, и так же, как первичная «Самость», от которой их невозможно отделить, они никоим образом не могут быть индивидуализированы; что касается состояний проявленности, то некоторые из них индивидуальны, тогда как другие неиндивидуальны, — различие, соответствующее, как мы указали, различению между оформленным и неоформленным проявлением. Если, к примеру, мы рассматриваем человека, его актуализированная индивидуальность, представляющая собой человеческое состояние как таковое, есть лишь одно состояние проявления среди безграничного множества других. Все вместе они должны пониматься как равно возможные, и тем самым как существующие по крайней мере виртуально, хотя и не реализованные в действительности для сущего, которое мы рассматриваем — в относительном и частном аспекте — в данном индивидуальном человеческом состоянии.

Глава II. Универсальный человек

Действительная реализация множественных состояний сущего рассматривается в концепции «Универсального Человека»,10 как обозначают ее различные традиционные учения, и в частности исламский эзотеризм; это понятие, как мы уже отмечали, вводит основополагающую аналогию всеобщей проявленности и ее индивидуальной человеческой модальности, или, на языке западного герметизма, «макрокосма» и «микрокосма».11

Данное понятие, впрочем, можно также рассмотреть на различных уровнях и с различными расширениями, причем во всех этих случаях сохраняется одна и та же аналогия:12 таким образом, оно может быть сужено до собственно человечества, рассматриваемого с точки зрения либо его природы, либо его социальной организации, ибо преимущественно на этой аналогии и основан институт каст.13

На другом уровне, уже более обширном, то же понятие может охватывать область существования, соответствующую всей совокупности состояний данного сущего, каким бы оно ни было;14 но это значение — особенно если речь идет о человеческом состоянии, даже взятом во всей полноте развития его возможностей, или о другом индивидуальном состоянии, — есть еще, собственно говоря, значение «космологическое»; а мы должны рассматривать здесь преимущественно метафизическую транспозицию понятия индивидуального человека во внеиндивидуальную и надиндивидуальную сферы. В этом смысле (и в свете вышесказанного) концепция «Универсального Человека» приложима, прежде всего и как правило, к совокупности состояний проявления; но можно сделать ее еще более универсальной — во всей полноте истинного значения этого слова, — применив ее, равным образом, к состояниям непроявленным — следовательно, к полной и совершенной реализации целокупного сущего; последнее при этом понимается в его высшем, указанном ранее смысле, и по-прежнему с той оговоркой, что термин «сущее» употребляется здесь лишь в чисто аналогическом значении.

Важно отметить, что всякая метафизическая транспозиция вроде вышеописанной должна рассматриваться как выражение аналогии в собственном смысле этого слова. Уточняя, что следует под этим подразумевать, напомним, что всякая истинная аналогия должна применяться в обратном смысле: именно это демонстрирует хорошо известный символ «Соломоновой печати», образованной соединением двух треугольников с противоположно направленными вершинами.15 Например, подобно тому как отражение объекта в зеркале является обратным по отношению к самому объекту, первое или самое важное на изначальном уровне представляет собой, по крайней мере внешне, последнее или самое незначительное в области проявления.16

Если для сравнения воспользоваться терминами из области математики — дабы сделать предмет более доступным пониманию, — можно сказать, что чистое Бытие подобно геометрической точке, которая есть ничто в количественном отношении и не занимает никакого пространства; но она представляет собой первопринцип (это будет более полно объяснено впоследствии), посредством которого создано все пространство, являющее собой не что иное, как развитие или раскрытие собственных возможностей данного первопринципа. Точно так же, арифметическая единица есть самое малое из чисел, если рассматривать ее среди их множества; но в принципе она самая большая, поскольку виртуально содержит их все в себе и создает весь их ряд лишь тем, что неограниченно повторяет саму себя.

Итак, имеется аналогия, но не сходство, между индивидуальным человеком — существом относительным и неполным, — взятым здесь как тип определенного способа существования, или даже всего обусловленного существования, и целокупным сущим, не обусловленным и трансцендентным по отношению ко всем частным и обусловленным способам существования и даже по отношению к самой Экзистенции; его мы символически обозначаем как «Универсального Человека». Исходя из этой аналогии и поясняя вышеизложенное на примере, можно сказать, что если «Универсальный Человек» есть начало всякого проявления, то индивидуальный человек становится — на своем уровне — его результатом и завершением; вот почему все традиции согласны в том, чтобы и в самом деле рассматривать его как некий синтез всех элементов и царств природы.17

Это необходимо, чтобы аналогия была точной, и она действительно такова; но чтобы полностью обосновать ее, а вместе с ней и понятие «Универсальный Человек», следовало бы изложить соображения относительно космогонической роли человеческого существа. Однако последние — пожелай мы развить все, что в них содержится, — увели бы нас в сторону от предмета, который мы намерены исследовать с особым вниманием; поэтому мы отложим их до другого благоприятного случая. Пока же ограничимся указанием, что человеческое существо в области свойственного ему индивидуального существования играет роль, которую можно было бы с полным основанием определить как «центральную» по отношению ко всем другим сущим, также пребывающим в этой области. Благодаря этой роли человек становится самым полным выражением рассматриваемого индивидуального существования, все возможности которого, так сказать, сливаются в нем, — по крайней мере, в определенном отношении и при условии, что он берется не только в телесном выражении, но в совокупности всех его форм, в бесконечном развитии, на которое они способны.18

Именно в этом заключено самое глубокое основание рассматриваемой нами аналогии; и именно эта особая ситуация дает нам право трансформировать понятие человека — а не какого-либо иного сущего, проявленного в том же состоянии, — в традиционную концепцию «Универсального Человека».19

Мы добавим еще одно очень важное замечание: «Универсальный Человек» существует лишь виртуально и, скажем так, негативно, подобно идеальному архетипу, поскольку действительная реализация целокупного сущего не дала ему актуального и позитивного существования; и это справедливо для всякого сущего, если рассматривать его в процессе или в перспективе подобной реализации.20

Скажем, наконец, во избежание недоразумений, что подобный способ изложения, представляющий в последовательном порядке то, что само по себе существует одновременно, обоснован лишь в том случае, если рассматривать его с точки зрения состояния проявленности сущего, причем такое состояние принимается за исходный пункт реализации. С другой стороны, очевидно, что выражения типа «негативное существование» не следует понимать буквально там, где само понятие существования может быть применено лишь частично и до известного предела. Но несовершенства, свойственные языку в силу его связи с условиями человеческого состояния — и даже, в более частном плане, телесного и земного бытия человека, — нередко требуют известных предосторожностей при использовании «вербальных образов» подобного рода, без которых было бы совершенно невозможно понимание, в особенности в западных языках, столь мало приспособленных к выражению метафизических истин.

Глава III. Метафизическая символика креста

Большинство традиционных учений используют в качестве символа реализации «Универсального Человека» один и тот же знак, поскольку, как мы сказали ранее, он принадлежит к символике, которая непосредственно восходит к изначальной Традиции. Это знак креста, очень четко выражающий способ, посредством которого достигается эта реализация, — через соединение в совершенную целокупность состояний сущего, гармонически иерархизированных, во всеобъемлющем развертывании в обоих направлениях — расширения и возвышения.21

В самом деле, это двойное развертывание сущего может рассматриваться как происходящее, с одной стороны, горизонтально, т. е. на определенном уровне или ступени существования, а с другой стороны, вертикально, т. е. в иерархической выстроенности всех уровней. Таким образом, горизонтальное направление выражает собой «широту» или полное расширение индивида, взятое как основа реализации, — расширение, состоящее в безграничном развитии совокупности возможностей, подчиненных особым условиям проявления. Следует уяснить, что в случае человеческого существа это расширение никоим образом не ограничено телесной частью индивидуальности; оно включает все модальности последней, ибо телесное состояние, в собственном смысле слова, есть лишь одна из этих модальностей. Вертикальное направление выражает иерархию — столь же и тем более незавершенную — многочисленных состояний; каждое из них, рассматриваемое в своей целостности, есть одна из совокупности возможностей, относящихся к стольким же «мирам» или уровням, которые включены в целокупный синтез «Универсального Человека».22

Таким образом, в этом изображении креста горизонтальное расширение соответствует безграничности возможных модальностей одного и того же состояния сущего, рассмотренного в его единстве, а вертикальное возвышение — безграничному ряду состояний целокупного сущего.

Разумеется, состояние, развитие которого изображено горизонтальной линией, может быть любым. Фактически это будет состояние, в котором в данный момент проявилось сущее, реализующее «Универсального Человека», — состояние, представляющее собой точку отсчета и опору или основу этой реализации. Любое состояние, как выяснится впоследствии, может стать для сущего такой опорой; тщательнее всего мы рассмотрим с этой точки зрения человеческое состояние; ведь оно, будучи нашим собственным, имеет самое непосредственное отношение к нам, представляя случай, когда вышеупомянутая реализация происходит на основе именно этого состояния; но следует уяснить себе, что с чисто метафизической точки зрения данный случай отнюдь не относится к числу исключительных.

Необходимо понять теперь, что настоящая полнота бытия, пребывая за пределами всякой обусловленности, соответствует тому, что индийское учение называет «Освобождением» (Мокша), а исламский эзотеризм — «Высшим Отождествлением».23

Кроме того, в этой последней традиционной форме содержится учение, согласно которому «Универсальному Человеку», поскольку он представлен совокупностью «Адам — Ева», соответствует число Аллаха, являющееся выражением «Высшего Отождествления».24

Можно было бы возразить, что обозначение «Адам — Ева», хотя и подходящее для употребления в переносном смысле, в своем собственном значении применимо лишь к изначальному человеческому состоянию. Но если «Высшее Отождествление» реально осуществляется лишь в целокупности многочисленных состояний, то отчасти оно уже виртуально осуществилось в «райской» стадии, в том первоначальном центре, откуда человек произошел и куда он возвращается, достигнув полноты бытия; кроме того, этот центр, как мы увидим, есть точка прямого сообщения с другими состояниями.25

Впрочем, можно было бы также сказать, что полнота человеческого или любого другого состояния выражает, на своем уровне, саму целокупность сущего; и это весьма четко отображается в геометрической символике, о которой дальше пойдет речь. Так происходит потому, что во всем сущем, в особенности в индивидуальном человеке, и даже, в частности, в человеке телесном, можно обнаружить архетип «Универсального Человека»; любая из частей Вселенной, будь то мир или отдельное существо, окажется всюду и всегда аналогией целого. Поэтому Лейбниц, например, с полным основанием утверждает, что любая «индивидуальная субстанция» (с оговорками, сделанными нами выше относительно значения этого выражения) должна содержать в себе целостное представление о Вселенной. Подобная аналогия между «макрокосмом» и «микрокосмом»26 вполне корректна; но, ограничиваясь рассмотрением «индивидуальной субстанции» и желая сделать ее равнозначной самому сущему, полному и даже замкнутому, но лишенному реальной связи с тем, что его превосходит, Лейбниц сам закрыл себе путь от горизонтального уровня «расширения» к вертикальному направлению «возвышения» и таким образом лишил свою теорию всякого истинного метафизического значения.27

Мы не намерены углубляться здесь в изучение каких-либо философских концепций, а тем более — всего остального, также относящегося к «светской» области; но это замечание показалось нам вполне естественным, как непосредственное применение того, что мы только что изложили относительно двух направлений, по которым происходит развертывание целокупного сущего.

Возвращаясь к символике креста, мы должны еще отметить, что крест, помимо метафизического и первичного значения — бывшего до сих пор предметом нашего исключительного внимания, — наделен другими различными значениями, более или менее вторичными и случайными; и это вполне нормально, в соответствии с высказанными нами общими соображениями о многозначности, присущей любому символу. Прежде чем обратиться к геометрическому изображению сущего и его многочисленных состояний, в обобщенной форме выраженного в знаке креста, и вникнуть в детали этой довольно сложной символики, мы поговорим немного об остальных значениях. Хотя они не являются собственно предметом настоящего изложения, однако определенным образом связаны с ним, и порой даже более тесно, чем можно предположить, — как правило, в силу того же закона соответствия, который, как мы отметили с самого начала, представляет собой основу любой символики.

Глава IV. Направления пространства

Некоторые западные писатели, с большими или меньшими претензиями на посвященность, желая придать кресту исключительно астрономическое значение, говорили, что это «символ перекрестного сочленения эклиптики с экватором», а также «образ равноденствий, когда солнце на своем ежегодном пути последовательно закрывает одну за другой обе эти точки».28

Положим, это и так, но лишь потому, что — как мы указали выше — астрономические явления сами по себе могут рассматриваться в качестве символов вещей более высокого порядка; и в данном плане в них можно обнаружить, как и повсюду, представление об «Универсальном Человеке», о котором мы упомянули в предыдущей главе. Но если эти явления — символы, то они, очевидно, не равнозначны символизируемой вещи; и тот факт, что их принимают за таковую, свидетельствует о перевертывании нормальных отношений между различными порядками реальности.29

Когда мы находим знак креста в астрономических или иных явлениях, он имеет точно такое же символическое значение, как тот знак, который мы могли бы начертить сами;30 это только доказывает, что истинная символика, отнюдь не будучи искусственным изобретением человека, коренится в самой природе, или, лучше сказать, вся природа в целом есть лишь символ трансцендентных реальностей.

Таким образом, мы восстановили правильную интерпретацию того, о чем идет речь; но обе только что процитированные нами фразы к тому же содержат ошибку. В самом деле, эклиптика и экватор, во-первых, не образуют креста, так как две эти плоскости не пересекаются под прямым углом; во-вторых, точки двух равноденствий явно соединены прямой линией таким образом, что крест здесь еще менее виден. В действительности же следует рассматривать, с одной стороны, плоскость экватора и ось, которая, соединяя полюсы, перпендикулярна этой плоскости; а с другой — две линии, соединяющие соответственно две точки солнцестояний и две точки равноденствий; таким образом, мы получаем то, что можно назвать в первом случае вертикальным крестом, а во втором — крестом горизонтальным. Оба эти креста, взятые как целое, имеющее один центр, образуют трехмерный крест, ветви которого ориентированы по шести направлениям пространства;31 последние соответствуют шести кардинальным точкам, которые вместе с точкой самого центра образуют септенер.

Ранее мы уже указывали на значение, придаваемое восточными учениями этим семи областям пространства, равно как и на их соответствие некоторым циклическим периодам.32 Пожалуй, полезно воспроизвести здесь процитированный тогда текст, из которого явствует, что то же самое обнаруживается и в западных традициях: «Климент Александрийский говорил, что от Бога, „Сердца Вселенной“, исходят бесконечные пространства, которые направлены одно вверх, другое вниз, это вправо, то влево, одно вперед, другое назад; вперяя свой взор в эти шесть пространств, как число всегда равное, Он завершает мир; Он есть начало и конец (альфа и омега); в Нем завершаются шесть периодов времени, и от Него получают они свою бесконечную долготу; в этом тайна числа 7».33

Та же символика заключена и в еврейской Каббале, где говорится о «Святом Дворце» или «внутреннем Дворце», расположенном в центре шести направлений пространства. Три буквы божественного имени Иегова34 своей шестиричной пермутацией согласно этим шести направлениям указывают на имманентность Бога миру, т. е. на манифестацию Логоса в центре всех вещей — в изначальной точке, расширением и раскрытием которой и являются неограниченные протяженности: «Он образовал из Тоху (пустоты) нечто и сделал из того, чего не было, то, что есть. Он вытесал большие колонны из неосязаемого эфира.35 Он размышлял, и Слово (мемра) произвело все предметы и все вещи своим единым Именем».36

Эта изначальная точка, откуда произошло божественное Слово, получает развитие не только в пространстве, как мы только что показали, но и во времени; это во всех отношениях «Центр Мира», ибо данная точка находится одновременно в центре пространств и в центре времен. Разумеется, если понимать сказанное в буквальном смысле, это относится лишь к нашему миру — единственному, где условия существования можно выразить на человеческом языке; ведь он есть только чувственный мир, подчиненный условиям пространства и времени. В действительности же речь идет о Центре всех миров, и от нашего мира можно перейти к сверхчувственному уровню, осуществив транспозицию по аналогии, при которой пространство и время сохраняют лишь чисто символическое значение.

Мы видели, что у Климента Александрийского речь идет о шести периодах времени, соответствующих шести направлениям пространства. Эти шесть циклических периодов — подразделений другого, более общего периода — иногда представляют и как шесть тысячелетий. Зогар, как и Талмуд, действительно разделяет длительность мира на тысячелетние периоды. «Мир будет существовать в течение шести тысяч лет, намек на которые содержится в первых шести словах книги Бытия»,37 и эти шесть тысячелетий аналогичны шести «дням» творения.38

Седьмое тысячелетие, как и седьмой «день», есть Саббат, суббота, т. е. фаза возвращения к Первопринципу, который естественно соответствует центру, рассматриваемому как седьмая область пространства. Здесь перед нами разновидность символической хронологии, которую, разумеется, не следует воспринимать буквально, — как и иные подобные ей хронологии, встречающиеся в других традициях. Иосиф Флавий39 отмечает, что шесть тысяч лет образуют десять «больших годов», а «большой год» длится шесть столетий (это Нарос халдеев); кстати, то, что обозначают этим выражением, представляет собой у греков и персов период гораздо более длительный — десять или двенадцать тысяч лет. Впрочем, здесь это неважно, поскольку мы вовсе не собираемся рассчитывать реальную длительность нашего мира, что потребовало бы углубленного исследования индийской теории Манвантар. Поэтому достаточно будет принять эти разделения в их символическом значении. Скажем только, что речь может идти о шести неограниченных периодах, стало быть, периодах, обладающих неопределенной длительностью, плюс седьмой, который соответствует завершению всех вещей и их возвращению в первоначальное состояние.40

Вернемся к космогоническому учению Каббалы, как оно изложено в Сефер Йецире: «Речь идет, — пишет Вюйо, — о развертывании, исходя из мысли до ее модификации в звук (голос), от непостижимого к доступному пониманию. Отметим, что здесь перед нами — символическое изложение тайны происхождения Вселенной, связанной с тайной ее единства. В других местах текста речь идет о тайне „точки“, которая развертывается, излучаясь во всех направлениях,41 и становится доступной пониманию лишь благодаря „внутреннему Дворцу“. Здесь говорится о неосязаемом эфире (Авир), где происходит концентрация и откуда эманирует свет (Аор)».42 Точка действительно есть символ единства, она есть начало протяженности, которая существует лишь благодаря ее излучению (предшествующая пустота представляет собой лишь чистую виртуальность); но она делается доступной пониманию, только когда сама располагается в этой протяженности, становясь ее центром, как мы более подробно объясним впоследствии. Эманация света, который сообщает свою реальность протяженности, «делая из пустоты нечто и из того, чего не было, то, что есть», представляет собой расширение, приходящее на смену концентрации; это две фазы вдоха и выдоха, о которых часто идет речь в индуистской доктрине, — вторая фаза соответствует сотворению проявленного мира; уместно отметить в связи с этим аналогию между биением сердца и циркуляцией крови в живом существе. Но продолжим: «Свет (Аор) вспыхнул в тайне эфира (Авир). Проявилась скрытая точка, т. е. буква iod».43 Эта буква иероглифически представляет Первопринцип, и считается, что из нее были образованы все другие буквы еврейского алфавита, причем данный процесс, согласно Сефер Йецире, символизирует само создание проявленного мира.44 Говорят также, что первичная, недоступная пониманию точка — или Единое непроявленное — образует из себя три точки, которые представляют Начало, Средину и Конец;45 эти три точки, соединяясь, составляют букву iod, которая есть, таким образом, Единое проявленное (точнее, утвержденное в качестве первоначала универсального проявления); или, говоря теологическим языком, Бог через посредство своего Слова делает себя «Центром Мира». «Когда был создан этот iod, — говорится в Сефер Йецире, — от тайны или от скрытого Авира (эфира) остался только Аор (свет); и в самом деле, если отнять iod от слова Авир, то останется Аор».

Вюйо цитирует по этому поводу комментарий Моисея из Леона: «Напомнив, что Святой, да будет Он благословен, может быть постигнут лишь по своим качествам (миддот), посредством которых Он создал миры,46 начнем с истолкования первого слова Торы: Брейшит.47 От древних авторов мы узнали, что эта тайна сокрыта на высочайшем уровне, в чистом и неосязаемом эфире. Данный уровень являет собой целокупную сумму всех последующих зеркальных отражений (т. е. внешних по отношению к самому этому уровню).48 Они проистекают из него благодаря тайне точки, которая сама представляет собой скрытый уровень, эманирующий из тайны чистого и таинственного эфира.49 Первый уровень, абсолютно оккультный (т. е. скрытый, непроявленный), непостижим.50 Тайна высшей точки, хотя она глубоко скрыта,51 может быть постигнута в тайне внутреннего Дворца. Тайна высшей короны (Кетер, первая из десяти Сефирот) соответствует тайне чистого и неуловимого эфира (Авир), который есть причина всех причин и начало всех начал. В этой тайне — незримом начале всех вещей — рождается скрытая „точка“, от которой все происходит. Вот почему в Сефер Йецире говорится: „До Единицы что можешь ты сосчитать?“ Иначе говоря: что ты можешь сосчитать или понять до этой точки?52 До этой точки не было ничего, за исключением Айн, т. е. тайны чистого и неосязаемого эфира, названного так (посредством чистого отрицания) из-за его непостижимости.53 Доступное пониманию начало существования кроется в тайне высшей „точки“.54 И поскольку эта точка есть „начало“ всех вещей, она называется „Мысль“ (Махашава).55 Тайна творческой Мысли соответствует скрытой „точке“. Только во „внутреннем Дворце“ может быть понята тайна скрытой „точки“, ибо чистый и неуловимый эфир по-прежнему остается таинственным. „Точка“ — это эфир, ставший осязаемым (путем „уплотнения“ — исходного момента всякой дифференциации) в тайне „внутреннего Дворца“ или „Святая святых“.56 Все без исключения было вначале постигнуто в мысли.57 И если кто-то скажет: „Смотрите! вот новое в мире“, велите ему замолчать, ибо это уже было постигнуто в Мысли.58 Из скрытой „точки“ эманирует Святой внутренний Дворец (по линиям, которые исходят от этой точки, следуя шести направлениям пространства). Это Святая Святых, пятидесятая годовщина (намек на Юбилей, символизирующий возвращение к первозданному состоянию),59 которую называют также Голосом, эманирующим из Мысли.60 Все существа и все причины эманируют тогда благодаря силе высшей „точки“. Вот то, что относится к тайне трех высших Сефирот».61 Мы решили привести этот пассаж целиком, несмотря на его пространность, так как он не только представляет интерес, но и связан с предметом настоящего исследования гораздо более непосредственно, чем можно предположить на первый взгляд.

В последующем изложении мы будем использовать символику направлений пространства с точки зрения и «макрокосмической», как мы это делали до сих пор, и «микрокосмической». Трехмерный крест — это на геометрическом языке «система координат», с которой может быть соотнесено все пространство; последнее же будет символизировать здесь совокупность всех возможностей — либо отдельного существа, либо универсальной Экзистенции. Данная система образована тремя осями — одной вертикальной и двумя горизонтальными, — которые представляют собой три расположенных под прямым углом диаметра неограниченной сферы; даже независимо от всяких астрономических соображений их можно рассматривать как направления, ведущие к шести кардинальным точкам. В процитированном выше тексте Климента Александрийского верхняя и нижняя точки соответствуют зениту и надиру, правая и левая — югу и северу, передняя и задняя — востоку и западу; это можно обосновать соответствующими указаниями, которые обнаруживаются едва ли не во всех традициях. Вертикальную ось можно назвать также полярной осью — т. е. неподвижной линией, соединяющей оба полюса, вокруг которой совершает круговращение все сущее; следовательно, это главная ось, тогда как две горизонтальные оси вторичны и относительны. Из обеих этих горизонтальных осей одна — ось север-юг — может быть также названа осью солнцестояний, а другая — ось восток-запад — осью равноденствий. Это приводит нас к астрономической точке зрения, поскольку основные точки определенным образом соответствуют фазам ежегодного цикла; подробное изложение данного вопроса завело бы нас далеко и не представляло бы здесь особого интереса, но несомненно окажется уместным в другом исследовании.62

Глава V. Индуистская теория трех гун

Прежде чем продолжить, напомним сказанное нами ранее относительно индуистской теории трех гун;63 в наши намерения здесь не входит трактовать эту теорию полностью, со всеми приложениями; мы лишь бегло очертим то, что относится к нашему предмету. Три гуны — это основные качества или конститутивные и первоначальные атрибуты существ, рассматриваемых в различных состояниях проявления;64 это не состояния, но общие условия, которым они подчинены.65 Посредством гун все сущее, в разнообразнейших пропорциях, иерархически распределяется в совокупности «трех миров» (Трибхувана), т. е. всех уровней универсальной Экзистенции.

Три гуны — это саттва, соответствие чистой сущности Бытия (Cam), идентичное свету знания (Джняна); его символизирует сияние небесных сфер, выражающих высшие состояния сущего; далее, раджас — импульс, способствующий раскрытию существа в обусловленном состоянии, т. е. развитию тех его возможностей, которые располагаются на определенном уровне Экзистенции; наконец, тамас — тьма, отождествляемая с невежеством (авидья), мрачный корень сущего, рассматриваемого в его низших состояниях. Это относится ко всем проявленным состояниям любых существ. Естественно, можно пристальнее рассмотреть эти качества или склонности применительно к человеческому состоянию: саттва — склонность восходящая — всегда принадлежит к состояниям, высшим по отношению к частному, принятому за основу или за точку отсчета в этом иерархическом распределении, а тамас — склонность нисходящая — направлена к состояниям, низшим в сравнении с этим последним; что касается раджаса, то он занимает промежуточное положение между высшим и низшим состояниями, а следовательно, определяется склонностью, которая не является ни восходящей, ни нисходящей, а горизонтальной. Это состояние в данном случае есть «мир человека» (манава-лока), т. е. область или план, занятый в универсальной Экзистенции индивидуальным человеческим состоянием. Теперь нетрудно увидеть соотношение всего этого с символикой креста — рассматривать ли его с точки зрения чисто метафизической или космологической и применять ли на уровне «макрокосмическом» или «микрокосмическом». В любом случае мы сможем сказать, что раджас соответствует всякой горизонтальной линии; точнее — если мы рассматриваем трехмерный крест, — двум линиям, определяющим горизонтальную плоскость; тамас соответствует нижней части вертикальной линии, т. е. той, что расположена над этой горизонтальной плоскостью; а саттва — верхней части этой же вертикальной линии, т. е. той, что расположена над упомянутой плоскостью, которая разделяет таким образом на две полусферы — верхнюю и нижнюю — неограниченную сферу, о которой мы говорили выше.

Согласно тексту Вед, три гуны превращаются одна в другую, следуя по восходящей линии: «Все было тамасом» (в начале проявления, рассматриваемого как нечто порождаемое первичной недифференцированностью Пракрити). Он (т. е. высший Брахма) пожелал изменения, и тамас принял окраску (т. е. природу)66 раджаса (посредника между тьмой и светом); и раджас, вновь получив веление, обрел «природу саттвы». Трехмерный крест, начерченный исходя из центра сферы, как мы только что сделали и часто будем делать в дальнейшем, позволяет представить превращение тамаса в раджас как описывающее нижнюю половину этой сферы, от одного полюса до экватора, а превращение раджаса в саттву — как описывающее верхнюю половину той же сферы, от экватора до другого полюса. Плоскость экватора, предполагаемая горизонтальной, репрезентирует тогда область распространения раджаса, тогда как тамас и саттва тяготеют соответственно к двум полюсам — оконечностям вертикальной оси.67 Наконец, точка, из которой изошел импульс, превращающий тамас в раджас, а затем раджас в саттву, — это самый центр сферы, как нетрудно понять из рассуждений, изложенных в предыдущей главе;68 впрочем, далее нам представится случай объясниться более подробно.69

Данная схема равным образом применима и к совокупности уровней универсальной Экзистенции, и к совокупности состояний какого-либо существа; оба они всегда находятся в совершенном соответствии, поскольку каждое состояние существа развивается со всем расширением, на которое оно способно (а расширение это неограниченно), на определенном уровне Экзистенции. Сверх того, можно вывести отсюда и более частные приложения, среди прочего, — на космологическом уровне — применительно к сфере элементов; но так как теория элементов сейчас не входит в предмет нашего рассмотрения, отложим все относящееся к ней до другого исследования, в котором мы предполагаем обсудить проблему условий телесного существования.

Глава VI. Союз взаимодополняющих начал

Теперь мы должны рассмотреть, по крайней мере в общих чертах, другой аспект символики креста, наиболее известный; правда, на первый взгляд кажется, что он не имеет непосредственного отношения к тому, чем мы до сих пор занимались; это крест как символ союза взаимодополняющих сторон. Здесь мы рассмотрим крест в его более обычной двухмерной форме; впрочем, чтобы вернуться отсюда к трехмерной форме, достаточно взять одну только горизонтальную прямую как проекцию всей горизонтальной плоскости на полагаемую вертикальной плоскость, в которой начерчена фигура. Тогда вертикальная линия будет представлять активное начало, а горизонтальная линия — начало пассивное. Оба эти начала обозначаются, по аналогии с человеческим порядком, соответственно как мужское и женское; если взять их в самом широком смысле — т. е. по отношению ко всей совокупности универсального проявления, — то в индуистской традиции им будут соответствовать Пуруша и Пракрити.70 Мы не будем рассматривать здесь соотношение этих двух начал; покажем только, что, вопреки видимости, существует определенная связь между этим значением креста и тем значением, которое мы назвали метафизическим.

Сразу же отметим (позднее мы рассмотрим это более подробно), что эта связь вытекает из отношения между вертикальной осью и горизонтальной плоскостью в метафизической символике креста. Следует уяснить, что термины «активный» и «пассивный» или их эквиваленты имеют смысл лишь по отношению друг к другу, так как взаимодополнительность — это, по сути дела, корреляция между обоими элементами. Если так, то очевидно, что взаимодополнительность активного и пассивного может быть рассмотрена на различных уровнях, так что один и тот же элемент может играть роль активную или пассивную сообразно тому, по отношению к чему он играет эту роль. Во всех этих случаях можно сказать, что активный элемент является на своем уровне аналогом Пуруши, а пассивный элемент — аналогом Пракрити. Впоследствии мы увидим, что вертикальная ось, которая связывает все состояния сущего, пересекая их через их соответствующие центры, — это место проявления того, что дальневосточная традиция называет «Активность Неба», т. е. «не-деятельная» активность Пуруши; ею обусловлены в Пракрити творения, соответствующие всем возможностям проявления. Что касается горизонтальной плоскости, то это — «плоскость отражения», символически представленная как «поверхность вод»; а «Воды», как известно, во всех традициях символизируют Пракрити, или «универсальную пассивность».71 Эта плоскость репрезентирует определенный уровень Экзистенции (можно было бы предположить также ту или иную из горизонтальных плоскостей, соответствующую неограниченному множеству состояний проявления), а потому отождествляется не с самой Пракрити, но с чем-то уже детерминированным совокупностью особых условий существования (тех, что определяют мир) и играющим роль Пракрити в относительном смысле, на определенном уровне в целокупности универсального проявления.

Мы должны уточнить также другой момент, непосредственно связанный с понятием Универсального Человека. Выше мы говорили, что его можно рассматривать как совокупность «Адам — Ева»; таким эквивалентом может быть пара Пуруша-Пракрити, как по отношению ко всякому проявлению, так и в более узком смысле, по отношению к обусловленному состоянию сущего.72

С этой точки зрения союз взаимодополнительностей нужно рассматривать как подобие первоначального «Андрогина», известного всем традициям. Не вдаваясь в подробности, заметим лишь, что под этим следует понимать то, что в целокупности бытия взаимодополняющие начала должны действительно находиться в совершенном равновесии, без какого-либо преобладания одного над другим. Отметим, с другой стороны, что этому «Андрогину» в целом символически приписывается сферическая форма73 — наименее дифференцированная из всех, поскольку она равно простирается во всех направлениях; пифагорейцы рассматривали ее как наиболее совершенную форму и как образ универсальной целокупности.74

Выражая, таким образом, идею целокупности, сфера должна, кроме того, быть неограниченной — подобно осям, образующим крест и представляющим собой три перпендикулярных друг другу диаметра этой сферы. Иначе говоря, сфера, созданная самим излучением из своего центра, никогда не замыкается, поскольку это излучение неограниченно и заполняет все пространство расходящимися концентрическими волнами. Каждая волна воспроизводит обе фазы первоначальной вибрации — концентрацию и расширение;75 сами по себе они являются выражениями взаимодополнительности.76

Если рассмотреть эти фазы не в их последовательном проявлении, а одновременно, то окажется, что они уравновешивают друг друга таким образом, что их союз в реальности равнозначен изначальной неподвижности, подобно тому как сумма частных неравновесий, посредством которых реализуется любое проявление, всегда и неизменно составляет полное равновесие.

Наконец, еще одно важное замечание: мы сказали, что термины «активный» и «пассивный», выражающие только отношение, могли бы быть применены на различных уровнях. Таким образом, если в случае трехмерного креста между вертикальной осью и горизонтальной плоскостью существуют отношения активного и пассивного, то подобным же образом можно рассмотреть отношение между двумя горизонтальными осями или между тем, что они, соответственно, будут выражать. В этом случае, сохраняя установленное вначале символическое соответствие (и несмотря на то, что обе эти оси в действительности горизонтальны), можно было бы сказать, что одна из них — та, что играет активную роль, — вертикальна по отношению к другой. Так, например, если рассматривать обе эти оси соответственно как ось солнцестояний и ось равноденствий, что мы уже делали выше, то, согласно символике годичного цикла, можно будет сказать, что первая вертикальна по отношению ко второй. Стало быть, в горизонтальной плоскости она играет роль «вертикали», аналогичную полярной оси (Север — Юг); тогда ось равноденствий будет аналогична экваториальной оси (Восток — Запад).77

Таким образом, горизонтальный крест воспроизводит на плоскости отношения, аналогичные тем, которые выражены вертикальным крестом; и, возвращаясь к метафизической символике, интересующей нас в первую очередь, мы можем сказать, что полнота человеческого состояния, отображенная горизонтальным крестом, является на соответствующем ей уровне существования образом самой целокупности сущего, обозначенной крестом вертикальным.78

Глава VII. Снятие оппозиций

В предшествующей главе мы говорили о взаимодополняющих началах, а не о противоположностях; важно не смешивать эти два понятия, что иногда ошибочно делают, и не принимать взаимодополнительность за оппозицию. Известная путаница в этом вопросе может быть вызвана тем, что порой некоторые вещи выглядят как противоположности или взаимодополнительности в зависимости от точки зрения, с которой их рассматривают. В этом случае оппозиция всегда соответствует точке зрения низшей или самой поверхностной; тогда как взаимодополнительность, в той или иной степени снимающая противостояние, соответствует точке зрения более высокой или более глубокой, как мы объяснили ранее.79 В самом деле, изначальное единство требует, чтобы непреодолимых оппозиций не существовало;80 итак, если оппозиция между двумя элементами вполне реальна на определенном уровне существования, то она должна исчезнуть и найти гармоническое разрешение, путем синтеза или интеграции перейдя на высший уровень. Возражать против этого равносильно попытке ввести неравновесие в сам изначальный порядок, тогда как — и это мы говорили выше — все нарушения равновесия, представляющие собой элементы проявления, рассмотренные «по отдельности», обязательно способствуют всеобщему равновесию, которое ничто не может ни поколебать, ни разрушить. Сама взаимодополнительность, неизбежно двойственная, должна на известном уровне уступить место единству, поскольку обе ее части уравновешиваются и нейтрализуются, объединяясь, и в конце концов сливаются в изначальной недифференцированности.

Знак креста помогает понять различие между взаимодополнительностью и оппозицией: мы видели, что вертикаль и горизонталь можно рассматривать как выражения взаимодополняющих начал; но, разумеется, нельзя сказать, что существует оппозиция между вертикальным и горизонтальным направлениями. Оппозицию в этом знаке отчетливо выражают противоположные направления, исходящие от центра; это две полупрямые, или половины одной и той же оси, какова бы она ни была; оппозиция, таким образом, может быть рассмотрена либо в вертикальном, либо в горизонтальном направлении. Итак, вертикальный двухмерный крест содержит две пары противоположных элементов, образующих кватернер; таков же и горизонтальный крест, одна из осей которого может, впрочем, рассматриваться как относительно вертикальная, т. е. как играющая роль вертикальной оси по отношению к другой, как мы уже объяснили в конце предшествующей главы. Если соединить оба начертания в изображение трехмерного креста, то можно получить три пары противоположных элементов, о чем уже шла речь в связи с направлениями пространства и основными точками. Следует отметить, что одна из самых известных четверичных оппозиций — оппозиция четырех элементов и соответствующих им чувственных качеств — должна быть расположена по схеме горизонтального креста; в самом деле, в этом случае речь идет исключительно о создании телесного мира, который целиком располагается на одной и той же ступени Экзистенции и представляет весьма ограниченную ее часть. Точно так же происходит, когда рассматривают только четыре кардинальные точки; тогда это только точки земного мира, символически представленные в горизонтальном плане; а зенит и надир, противостоящие друг другу на вертикальной оси, будут соответствовать ориентации к мирам — низшему и высшему по отношению к этому земному миру. Мы видели, что подобным же образом обстоит дело с двойной оппозицией солнцестояний и равноденствий; это также нетрудно понять, так как вертикальная ось, вокруг которой обращается все сущее, остается фиксированной, неподвижной и независимой от циклических перемен; она управляет ими, являя самой своей неподвижностью чувственный образ неизменности Первоначала.81

Если же рассматривать только горизонтальный крест, то его вертикальная ось — там, где она встречается с горизонтальной плоскостью, представлена самой центральной точкой; таким образом, всякая горизонтальная плоскость, символизируя собой состояние или какую-либо ступень Экзистенции, содержит в этой точке, являющейся ее центром (ибо от нее исходит система координат, соотносимая с любой точкой плоскости), один и тот же образ неизменности. Если применить это, например, к теории элементов телесного мира, то центр будет соответствовать пятому элементу, т. е. эфиру,82 который действительно является первым из всех согласно порядку возникновения; от него путем последовательной дифференциации происходит все остальное; он соединяет в себе все противоположные качества, присущие другим элементам, приводя их в состояние недифференцированности и совершенного равновесия, соответствующее на своем уровне состоянию изначальной непроявленности.83

Центр креста представляет собой, таким образом, точку, где примиряются и разрешаются все противоположности; в этой точке происходит синтез всех элементов оппозиции, которые, правда, являются противоположностями лишь с позиции внешней и частной — позиции знания, основанного на различении. Эта центральная точка соответствует тому, что исламский эзотеризм обозначает как «божественное стояние», «объединяющее контрасты и антиномии» (Ал-макамул иляхи, хува макам ийтима эд-диддайн);84 тому, что дальневосточная традиция, со своей стороны, называет «Неизменным средоточием» (Чун-юнь), точкой совершенного равновесия, которая изображается в виде центра «космического колеса»85 и в то же время представляет собой точку, где непосредственно проявляется «Действие Неба».86 Этот центр управляет всеми вещами посредством своего «не-деятельного действия» (вэй-ву-вэй), которое, хотя и будучи непроявленным, или, скорее, именно поэтому, является на самом деле полнотой действия; это действие Первоначала, от которого происходят все частные виды деятельности, Лао-цзы выражает в следующих словах: «Постоянство пути — в отсутствии осуществления».87

Совершенный мудрец, согласно даосской доктрине, — это тот, кто достиг центральной точки и остается в ней в нерасторжимом союзе с Первоначалом, будучи причастным его неизменности и подражая его «недеятельной активности». «Стремись к пределу пустоты, — говорит Лао-цзы. — Старайся удерживать состояние покоя… Приход к корню (т. е. к Первоначалу, одновременно первопричине и последней цели всех существ)88 выражается покоем».89 «Пустота», о которой здесь идет речь, — это полное отрешение от всех проявленных вещей, преходящих и случайных;90 благодаря ему существо ускользает от переменчивости «потока форм», от чередования состояний «жизни» и «смерти», «сгущения» и «растворения»,91 переходя от окружности «космического колеса» к его центру, обозначенному как «пустота (непроявленное), которая соединяет спицы и делает из них колесо».92 «Мир в пустоте, — говорит Лао-цзы, — это состояние, не поддающееся определению; его не берут и его не дают; его достигают и в нем пребывают».93

Этот «мир в пустоте» — «Большой Мир» исламского эзотеризма.94 Он называется по-арабски Эс-Шакина — обозначение, тождественное еврейской Шехине, т. е. «божественному присутствию» в центре существа, символически представленному во всех традициях как сердце.95 Это «божественное присутствие» в самом деле предполагается союзом с Первоначалом, который может реально действовать лишь из самого центра существа. «Тому, кто остается непроявленным, все существа проявляют себя… Соединенный с Первоначалом, он пребывает тем самым в гармонии со всеми существами. Соединенный с Первоначалом, он знает все по общим высшим причинам и вследствие этого не использует более своих органов чувств, чтобы знать все в отдельности и в деталях. Истинная причина вещей невидима, неуловима, неопределима, необусловлена. Только ум, возвращенный в состояние совершенной простоты, может постичь ее в глубоком созерцании».96

Расположившись в центре «космического колеса», совершенный мудрец движет его невидимо,97 одним своим присутствием, не участвуя в его движении и не совершая какого-либо действия: «Идеал — это безразличие (отрешенность) трансцендентного человека, который вращает космическое колесо».98 Эта абсолютная отрешенность делает его владыкой всех вещей; и впрямь, преодолев все оппозиции, свойственные множественности, он уже ничем не может быть затронут: «Он достиг совершенного бесстрастия; жизнь и смерть ему равно безразличны, крушение (проявленной) вселенной не вызвало бы у него никакого волнения.99 Благодаря проницательности он достиг неизменной истины, знания единственного универсального Первопринципа. Он предоставляет всем существам эволюционировать согласно их предназначению, а сам держится в неподвижном центре всех предназначений…100 Внешний признак этого внутреннего состояния — невозмутимость; но не та, что отличает храбреца, который из любви к славе бросается один на готовую к бою армию; это невозмутимость духа, возвысившегося над всеми существами на небе и земле101 и обитающего в теле, к которому он не привязан;102 он не обращает внимания на образы, данные ему органами чувств, и знает все посредством всецелого знания в своем неподвижном единстве.103 Этот дух, абсолютно независимый, есть владыка людей; если бы он пожелал созвать их всех, они прибежали бы в назначенный день; но он не желает, чтобы ему служили».104

В центральной точке все различия, свойственные внешним точкам зрения, преодолены; все оппозиции исчезли и нашли свое разрешение в совершенном равновесии. «В первозданном состоянии этих оппозиций не существовало. Все они проистекают из разнообразия существ (свойственного проявлению и столь же случайного) и из их взаимодействия, вызванного вселенским коловращением.105 Они исчезли бы, если бы исчезло разнообразие и движение прекратилось. Они сразу же перестают воздействовать на существо, которое обратило свое отдельное „я“ и свое частное движение практически в ничто.106 Это существо не вступает более в конфликт ни с каким другим существом, ибо оно водворилось в бесконечном, стерло себя в нем.107 Оно достигло исходной точки всех превращений и пребывает в ней — в нейтральной точке, где нет конфликтов. Благодаря концентрации своей сущности, насыщенности своего жизненного духа, собиранию всех своих способностей оно слилось с первопринципом всех начал. Поскольку его природа стала целостной (синтетически объединена в изначальном единстве), его жизненный дух неуязвим, и никакое существо не могло бы нанести ему ущерб».108

Эта центральная и изначальная точка равнозначна «Святому Дворцу» еврейской Каббалы; сама по себе она не располагается нигде, ибо абсолютно независима от пространства, которое есть лишь результат ее расширения или неограниченного развития во всех направлениях и, следовательно, полностью происходит от нее: «Перенесемся в духе за пределы этого мира измерений и локализаций, и исчезнет желание поместить где-либо Первопринцип».109

Но, поскольку пространство реализовано, изначальная точка, оставаясь по существу «нелокализованной» (так как она ни в малейшей степени не может быть затронута или изменена этим), становится его центром (т. е., согласно символике аналогии, центром всего универсального проявления), что мы уже отмечали. От центра исходят шесть направлений, противостоящих друг другу попарно и представляющих все противоположности, и именно к нему они возвращаются, посредством поочередного движения расширения и сжатия — двух взаимодополняющих фаз всего проявления. Вторая из этих фаз — движение возврата к истоку — отмечает путь мудреца к союзу с Первопринципом: «концентрация своей сущности», «собирание всех своих способностей» — в тексте, который мы только что цитировали, — указывали на нее столь четко, сколь возможно; и «простота», о которой уже шла речь, соответствует единству «вне измерений» изначальной точки. «Абсолютно простой человек воздействует своей простотой на все существа… так, что ничто не противостоит ему в шести сторонах пространства, ничто ему не враждебно, огонь и вода не вредят ему».110 В самом деле, он находится в центре, откуда излучаются шесть направлений и куда они возвращаются в попятном движении, нейтрализуясь попарно таким образом, что в этой единой точке полностью разрешается их тройственная оппозиция; все проистекающее из нее или локализованное в ней не может воздействовать на сущее, которое пребывает в неизменном единстве. Такое сущее не противостоит ничему, и ничто, тем более, не может противостоять ему, ибо оппозиция — это обязательно взаимное отношение, требующее наличия двух сторон и, следовательно, несовместимое с изначальным единством; враждебность — следствие или внешнее проявление противостояния — невозможна по отношению к существу, которое находится вне и за пределами всякой оппозиции. Огонь и вода — образцы противоположностей в «мире элементов или стихий» — не могут нанести ему вреда; поистине, они и не существуют для него как противоположности, поскольку возвращаются, — уравновешиваясь и взаимно нейтрализуя друг друга через союз их внешне противоположных, в действительности же взаимодополняющих качеств,111 — в недифференцированность первозданного эфира.

Для того, кто находится в центре, все объединено, ибо он видит все в единстве Первопринципа; все отдельные (или, если угодно, частичные) и аналитические точки зрения — основанные лишь на случайных различиях и порождающие все разногласия индивидуальных мнений, — исчезли для него, поглощенные целокупным синтезом трансцендентного знания, адекватного единой и неизменной истине. «Его собственной точкой зрения становится та точка, откуда „то“ и „это“, „да“ и „нет“ уже неразличимы. Эта точка — ось нормы; неподвижный центр окружности, по контуру которой вращаются все случайности, различия и индивидуальности; отсюда воспринимается лишь бесконечное, которое не есть ни „то“ и ни „это“, ни „да“, ни „нет“. Видеть все в изначальном единстве, еще не дифференцированном, или с такого расстояния, что все сливается в одно, — вот истинный Разум».112

«Ось нормы» почти все традиции называют «Полюсом»113 — неподвижной точкой, вокруг которой осуществляется все круговращение мира согласно норме или закону, управляющему всяким проявлением; сама она есть лишь непосредственная эманация осевой точки, т. е. выражение «Воли Неба» в космическом порядке.114

Глава VIII. Война и мир

Сказанное выше о мире, чьим средоточием является центральная точка, понимаемая как центр «мира» (paix),115 дает нам повод (хотя это может показаться и отступлением) поговорить о другой символике — символике войны, о чем нам уже приходилось упоминать.116

Эта символика встречается, в частности, в Бхагавадгите: битва, о которой идет речь в этой книге, выражает собой действие, взятое в целом, к тому же в форме, свойственной натуре и функциям Кшатриев, для которых оно специально предназначено.117

Поле битвы (Кшетра) есть область действия, которая изображается в геометрической символике горизонтальной плоскостью; речь здесь идет о развитии способностей индивида, т. е. о человеческом состоянии; но то же самое изображение можно было бы применить к совершенно иному проявленному состоянию, подобным же образом подчиненному если не собственно действию, то по крайней мере изменению и множественности. Эта концепция имеется не только в индийской, но и в исламской доктрине, ибо таков реальный смысл «священной войны» (джихад). Социальное и внешнее применение ее вторично; это хорошо видно в том, что она представляет собой только «малую священную войну» (ал-джихадул-агхар), тогда как «великая священная война» (ал-джихадул-акбар) относится к чисто внутреннему и духовному порядку.118

Положим, основная причина войны — с какой бы точки зрения и в какой бы области ее ни рассматривать — это прекращение беспорядка и восстановление порядка; т. е., другими словами, объединение множественного с помощью средств, которые принадлежат миру самой множественности; в этом и только в этом плане война может рассматриваться как легитимная. С другой стороны, беспорядок в определенном смысле присущ всякому проявлению как таковому — ведь вне своего первопринципа, будучи лишь разрозненной множественностью, оно представляет собой бесконечный ряд нарушений равновесия. Согласно такому пониманию, война, не ограниченная исключительно человеческим состоянием, выражает, следовательно, космический процесс реинтеграции проявленного в изначальное единство; вот почему — с точки зрения самого проявления — эта реинтеграция выглядит как разрушение, на что ясно указывают некоторые аспекты символики Шивы в индуистской доктрине.

То, что война сама по себе — беспорядок, в определенном отношении верно и неизбежно потому, что она совершается в мире проявления и множественности; но она призвана компенсировать другой беспорядок; а согласно дальневосточному учению и традиции, о которой мы уже упоминали, именно сумма всех беспорядков или всех нарушений равновесия образует целокупный порядок. Порядок же возникает, если подняться над множественностью, если перестать рассматривать каждую вещь изолированно, в ее «отдельности», и обозревать все вещи в единстве. Такова точка зрения реальности — ведь множественность вне единого принципа имеет лишь иллюзорное существование; но эту иллюзию, с предполагаемым ею беспорядком, разделяет всякое существо, коль скоро оно не достигло всецело реальным образом (и, разумеется, не просто на теоретическом уровне), точки зрения «единства Экзистенции» (Вахдатул-вуд-жуд) во всех способах и степенях универсального проявления.

Из сказанного следует, что цель войны — это установление мира, ибо мир, даже в самом его обыденном смысле, есть в конечном счете не что иное, как порядок, равновесие или гармония; и впрямь эти три термина — почти синонимы, которые в несколько отличных аспектах обозначают отражение единства в самой множественности, когда последняя соотносится со своим принципом.

В самом деле, множественность тогда не разрушается, но «преобразуется»; и когда сущее сводится к единству, это единство проявляется во всем сущем, которое, отнюдь не переставая существовать, напротив, приобретает тем самым полноту реальности. Так нераздельно соединяются две взаимодополняющие точки зрения — «единства во множественности» и «множественности в единстве» (ал-вахдату филкутрати вал-кутрату фил-вахдати) в центральной точке всякого проявления — «божественном месте» или «божественном стоянии» (ал-макамул-иляхи), — о которой говорилось выше. Для того, кто достиг этой точки, как мы отмечали, нет больше противоположностей и, следовательно, беспорядка; это место порядка, равновесия, гармонии или мира. Вне этого места и для того, кто только стремится к нему, но еще не достиг его, — это состояние войны, каким мы его определили, поскольку оппозиции, в которых таится беспорядок, еще не преодолены окончательно.

В своем внешнем и социальном смысле легитимная война, направленная против тех, кто нарушает порядок, и нацеленная на его восстановление, выражает в сущности функцию правосудия, т. е. в целом уравновешивающую функцию119 (каков бы ни был ее вторичный и временный облик); но это — лишь «малая священная война», которая являет только образ другой — «большой священной войны». Здесь можно сослаться на то, что мы неоднократно говорили еще в самом начале настоящего исследования о символической ценности исторических фактов, которые могут рассматриваться как отображающие на свой лад реальности высшего порядка.

Большая «священная война» — это борьба человека с врагами, которых он носит в себе самом, т. е. со всеми элементами, нарушающими в нем порядок и единство. Впрочем, речь идет не об уничтожении этих элементов — ведь они, как все существующее, имеют свои причины и свое место в целом; речь, скорее, идет о том (как мы только что сказали), чтобы их «преобразовать», приведя к единству, которое их в известном смысле поглощает. Человек должен — прежде всего и постоянно — стремиться осуществить единство в себе самом, во всем, что его составляет, в согласии со всеми особенностями человеческого проявления, — единство мысли, единство действия, а также, что, пожалуй, труднее всего, единство между мыслью и действием. Притом необходимо отметить, что в действии важнее намерение (нийах), ибо только оно зависит полностью от самого человека, а не от внешних обстоятельств, как всегда бывает с результатами действия. Единство в намерении и постоянное стремление к неизменному и неподвижному центру120 символически выражены ритуальной ориентацией (кыбла); ведь земные духовные центры суть видимые образы истинного и единого центра всякого проявления, который, помимо того, непосредственно отражается, как мы уже объяснили, в центральной точке каждого из миров, а также во всех существах, где образом этой центральной точки является «сердце», ибо оно действительно соответствует последней в телесном организме.

Для того, кто сумел полностью реализовать единство в себе самом, прекращается всякое противостояние, а тем самым — состояние войны, ибо восстанавливается абсолютный порядок, согласно целостной точке зрения, которая находится за пределами всех частных точек зрения. Такому существу, как уже говорилось ранее, отныне ничто не может повредить, ибо у него больше нет врагов ни в нем, ни вне его; единство, осуществленное внутри, одновременно устанавливается и снаружи, или, скорее, внешнего и внутреннего более не существует, ибо это лишь одна из тех оппозиций, которые оно преодолело.121

Обосновавшись окончательно в центре всего сущего, оно становится «само себе законом»;122 его воля сливается с универсальной Волей («Воля Неба» дальневосточной традиции, которая реально проявляется в той самой точке, где находится такое существо); оно достигло «Великого Покоя», означающего «божественное присутствие» (Эс-Шакина, имманентность Божества той точке, которая и есть «Центр Мира»); отождествившись, путем объединения, с единым первопринципом, оно видит единство во всем сущем и все сущее в единстве, в абсолютной одновременности «вечного настоящего».

Глава IX. Древо средоточия

Другой аспект символики креста состоит в отождествлении его с тем, что в различных традициях обозначают понятием «Древо средоточия» или каким-либо другим эквивалентным термином; впрочем, мы уже видели, что это Древо — один из многочисленных символов «Мировой оси».123

Итак, здесь в основном следует рассмотреть вертикальную линию креста — образ этой оси: она представляет собой ствол Древа, тогда как горизонтальная линия (или две горизонтальные линии для трехмерного креста) образует его ветви. Это древо возвышается в центре мира или, скорее, одного из миров, т. е. области, в которой развертывается некое состояние существования, а именно человеческое состояние, обычно рассматриваемое в подобном случае. В библейской символике, в частности, это — «Древо жизни», растущее посреди «земного Рая», который сам представляет центр нашего мира, как мы уже объясняли в других случаях.124

Хотя мы не намереваемся рассматривать здесь все вопросы, относящиеся к символике древа (что потребовало бы специального исследования), с ним связаны, однако, несколько моментов, которые мы считаем нелишним разъяснить.

В земном Раю имелось не только «Древо жизни»; было там и другое, игравшее роль не менее важную и даже более широко известную, — «Древо познания добра и зла».125

Отношения между двумя этими деревьями весьма загадочны: в библейском рассказе непосредственно после упоминания «Древа жизни», растущего «посреди рая», называется «Древо познания добра и зла»;126 далее говорится, что это последнее также находилось «среди рая»;127 и, наконец, что Адаму, отведавшему плода «Древа познания», достаточно было лишь «простереть руку», чтобы взять также и плод «Древа жизни».128

Во втором из трех этих отрывков запрет, наложенный Богом, отнесен только к древу, что находится посреди рая, которое никак иначе не определено; но, обращаясь к другому отрывку, где данный запрет уже возвещен,129 мы видим, что речь в этом случае явно идет о «Древе познания добра и зла». Несомненно, такое соседство обоих деревьев стало причиной связи, объединившей их в символике до такой степени, что некоторые эмблематические деревья выражают черты, напоминающие то и другое одновременно; но остается объяснить, в чем на самом деле состоит эта связь.

Природа «Древа познания добра и зла», как видно из самого его названия, может быть охарактеризована как двойственная; мы находим в этом обозначении два термина, не только не взаимодополняющих, но по-настоящему противоположных; в целом можно сказать, что вся их суть кроется в этой оппозиции; и впрямь, когда последняя преодолена, уже не может идти речи ни о добре, ни о зле, ни о «Древе жизни», функция которого как «Мировой оси», напротив, по преимуществу предполагает единство. Итак, когда мы находим в одном символическом древе образ дуальности, то в этом следует видеть явный намек на «Древо познания», даже когда в других отношениях рассматриваемый символ бесспорно являлся бы «Древом жизни». Так обстоит дело, например, с «сефиротическим древом» еврейской Каббалы, которое однозначно определяется как «Древо жизни» и где, однако, «правый столп» и «левый столп» составляют образ дуальности; но между обоими находится «срединный столп», где противоположные тенденции уравновешиваются и, таким образом, обретается истинное единство «Древа жизни».130 Двойственная природа «Древа познания» открывается Адаму только в момент «грехопадения», поскольку лишь тогда он становится способным различать добро и зло.131 Именно тогда удалился он от центра — места первичного единства, которому соответствует «Древо жизни»; и именно для того чтобы охранять путь к «Древу жизни», Херувимы («тетраморфы», объединяющие в себе кватернер силы элементов), вооруженные пылающим мечом, были поставлены у входа в Эдем.132 Этот центр сделался недоступным для падшего человека, утратившего «чувство вечности», каковое есть также «чувство единства»;133 вернуться в центр, путем восстановления «первоначального состояния», и достичь «Древа жизни» — значит обрести вновь это «чувство вечности».

С другой стороны, известно, что сам крест Христов символически отождествляется с «Древом жизни» (Lignum vitae), что, впрочем, легко понять; но согласно «легенде о Кресте», имевшей хождение в Средние века, он был сделан из древесины «Древа познания»; таким образом последнее — бывшее орудием «грехопадения» — стало также и орудием «искупления». Здесь мы видим выражение связи обеих идей — «грехопадения» и «искупления», которые в известном смысле взаимно противоположны; в этом заключен своего рода намек на восстановление изначального порядка.134 В этой новой роли «Древо познания» отчасти отождествляется с «Древом жизни», поскольку дуальность на деле вновь стала единством.135

В связи с этим можно вспомнить о «медном змии», воздвигнутом Моисеем в пустыне136 и также считавшемся символом «искупления»; шест, на котором он был водружен, равнозначен в данном отношении кресту, напоминая также и «Древо жизни».137

Однако змея, как правило, связана с «Древом познания»; но в этом случае проявляется ее зловещий аспект, и мы уже ранее отмечали, что, как и многие другие символы, символ змеи имеет два противоположных значения.138 Не следует смешивать змею как выражение жизни и змею как образ смерти; первая есть символ Христа, вторая — Сатаны (даже когда они оказываются тесно объединенными, как в любопытном изображении «амфисбена» или змеи с двумя головами); можно сказать, что соотношение двух этих противоположных аспектов в известном смысле отображает соотношение ролей, которые играют соответственно «Древо жизни» и «Древо познания».139

Мы только что видели, что древо, принимающее форму тернера (как «сефиротическое древо»), может совмещать в себе в определенной мере свойства «Древа жизни» и «Древа познания», как если бы они были слиты воедино, поскольку тернер поддавался бы здесь разложению на единство и дуальность, суммой которых он является.140 Одно и то же значение может быть выражено не только единственным древом, но и совокупностью трех дерев, сросшихся своими корнями, причем среднее будет «Древом жизни», а два других соответствуют дуальности «Древа познания». Нечто сопоставимое можно найти в изображении креста Христова между крестами доброго и злого разбойников; последние расположены, соответственно, справа и слева от распятого Христа, подобно тому как избранные и осужденные будут находиться справа и слева от торжествующего Христа на «Страшном Суде»; и, олицетворяя явным образом добро и зло, они в то же время соответствуют также, в отношении к Христу, «Милосердию» и «Строгости» — характерным атрибутам двух боковых колонн «сефиротического древа». Крест Христов всегда занимает центральное место, которое и принадлежит, собственно, «Древу жизни»; а когда он помещен между Солнцем и Луной — как мы это видим на большинстве старинных изображений, — то воистину символизирует собой «Мировую ось».141

В китайской символике известно древо, концы которого соединяются попарно, изображая синтез противоположностей или разрешение дуальности в единстве; таким образом получается единое древо, ветви которого разделяются и вновь соединяются своими концами.142 Это процесс универсального проявления: все исходит из единства и возвращается к единству; в интервале возникает дуальность — разделение или дифференциация, — результатом чего оказывается фаза проявленного существования; идеи единства и дуальности, стало быть, здесь соединены, как и в других изображениях, о которых мы только что говорили.143 Существуют также изображения двух различных деревьев, соединенных одной ветвью (так называемое «связанное древо»); в этом случае малая ветвь выходит из общей ветви, и тогда это ясно указывает, что речь идет о двух взаимодополняющих принципах и о результате их союза. Таким результатом может быть также универсальное проявление, итог союза «Неба» и «Земли», равнозначных Пуруше и Пракрити дальневосточной традиции или же взаимодействию Ян и Инь, мужского и женского элементов, из которых происходят и к которым причастны все существа и чей союз в совершенном равновесии составляет (или восстанавливает) первоначального «Андрогина», о котором говорилось выше.144

Теперь вернемся к изображению «земного Рая»: из его центра, т. е. от самого подножия «Древа жизни», вытекают четыре реки в направлении четырех сторон света, которые таким образом чертят горизонтальный крест на самой поверхности земного мира — т. е. в плоскости, соответствующей уровню человеческого состояния. Эти четыре потока, которые можно отнести к кватернеру элементов,145 истекают из одного источника, соответствующего первоначальному эфиру,146 и разделяются на четыре части, которые можно соотнести с четырьмя стадиями циклического развития147 и с круговой оградой «земного Рая», представляющей собой не что иное, как горизонтальный срез вселенской сферической формы, о которой шла речь выше.148

«Древо жизни» находится в центре «небесного Иерусалима», что легко объясняется, когда известны отношения последнего с «земным Раем»:149 речь идет о реинтеграции всех вещей в «первоначальное состояние», в силу соответствия конца цикла его началу, что мы еще объясним впоследствии. Примечательно, что это древо, согласно апокалиптической символике, приносит тогда двенадцать плодов.150 Их, как мы говорили в другом месте, можно сопоставить с двенадцатью Адитьями индуистской традиции, поскольку последние, представляя собой двенадцать форм солнца, должны появиться все одновременно в конце цикла и возвратиться в сущностное единство их общей природы, будучи проявлением единой и неделимой сущности — Адити, соответствующей единой сущности самого «Древа жизни», тогда как Дити соответствует дуальной сущности «Древа познания добра и зла».151 Впрочем, в различных традициях образ солнца часто связан с образом «Мирового древа», как если бы солнце было его плодом; оно покидает свое древо в начале цикла и возвращается к нему на покой в конце.152

В китайских идеограммах начертание, обозначающее закат солнца, представляет его отдыхающим на древе в конце дня (что аналогично концу цикла); тьма представлена иероглифом, изображающим солнце, упавшее к подножию древа.

В Индии находим тройное древо, несущее три солнца, — образ Тримурти, подобного древу, плодами которого являются двенадцать солнц, репрезентирующих, как мы только что сказали, двенадцать Адитьев.

В Китае также находим древо с двенадцатью солнцами, что связано с двенадцатью знаками Зодиака или двенадцатью месяцами года, — подобно Адитьям, — а иногда с десятью, числом циклического совершенства, как в пифагорейском учении.153

В более общем плане различные солнца соответствуют различным фазам цикла;154 они выходят из единства в начале и возвращаются туда в конце, который совпадает с началом другого цикла, в силу преемственной связи всех способов существования универсальной Экзистенции.

Глава X. Свастика

Одной из самых примечательных форм того, что мы назвали горизонтальным крестом, — т. е. крестом, начертанным в плоскости, обозначающей определенное состояние существования, — является фигура свастики, по-видимому, непосредственно связанная с изначальной Традицией; ее встречают в самых различных и наиболее далеких друг от друга странах, притом с самых отдаленных эпох; отнюдь не являясь исключительно восточным символом, как иногда полагают, она принадлежит к ряду тех символов, которые были повсеместно распространены от Дальнего Востока до крайнего Запада, так как символ этот встречается даже у некоторых туземных народов Америки.155

Правда, в нынешнюю эпоху свастика сохраняется прежде всего в Индии и в Центральной и Восточной Азии; пожалуй, лишь в этих регионах еще понимают, что она означает; однако же и в самой Европе она не полностью исчезла.156

В древности мы встречаем этот знак, в частности, у кельтов и в доэллинской Греции.157 На Западе он также был в старину одним из символов Христа и в этом качестве использовался до конца Средних веков.158

Мы сказали ранее, что свастика является по преимуществу «знаком полюса»;159 если мы сравним ее со знаком креста, вписанного в окружность, то сразу уясним, что это, по сути, два символа, в известном отношении равнозначные; но обращение вокруг неподвижного центра в свастике выражено не линией окружности, а лишь намечено линиями, добавленными к оконечностям ветвей креста и образующими с ними прямые углы; эти линии являются по отношению к окружности тангенсами, которые отмечают направление движения в соответствующих точках. Поскольку окружность обозначает проявленный мир, тот факт, что она здесь, так сказать, подразумевается, четко указывает, что свастика является не знаком мира, но именно знаком действия Первопринципа по отношению к миру.

Если соотнести свастику с вращением сферы — например, небесной сферы — вокруг своей оси, то следует предположить, что она прочерчена в экваториальной плоскости; тогда ее центральная точка будет, как мы уже объясняли, проекцией оси на эту, перпендикулярную ей, плоскость. Что касается направления вращения, указываемого фигурой, то это второстепенно и не затрагивает общего значения символа; в самом деле, встречаются обе формы вращения — справа налево и слева направо,160 и не следует непременно видеть в этом какое-либо их противопоставление. Правда, в разных странах в определенные эпохи в рамках ортодоксальной традиции могли происходить расколы, сторонники которых произвольно придавали этой фигуре ориентацию, противоположную той, что была в употреблении в среде, от которой они отделились, подчеркивая таким внешним способом свой антагонизм; но это нисколько не касается основного значения, неизменного во всех случаях. Впрочем, иногда находят обе формы в соединении; тогда их можно рассматривать как обозначающие одно и то же вращение, увиденное с одного и с другого из двух полюсов; это связано с очень сложной символикой обеих полусфер, касаться которой мы здесь не имеем возможности.161 Тем более мы не можем развивать здесь все соображения по поводу символики свастики, которая к тому же не связана непосредственно с предметом настоящего исследования. Но для нас было невозможно полностью обойти молчанием эту особую форму креста, в силу ее значимости с традиционной точки зрения; поэтому мы сочли необходимым дать в отношении нее хотя бы краткие разъяснения; на этом мы и остановимся, чтобы не слишком отклоняться от нашей темы.

Глава XI. Геометрическое изображение уровней экзистенции

До сих пор мы только рассматривали различные аспекты символики креста, показывая их связь с метафизическим значением, на которое мы указали в первую очередь. Завершив данное рассмотрение, носившее предварительный характер, мы перейдем к раскрытию собственно метафизического значения. Это предполагает более углубленное изучение геометрической символики, посредством которой изображаются одновременно и уровни универсальной Экзистенции, и состояния каждого существа, в соответствии с двумя точками зрения — «макрокосмической» и «микрокосмической».

Напомним вначале, что при рассмотрении сущего в его индивидуальном человеческом состоянии необходимо особенно четко уяснить себе, что телесная индивидуальность — лишь ограниченная часть, простая модальность человеческой индивидуальности; в своей целокупности она способна к неограниченному развитию, манифестируя себя в модальностях, столь же неограниченных по числу, но в совокупности представляющих собой, однако, лишь частное состояние существа, расположенное на одном и том же уровне универсальной Экзистенции. В случае индивидуального человеческого состояния телесная модальность соответствует области грубого или чувственного проявления; другие же модальности принадлежат области тонкого проявления, как мы уже объясняли ранее.162

Каждая модальность определяется совокупностью условий, ограничивающих ее возможности; а каждое из этих условий, взятое изолированно от других, может распространяться за пределы данной модальности и сочетаться тогда с другими, отличными условиями, создавая области других модальностей, составляющих часть одной и той же целокупной индивидуальности.163

Таким образом, определенную модальность обусловливает не то или иное особое условие существования, но скорее комбинация или сочетание многих условий; чтобы объясниться по этому вопросу более полно, нам пришлось бы привести в качестве примера условия телесного существования; детальное изложение потребовало бы тогда отдельного исследования.164

Каждая из упомянутых областей, содержащая модальность определенного индивида, может также — будучи взята в целом и только по отношению к соответствующим ей условиям — включать в себя подобные модальности, принадлежащие неограниченному множеству других индивидов; из них каждый, со своей стороны, представляет собой проявленное состояние одного из существ Вселенной; состояния и модальности взаимно соответствуют во всех этих существах. Совокупность областей, содержащих все модальности одной и той же индивидуальности, — неограниченное множество областей, способных к неограниченному расширению, — эта совокупность и составляет уровень универсальной Экзистенции, которая в своей целостности содержит неограниченное множество индивидов. Разумеется, мы предполагаем при этом уровень Экзистенции, соответствующей индивидуальному состоянию, коль скоро мы приняли за образец состояние человеческое; но все, что относится к многочисленным модальностям, верно также и для других, индивидуальных или не-индивидуальных состояний, ибо индивидуальное состояние может привнести лишь известные ограничения, но при этом включаемые им возможности остаются неограниченными.165

На основании вышесказанного мы можем изобразить уровень Экзистенции как горизонтальную плоскость, неограниченно простирающуюся в обоих измерениях, которые соответствуют двум рассмотренным нами неограниченностям. С одной стороны, неограниченность индивидов можно изобразить как совокупность прямых линий плоскости, параллельных одному из измерений, определяемых пересечением этой горизонтальной плоскости с фронтальной плоскостью;166 с другой стороны, неограниченность частных областей, с различными модальностями индивидов, будет тогда представлена совокупностью прямых линий горизонтальной плоскости, перпендикулярных предшествующему направлению, т. е. параллельных видимой или предшествующе-последующей оси, направление которой определяет собою другое измерение.167 Каждый из двух этих родов неограниченностей включает неограниченное множество прямых, параллельных между собой и неограниченных по длине; каждая точка плоскости определяется пересечением двух прямых, принадлежащих, соответственно, этим двум неограниченностям; она будет, следовательно, представлять частную модальность одного из индивидов, взятых на рассматриваемом уровне.

Каждый из бесчисленных уровней универсальной Экзистенции может быть изображен таким же способом, в трехмерной протяженности, в горизонтальной плоскости. Мы только что видели, что сечение такой плоскости фронтальной плоскостью репрезентирует индивида — или, скорее, в более общем и применимом ко всем уровням смысле, определенное состояние сущего, — состояние, могущее быть индивидуальным или не-индивидуальным, в соответствии с условиями того уровня Экзистенции, к которому оно относится. Теперь мы можем рассматривать фронтальную плоскость как изображающую сущее в его целокупности; это сущее включает неограниченное множество состояний, изображаемых всеми горизонтальными прямыми данной плоскости; вертикали его, с другой стороны, образованы совокупностями модальностей, которые соответствуют друг другу во всех этих состояниях. В трехмерной протяженности содержится неограниченное множество таких плоскостей, репрезентирующих неограниченное число существ во Вселенной.

Глава XII. Геометрическое изображение состояний существа

В описанном нами трехмерном геометрическом изображении каждая модальность состояния какого-либо существа обозначена лишь точкой; однако такая модальность способна развиваться в течение цикла проявления, содержащего бесчисленное множество вторичных модификаций. Так, например, для телесной модальности человеческой индивидуальности такими модификациями будут все моменты ее существования (естественно, взятые в аспекте временной последовательности — одного из условий, которым подчинена данная модальность), или, что то же самое, все действия и жесты, которые она выполнит в процессе этого существования.168

Чтобы ввести все эти модификации в наше изображение, следовало бы представить взятую модальность не только в виде точки, но в виде всей прямой линии, каждая точка которой была бы тогда одной из вышеупомянутых вторичных модификаций; притом нельзя упускать из виду, что эта прямая, хотя и неограниченная, тем не менее имеет свои пределы — как, впрочем, и все неограниченное, и даже, если можно так выразиться, всякая степень последнего.169

Если простая неограниченность изображается прямой линией, то двойная неограниченность, или неограниченное второй степени, — плоскостью, а тройная неограниченность, или неограниченное третьей степени, — трехмерной протяженностью. Если же всякая модальность, взятая как простая неограниченность, изображается прямой, то состояние существа, содержащее неограниченное множество таких модальностей, т. е. двойную неограниченность, можно будет теперь изобразить в его целостности как горизонтальную плоскость, а сущее в его целокупности, в неограниченности его состояний — как трехмерную протяженность. Это новое изображение, таким образом, более полно, чем первое; но, очевидно, мы можем — не выходя за пределы трехмерной протяженности — рассматривать в нем только одно существо, а не совокупность всех существ Вселенной, как мы делали раньше. В противном случае рассмотрение этой совокупности вынудило бы нас ввести сюда другую неограниченность — на этот раз четвертого порядка, — которую можно было бы изобразить геометрически, лишь если предположить четвертое дополнительное измерение, добавленное к протяженности.170

В этом новом изображении мы видим, прежде всего, что через каждую точку рассматриваемой протяженности проходят три прямые, параллельные трем ее измерениям; каждая точка могла бы, следовательно, быть принята за вершину трехгранника с тремя прямыми углами, представляющего собой систему координат, с которой соотносится вся протяженность и три оси которой образуют трехмерный крест. Предположим, что будет определена вертикальная ось этой системы; она пересечет каждую горизонтальную плоскость в одной точке, которая станет вершиной прямоугольных координат, а их оси образуют двухмерный крест. Положим, что эта точка — центр плоскости, а вертикальная ось — центр всех горизонтальных плоскостей; всякая вертикаль, т. е. всякая линия, параллельная этой оси, также содержит точки, которые взаимно соответствуют на всех этих плоскостях. Если, помимо вертикальной оси, определить особую горизонтальную плоскость, образующую основу системы координат, то тем самым будет полностью определен и трехгранник с тремя прямыми углами, о котором мы говорили выше. Получится двухмерный крест, прочерченный двумя из трех осей в каждой из трех плоскостей координат. Одна из них — это горизонтальная плоскость, а две другие — ортогональные плоскости, каждая из которых проходит через одну вертикальную и две горизонтальные оси; общим центром этих трех крестов будет вершина трехгранника, являющегося центром трехмерного креста, а также центром всей протяженности. Каждая точка могла бы быть центром и потенциально им является; но на самом деле нужно определить особую точку — и мы впоследствии скажем, каким образом, — чтобы действительно начертить крест, т. е. измерить всю протяженность, или — путем аналогии — достичь целокупного понимания сущего.

Глава XIII. Соотношение двух предшествующих изображений

В нашем втором изображении трех измерений, где мы рассматривали только одно существо в его целокупности, горизонтальное направление — в котором развертываются модальности всех состояний данного существа, — предполагает, так же как и вертикальные плоскости, ему параллельные, идею логической последовательности, тогда как вертикальные плоскости, ему перпендикулярные, соответствуют идее логической одновременности.171

Если спроецировать все пространство на ту из плоскостей координат, которая имеется в этом последнем случае, каждая модальность каждого состояния существа спроецируется в виде точки на горизонтальной прямой; совокупность точек будет проекцией целокупности определенного состояния существа; и, в частности, состояние, центр которого совпадает с центром целокупного сущего, будет изображено горизонтальной осью, расположенной в плоскости, на которую сделана проекция. Таким образом, мы приходим к нашему первому изображению, согласно которому сущее полностью расположено в вертикальной плоскости; горизонтальная плоскость тогда вновь становится уровнем универсальной Экзистенции; установление этого соответствия между двумя изображениями, позволяя нам легко перейти от одного к другому, дает возможность не покидать трехмерного пространства.

Каждая горизонтальная плоскость, обозначая один уровень универсальной Экзистенции, воплощает в себе все развитие частной возможности, проявление которой составляет в целом то, что можно назвать «макрокосмом», т. е. миром; в другом изображении, относящемся лишь к одному существу, эта плоскость обозначает только развертывание одной и той же возможности в данном существе; это и образует состояние последнего — целостную индивидуальность или не-индивидуальное состояние, — которое можно во всех случаях по аналогии назвать «микрокосмом». Кроме того, важно отметить, что сам «макрокосм», как и «микрокосм», когда его рассматривают изолированно, является лишь одним из элементов Вселенной, так же как каждая частная возможность есть только элемент целокупной Возможности.

Из этих двух изображений то, что относится ко Вселенной, может быть названо, для упрощения, «макрокосмическим», а то, что относится к одному существу, — «микрокосмическим». Мы видели, как в этом последнем вычерчивается трехмерный крест; точно так же происходит в макрокосмическом изображении, если определить в нем соответствующие элементы — вертикальную ось (ось Вселенной) — и горизонтальную плоскость, которую можно обозначить по аналогии как ее экватор; следует отметить, что центр каждого «макрокосма» расположен в точке пересечения его вертикальной осью, подобно центру каждого «микрокосма» в другом изображении.

Из вышеизложенного видно, какая аналогия существует между «макрокосмом» и «микрокосмом»; Вселенная аналогична своим частям, а последние, в свою очередь, аналогичны Вселенной, как мы уже отмечали ранее. Отсюда следует, что если мы рассматриваем «макрокосм», каждая из его областей аналогична ему в целом; соответственно, если мы рассматриваем «микрокосм», каждая из его модальностей также аналогична ему. Так, в частности, телесная модальность человеческой индивидуальности может своими различными частями символизировать саму эту индивидуальность, рассмотренную целостно;172 но мы лишь мимоходом отметим этот момент, так как полагаем, что бесполезно предаваться здесь размышлениям такого рода, второстепенным для нашего изложения; к тому же в своей общепринятой форме они отвечают достаточно поверхностной точке зрения на конституцию человеческого существа.173

Во всяком случае, — как тем, кто углубляется в подобные рассмотрения, так и тем, кто довольствуется установлением самых общих разделений индивидуальности, — не следует никогда забывать, что последняя в действительности содержит безграничное множество сосуществующих модальностей, подобно тому как телесный организм состоит из неограниченного множества клеток, ведущих каждая собственное существование.

Глава XIV. Символика ткачества

Существует символика, имеющая непосредственное отношение к изложенному выше, хотя способ ее употребления, на первый взгляд, противоречит этому: в восточных учениях традиционные книги зачастую обозначаются терминами, которые в их буквальном значении относятся к ткачеству. Так, на санскрите сутра означает просто «нить»:174 книга может быть образована совокупностью сутр, подобно тому как ткань образуется переплетением нитей; тантра также означает «нить» и «ткань», а в более узком смысле — «челнок» или «уток» ткани.175

Подобно этому, в китайском кинг имеет значение «уток», а вэй — «основа» ткани; первое из этих двух слов обозначает в то же время фундаментальное произведение, а второе — комментарий к нему.176 Такое различение «утка» и «основы» во всей совокупности традиционных писаний соответствует, согласно индуистской терминологии, различию между Шрути, или плодом непосредственного озарения, и Смрити — результатом размышления над данными Шрути.177

Для лучшего понимания значения этой символики отметим, прежде всего, что «основа», образованная нитями, натянутыми на ткацкий станок, репрезентирует неподвижный и основополагающий элемент, тогда как нити утка, проходящие между нитями основы в результате движения челнока, обозначают переменный и вторичный элемент, т. е. применение принципа в тех или иных частных условиях. С другой стороны, если присмотреться к вертикальной нити основы и горизонтальной нити утка, сразу же становится заметно, что их соединение образует крест. Любая точка ткани, будучи, следовательно, местом встречи двух взаимно перпендикулярных линий, образует тем самым центр такого креста. Итак, в соответствии с рассмотренной выше общей символикой креста, вертикальная линия репрезентирует то, что соединяет между собой все состояния какого-либо существа или все уровни Экзистенции, связывая их соответствующие точки; горизонтальная же линия обозначает развертывание одного из этих состояний или этих уровней. Как мы отмечали выше, горизонтальная линия может изображать, например, человеческое состояние, а вертикальная линия — то, что трансцендентно по отношению к нему; этот «не-человеческий», трансцендентный характер в сущности выражает Шрути, тогда как Смрити представляет применение последнего в условиях человеческого состояния и результат использования чисто человеческих способностей.

Добавим к этому другое замечание, еще более подчеркивающее совпадение различных форм символики, связанных между собой теснее, чем можно предположить поначалу; мы имеем в виду тот аспект креста, в котором он символизирует союз взаимодополняющих элементов. Мы видели, что в этом аспекте вертикальная линия обозначает активный или мужской принцип (Пуруша), а горизонтальная линия — пассивный или женский принцип (Пракрити), поскольку всякое проявление есть результат «не-деятельного» влияния первого на второй. С другой стороны, Шрути уподобляется прямым лучам солнечного света, а Смрити — отраженному свету в образе луны;178 но в то же время солнце и луна почти во всех традициях символизируют собой также мужской и женский принципы всеобщего проявления.

Символика ткачества применяется не только к традиционным писаниям; она используется также для того, чтобы репрезентировать мир, точнее, совокупность миров — т. е. состояний или уровней в их безграничном множестве, — составляющих универсальную Экзистенцию. Так, в Упанишадах Верховный Брахма именуется «Тот, на котором сотканы миры подобно утку и основе» или обозначается при помощи других подобных выражений.179 С другой стороны, согласно даосскому учению, все существа подвержены постоянному чередованию двух состояний — жизни и смерти (сгущению и растворению, превратностям Ян и Инь);180 комментаторы уподобляют это чередование «снованию челнока на космическом ткацком станке».181

В действительности между двойным употреблением одной и той же символики существует тем большая взаимосвязь, что сама Вселенная в определенных традициях символизируется книгой: напомним в связи с этим Liber Mundi (Книгу Мира) братьев Розы и Креста, а также хорошо известный символ Liber Vitae (Книги Жизни) из Апокалипсиса.182 В этом плане нити основы, связывающие соответствующие точки во всех состояниях, обозначают прежде всего главную священную Книгу; она является прототипом (или, скорее, архетипом) всех традиционных писаний, а последние лишь выражают ее суть на человеческом языке;183 нити утка, обозначающие протекание событий в том или ином состоянии, символизируют собой ее комментарий в том смысле, что изображают различные способы существования в этих состояниях; все события, рассматриваемые в единовременности «вневременного», записаны, таким образом, в эту Книгу; каждое является как бы ее буквой, отождествляясь, с другой стороны, с точкой сплетения нитей ткани. Об этой символике книги говорится в учении Мухйи ад-дина ибн Араби: «Вселенная — это огромная книга; все буквы этой книги начертаны изначально одними и теми же чернилами и вписаны в вечную Скрижаль божественным пером; все они начертаны одновременно и нераздельно; вот почему сущностные божественные явления, скрытые в „тайне тайн“, получили название „трансцендентных букв“. И сами эти трансцендентные буквы, т. е. все творения, которые обрели виртуальное существование в божественном всеведении, силой божественного дыхания спустились на нижележащие строки и составили проявленную Вселенную».184

В индуистской традиции встречается и другая форма символики ткачества: образ паука, ткущего паутину, — образ тем более точный, что паук создает эту паутину из своей собственной субстанции.185

Паутина, расширяясь кругообразно, являет собой, кроме того, схематический план космогонического сфероида, т. е. незамкнутой сферы, о которой мы говорили выше; основа представлена здесь нитями, радиально расходящимися от центра, а уток — нитями, расположенными по концентрическим окружностям.186 Чтобы вернуться отсюда к обычному образу ткани, достаточно рассматривать центр как отдаленный безгранично — до такой степени, что радиусы становятся параллельными в вертикальном направлении, тогда как концентрические окружности — прямыми, перпендикулярными этим радиусам, т. е. горизонтальными.

Резюмируя, скажем, что основа — это принципы, объединяющие между собой все миры или все состояния, поскольку каждая из ее нитей связывает соответствующие точки различных состояний; а уток — это совокупность событий, происходящих в каждом из миров, так что каждая нить утка соответствует развертыванию событий в определенном мире. С другой точки зрения можно также сказать, что проявление какого-либо существа в определенном состоянии, как и всякое событие, обусловлено пересечением нити основы с нитью утка. Тогда каждая нить основы есть существо, взятое в его сути; оно, как прямая проекция изначальной «Самости», осуществляет связь всех своих состояний, сохраняя собственное единство среди их безграничного множества. В этом случае нить утка, которую данная нить основы встречает в определенной точке, соответствует тому или иному состоянию существования, а их взаимное пересечение обусловливает отношения существа, проявленного в данном состоянии, с космической средой, в которой оно оказалось. Индивидуальная природа человеческого существа, например, есть результат пересечения обеих нитей; другими словами, в ней всегда следует различать два рода элементов, которые соотносятся друг с другом как вертикаль и горизонталь; первые выражают то, что принадлежит собственно рассматриваемому существу, тогда как вторые определяются условиями среды.

Добавим, что нити, образующие «ткань мира», в другой аналогичной символике обозначаются также как «волосы Шивы»;187 их можно назвать «силовыми линиями» проявленной Вселенной, выражением которых в материальной сфере служат направления пространства.

Нетрудно увидеть, сколь разнообразными могут быть применения, основанные на вышеизложенных соображениях; но здесь мы хотели только указать на основное значение символики ткачества, крайне слабо, думается, известной на Западе.188

Глава XV. Изображение преемственности различных модальностей одного состояния существа

Если мы рассматриваем состояние существа в горизонтальной плоскости описанного выше «микрокосмического» изображения, нам остается уточнить, чему соответствует центр этой плоскости, а также пересекающая его вертикальная ось. Но прежде чем заняться этим, нам нужно еще прибегнуть к другому геометрическому изображению, немного отличному от предыдущего; мы введем в него не только, как делали до сих пор, параллелизм или соответствие, но и преемственность всех модальностей каждого состояния существа, а также всех состояний в конституции целокупного сущего.

Это, естественно, побуждает ввести в наше изображение изменение, которое в аналитической геометрии соответствует переходу от системы прямоугольных координат к системе полярных координат. В самом деле, вместо того чтобы обозначать различные модальности одного и того же состояния параллельными прямыми, как мы это делали ранее, мы могли бы изобразить их в виде концентрических окружностей, прочерченных на той же горизонтальной плоскости, с общим центром в точке пересечения этой плоскости вертикальной осью, согласно тому, что мы объяснили выше.

При этом хорошо видно, что каждая модальность завершена, ограничена, поскольку она изображается окружностью, т. е. замкнутой кривой, или по крайней мере линией, концы которой нам известны и как бы даны;189 но, с другой стороны, эта окружность содержит неограниченное множество точек,190 обозначающих неограниченность вторичных модификаций, которые содержит любая рассматриваемая модальность.191

Чем меньше становится интервал между этими концентрическими окружностями — если это не бесконечно малое расстояние между двумя соседними точками (мы вернемся к этому вопросу немного далее), — тем в большей мере их совокупность включает все точки плоскости, а это предполагает непрерывную связь между всеми этими окружностями. Чтобы такая связь действительно была непрерывной, конец каждой окружности должен совпадать с началом следующей окружности (а не с началом той же самой окружности); это станет возможным и не приведет при этом к слиянию двух соседних окружностей, или скорее кривых, если они будут действительно не замкнутыми.

Впрочем, мы могли бы пойти дальше в этом направлении: провести линию, которая была бы замкнутой кривой, практически вообще невозможно; в качестве доказательства отметим, что в пространстве, где пребывает наша телесная модальность, все находится в постоянном движении (благодаря сочетанию условий пространства и времени, результатом которых и является движение); таким образом, если мы, желая провести окружность, начнем ее в определенной точке пространства, то закончим ее, уже находясь в другой точке, и никогда уже не пройдем снова через исходную точку. Точно так же кривая, символизирующая прохождение какого-либо эволюционного цикла,192 никогда не должна проходить дважды через одну и ту же точку, а это означает, что она не должна быть замкнутой кривой (или кривой, содержащей «многочисленные точки»). Это изображение показывает, что во Вселенной не может быть двух идентичных возможностей; это привело бы к ограничению Возможности в целом, что невозможно, ибо если бы ограничение включало в себя Возможность, оно не могло бы в ней содержаться. Итак, любое ограничение универсальной Возможности в собственном и строгом смысле слова является невозможным; а тем самым все философские системы — как системы, явно или неявно постулирующие такие ограничения, с метафизической точки зрения осуждены на равное бессилие.193

Отметим ради большей точности, что обе возможности, которые были бы действительно тождественными, не различались бы ни одним из условий своей реализации; но если все условия одинаковы, то вместо двух различных возможностей мы имеем одну, поскольку между ними наблюдается совпадение во всех отношениях.194 Это рассуждение может быть строго применено ко всем точкам нашего изображения, поскольку каждая из этих точек обозначает особую модификацию, реализующую некоторую определенную возможность.195

Начало и конец любой из окружностей, которые мы рассматриваем, являются, следовательно, не одной и той же точкой, но двумя последовательными точками одного и того же луча; пожалуй, нельзя даже сказать, что они принадлежат той же самой окружности; одна еще относится к предшествующей, будучи ее концом, а другая принадлежит уже последующей, являясь ее началом. Крайние точки бесконечного ряда могут рассматриваться как расположенные вне этого ряда, уже потому, что они обеспечивают его непрерывную связь с другими рядами; и все это может быть отнесено, в частности, к рождению и смерти телесной модальности человеческой индивидуальности. Таким образом, обе крайние модификации каждой модальности не совпадают; просто имеется соответствие между ними в совокупности состояний существа, частью которого является эта модальность; это соответствие указано положением обозначающих их точек на одном и том же луче, исходящем из центра плоскости. Следовательно, один и тот же луч будет содержать крайние модификации всех модальностей рассматриваемого состояния, — модальностей, которые не должны, впрочем, пониматься как последовательные в собственном смысле слова (ибо они могут также быть одновременными), но только как связанные логически. Кривые, которые изображают эти модальности, не будучи окружностями, как мы предположили вначале, являются последовательными витками бесконечной спирали, проведенной на горизонтальной плоскости и раскручивающейся начиная от своего центра. Эта кривая идет, постоянно увеличиваясь, от одного витка к другому, а луч изменяется на бесконечно малую величину, каковым является расстояние между двумя последовательными точками этого луча. Данное расстояние может быть сколь угодно малым, согласно самому определению бесконечно малых величин, способных убывать неограниченно; но оно никогда не может рассматриваться как равное нулю, поскольку две последовательные точки не сливаются; если бы оно могло стать нулевым, то имелась бы лишь одна и та же точка.

Глава XVI. Отношения точки и пространства

Вопрос, поднятый в последнем нашем примечании, заслуживает того, чтобы мы задержались на нем немного, не вдаваясь при этом в рассуждения о пространстве во всех тонкостях этого предмета, который уводит к изучению условий телесного существования. Мы особенно хотели бы отметить, что расстояние между двумя точками, находящимися в непосредственном соседстве — а мы должны его учитывать в силу введения континуальности в геометрическое изображение существа, — может рассматриваться как предел протяженности в смысле неограниченно убывающих количеств. Иначе говоря, это — наименьшая протяженность из возможных, после чего уже нет протяженности, т. е. условий пространства, а его невозможно было бы упразднить без выхода из сферы существования, подчиненной этим условиям.

Следовательно, когда протяженность делят неограниченно196 — и когда это деление заводят сколь возможно далеко, т. е. вплоть до пределов пространственной возможности (неограниченной как в плане возрастания, так и убывания), которой обусловлена делимость, — то приходят не к точке как конечному результату, но к некой дистанции между двумя точками. Из этого следует, что для наличия такого условия, как протяженность или пространство, необходимы две точки; протяженность (в одном измерении), реализованная, благодаря их одновременному присутствию, в виде расстояния между ними, составляет третий элемент, который выражает отношение между этими двумя точками, одновременно объединяя и разделяя их. Кроме того, это расстояние — если рассматривать его как отношение — явно не состоит из частей; последние были бы лишь другими отношениями расстояния, от которых оно логически независимо, подобно тому как с числовой точки зрения единица независима от дробей.197 Это верно для любого расстояния, когда его рассматривают только по отношению к двум его конечным точкам, и тем более справедливо для бесконечно малого расстояния, которое отнюдь не является определенным количеством, но лишь выражает пространственное отношение между двумя непосредственно соседствующими точками — такими как две последовательные точки какой-либо линии. С другой стороны, сами точки, рассматриваемые как концы расстояния, не являются частями пространственной непрерывности, хотя отношение расстояния предполагает, что они рассматриваются как расположенные в пространстве; следовательно, в действительности именно расстояние есть подлинный пространственный элемент.

Итак, строго говоря, линию нельзя считать состоящей из точек, и это легко понять — ведь каждая из точек лишена протяженности, и простое добавление даже неограниченного их множества никогда не образует последней; линия в действительности состоит из неких расстояний между своими последовательными точками. Таким же образом и по сходной причине мы не можем сказать, что плоскость складывается из соединения неограниченного множества параллельных прямых; в действительности составными частями плоскости являются не эти прямые, а расстояния между ними, благодаря которым они представляют собой отдельные прямые и не сливаются. Итак, прямые линии в известном смысле образуют плоскость через посредство своих расстояний, подобно тому как каждая прямая образована через посредство точек. Точно так же трехмерное пространство состоит не из неограниченного множества параллельных плоскостей, но из расстояний между ними.

Однако изначальный элемент, существующий сам по себе, — это точка, поскольку она предполагается расстоянием, которое выражает лишь отношение; само пространство, следовательно, предполагает точку. Можно сказать, что последняя виртуально содержит в себе пространство, которое она может реализовать лишь удвоившись вначале, чтобы неким образом противостать самой себе, затем умножившись (или, лучше сказать, размножившись) неограниченно таким образом, что проявленная протяженность целиком проистекала бы из ее дифференциации — или, выражаясь точнее, из нее самой, поскольку она дифференцируется. Впрочем, эта дифференциация обладает реальностью лишь под углом зрения пространственного проявления; она иллюзорна по отношению к первоначальной точке, которая остается в себе самой тем, чем она была, — ведь ее сущностное единство никоим образом не затронуто.198

Точка, взятая сама по себе, отнюдь не подчинена условиям пространства, а, напротив, есть его принцип; это она реализует пространство, порождает протяженность своим действием, которое выражает себя в движении во времени (и только в нем). Но, чтобы реализовать таким образом пространство, она сама посредством какой-либо из своих модальностей должна расположиться в этом пространстве, которое к тому же без нее — ничто; она целиком заполнит его развертыванием своих собственных виртуальных возможностей.199

Она может — последовательно, подчиняясь условиям времени, или одновременно, т. е. вне времени (что, заметим мимоходом, побудило бы нас выйти из обычного трехмерного пространства),200 — отождествиться, ради их реализации, со всеми потенциальными точками этой протяженности, ибо последняя будет тогда рассматриваться только как чистая потенция бытия; а это есть не что иное, как тотальная виртуальность точки, взятой в ее пассивном аспекте, или как потенциальность, место или вместилище всех манифестаций ее активности, — вместилище, которое в настоящий момент есть ничто, если не произойдет действительной реализации его возможного содержания.201

Изначальная точка, не имея ни размера, ни формы, не принадлежит сфере индивидуальных существований; она неким образом индивидуализируется, только когда располагается в пространстве — и при этом не сама по себе, но только посредством какой-либо из своих модальностей; говоря точнее, индивидуализируются последние, а не сама первоначальная точка. Кроме того, для появления формы необходимо, чтобы уже произошла дифференциация, т. е. в определенной мере реализовалось множество; а это возможно тогда, когда точка противостоит самой себе, если можно так выразиться, двумя модальностями или множеством модальностей пространственного проявления. Такое противостояние, по сути дела, и представляет собой расстояние, а его реализация есть первичное осуществление пространства, которое без него, как мы только что сказали, есть чисто потенциальное вместилище. Заметим также, что расстояние существует вначале лишь виртуально или имплицитно, в сферической форме, соответствующей минимуму дифференциации, так как она «изотропна» по отношению к центральной точке; ни одно частное направление не отличается от всех остальных; луч, идущий от центра к периферии, который является здесь выражением расстояния, еще не проведен и не составляет части сферической фигуры. Действительная реализация расстояния находит выражение лишь в прямой линии, как первоначальном и основном элементе последнего, вследствие выделения определенного направления; тогда пространство не может более рассматриваться как «изотропное», и с этой точки зрения оно должно быть отнесено к двум симметричным полюсам (двум точкам, разделенным расстоянием), вместо того чтобы находиться в едином центре.

Точка, реализующая всю протяженность, как мы только что указали, становится ее центром, измеряя ее посредством неограниченного расширения ветвей креста соответственно в шести направлениях, или к шести основным точкам данной протяженности. «Универсальный Человек», символизируемый этим крестом, — но не индивидуальный человек (последний как таковой не мог бы достичь ничего, что находилось бы вне его собственного состояния бытия), — действительно есть «мера всех вещей», если воспользоваться выражением Протагора, которое мы уже упоминали ранее. Но, разумеется, мы не думаем, что самому греческому софисту приходило в голову что-либо подобное этой метафизической интерпретации.202

Глава XVII. Онтология неопалимой купины

Мы могли бы уточнить вышеизложенное значение удвоения точки вследствие поляризации, встав на чисто «онтологическую» позицию; но чтобы сделать проблему более понятной, проведем вначале логический или даже просто грамматический ее анализ. В самом деле, здесь имеются три элемента: две точки и расстояние между ними. Нетрудно понять, что эти три элемента соответствуют элементам высказывания: точки выполняют функцию двух терминов, а промежуток служит выражением отношения между ними, играя роль «связки», т. е. элемента, соединяющего оба термина. Если рассматривать высказывание в его самом обычном и в то же время наиболее общем виде, а именно, как атрибутивное высказывание, в котором в качестве «связки» выступает глагол «быть»,203 то становится понятно, что оно выражает хотя бы относительное тождество субъекта и атрибута. И это соответствует тому факту, что обе точки в реальности представляют собой лишь удвоение одной и той же точки, как бы противостоящей самой себе.

Отношение между двумя терминами можно также представить как отношение познания. В этом случае бытие, чтобы познать себя, сопоставляет себя с самим собой, раздваиваясь на субъект и объект, но притом оставаясь единым. Данное утверждение можно распространить на всякое истинное познание, в сущности заключающее в себе отождествление субъекта и объекта, которое сводится к формуле «познающий есть познаваемое». Отсюда ясно, что данная точка зрения напрямую соотносится с предшествующей, ибо можно сказать, что познаваемый объект есть атрибут (или, что то же самое, — модальность) познающего субъекта.

Если перейти теперь к рассмотрению Универсального Бытия, изображенного изначальной точкой в его неделимом единстве, Бытия, из которого проистекает все сущее (насколько оно манифестировано в Существовании) и по отношению к которому это сущее есть не более чем «сопричастное», — то можно сказать, что такое Бытие поляризуется на субъект и атрибут без ущерба для своего единства. Тогда высказывание, согласно которому Бытие есть одновременно и субъект, и атрибут, приобретает форму: «Бытие есть Бытие». А это в действительности есть формулировка того, что в логике называется «принципом тождества»; однако в таком виде данное высказывание уже выходит за рамки логики и становится, по сути и прежде всего, онтологическим принципом, какие бы следствия это ни влекло за собой в различных сферах бытия. Можно сказать также, что эта формулировка выражает отношение Бытия как субъекта (того, что есть) к Бытию как атрибуту (тому, чем это является); так как Бытие-субъект есть Познающий, а Бытие-атрибут (или объект) есть Познаваемое, связь между ними, следовательно, есть само Познание; в то же время эта связь является выражением тождества; тем самым, абсолютное Познание и есть тождество, а всякое истинное знание, будучи причастным к абсолютному Познанию, также предполагает тождество — в той мере, в какой оно реально возможно. Здесь можно добавить, что поскольку данное отношение обретает реальность исключительно благодаря двум терминам, которые оно связывает, — а они по сути едины, — то все три элемента (Познающий, Познаваемый и Познание) суть воистину лишь одно;204 и это может быть выражено так: «Бытие познает Себя в самом Себе».205

Насколько ценна данная формулировка для традиции, станет ясно, если принять во внимание тот факт, что она содержится в тексте древнееврейской Библии, в рассказе о явлении Моисею Бога в Неопалимой купине:206 Моисей спрашивает, каково Его имя, и Он ответствует: Eheieh asher Eheieh,207 что традиционно переводится как «Я есмь Сущий» или «Я есть Тот, кто есть». Однако наиболее точным переводом в данном случае будет: «Бытие есть Бытие».208 Фактически можно рассматривать эту формулировку с двух точек зрения: согласно первой, ее можно разложить на три последовательные стадии в соответствии с составляющим ее порядком слов: Eheieh (Бытие), Eheieh asher («Бытие есть») и Eheieh asher Eheieh («Бытие есть Бытие»). Постулировав Бытие, о Нем можно сказать (следовало бы добавить: о Нем нельзя сказать) прежде всего то и только то, что Оно, во-первых, есть, и, во-вторых, оно есть Бытие; эти необходимые утверждения и составляют суть онтологии в собственном смысле слова.209 Другой способ анализа этой формулировки заключается в том, что прежде всего постулируется первое Eheieh, затем второе, как отражение первого в зеркале (Образ созерцания Бытия Им Самим), а на третьем месте стоит «связка» asher, как связь, выражающая их взаимное отношение. Все это полностью соответствует вышесказанному: изначально единая точка раздваивается посредством поляризации, которая является также и отражением, и отношение дистанции (по существу взаимное) устанавливается между двумя точками в силу самого факта их расположения друг против друга.210

Глава XVIII. Переход от прямолинейных координат к полярным координатам: континуальность как результат вращения

Теперь вернемся к геометрическому изображению, описанному нами в последнюю очередь, введение которого равнозначно замене полярными координатами прямолинейных и прямоугольных координат нашего предшествующего «микрокосмического» изображения. Любое отклонение луча спирали, как мы видели, соответствует аналогичному отклонению на оси, пересекающей все модальности, т. е. перпендикулярной направлению, по которому осуществлялось развертывание каждой модальности. Что касается отклонений на оси, параллельной этому последнему направлению, то они заменяются различными положениями, занимаемыми лучом, который обращается вокруг полюса (центр плоскости или начало координат), т. е. изменениями этого угла вращения, измеренного начиная с некоего положения, взятого за исходное. Такое изначальное положение, перпендикулярное началу спирали (это кривая, исходящая из центра по касательной к перпендикулярному ей лучу), будет положением луча, который содержит, как мы сказали, конечные модификации (начало и конец) всех модальностей.

Но в этих модальностях есть только относящиеся друг к другу начало и конец, и каждая промежуточная модификация или какой-либо элемент модальности также имеет свое соответствие во всех остальных, поскольку указанные модификации всегда изображаются точками, расположенными на одном и том же луче, исходящем из полюса. Если принять любой луч за нормаль у начала спирали, то последняя останется той же самой, но вся фигура повернется под определенным углом. Чтобы представить себе совершенную континуальность между всеми модальностями, в соответствии всех их элементов, предположим, что фигура одновременно занимает все возможные позиции вокруг полюса; все подобные ей фигуры взаимопроникают, поскольку каждая из них, в целокупности своего неограниченного развития, включает равным образом все точки плоскости. Это, собственно говоря, одна и та же фигура в неограниченности различных положений, соответствующих неограниченности значений, которые может принять угол вращения, — если предположить, что этот угол изменяется непрерывно, пока луч, исходя из первоначальной точки, после полного обращения наложится на свою первую позицию.

При таком предположении мы имели бы точный образ вибрационного движения, распространяющегося неограниченно, концентрическими волнами, вокруг своей исходной точки, в горизонтальной плоскости типа свободной жидкой поверхности;211 таков самый точный геометрический символ, отображающий целостность состояния существа. Продвигаясь дальше в рассуждениях чисто математического порядка — интересных постольку, поскольку они обеспечивают нас символическими образами, — можно даже показать, что реализация этой целостности соответствует интеграции дифференциального уравнения, выражающего отношение между согласованным отклонением луча и изменением его угла вращения; тот и другой изменяются одновременно, взаимосвязанным образом, и непрерывно, т. е. бесконечно малыми величинами. Произвольная константа, фигурирующая в интеграле, будет обусловлена позицией луча, взятой за исходную; сама эта величина, установленная лишь для определенного положения фигуры, должна меняться непрерывно от 0 до 2 для всех позиций, таким образом, что если рассматривать последние как одновременные (что упраздняет условия времени, придающие деятельности проявления особые качества, конституирующие движение), то следует оставить неопределенную константу между этими двумя крайними значениями.

Однако надо отметить, что любые геометрические образы всегда в той или иной степени несовершенны, что, впрочем, свойственно всякой репрезентации и любому формальному выражению. В самом деле, мы естественно вынуждены располагать их в особом пространстве, в определенной протяженности; а пространство, даже рассмотренное во всей возможной для него протяженности, есть не более чем особое условие, свойственное одному из уровней универсальной Экзистенции, которому (одному или в сочетании с другими условиями того же порядка) подчинены отдельные из множества областей этого уровня Экзистенции; каждая из этих областей представляет собой в «макрокосме» аналог того, чем в «микрокосме» является соответствующая модальность состояния существа, расположенного на том же уровне. Это изображение неизбежно является несовершенным уже потому, что оно заключено в более ограниченные рамки, нежели изображаемое; но, впрочем, иначе оно было бы бесполезным;212 с другой стороны, всегда замкнутое в границах постигаемого настоящего, и даже в более узких пределах воображаемого (полностью обусловленного чувственным), оно становится менее ограниченным и несовершенным; а это в итоге означает, что оно связано с более высокой степенью неограниченности.213 Это выражается, в частности, в пространственных репрезентациях, путем присоединения еще одного измерения, как мы указали выше; впрочем, этот вопрос еще будет освещен в дальнейшем изложении.

Глава XIX. Изображение континуальности различных состояний сущего

В нашем новом изображении мы рассматривали пока лишь горизонтальную плоскость — т. е. одно состояние существа; теперь нам надлежит изобразить также континуальность всех горизонтальных плоскостей, обозначающих неограниченное множество всех состояний. Эту континуальность можно выразить геометрически аналогичным образом: вместо того чтобы представить неподвижную горизонтальную плоскость в трехмерном пространстве — предположение, которое факт движения делает столь же неосуществимым практически, как и проведение замкнутой кривой, — нам остается допустить, что она незаметно перемещается параллельно себе самой, т. е. постоянно оставаясь перпендикулярной вертикальной оси; тогда она будет пересекаться с этой осью во всех ее последовательных точках, причем переход от одной точки к другой соответствовал бы прохождению одной из спиралей, которые мы уже рассматривали. Спиралевидное движение предполагается здесь изохронным — прежде всего, чтобы упростить насколько возможно изображение, а также чтобы выразить равнозначность многочисленных модальностей существа в каждом из его состояний, когда они рассматриваются с точки зрения Универсального.

Мы можем также, ради большей простоты, вновь принять каждую из спиралей за окружность, — как мы их уже рассматривали в неподвижной горизонтальной плоскости. На этот раз окружность не замкнется, ибо луч, описывающий ее, вернется на свою первоначальную позицию, но уже не будет находиться в той же горизонтальной плоскости (предположительно параллельной направлению одной из плоскостей координат и обозначающей некое положение, определяемое на оси, перпендикулярной этому направлению); начальное расстояние, которое разделит оба конца этой окружности, — или скорее кривой, предполагаемой таковой, — будет тогда измеряться уже не на луче, исходящем из полюса, но на параллели с вертикальной осью.214

Эти крайние точки относятся уже не к одной и той же, но к двум наложенным друг на друга горизонтальным плоскостям; они расположены с двух сторон горизонтальной плоскости, рассматриваемой в ходе ее промежуточного перемещения между двумя этими позициями (это перемещение соответствует развитию состояния существа, репрезентируемого этой плоскостью); они выражают непрерывную связь каждого состояния существа с тем, что ему предшествует, и с тем, что за ним непосредственно следует в иерархизации целокупного сущего. Если рассмотреть лучи, содержащие оконечности модальностей всех состояний, то их наложение образует вертикальную плоскость, горизонтальными прямыми которой они являются; эта вертикальная плоскость есть место встречи всех крайних точек, которые можно было бы назвать пограничными точками для различных состояний, какими они, будучи рассмотрены под другим углом зрения, и являлись в предшествующем изложении для различных модальностей каждого состояния. Кривая, которую мы предварительно рассматривали как окружность, в действительности представляет собой виток спирали бесконечно малой высоты (это расстояние между двумя горизонтальными плоскостями, пересекающими вертикальную ось в двух последовательных точках); это как бы «винтовая нарезка», нанесенная на «вращающийся цилиндр», ось которого есть не что иное, как вертикальная ось нашего изображения. Соответствие между двумя точками последовательных спиралей обозначено здесь их расположением на одной и той же вертикальной оси — образующей цилиндра; точки, соответствующие друг другу в множественности состояний существа, кажутся слившимися, когда их рассматривают во всей их трехмерной протяженности, в ортогональной проекции на базовой плоскости цилиндра, т. е. на определенной горизонтальной плоскости.

Чтобы дополнить наше изображение, теперь будет достаточно одновременно рассмотреть, с одной стороны, это винтообразное движение, которое происходит в вертикальной цилиндрической системе, состоящей из неограниченного множества концентрических цилиндров (причем базовый луч перемещается от одного из них до другого на бесконечно малую величину), а с другой стороны, спиралевидное движение, которое мы рассматривали прежде на всякой предположительно неподвижной горизонтальной плоскости. Вследствие сочетания этих двух движений, базовая плоскость вертикальной системы будет не чем иным, как горизонтальной спиралью, эквивалентной совокупности множеств незамкнутых концентрических окружностей; но, сверх того, — развивая еще далее аналогию рассуждений, относящихся соответственно к двух- и трехмерному пространствам, а также чтобы лучше выразить в символической форме полную континуальность всех состояний существа, — надлежит рассмотреть спираль не в одной-единственной позиции, но во всех позициях, какие она может занимать, вращаясь вокруг своего центра. Тогда мы получим множество вертикальных систем, подобных предшествующей, которые имеют одну и ту же ось и взаимопроникают, когда их рассматривают как сосуществующие, поскольку каждая из них включает в равной мере всю целокупность точек одного и того же трехмерного пространства, в котором они все расположены: это все та же самая система, рассматриваемая одновременно в неограниченной множественности всех положений, которые она может занимать, совершая полный оборот вокруг вертикальной оси.

Однако мы увидим, что установленная таким образом аналогия в действительности еще не вполне достаточна; но прежде чем идти дальше, отметим, что все сказанное можно отнести к «макрокосмической» репрезентации в той же мере, что и к «микрокосмической». В этом случае последовательные витки бесконечной спирали, прочерченные в горизонтальной плоскости, обозначали бы не различные модальности состояния существа, а многочисленные области одного уровня универсальной Экзистенции; а в вертикальной плоскости они означали бы соответствие каждого уровня Экзистенции, в любой из определенных возможностей, которую он содержит, всем остальным уровням. Добавим, кроме того, что это соответствие между двумя изображениями — «макрокосмическим» и «микрокосмическим» — будет в равной мере истинным и для последующего изложения.

Глава XX. Универсальный сферический вихрь

Если мы вернемся к сложной вертикальной системе, которую только что рассматривали, то увидим, что вокруг точки, взятой за центр трехмерного пространства, заполняющего эту систему, оно не «изотропно»; другими словами, вследствие определяющей роли отдельного, а именно вертикального направления — в какой-то степени «привилегированного», как направление оси системы, — начиная от этой точки изображение однородно не во всех направлениях. Напротив, когда мы рассматривали одновременно все положения спирали вокруг центра в горизонтальной плоскости, то эта плоскость была взята как однородная и «изотропная» по отношению к этому центру. Чтобы так было и в трехмерном пространстве, надо каждую прямую, проходящую через центр, принять за ось вышеупомянутой системы, таким образом, чтобы всякое направление могло играть роль вертикали; аналогично, если всякая плоскость, проходящая через центр, перпендикулярна одной из этих прямых, то отсюда следует, что, соответственно, всякое направление плоскости могло бы играть роль направления горизонтального, и даже параллельного одной из трех плоскостей координат. В самом деле, всякая плоскость, проходящая через центр, может стать одной из этих трех плоскостей во множестве систем координат с тремя прямыми углами, так как она содержит множество пар ортогональных прямых, пересекающихся в центре (в изображении спирали все эти прямые суть лучи, исходящие из полюса), — пар, каждая из которых может образовать какие-либо две из трех осей одной из этих систем. Точно так же, как каждая точка пространства является потенциальным центром, — как мы говорили выше, — всякая прямая этого же пространства есть потенциальная ось; а если будет определен центр, всякая прямая, проходящая через эту точку, станет потенциально какой-либо одной из трех осей. Когда будет избрана центральная или главная ось системы, останется еще фиксировать две другие оси в плоскости, перпендикулярной первой и также проходящей через центр; но, чтобы крест был действительно проведен, т. е. чтобы все пространство реально измерялось согласно его трем измерениям, надо определить как сам центр, так и три оси.

Можно рассматривать как сосуществующие все системы, подобные нашему вертикальному изображению; соответственно, их центральными осями являются все прямые, проходящие через центр, поскольку они и в самом деле сосуществуют в потенциальном состоянии и, кроме того, это нисколько не мешает выбрать затем три определенные оси координат, с которыми можно соотнести все пространство. Здесь также все системы, о которых мы говорим, являются в действительности лишь различными положениями одной и той же системы, когда ее ось занимает все возможные позиции относительно центра; они взаимопроникают потому, что каждая из них включает все точки протяженности. Можно сказать, что начальная точка, независимая от всякой обусловленности и обозначающая бытие в себе, делает реальной эту протяженность (доселе совершенно потенциальную и понятую как простая возможность развития), заполняя всецелый объем, неограниченный в третьей степени, благодаря полному развертыванию своих возможностей во всех направлениях. Впрочем, именно в полноте развертывания обретается совершенная однородность; и, наоборот, крайнее различение осуществимо лишь в предельной универсальности.215 В центральной точке бытия устанавливается, как мы видели выше, совершенное равновесие между противоположными элементами всех оппозиций и всех антиномий, к которым приводят все внешние и частные точки зрения.

Поскольку при новом рассмотрении всех сосуществующих систем все направления пространства играют одну и ту же роль, развертывание, берущее начало в центре, может рассматриваться как сферическое, или, скорее, сфероидальное. Всецелый объем, как мы уже указали, является сфероидом, который простирается неограниченно во всех направлениях; поверхность его не замкнута — как и кривые, которые мы описали ранее; кроме того, плоская спираль, рассматриваемая одновременно во всех ее положениях, — не что иное, как сечение этой поверхности плоскостью, проходящей через центр. Мы сказали, что создание плоскости в целом передается исчислением простого интеграла; здесь, поскольку речь идет об объеме, а не о поверхности, создание полноты пространства выражается исчислением двойного интеграла.216

Обе произвольные константы, которые были бы введены в это исчисление, могли быть определены выбором двух осей координат, поскольку третья ось сама нашла бы свое место, — ведь она должна быть перпендикулярна плоскости двух остальных и проходить через центр. Отметим также, что развертывание этого сфероида есть в целом не что иное, как неограниченное распространение вибрационного движения (или волнообразного, поскольку эти термины по сути синонимичны) не только в горизонтальной плоскости, но во всем трехмерном пространстве, причем исходная точка этого движения действительно может быть принята за центр. Если рассматривать эту протяженность как геометрический, т. е. пространственный, символ всецелой Возможности (символ неизбежно несовершенный, ибо ограниченный по самой своей природе), то представление, к которому мы таким образом приходим, можно было бы отобразить в виде вселенского сферического вихря, в процессе которого происходит реализация всех вещей; его-то метафизическая традиция Дальнего Востока и называет Дао, т. е. «Путь».

Глава XXI. Определение элементов репрезентации сущего

Изложенным выше мы довели до крайних умопостигаемых, или скорее воображаемых, пределов (поскольку речь всегда идет о чувственном представлении) универсализацию нашего геометрического символа, постепенно вводя в него через множество последовательных фаз — или, точнее, фаз, последовательно рассматриваемых в ходе нашего изложения, — все большую неопределенность, соответствующую тому, что мы назвали возрастающими степенями неограниченного; для этого мы не выходили, однако, из трехмерного пространства. Достигнув этой точки, мы должны проделать тот же путь в обратном направлении, чтобы придать геометрической фигуре определенность всех ее элементов, без чего она, существуя во всей полноте в виртуальном состоянии, не может быть очерчена в реальности; но эта определенность, которая в нашем исходном пункте предусматривалась, так сказать, гипотетически — как простая возможность, — становится отныне реальной; теперь мы можем указать точное значение каждого из составных элементов крестообразного символа, которым она характеризуется.

Прежде всего, мы рассмотрим не всеобщность существ, но единственное существо в его целокупности; предположим, что вертикальная ось определена, а затем, что равным образом определена плоскость, проходящая через эту ось и содержащая крайние точки модальности каждого состояния; таким образом, мы вернемся к вертикальной системе, имеющей в основании горизонтальную спираль, рассмотренную в одной позиции, — к системе, которую мы уже предварительно описали. Здесь определены направления трех осей координат, но на деле определено лишь положение вертикальной оси; одна из двух горизонтальных осей будет располагаться в вертикальной плоскости, о которой мы только что сказали, а другая будет перпендикулярна ей; но горизонтальная плоскость, содержащая эти две пересекающиеся под прямым углом линии, еще не определена. Обозначив ее, мы найдем тем самым центр протяженности, т. е. начало системы координат, с которым она соотнесена, поскольку эта точка есть не что иное, как точка пересечения горизонтальной плоскости координат с вертикальной осью; все элементы фигуры будут тогда действительно определены, и это позволит начертить трехмерный крест, измеряющий протяженность в ее полноте.

Напомним также, что для создания системы, отображающей целокупное сущее, нам надлежало вначале рассмотреть горизонтальную спираль, а затем вертикальную цилиндрическую — «винтовую» спираль. Если мы рассмотрим изолированно какой-либо виток этой спирали, то сможем, пренебрегая незначительным различием в уровне между ее концами, считать ее окружностью, проведенной в горизонтальной плоскости; можно даже принять за окружность каждый виток другой кривой, горизонтальной спирали, если пренебречь незначительным отклонением луча между ее концами. Вследствие этого всякая окружность, начерченная в горизонтальной плоскости и имеющая своим центром сам центр этой плоскости — т. е. точку пересечения с вертикальной осью, — может, наоборот, с той же степенью приближения рассматриваться как виток, принадлежащий одновременно и вертикальной, и горизонтальной спирали;217 отсюда следует, что кривая, которую мы рассматриваем как окружность, в действительности не является, строго говоря, ни замкнутой, ни лежащей на плоскости (горизонтальной).

Такая окружность будет репрезентировать одну из модальностей состояния существа, рассмотренную сообразно направлению вертикальной оси, которая сама проецируется горизонтально в одну точку — центр окружности. С другой стороны, если рассмотреть последнюю согласно направлению какой-либо из обеих ее горизонтальных осей, она спроецируется на один симметричный по отношению к вертикальной оси отрезок горизонтальной прямой, образующей с этой осью двухмерный крест; эта горизонтальная прямая является отображением плоскости, в которой расположена рассматриваемая окружность, на вертикальной плоскости проекции.

Что касается значения окружности с центральной точкой — отображением вертикальной оси на горизонтальной плоскости, — то отметим, что, согласно повсеместно принятой символике, центр и окружность репрезентируют исходную точку и завершение какого-либо способа проявления;218 они соответствуют, следовательно, тому, чем являются во Вселенной «сущность» и «субстанция» (Пуруша и Пракрити индуистской традиции), или Бытие в себе и его возможность; для всякого способа проявления они дают более или менее обособленное выражение обоих этих взаимодополняющих принципов — активного и пассивного. Этим подтверждается сказанное нами ранее об отношении между различными аспектами символики креста, ибо отсюда мы можем заключить, что в нашем геометрическом изображении горизонтальная плоскость (которая — как плоскость координат — полагается неподвижной и может занимать любое положение, будучи определена лишь в направлении) играет пассивную роль по отношению к вертикальной плоскости. Это вновь подтверждает, что соответствующее состояние существа реализуется в его целостном развитии под активным влиянием принципа, изображенного осью;219 этот момент можно будет лучше понять впоследствии, но важно указать на него уже теперь.

Глава XXII. Дальневосточный символ инь-ян: метафизический эквивалент рождения и смерти

Возвращаясь к изображению нашей фигуры, мы должны рассмотреть особо еще две вещи: с одной стороны, вертикальную ось, а с другой стороны, горизонтальную плоскость координат. Мы знаем, что горизонтальная плоскость выражает собой состояние существа, каждая модальность которого соответствует плоскому витку спирали, принятому нами за окружность; с другой стороны, концы этого витка в действительности находятся не в плоскости кривой, но в двух непосредственно соседствующих плоскостях, — ведь сама эта кривая, рассмотренная в вертикальной цилиндрической системе, есть виток, функция спирали, шаг которой бесконечно мал. Вот почему — учитывая, что мы живем, действуем и рассуждаем в настоящий момент в условиях случайности, — мы можем и даже должны рассматривать схему индивидуальной эволюции220 как поверхность (плоскость). И действительно, она обладает всеми ее атрибутами и свойствами, отличаясь от поверхности лишь с точки зрения Абсолюта.221 Таким образом, на нашем уровне (или ступени существования) «жизненный круг» есть непосредственная истина и окружность вполне подходит для изображения «индивидуального человеческого цикла».222

Согласно вышеизложенным соображениям, Инь-Ян, изображающий в традиционной символике Дальнего Востока «круг индивидуальной судьбы», и в самом деле есть круг. «Этот круг, выражающий индивидуальную или видовую эволюцию,223 лишь двумя измерениями причастен вселенскому циклическому цилиндру. Не имея плотности, он представляется прозрачным и светопроницаемым; иначе говоря, схемы эволюции, предшествующих ему и следующих за ним,224 просматриваются и доступны взгляду, проницающему его насквозь».225

Но, разумеется, «никогда не следует упускать из виду, что если Инь-Ян, взятый отдельно, может рассматриваться как круг, то в последовательности индивидуальных модификаций226 он есть элемент спирали: всякая индивидуальная модификация есть по сути дела трехмерный вихрь;227 лишь единожды он проходит через человеческое состояние и никогда не повторяет вновь уже пройденный путь».228

Оба конца витка винтообразной спирали с бесконечно малым шагом (расстоянием между ними) представляют собой, как мы сказали, две непосредственно соседствующие точки на образующей цилиндра, параллельной вертикальной оси (расположенной в одной из плоскостей координат). Эти две точки реально не принадлежат индивидуальности, или, в более общем плане, состоянию существа, репрезентируемому горизонтальной плоскостью. «Вхождение в Инь-Ян и выход из Инь-Ян не зависят от индивида — ведь эти две точки принадлежат не только Инь-Ян, но и витку спирали, нанесенному на боковую (вертикальную) поверхность цилиндра, и подчиняются притяжению „Воли Неба“. И в самом деле, человек не свободен ни в рождении, ни в смерти. Что касается рождения, он не волен ни в согласии на него, ни в отказе, ни в выборе момента. Что касается смерти, он не свободен уклониться от нее; не волен он и в выборе момента смерти… Во всяком случае, он не свободен ни в одном из условий двух этих актов: рождение неодолимо ввергает его в круг существования, которое он не выбирал и которого не просил; смерть забирает его из этого круга и неодолимо бросает в другой, предписанный и предусмотренный „Волей Неба“, и он ничего не может здесь изменить.229 Таким образом, земной человек есть раб от рождения до смерти, т. е. по отношению к двум главным актам своей индивидуальной жизни — единственным, которые подводят итог его особой эволюции по отношению к Бесконечному».230

Следует уяснить, что «феномены смерти и рождения, рассмотренные сами по себе и вне циклов, совершенно равны»;231 можно даже сказать, что это в действительности один и тот же феномен, рассмотренный с двух противоположных сторон, с позиций обоих последовательных циклов, в которые он вступает. Это видно непосредственно в нашем геометрическом изображении, поскольку конец какого-либо цикла обязательно совпадает с началом другого; и мы употребляем слова «рождение» и «смерть», беря их в самом общем смысле, для обозначения переходов между циклами, какова бы ни была протяженность последних и идет ли речь о мирах или индивидах. Эти два феномена «сопровождают и дополняют друг друга; рождение человека — это непосредственный результат смерти (в другом состоянии); смерть человека — это непосредственная причина рождения (также в другом состоянии). Одно из этих обстоятельств никогда не возникает без другого. Поскольку здесь не существует времени, мы можем утверждать, что между значениями, присущими феноменам рождения и смерти, имеется метафизическое тождество. Что касается их относительного значения, то — если учесть их непосредственные последствия — смерть в конце какого-либо цикла превосходит рождение в начале того же цикла на величину притяжения „Воли Неба“ по отношению к этому циклу, т. е., в математическом выражении, — на шаг эволюционной спирали».232

Глава XXIII. Значение вертикальной оси; влияние Воли Неба

Из предшествующего вытекает, что шаг спирали — элемент, из-за которого концы индивидуального цикла, каков бы он ни был, ускользают из собственной области индивидуальности, — и есть мера «притягательной силы Божества».233 Влияние «Воли Неба» в развитии существа измеряется, следовательно, параллельно вертикальной оси; это предполагает, разумеется, одновременное рассмотрение множества состояний, образующих столько же целостных циклов существования (горизонтальных спиралей), так как это трансцендентное влияние не ощущается внутри одного и того же состояния, взятого изолированно.

Вертикальная ось обозначает в таком случае метафизическое место проявления «Воли Неба»; она пересекает каждую горизонтальную плоскость в ее центре — т. е. в точке, где реализуется равновесие, в котором пребывает это проявление, или, другими словами, где происходит полная гармонизация всех элементов соответствующего состояния существа. Именно это, как мы видели выше, следует понимать под «Неизменным средоточием» (Чун-юнь), где в каждом состоянии существа (благодаря равновесию, которое есть как бы образ изначального Единства в проявленном) отражается «Действие Неба»; в себе самом оно недеятельно и непроявлено, хотя его следует понимать как способное к действию и к проявлению (что, впрочем, не может ни поколебать, ни изменить его каким-либо образом); более того, оно поистине способно к этому именно потому, что само находится вне всех частных действий и проявлений. Вследствие этого мы можем сказать, что в изображении какого-либо существа вертикальная ось — это символ «личного Пути»,234 ведущего к Совершенству и являющегося спецификацией «универсального Пути», изображенного ранее неограниченной незамкнутой сфероидальной фигурой; в геометрической символике такая спецификация достигается путем определения направления в пространстве этой вертикальной оси.235

Мы говорили здесь о Совершенстве, и по этому поводу необходимо краткое объяснение: когда этот термин употребляется таким образом, его надлежит понимать в его абсолютном и всецелом смысле. Однако чтобы помыслить об этом в нашем нынешнем положении (как существ, принадлежащих к индивидуальному человеческому состоянию), следует передать это интеллигибельное понятие в характерной для него форме; тогда это будет «активное совершенство» (Khien), возможность воли в Совершенстве и, естественно, всемогущества, которое тождественно тому, что обозначается как «Действие Неба». Но чтобы говорить об этом, надо, сверх того, передать эту концепцию чувственным образом (поскольку язык, как всякое внешнее выражение, неизбежно относится к чувственному порядку); тогда это будет «пассивное совершенство» (Khouen), возможность действия — как мотив и как цель. Khien — это воля, способная к проявлению, a Khouen — цель этого проявления; но коль скоро мы говорим «активное совершенство» или «пассивное совершенство», то это уже не Совершенство в абсолютном смысле, поскольку здесь имеется различение и определение — следовательно, ограничение. Можно также, если угодно, сказать, что Khien — это действующая (точнее, «влияющая») способность, соответствующая «Небу» (Тянь), a Khouen — пластическая способность, соответствующая «Земле» (Ди); мы находим здесь, в Совершенстве, аналог — но еще более универсальный, — того, что мы обозначили в Бытии как «сущность» и «субстанцию»2366.

Во всяком случае, по какому бы принципу их ни определять, следует знать, что Khien и Khouen существуют метафизически лишь с нашей точки зрения, т. е. с точки зрения проявленных существ; подобным же образом Бытие поляризуется и самоопределяется как «сущность» и «субстанция» не в самом себе, но лишь по отношению к нам — поскольку мы рассматриваем его исходя из всеобщего проявления, к которому мы принадлежим и первопринципом которого оно является.

Возвращаясь к нашему геометрическому изображению, мы увидим, что вертикальная ось определяется как выражение «Воли Неба» в раскрытии существа; это в то же время определяет направление горизонтальных плоскостей, обозначающих различные состояния, и горизонтальное и вертикальное соответствие последних, устанавливающее их иерархизацию. Вследствие указанного соответствия пограничные точки этих состояний определяются как завершения отдельных модальностей; вертикальная плоскость, которая их содержит, есть одна из плоскостей координат, так же как и плоскость, перпендикулярная ей по направлению оси; обе эти вертикальные плоскости прочерчивают в каждой горизонтальной плоскости двухмерный крест, центр которого находится в «Неизменном средоточии». Остается только один неопределенный элемент: это положение отдельной горизонтальной плоскости, которая будет третьей плоскостью координат; ему в целокупном сущем соответствует некое состояние, определение которого дает возможность начертить символический трехмерный крест, т. е. реализовать полноту существа.

Прежде чем идти далее, важно отметить следующее: расстояние по вертикали, разделяющее крайние точки какого-либо цикла эволюции, постоянно; такое постоянство, по-видимому, означает, что, каков бы ни был рассматриваемый цикл, «притягательная сила Божества» действует всегда с одной и той же интенсивностью и что так в самом деле и происходит с точки зрения Бесконечности; именно это выражает закон вселенской гармонии, требующий своего рода математической пропорциональности всех вариаций. Правда, проявление данного закона не всегда выглядит так с более специальной точки зрения, принимающей во внимание прохождение некоего определенного цикла, который желали бы сравнить с другими в этом отношении; но тогда (допуская, что это возможно, хотя и находится за пределами точки зрения чистой метафизики) следовало бы оценить величину шага спирали. Однако «мы не знаем сущностного значения этого геометрического элемента, поскольку в настоящий момент не осознаем циклических состояний, через которые проходим, и, следовательно, не можем измерить метафизическую высоту, отделяющую нас сегодня от того состояния, из которого мы вышли».237

Мы, следовательно, не располагаем каким-либо непосредственным способом оценки меры воздействия «Воли Неба»; «мы знали бы ее лишь по аналогии (в силу закона гармонии), если бы, в нашем нынешнем состоянии, сознавая наше предшествующее состояние, мы могли бы судить о достигнутой метафизической величине238 и вследствие этого измерять силу восхождения. Никто не сказал, что это вещь невозможная, ибо она легко доступна пониманию; но на это неспособно нынешнее человечество».239

Отметим попутно, как мы поступали всякий раз, когда к тому представлялся случай, совпадение между всеми традициями, с которым — опираясь на все изложенное нами относительно значения вертикальной оси — можно было бы соотнести метафизическую интерпретацию известного евангельского высказывания о том, что Слово (или «Воля Неба» в действии) есть (по отношению к нам) «Путь, Истина и Жизнь».240 Если мы ненадолго вернемся к нашему «микрокосмическому» изображению, описанному вначале, и рассмотрим три его оси координат, то «Путь» (отнесенный к определенному существу) будет обозначен, как и здесь, вертикальной осью; из обеих горизонтальных осей одна будет изображать тогда «Истину», а другая «Жизнь». «Путь» соотносится с «Универсальным Человеком», с которым отождествляется «Сверх-Я»; «Истина» — с человеком интеллектуальным, а «Жизнь» — с человеком телесным (хотя последний термин не нужно понимать буквально).241

Оба последних принадлежат области одного и того же частного состояния, т. е. одному и тому же уровню универсального существования, причем первый должен быть уподоблен здесь целостной индивидуальности, а второй представляет собой лишь ее модальность. «Жизнь» будет тогда обозначена осью, параллельной направлению, по которому развивается каждая модальность, а «Истина» — осью, которая соединяет все модальности, пересекая их перпендикулярно тому же направлению (эта ось, будучи также горизонтальной, может рассматриваться как относительно вертикальная по отношению к другой, как мы указывали ранее). Это предполагает, что начертание трехмерного креста относится к земной человеческой индивидуальности; ведь только по отношению к последней мы могли рассматривать здесь «Жизнь» и даже «Истину»; данное начертание изображает действие Слова в реализации целокупного сущего и его отождествлении с «Универсальным Человеком».

Глава XXIV. Небесный луч и его плоскость отражения

Итак, представим все состояния бытия в виде наложения горизонтальных плоскостей; тогда мы сможем сказать, что по отношению к первым, взятым вместе или порознь, вертикальная ось, связывающая их все между собой и с центром целокупного сущего, символизирует то, что различные традиции называют «Небесным Лучом» или «Божественным Лучом». Этот принцип, именуемый в индуистской доктрине Буддхи и Махат,242 «составляет высший, невоплощенный элемент в человеке и ведет его сквозь фазы вселенской эволюции».243

У вселенского цикла, изображаемого нашей схемой, — «в котором человечество (в индивидуальном и „видовом“ смысле) составляет лишь одну фазу, — имеется собственное движение,244 независимое от нашего человечества, от всех человечеств, от всех плоскостей (обозначающих все уровни Экзистенции), которые он объединяет в бесконечную сумму (это и есть „Универсальный Человек“).245

Это собственное движение, сообщаемое ему „Небесным Лучом“ вследствие его сущностной устремленности к истоку, неодолимо увлекает его к Концу (Совершенству), тождественному его Началу, с силой, направляющей к восхождению и божественно благодетельной (т. е. гармоничной)»;246 и это не что иное, как «притягательная сила Божества», о которой шла речь в предшествующей главе.

Подчеркнем, что «движение» вселенского цикла совершенно независимо от чьей-либо индивидуальной воли — частной или коллективной, — которая может действовать лишь внутри своей особой области, никогда не порывая с определенными свойственными ей условиями существования. «Человек как таковой (индивидуальный) мог бы располагать лишь своей человеческой судьбой, индивидуальный ход которой он и в самом деле волен остановить. Но это случайное существо, одаренное случайными добродетелями и возможностями, не могло бы передвигаться, останавливаться или влиять на себя самого вне особого, случайного уровня, где оно в данный момент находится и раскрывает свои способности.

Неразумно предполагать, что оно может изменить, а тем более остановить вечное движение вселенского цикла».247

К тому же, неограниченное расширение возможностей индивида, рассмотренного в его целостности, ничего не меняет в этом, поскольку оно, естественно, не могло бы избавить его от всей совокупности ограничительных условий, характеризующих состояние бытия, которому он принадлежит.248

«Небесный Луч» пересекает все состояния бытия, обозначая таким образом, как мы сказали, центральную точку каждого из них, оставляя свой след на соответствующей горизонтальной плоскости: место всех этих центральных точек есть «Неизменное средоточие»; но это влияние «Небесного Луча» действенно лишь тогда, когда он создает — отражаясь на одной из этих плоскостей, — вибрацию, которая, распространяясь и расширяясь в целокупности бытия, просветляет его хаос, космический или человеческий. Последнее может относиться как к «макрокосму», так и к «микрокосму»; во всех случаях совокупность возможностей бытия образует, собственно, лишь «бесформенный и пустой» хаос,249 в котором все есть тьма, вплоть до момента, когда происходит просветление, обусловливающее его гармоническую организацию при переходе от потенции к действию.250 Само это просветление строго соответствует взаимному превращению трех гун, описанному нами выше по тексту Вед; первая фаза этого превращения, исходя из низших состояний существа, реализуется в самой плоскости отражения, тогда как вторая сообщает отраженной вибрации восходящее направление, которое передает ее через всю иерархию высших состояний существа. Плоскость отражения, чьим центром является точка падения «Небесного Луча» как исходная точка этой беспрерывной вибрации, будет тогда центральной плоскостью в совокупности состояний существа, т. е. горизонтальной плоскостью координат в нашем геометрическом изображении, и его центр действительно будет центром целокупного сущего. Эта центральная плоскость, в которой начерчены горизонтальные линии трехмерного креста, играет по отношению к «Небесному Лучу» — его вертикальной линии — роль, аналогичную роли «пассивного совершенства» по отношению к «активному совершенству»; это то же, что отношение «субстанции» к «сущности», Пракрити к Пуруше: символически это все та же «Земля» в отношении к «Небу», а также то, что все космогонические традиции согласно представляют как «поверхность Вод».251

Можно назвать эту плоскость местом отделения «низших Вод» от «высших Вод»,252 т. е. разделения двух хаосов — оформленного и бесформенного, индивидуального и вне-индивидуального, всех состояний, как непроявленных, так и проявленных, совокупность которых составляет всецелую Возможность «Универсального Человека».

Под воздействием «Вселенского Духа» (Атман), испускающего «Небесный Луч», отражающийся в зеркале «Вод», в их лоно попадает божественная искра, несотворенное духовное семя, которое в потенциальной Вселенной (Брахманда или «Мировое Яйцо») служит обозначением «He-Высшего» Брахмы (Anapa-Брахма); индуистская традиция называет его Хира-ньягарбха (т. е. «Золотой Зародыш»).253

В каждом отдельном существе эта искра интеллигибельного Света составляет, так сказать, фрагментарную единицу (выражение неточное, если брать его буквально, поскольку единица в действительности неделима и не имеет частей); раскрываясь, чтобы отождествиться в действии с Всецелым Единством, с которым она на самом деле потенциально тождественна (ибо она содержит в себе неделимую сущность света, как природа огня содержится целиком в каждой искре),254 она будет излучаться во всех направлениях, начиная от центра, и осуществит в своем продвижении совершенное раскрытие всех возможностей существа. Этот принцип божественной сущности, сошедший в творение (только внешне, ибо реально он не может быть затронут случайностями и само состояние «оболочки» существует лишь с точки зрения проявления), в ведической символике выражается как Агни255 в центре свастики; это крест, начерченный в горизонтальной плоскости и своим вращением вокруг центра порождающий эволюционный цикл, конституирующий каждый из элементов вселенского цикла. Центр — единственная неподвижная точка в этом круговращении — является, в силу самой своей неподвижности (образ изначальной неизменности), двигателем «колеса существования»; он заключает в себе самом «Закон» (в смысле санскритского термина Дхарма),256 т. е. выражение или проявление «Воли Неба» для соответствующего цикла в горизонтальной плоскости, в которой происходит это вращение; как мы сказали, его влияние измеряется или по крайней мере измерялось бы, имей мы такую способность, шагом спирали, развертывающейся на вертикальной оси.257

Реализация возможностей существа происходит, таким образом, при помощи деятельности, которая всегда является внутренней, — ведь она осуществляется из центра каждой плоскости; и кроме того, в метафизическом плане, внешнее действие по отношению к целокупному сущему немыслимо, ибо подобное действие возможно лишь с точки зрения относительной и специализированной, каковой является индивидуальная точка зрения.258

Сама эта реализация изображается в различных символиках в виде расцветающего над поверхностью «вод» цветка, — обычно это лотос в восточной и роза или лилия в западной традициях;259 впрочем, мы не намереваемся входить здесь в детальное рассмотрение этих различных изображений, которые могут варьироваться и видоизменяться в той или иной мере, подвергаясь многочисленным адаптациям; но по сути они исходят всюду и везде из одного и того же принципа, с некоторыми несущественными различиями, повсюду основанными на числах.260

Во всяком случае, раскрытие, о котором идет речь, может быть вначале рассмотрено в центральной плоскости — т. е. в горизонтальной плоскости отражения «Небесного Луча» — как интеграция соответствующего состояния существа; но оно распространится также вне этой плоскости, в целокупность состояний, следуя неограниченному развитию во всех направлениях, начиная от центральной точки вселенского сферического вихря, о котором мы говорили ранее.261

Глава XXV. Древо и змей

Обратимся теперь к символу змеи, обвившейся вокруг древа, о чем мы кратко сказали выше; мы утверждаем, что этот образ в точности воспроизводит спираль, очерченную вокруг вертикального цилиндра в том геометрическом изображении, которое мы изучили. Древо символизирует «Мировую ось», а змея — совокупность циклов универсального проявления;262 и в самом деле, прохождение различных состояний передается в некоторых традициях как блуждания существа в теле символической змеи.263 Поскольку такое прохождение можно рассматривать в двух противоположных направлениях — либо восходящем к высшим состояниям, либо нисходящем к низшим, этим и объясняются оба противоположных аспекта символики змеи — благотворный и пагубный.264

Встречается и змея, обвившаяся не только вокруг древа, но также и вокруг различных других предметов — символов «Мировой оси»,265 и в частности горы, как это можно видеть в индуистской традиции, в символике «пахтания моря».266 Здесь змей Шеша или Ананта, выражающий бесконечность универсального существования, обвился вокруг Меру — «полярной горы»;267 его тянут в противоположные стороны Дэвы и Асуры, соответствующие состояниям высшим и низшим по отношению к человеческому состоянию; тогда здесь имеются два аспекта — благотворный и зловредный — в зависимости от того, смотреть ли на змея со стороны Дэв или Асуров.

В то же время, если интерпретировать значение последних в понятиях «добра» и «зла», то возникнет очевидное соответствие с двумя противоположными сторонами «Древа познания» и другими подобными символами, о которых мы говорили ранее.268

Уместно рассмотреть и другой аспект, когда общий символ змея обозначает если не совсем зловредность (что обязательно предполагает наличие коррелята благотворности, ибо «добро» и «зло», как два понятия всякой дуальности, не могут существовать друг без друга), то по меньшей мере опасность, поскольку он изображает вовлеченность существа в бесконечную серию циклов проявления.269

Этот аспект соответствует, в частности, роли змея (или дракона, который служит тогда его аналогом) как хранителя неких символов бессмертия, доступ к которым он преграждает; так, он обвился вокруг древа с золотыми яблоками в саду Гесперид, или в Колхидской роще вокруг бука, на который повешено «золотое руно»; ясно, что эти деревья — не что иное, как формы «Древа жизни» и, следовательно, обозначают также «Мировую ось».270

Для полной реализации существа необходимо, чтобы оно выскользнуло из этой цепи циклов и перешло с окружности в центр, т. е. в точку, где ось пересекает плоскость, изображающую состояние, в котором это существо находится в настоящее время; поскольку тем самым произошла интеграция этого состояния, то начиная от этой плоскости и следуя направлению вертикальной оси, оно достигнет состояния целокупности. Отметим, что если существует преемственность между всеми состояниями, рассмотренными в их циклическом прохождении, то переход в центр по преимуществу означает прерывность в развитии существа; в этом плане его можно сравнить с тем, чем является с математической точки зрения «переход к пределу» бесконечного ряда, который изменяется в соответствии с постоянной величиной. Действительно, предел, будучи по определению постоянной величиной, не может, как таковой, быть достигнут в ходе изменения, даже если оно продолжается бесконечно; не подчиняясь этому изменению, он не принадлежит ряду, концом которого является; чтобы достичь его, надо выйти из этого ряда. Точно так же надо выйти из бесконечного ряда проявленных состояний и их изменений, чтобы достичь «Неизменного средоточия» — постоянной и неподвижной точки, которая управляет движением, не участвуя в нем, — подобно тому как весь математический ряд в его изменении упорядочивается своим отношением к пределу, который сообщает ему свой закон, пребывая сам вне этого закона. Аналогично и метафизическая реализация, как и ее частный случай — интеграция существа, — не может осуществляться «постепенно»; она подобна синтезу, которому не может предшествовать какой-либо анализ и перед которым всякий анализ бессилен и лишен значения.

В исламской доктрине существует интересный и важный момент, связанный с вышесказанным: «прямая дорога» (Эс-шира-тул-мустаким), о которой говорится в фатихе (буквально «начало») или в первой суре Корана, есть не что иное, как вертикальная ось, взятая в ее восходящем значении, так как «прямизна» (идентичная Дэ Лао-цзы), согласно корню обозначающего ее слова (qam, подниматься), должна рассматриваться как вертикальное направление. Поэтому легко понять значение последнего стиха, в котором эта «прямая дорога» определяется как «дорога тех, на кого Ты изливаешь Свою милость, а не тех, на ком Твой гнев, и не тех, кто пребывает в заблуждении» (ши-рата эяладхина анамта алайхим, гхаури ал-магдуби алайхим ва ла эд-даллин). Божественная милость271 нисходит на тех, кто находится под непосредственным влиянием «Действия Неба», ведущего их к высшим состояниям и полной реализации, поскольку их сущность обретает согласие с универсальной Волей. С другой стороны — поскольку «гнев» прямо противостоит «милости», — его действие также должно осуществляться по вертикальной оси, но с обратным эффектом, следуя нисходящему направлению, к низшим состояниям:272 это «адский» путь, противоположный пути «небесному». Оба эти пути представляют собой две половины — низшую и высшую — вертикальной оси, начиная с уровня, соответствующего человеческому состоянию. Наконец, в «заблуждении», в собственном и этимологическом смысле этого слова, пребывают те — и это огромное большинство людей, — кто, будучи привлечен множественностью, бесконечно блуждает в циклах проявления, отображенных кольцами змея, обвившегося вокруг «Древа средоточия».273

Напомним также, что слово «ислам» буквально означает «подчинение божественной Воле»;274 вот почему в некоторых эзотерических учениях говорится, что всякое существо есть «муслим» в том смысле, что никто не может уклониться от подчинения этой Воле и что каждый, следовательно, неизбежно занимает место, предписанное ему во Вселенной. Разделение существ на «верных» (мумгтин) и «неверных» (куффар)275 состоит, следовательно, в том, что первые повинуются сознательно и добровольно вселенскому порядку, тогда как среди вторых есть такие, кто повинуется закону против воли, и такие, кто пребывает в невежестве. Здесь перед нами три категории существ; «верные» следуют «прямой дорогой», ведущей в обитель «мира», и их повиновение универсальной воле делает из них истинных соработников «божественного плана».

Глава XXVI. Несоизмеримость целокупного сущего и индивидуальности

Теперь мы остановимся на вопросе, имеющем для нас особое значение: традиционная концепция человека, как мы ее здесь излагаем, существенно отличается — в самом принципе и в силу этого принципа — от всех антропоморфических и геоцентрических концепций, от которых западная ментальность освобождается с таким трудом. Мы даже сказали бы, что она отличается от них безгранично, и это отнюдь не словесное преувеличение, как в большинстве случаев, когда употребляется это слово; напротив, это выражение более верно, нежели другие, и более адекватно нашей концепции, ибо последняя, собственно, не имеет границ. Чистая метафизика не могла бы никоим образом допустить антропоморфизм;276 если последний порой вводится в речь, то это чисто внешняя видимость, в известной мере неизбежная, — ведь чтобы выразить нечто, приходится пользоваться человеческим языком. Итак, это лишь следствие несовершенства, неизбежно свойственного всякому языку в силу самой его ограниченности; оно допускается лишь в виде снисхождения, временной и частной уступки слабости индивидуального человеческого понимания, неспособности выразить то, что превосходит область индивидуальности. Из-за этой неспособности нечто подобное происходит еще до всякого внешнего выражения, в сфере формальной мысли (которая, впрочем, также предстает как выражение, если рассматривать ее в отношении к бесформенному): всякая идея, над которой интенсивно размышляешь, в конце концов «обретает выражение», принимая некую человеческую форму, — подчас даже форму самого мыслителя; по весьма выразительному сравнению Шанкарачарьи, «мысль втекает в человека, как расплавленный металл в плавильную форму». Сама интенсивность размышления277 приводит к тому, что мысль занимает человека целиком, аналогично тому как вода наполняет сосуд до краев; следовательно, она принимает форму того, что ее вмещает и ограничивает, — другими словами, она становится антропоморфной. Вот еще один пример несовершенства, которого индивидуальное существо в ограниченных и частных условиях своего существования никак не может избежать; положим, оно и могло бы это сделать, но не как индивид (хотя к этому нужно стремиться), поскольку полное освобождение от такого ограничения обретается лишь во вне- и надиндивидуальных, т. е. неоформленных состояниях, достигнутых в ходе действенной реализации целокупного сущего.

После сказанного становится очевидной несоизмеримость между, с одной стороны, «Самостью», понимаемой как достижение существом целокупности в соответствии с тремя измерениями креста и его конечная реинтеграция в первоначальное Единство, реализованное в самой полноте развития, которую символизирует пространство, — и, с другой стороны, какой-либо индивидуальной модификацией, представленной бесконечно малым элементом того же пространства или даже одного состояния в целом. Плоское изображение последнего (или по меньшей мере рассматриваемое как плоское со сделанными нами оговорками, т. е. если взять это состояние изолированно) содержит бесконечно малый элемент по отношению к трехмерному пространству, ибо при расположении этого изображения в пространстве (т. е. в совокупности всех состояний существа) его горизонтальную плоскость следует рассматривать как действительно перемещающуюся на бесконечно малую величину вдоль направления вертикальной оси.278

Поскольку речь идет о бесконечно малых элементах, то даже в геометрической символике, неизбежно ограниченной, тем более становится очевидной абсолютная несоизмеримость двух сопоставляемых понятий, не зависящая ни от какого более или менее произвольного соглашения, с которым, как правило, связан выбор определенных единиц в обычных количественных измерениях. С другой стороны, когда речь идет о целокупном сущем, неограниченное берется здесь как символ Бесконечного — насколько вообще Бесконечное может быть выражено символически; но разумеется, их никоим образом нельзя смешивать, как это обычно делают западные математики и философы. «Мы можем принять неограниченное за образ Бесконечного, но не можем отнести к Бесконечному рассуждения относительно неограниченного; можно символизировать высшее низшим, но нельзя символизировать низшее высшим».279

Эта интеграция добавляет одно измерение к соответствующему пространственному изображению; в самом деле, известно, что исходя из линии, которая представляет собой первую степень неограниченности в пространстве, простой интеграл соответствует исчислению поверхности, а двойной интеграл — исчислению объема. Следовательно, если необходима была первая интеграция — для перехода от линии к поверхности, измеряемой двухмерным крестом, описывающим неограниченный незамкнутый круг (или плоскую спираль, взятую одновременно во всех ее возможных позициях), то нужна и вторая интеграция — для перехода от поверхности к объему, в котором трехмерный крест создает, посредством излучения из своего центра во все направления пространства, где он расположен, неограниченный сфероид, чей образ дается нам вибрационным движением, — объем, открытый во всех направлениях, который символизирует вселенский вихрь «Пути».

Глава XXVII. Место индивидуального человеческого состояния в целокупности сущего

Из сказанного в предшествующей главе относительно антропоморфизма становится ясно, что человеческая индивидуальность — даже рассмотренная в ее полноте (а не ограниченная единственно телесной модальностью) — не могла бы занимать привилегированного «внесерийного» места в бесконечной иерархии состояний целокупного сущего; она находится здесь — на своем уровне, как любое другое состояние, и на тех же основаниях, не больших и не меньших, — в согласии с законом гармонии, управляющим отношениями всех циклов универсальной Экзистенции. Этот уровень определяется частными условиями, характеризующими данное состояние и ограничивающими его область; и если мы не можем в реальности знать его, то потому, что для нас, как для человеческих индивидов, невозможно выйти за рамки этих условий, чтобы сравнить их с условиями других состояний, области которых нам недоступны; но нам как индивидам достаточно понять, что этот уровень является тем, чем он должен быть, и ничем иным быть не может, поскольку каждая вещь занимает в точности то место, которое она должна занимать как элемент всеобщего порядка. Кроме того, в силу того же закона гармонии, «поскольку спираль эволюции повсюду и во всех своих точках правильна, переход из одного состояния в другое совершается столь же логично и просто, как переход от одной ситуации (или модификации) к другой внутри одного и того же состояния»;280 и — во всяком случае с этой точки зрения, — ни в какой части Вселенной не происходит ни малейшего нарушения преемственности.

Хотя универсальная причинность требует, чтобы одно было связано с другим без какого-либо перерыва, все же сюда приходится ввести ограничение, ибо, с другой точки зрения, наличествует момент прерывности в развитии существа; это абсолютно уникальный момент, когда под воздействием «Небесного Луча», падающего на плоскость отражения, происходит вибрация, соответствующая космогоническому Fiat Lux, «Да будет свет», которая просветляет своим излучением весь хаос возможностей. Начиная с этого момента порядок приходит на смену хаосу, свет — тьме, действие — потенции, реальность — виртуальности; и когда эта вибрация достигает своего полного эффекта, расширяясь и распространяясь до самых пределов существа, последнее, реализовав свою полноту, уже не обречено проходить тот или иной частный цикл; напротив, оно охватывает их все в совершенной одновременности синтетического и «неразличительного» понимания. Именно это и составляет, собственно говоря, «трансформацию», понимаемую как «возврат изменившихся существ в неизменное Бытие», вне и за пределами всех особых условий, определяющих степени проявленности Экзистенции. «Изменение, — говорил мудрец Ши-пинг-вен, — есть механизм, который производит все существа; трансформация есть механизм, в который погружаются все существа».281

Эта «трансформация» (в этимологическом смысле перехода за пределы формы), посредством которой осуществляется реализация «Универсального Человека», — не что иное, как «освобождение» (на санскрите Мокша или Мукти);282 оно требует, прежде всего, предварительного определения плоскости отражения «Небесного Луча», так что соответствующее состояние становится центральным состоянием существа. Впрочем, это состояние в принципе может быть каким угодно, поскольку все они совершенно равнозначны с точки зрения Бесконечного; и то, что человеческое состояние ничем не отличается от остальных, очевидно дает ему, как и всякому другому, возможность стать этим центральным состоянием. «Трансформация», следовательно, может быть достигнута исходя из человеческого состояния, взятого за основу, и даже из любой модальности этого состояния; это означает, что она возможна именно для человека телесного и земного; другими словами — и как мы говорили ранее,283 — «Освобождение» можно получить «при жизни» (дживан-мукти); это не препятствует тому, чтобы существо, достигшее его таким, а не иным образом, обрело абсолютное и полное освобождение от ограничительных условий всех модальностей и всех состояний.

Что касается реального процесса развития, который позволяет существу достичь, после прохождения ряда предварительных фаз, того самого момента, когда происходит «трансформация», то у нас нет ни малейшего намерения говорить о нем здесь; его описание, даже беглое, явно не укладывается в рамки этого исследования, носящего чисто теоретический характер. Мы хотели только указать, каковы возможности человеческого существа, как и сущего в каждом из его состояний, — поскольку между последними нет никакого различия с точки зрения Бесконечного, где царит Совершенство.

Глава XXVIII. Великая триада

Приближаясь к завершению наших исследований, мы можем вполне уяснить себе, что традиционная концепция «Универсального Человека», несмотря на такое обозначение, в действительности не содержит абсолютно ничего антропоморфического; но если всякий антропоморфизм явно антиметафизичен и подлежит непременному устранению, то остается уточнить, в каком смысле и при каких условиях определенный антропоцентризм может, напротив, рассматриваться как правомерный.284 Прежде всего, с космической точки зрения человечество действительно играет «центральную» роль на своем уровне Экзистенции — но, разумеется, только на нем, а не во всей целостности универсальной Экзистенции; здесь этот уровень — лишь один из неограниченного множества, и ничто не делает его положение особым по отношению к другим. В этом плане вопрос об антропоцентризме может иметь лишь ограниченный и относительный смысл, но достаточный, однако, для обоснования аналогической транспозиции, связанной с понятием человека и, следовательно, с самим обозначением «Универсального Человека».

С другой точки зрения, всякий человеческий индивид — впрочем, как и всякое существо, проявленное в каком-либо состоянии, — сам в себе содержит возможность становиться центром по отношению к целокупному сущему; следовательно, можно сказать, что он является им в известной мере виртуально и что его цель — превратить эту виртуальность в актуальную реальность. Итак, это существо может — еще до самой этой реализации, но имея ее в виду, — разместиться неким образом идеально в центре.285 Коль скоро оно пребывает в человеческом состоянии, его частная перспектива, естественно, придает этому состоянию преобладающее значение, в противоположность тому, что происходит, когда его рассматривают с точки зрения чисто метафизической, т. е. Универсальной; и такое преобладание окажется, так сказать, оправданным a posteriori в случае, когда это существо — действительно беря данное состояние за точку отсчета и за основу реализации, — сделает его центральным состоянием своей целокупности, соответствующей горизонтальной плоскости координат в нашем геометрическом изображении. Это, прежде всего, означает реинтеграцию рассматриваемого существа в самый центр человеческого состояния, — реинтеграцию, в которой, собственно, и заключается восстановление «первоначального состояния»; а затем — отождествление самого человеческого центра с универсальным центром; первая из этих двух фаз есть реализация целостности человеческого состояния, а вторая — всей целокупности сущего.

Согласно дальневосточной традиции, «истинный человек» (чэнь-жэнь) — это тот, кто осуществил возвращение к «первоначальному состоянию» и, следовательно, к полноте человечности; отныне он окончательно утвердился в «Неизменном средоточии», ускользнув тем самым от превратностей «колеса вещей». Над этой ступенью находится «трансцендентный человек» (чень-жэнь), — собственно говоря, уже не человек, поскольку он полностью преодолел человеческую ограниченность и обусловленность; он достиг полноты реализации, «Высшего Отождествления»; он воистину стал «Универсальным Человеком». Что касается «истинного человека», то он, по крайней мере виртуально, является «Универсальным Человеком», в том смысле, что коль скоро ему не надо проходить другие состояния в отдельности — ибо он перешел от окружности к центру, — человеческое состояние неизбежно станет для него центральным в целокупном сущем, хотя оно в действительности еще не стало таковым.286 Это проясняет, в каком смысле надлежит понимать промежуточный элемент «Великой Триады» дальневосточной традиции: три элемента — это «Небо» (Тянь), «Земля» (Ди) и «Человек» (Жэнь), причем последний играет роль некоего «посредника» между двумя остальными, соединяющего в себе обе их природы. Правда, даже об индивидуальном человеке можно сказать, что он реально причастен к «Небу» и «Земле», а это то же самое, что Пуруша и Пракрити — два полюса универсального проявления; но в этом нет ничего, что относилось бы именно к человеку, ибо так же обстоит дело для всякого проявленного существа. Чтобы человек мог реально выполнить свою роль по отношению к универсальной Экзистенции, он должен расположиться в центре всех вещей, т. е. достичь по крайней мере состояния «истинного человека»; реально он осуществляет его только на одном уровне экзистенции: лишь в состоянии «трансцендентного человека» эта возможность реализуется во всей ее полноте. Это означает, что истинный «посредник», в котором союз «Неба» и «Земли» полностью осуществлен в результате синтеза всех состояний, — это «Универсальный Человек», тождественный Слову; и, отметим мимоходом, многие моменты западных традиций, даже в чисто теологическом плане, могли бы обрести в этом свое самое глубокое объяснение.287

С другой стороны, союз «Неба» и «Земли», как двух взаимодополняющих принципов — активного и пассивного, — может быть изображен фигурой «Андрогина»; это приводит нас к некоторым соображениям относительно «Универсального Человека», о которых мы упоминали с самого начала. Здесь оба принципа присутствуют в каждом проявленном существе в виде Инь и Ян, но в различных пропорциях и всегда с преобладанием одного или другого; безупречно уравновешенный союз обоих элементов может быть осуществлен лишь в «первоначальном состоянии».288

Что касается целокупного состояния, то здесь не может быть и речи о каком-либо различении Ян и Инь (которые возвращаются в изначальное единство), как и об «Андрогине» (что означало бы наличие некоей дуальности в самом единстве); перед нами — «нейтральность» Бытия, рассматриваемого в самом себе, за пределами различения «сущности» и «субстанции», «Неба» и «Земли», Пуруши и Пракрити. Следовательно, только по отношению к проявленному миру пара Пуруша-Пракрити может быть отождествлена с «Универсальным Человеком»;289 и с этой точки зрения очевидно также, что последний является «посредником» между «Небом» и «Землей» — ведь оба эти элемента исчезают по мере выхода за пределы проявления.290

Глава XXIX. Центр и окружность

Все эти рассуждения никоим образом не ведут нас, как можно было бы предположить, к рассмотрению пространства как «сферы, центр которой повсюду, а окружность нигде», согласно известному выражению Паскаля, — едва ли, впрочем, он сказал это первым. Во всяком случае, мы не собираемся исследовать здесь, какой именно смысл сам Паскаль придавал этому высказыванию, ставшему предметом сомнительных интерпретаций; для нас это неважно, так как очевидно, что автор слишком знаменитых рассуждений о «двух бесконечностях», несмотря на свои бесспорные заслуги в других отношениях, не обладал никаким знанием метафизического порядка.291

В пространственном изображении целокупного сущего, несомненно, каждая точка до своего определения потенциально является центром существа, представленного той протяженностью, где оно расположено; но лишь потенциально и виртуально, поскольку реальный центр в действительности не определен. Это определение предполагает отождествление центра с самой природой изначальной точки, которая, собственно говоря, не находится нигде, поскольку не подчинена условию пространства и в силу этого содержит в себе все возможности; то, что есть повсюду, в пространственном смысле — только проявления изначальной точки, которые действительно заполняют всю протяженность, но при этом являются лишь простыми модальностями; так что «повсеместность» в целом представляет собой только чувственный субститут истинного «всеприсутствия».292 Более того, если центр протяженности вбирает в себя все другие точки посредством вибрации, которую он им сообщает, то только таким образом он делает их причастными неделимой и необусловленной природе — его собственной; эта сопричастность, будучи действительной, выводит их тем самым за рамки условия пространства.

Во всем этом надо учитывать, никогда не упуская из виду, общий элементарный закон, — хотя кое-кто едва ли не систематически игнорирует его: между фактом или чувственным объектом (что по сути одно и то же), взятым в качестве символа, и идеей или, скорее, метафизическим принципом, каковой желают символизировать в меру возможного, всегда имеется обратная аналогия, которая только и является истинной.293 Так, в пространстве, рассматриваемом в его актуальной реальности, а не в качестве символа целокупного сущего, никакая точка не может быть центром; все точки равно относятся к области проявления, в силу самого факта их принадлежности пространству; последнее есть одна из возможностей, реализованная в этой области; область же эта в своей целостности представляет не более чем окружность «колеса вещей», или то, что можно назвать внешним проявлением универсальной Экзистенции. Говорить здесь о «внешнем» и «внутреннем», как и о центре и окружности, — значит употреблять символический язык, и даже язык пространственной символики; но невозможность обойтись без таких символов доказывает не что иное, как неизбежное несовершенство наших средств выражения, отмеченное нами выше. Если мы можем, до известной степени, сообщить наши воззрения другому в проявленном и формальном мире (поскольку речь идет об ограниченном индивидуальном состоянии, вне которого нельзя было бы даже поставить вопроса о «другом», по крайней мере, в «различительном смысле» этого слова в мире человеческом), то, безусловно, через образы, облекающие эти концепции в определенные формы, т. е. посредством соответствий и аналогий. В этом заключается принцип и основание существования всякой символики; всякое выражение, какова бы ни была его форма, — в действительности не что иное, как символ.294

Однако «остережемся смешивать вещь (или идею) с ухудшенной формой, в которой мы, как человеческие индивиды, только и можем ее вообразить, а пожалуй, и понять; ибо худшие метафизические заблуждения (или скорее антиметафизические) коренятся в недостаточном понимании и дурной интерпретации символов. И будем всегда помнить бога Януса, который изображается с двумя лицами, но имеет только один лик, притом отличный от тех, что обращены к нам».295

Этот образ Януса весьма точно выражает различие «внешнего» и «внутреннего», а также прошлого и будущего; и его единственное лицо, которое ни одно относительное и случайное существо не могло бы созерцать, пребывая в своем ограниченном состоянии, — лучше всего можно было бы сравнить с третьим глазом Шивы, который видит все вещи в «вечном настоящем».296

В этих условиях и со сделанными нами оговорками мы можем и должны — дабы согласовать наше выражение с нормальным отношением, присущим всем аналогиям (мы охотно назвали бы его, пользуясь геометрическими терминами, отношением обратной гомотетии), — перевернуть вышеприведенное выражение Паскаля. Вот что мы нашли в одном из даосских текстов, который цитировали ранее. «Точка как ось нормы есть неподвижный центр окружности, по контуру которой вращаются все случайности, различия и индивидуальности».297 На первый взгляд кажется, что оба образа сопоставимы, но в действительности они прямо противоположны друг другу; Паскаль дал увлечь себя своему воображению геометра, и это привело его к перевертыванию истинных отношений, каковые надлежит рассматривать с метафизической точки зрения. Это центр, который, собственно говоря, не находится нигде, поскольку, как мы сказали, он по преимуществу «нелокализован»; он не может быть найден ни в одном месте проявления, будучи абсолютно трансцендентным по отношению к последнему, оставаясь внутренним для всех вещей. Он находится вне всего того, что может быть достигнуто чувствами и способностями, проистекающими из чувственной сферы: «Первопринцип не может быть постигнут ни зрением, ни слухом… Первопринцип не может быть услышан; то что слышится, не Он. Первопринцип не может быть возвещен; то, что возвещается, не Он… Первопринцип нельзя ни помыслить, ни описать».298

Все, что может быть увидено, услышано, возвещено или описано, с необходимостью принадлежит проявлению, более того — формальному проявлению; действительно, повсюду находится окружность, поскольку все места пространства, или, шире, все проявленные вещи (пространство здесь — лишь символ универсального проявления), «все случайности, различия и индивидуальности» являются лишь элементами «потока форм», точками окружности «космического колеса».

Резюмируя, скажем, что не только в пространстве, но и во всем, что проявлено, внешнее или окружность находится повсюду, тогда как центр — нигде, поскольку он непроявлен; но (и здесь выражение «обратный смысл» приобретает все свое значение) проявленное было бы абсолютно ничем без этой сущностной точки, которая, сама оставаясь непроявленной, именно по этой причине содержит в принципе все возможные проявления; это поистине «неподвижный двигатель» всех вещей, неподвижный источник всякой дифференциации и модификации. Эта точка создает все пространство (как и другие проявления), выходя из самой себя посредством развертывания своих возможностей в неограниченное множество модальностей, которыми она заполняет полностью все это пространство; но когда мы говорим, что она выходит из себя, чтобы осуществить это развитие, не следует понимать буквально это весьма несовершенное выражение, что было бы грубой ошибкой. В действительности, изначальная точка, о которой мы говорим, независимая от пространства, — поскольку именно она его производит, а отношения зависимости (или причинные отношения), разумеется, необратимы, — остается незатронутой условиями каких-либо из ее модальностей; откуда следует, что она отнюдь не утрачивает самотождественности. Если она реализует полноту своей возможности, то затем, чтобы прийти (но идея «возвращения» или «нового начала» никоим образом здесь неприменима) к «концу, который тождествен началу», т. е. тому первоначальному Единству, которое содержало все в принципе; Единству, которое, оставаясь «Самостью», никоим образом не может стать чем-либо иным (что означало бы дуальность), кроме самого себя, и из чего, следовательно, оно, рассмотренное в себе самом, и не выходило. Впрочем, поскольку речь идет о существе в себе, символизированном точкой, и даже об универсальном Бытии, мы можем говорить лишь о Единстве, как мы только что и сделали; но, если мы хотели, выйдя за пределы самого Бытия, рассмотреть абсолютное Совершенство, мы должны перейти в то же время за пределы этого Единства, к метафизическому Нулю; но его нельзя ни выразить символом, ни назвать каким-либо именем.299

Глава XXX. Заключительные замечания о символике пространства

В предшествующем изложении мы не стремились установить четкое различие между значениями терминов «пространство» (espace) и «протяженность» (etendue), и в ряде случаев даже употребляли их один вместо другого; это различение, как и различение «времени» и «длительности», может быть весьма полезным в плане некоторых философских тонкостей или иметь какое-то реальное значение с космологической точки зрения; но чистая метафизика в нем не нуждается.300 Кроме того, мы вообще предпочитаем, ради ясности и точности, воздерживаться от всех усложнений языка, которые не были бы строго необходимы; следуя заявлению, сделанному не нами, но полностью нами разделяемому, «мы противники обременения метафизики новой терминологией, поскольку последняя является предметом дискуссий, заблуждений и дискредитации; ее создатели, желая щегольнуть новыми словечками, уснащают ими свои тексты до невразумительности и привязаны к ним так сильно, что нередко эти терминологии, бесплодные и бесполезные, составляют в конечном счете единственную новизну предлагаемой системы».301

Помимо этих общих причин, если нам нередко приходится называть пространством то, что, собственно говоря, является только отдельной трехмерной протяженностью, то это потому, что даже на самой высокой ступени универсализации символа пространства мы не вышли за пределы этой протяженности, дающей представление, неизбежно несовершенное, о целокупном сущем. Однако, если бы пришлось придерживаться более строгого способа выражения, несомненно, следовало бы употребить слово «пространство», чтобы обозначить совокупность всех частных протяженностей; так, возможность пространства, актуализация которой составляет одно из специальных условий ряда модальностей проявления (в частности, таких как наша телесная модальность) на уровне существования, которому принадлежит наше человеческое состояние, содержит в своей неограниченности все возможные протяженности (из них каждая сама является неограниченной в меньшей степени), могущие различаться между собой по числу измерений или другим характеристикам; и к тому же очевидно, что протяженность, называемая «евклидовой», — предмет изучения обычной геометрии, — есть только частный случай трехмерной протяженности, поскольку это далеко не единственная мыслимая ее модальность.302

Несмотря на это, возможность пространства, даже в самом общем рассмотрении, есть только еще определенная возможность — несомненно, неограниченная, но тем не менее конечная; поскольку, как показывает, в частности, ряд чисел, начиная от единицы, неограниченное происходит от конечного, а это возможно только при условии, что конечное само содержит в потенции это неограниченное; и вполне очевидно, что «большее» не может выйти из «меньшего», а бесконечное из конечного. Впрочем, если бы было иначе, сосуществование неограниченности других возможностей, не включенных в последнюю,303 из которых каждая в равной мере способна к неограниченному развитию, было бы невозможно; и одного только этого рассуждения, при отсутствии всякого другого, вполне было бы достаточно, чтобы показать абсурдность этого «бесконечного пространства», которым столько злоупотребляли.304 Ибо бесконечным может быть лишь то, что содержит все и вне чего нет абсолютно ничего, что могло бы ограничить его каким-либо образом, — т. е. всецелая и универсальная Возможность.305

Мы остановим здесь наше изложение, отложив до другого исследования размышления, относящиеся к метафизической теории множественных состояний сущего, которую мы рассмотрим тогда независимо от связанной с ней геометрической символики. Не выходя за поставленные себе рамки, просто добавим то, что послужит нам заключением: «Небесный Луч» — этот трансцендентный и неоформленный элемент, следовательно, не-воплощенный и не-индивидуализированный — проявляется в самом центре нашего человеческого состояния, как и всех других состояний, через сознание Тождества Бытия, постоянное на протяжении всех неограниченно множественных модификаций единой Экзистенции; и это сознание, превосходящее тем самым всякую оформленную способность, по существу сверхрациональное и повинующееся закону гармонии, который связывает и соединяет все вещи во Вселенной, — и есть то сознание, которое для нашего индивидуального существа — но независимо от него и условий, коим оно подчинено, — поистине составляет «ощущение вечности».306

Примечания

(1) «Orient et Occident», 2-е ed., p. 203–207.

(2) «Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues», 3-е partie, ch. III; «L'homme et son devenir selon le Vedanta», 3-е ed., ch. I.

(3) «Историческая истина сама является прочной, лишь когда она проистекает из Первопринципа» — Чжуан-цзы, гл. XXV.

(4) «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. II et X.

(5) Ibid., ch. II.

(6) Из этого следует, что общепринятое выражение «существование Бога» есть, строго говоря, нонсенс, понимают ли под «Богом» Бытие, как это чаще всего бывает, или, с большим основанием, Верховный Принцип вне пределов Бытия.

(7) Этот термин позволяет нам наиболее точно передать равнозначное арабское выражение Вахдатул-вуджуд. — Относительно различия, которое следует проводить между «единственностью» Экзистенции, «единством» Бытия и «не-дуальностью» Высшего Первопринципа, см.: «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch.VI.

(8) Следует заметить, что философы, воздвигая свои системы, всегда стремятся, сознательно или нет, навязать некое ограничение универсальной Возможности; это противоречиво, но обусловлено самим построением системы как таковой. Было бы небезынтересно сделать обзор различных современных философских теорий, которые выражают на более высоком уровне этот системный характер, вкупе с предполагаемыми с этой точки зрения ограничениями универсальной Возможности.

(9) О состоянии, соответствующем уровню Бытия, и необусловленном состоянии за пределами Бытия см.: «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XIV и XV.

(10) «Универсальный Человек» (ал-Инсан ая-Камил) есть Адам Кадмон еврейской Каббалы; это также «Царь» (Ван) дальневосточной традиции (Дао дэ цзин, XXV). В исламском эзотеризме существует немало трактатов различных авторов об ал-Инсан ал-Камил; упомянем, как наиболее важные с нашей точки зрения, трактаты Мухйи ад-дина ибн Араби и Абдул Карима ал-Джили.

(11) Мы уже объясняли ранее наше использование этих терминов, а также некоторых других, к которым мы стараемся не прибегать, опасаясь возможных злоупотреблений ими («L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. II и IV). Это термины греческого происхождения, но имеют также точные арабские эквиваленты (ал-Кавнур-кебир и ая-Кавнус-сегир), взятые в том же значении.

(12) Подобное замечание можно было бы сделать и относительно теории циклов, которая, по сути дела, есть лишь иное выражение состояний существования: всякий вторичный цикл воспроизводит — в известной мере и в меньшем масштабе — фазы, соответствующие фазам более длительного цикла, которому он подчинен.

(13) См. Пуруша-Сукта в Ригведе, X, 90, L 12.

(14) По этому вопросу и по поводу Вайшванары индуистской традиции см.: «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XII.

(15) См.: ibid., ch. I и III.

(16) Мы показали, что это весьма ясно выражено в текстах как Упанишад, так и Евангелия.

(17) В связи с этим отметим, в частности, исламскую традицию, относящуюся к сотворению ангелов и человека. — Само собой разумеется, что реальное значение этих традиций никак не связано ни с одной «трансформистской» или даже просто эволюционистской концепцией в самом общем смысле этого слова, и уж тем более ни с одной из современных фантазий, которые более или менее непосредственно вдохновляются подобными антитрадиционалистскими концепциями.

(18) Реализация интегральной человеческой индивидуальности соответствует «первозданному состоянию», о котором мы уже неоднократно говорили; в иудеохристианской традиции оно называется «эдемским» (райским) состоянием.

(19) Напомним, во избежание недоразумений, что мы употребляем слово «трансформация» в его строго этимологическом смысле «выхода за пределы формы», а следовательно, и за пределы всего того, что относится к уровню индивидуальных существований.

(20) В определенном смысле эти два состояния — негативное и позитивное — «Универсального Человека» на языке иудеохристианской традиции соответствуют состоянию, предшествовавшему «падению», и состоянию, последовавшему за «искуплением»; с такой точки зрения, стало быть, это два Адама, о которых говорит апостол Павел (1 Кор 15), что указывает и на отношение между «Универсальным Человеком» и Логосом (см.: «Autorite spirituelle et pouvoir temporel», 2-е ed., p. 98).

(21) Оба термина заимствованы из языка исламского эзотеризма, который особенно точен в этом вопросе. — В западном мире символ «Розы и Креста» имел именно такой смысл, прежде чем современное непонимание повлекло за собой всякого рода странные или бессодержательные интерпретации; значение розы будет объяснено далее.

(22) Когда человек, достигший «универсальной степени», устремляется к высшему, когда в нем возникают другие степени (не-человеческие состояния) в совершенном раскрытии, он становится «Универсальным Человеком». Возвышение, как и расширение, достигли своей полноты в Пророке, который, стало быть, идентичен «Универсальному Человеку» («Послание на Манифестацию Пророка» шейха Мухаммеда ибн Фадлаллаха Ал-Хинди). Это объясняет слова, которые были произнесены двадцать лет назад лицом, занимавшим тогда в исламе очень высокое положение даже с чисто экзотерической точки зрения: «Христиане владеют знаком креста, мусульмане — учением о нем». Добавим, что в эзотерическом плане отношение «Универсального Человека» с Логосом, с одной стороны, и с Пророком — с другой, не содержит, по самой сути учения, никаких реальных разногласий между христианством и исламом, понятыми в их истинном значении. — По-видимому, концепция Воху-Мана у древних персов также соответствовала понятию «Универсального Человека».

(23) См. в связи с этим последние главы книги «L'homme et son devenir selon le Vedanta».

(24) Это число 66 есть сумма числовых значений букв, образующих имена Adam wa Hawa. Согласно книге Бытия, человек создан «мужчиной и женщиной», т. е. в андрогинном состоянии, «по образу и подобию Божию»; согласно исламской традиции, Аллах приказал ангелам поклониться человеку (Коран, II, 34; XVII, 61; XVIII, 50). Первоначальное андрогинное состояние есть состояние человеческой полноты, в которой взаимодополняющие элементы не противостоят друг другу, а находятся в совершенном равновесии; в дальнейшем мы вернемся к этому моменту. Здесь мы добавим лишь, что в индийской традиции это состояние символически выражается в слове Хамса («лебедь» и единая первозданная каста. — Прим… пер.), где два взаимодополняющих полюса существа, сверх того, поставлены в соответствие двум фазам дыхания, выражающим фазы всеобщего проявления.

(25) Обе указанные нами стадии реализации «Высшего Отождествления» соответствуют уже проведенному выше различению между тем, что можно назвать «действительным бессмертием», и «виртуальным бессмертием» (см.: «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XVIII, 3-е ed.).

(26) Мы уже отмечали, что Лейбниц, в отличие от других философов Нового времени, обладал кое-какими унаследованными от традиции данными, впрочем, довольно элементарными и неполными; судя по тому, как он их использовал, он, по-видимому, не вполне их понимал.

(27) Другой основной недостаток концепции Лейбница, который к тому же, пожалуй, более или менее тесно связан с первым, — это введение моральной точки зрения в соображения универсального порядка (где она неуместна), посредством «принципа лучшего», из которого этот философ намеревался сделать «достаточное основание» всякого существования. Добавим также, в связи с этим, что различение возможного и реального, которое хотел установить Лейбниц, не могло иметь никакого метафизического значения, ибо все то, что возможно, тем самым по сути реально.

(28) Эти цитаты заимствованы, в качестве весьма характерного примера, у хорошо известного масонского автора Ж.М. Рагона (Ragon. J.-M. Rituel du grade de Rose-Croix, p. 25–28).

(29) Пожалуй, здесь стоит напомнить еще раз, что именно эта астрономическая интерпретация, всегда недостаточная сама по себе и в высшей степени ложная, когда она претендует на исключительность, породила пресловутую теорию «солярного мифа», которую изобрели к концу XVIII века Дюпюи и Вольней, затем воспроизвел Макс Мюллер, а в наши дни защищают представители так называемого «религиоведения», которое мы никак не можем принимать всерьез.

(30) Заметим, кроме того, что символ всегда сохраняет свое собственное значение, даже когда он начертан без сознательного намерения; так происходит, в частности, в тех случаях, когда некоторые непонятые символы сохраняются просто как орнамент.

(31) Не следует путать «направления» и «измерения» пространства: имеется шесть направлений, но только три измерения, из которых каждое содержит два диаметрально противоположных направления. Таким образом, трехмерный крест имеет шесть ветвей, но образован только тремя прямыми, причем каждая из них перпендикулярна двум другим; каждая ветвь, если прибегнуть к языку геометрии, есть «полупрямая», исходящая в определенном смысле прямо из центра.

(32) «Царь Мира», гл. VII.

(33) Vuillaud M. La Kabbale juive. Т. 1, p. 215–216.

(34) Это имя образовано четырьмя буквами, iod he vau he, из них лишь три разные, a he повторено дважды.

(35) Речь идет о «колоннах» сефиротического древа: срединной колонне, правой колонне и левой колонне; мы вернемся к этому далее. Важно отметить, кроме того, что «эфир», о котором здесь идет речь, нужно понимать не только как первоэлемент телесного мира, но также в высшем смысле, согласно транспозиции по аналогии; то же относится и к понятию Акаши индийской традиции (см.: «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. III).

(36) «Sepher letsirah», IV, 5.

(37) «Siphra di-Tseniutha: Zohar», II, 176 b.

(38) Напомним здесь библейское выражение: «Пред очами Твоими тысяча лет, как день…» (Пс 89,5).

(39) «Antiquites judaiques», I, 4.

(40) Это последнее тысячелетие, вероятно, можно уподобить «тысячелетнему царству», о котором говорится в Апокалипсисе.

(41) Эти лучи-линии в индийской традиции представлены как «волосы Шивы».

(42) Vuillaud M. La Kabbale juive. Т. 1, p. 217.

(43) Ibid.

(44) «Творение» (Йецира) следует понимать как проявление в тонком состоянии; в плотном оно называется Асия, тогда как, с другой стороны, Брия есть проявление бесформенное. Мы уже отмечали в другом месте точность этого соответствия миров, рассматриваемых Каббалой, Трибхуване индуистского учения («L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. V).

(45) В данном смысле эти три точки можно уподобить трем элементам монослога АУМ (ОМ) в индуистской символике, а также в символике раннехристианской (см. книгу: «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XVI, 3-е ed. и «Царь Мира», гл. IV).

(46) Мы находим здесь аналог проводимого индуистской доктриной различения между Брахмой «бескачественным» (ниргуна) и Брахмой «качественным» (сагуна), т. е. между «Высшим» и «He-высшим», причем этот последний есть не что иное, как Ишвара (см.: «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. I и X). — Muddax означает буквально «мера» (см. санскритское матра).

(47) Известно, что Книга Бытия начинается словами «in Principle».

(48) Очевидно, что этот уровень соответствует «универсальному уровню» исламского эзотеризма, в котором в обобщенной форме объединены все остальные уровни, т. е. все состояния Экзистенции. Данное учение также использует сравнение с зеркалом и другими отражающими плоскостями: так, согласно выражению, которое мы уже приводили ранее («L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. X), Единство, рассматриваемое как содержащее в себе самом все аспекты Божества (Асрар раббания), или «божественные тайны», — т. е. все божественные атрибуты, выраженные именами (Сифатия) (см.: «Царь Мира», гл. III), — «есть отражающая сам Абсолют поверхность с бесчисленными гранями, которая возвеличивает всякое творение, непосредственно в нем отраженное»; и едва ли нужно отмечать, что именно об этих Асрар раббания идет здесь речь.

(49) Уровень, представленный точкой, которая соответствует Единству, — это уровень чистого бытия (Ишвара в индуистской доктрине).

(50) Можно в связи с этим сослаться на индуистское учение о том, что находится за пределами Бытия, т. е. о необусловленном состоянии Атман (см.: «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XV, 3-е ed., где мы указали на соответствующие учения других традиций).

(51) Бытие еще не проявлено, но оно есть начало всякого проявления.

(52) Действительно, единица — это первое из всех чисел; следовательно, до нее не было ничего, что можно было сосчитать; и нумерация взята здесь как символ познания путем различения.

(53) Это метафизический Нуль, или «Небытие» дальневосточной традиции, символизируемое «пустотой» (Дао дэ цзин, XI); мы уже объясняли, почему выражения в отрицательной форме суть единственные, которые могут еще применяться за пределами Бытия («L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XV, 3-е ed.).

(54) Т. е. в Бытии — принципе Экзистенции, равнозначной универсальному проявлению, — точно так же, как единица есть принцип и начало всех чисел.

(55) Поскольку все вещи должны быть постигнуты в мысли, прежде чем реализоваться вовне; это нужно понимать аналогически — в смысле перехода от человеческого уровня к космическому.

(56) «Святая Святых» была представлена самой внутренней частью Иерусалимского храма, где находился ковчег (мишкан), в котором проявлялась Шехина, т. е. «божественное присутствие».

(57) Именно Слово как божественный интеллект, по выражению, употребляемому в христианской теологии, есть «место возможностей».

(58) Это «постоянная актуальность» всех вещей в «вечном настоящем».

(59) См.: «Царь Мира», гл. III; отметим, что 50 = 7x7 + 1. Слово коль, «все» в еврейском и арабском языках, имеет числовое значение 50. Ср. также «пятьдесят дверей Разума».

(60) Это Слово, но Слово божественное; вначале это мысль внутри (т. е. в Себе самой), затем Слово вовне (т. е. по отношению к универсальной Экзистенции), Слово как проявление Мысли; и первое произнесенное слово есть Йехи аор (Fiat Lux) книги Бытия.

(61) Цит. по: «La Kabbale juive». Т. 1, p. 405–406.

(62) Можно отметить также, в плане совпадений, намек апостола Павла на символику направлений или измерений пространства, когда он говорит о том, чтобы «постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову» (Ефес 3,18–19). Здесь упомянуты лишь четыре элемента вместо шести: два первых соответствуют двум горизонтальным осям, каждая из которых взята в своей полноте; две последние соответствуют двум половинам — верхней и нижней — вертикальной оси. Причина этого различения двух половин вертикальной оси состоит в том, что они относятся к двум различным и даже в определенном смысле противоположным гунам; напротив, обе горизонтальные оси целиком относятся к одной и той же гуне, как мы увидим в следующей главе.

(63) См. книги: «Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues», p. 244 и «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. IV.

(64) Три гуны в действительности присущи самой Пракрити, которая есть «корень» (мула) всеобщего проявления. В своей первоначальной недифференцированности они пребывают к тому же в совершенном равновесии, и всякое проявление представляет собой нарушение этого равновесия.

(65) В общепринятом и буквальном смысле слово гуна означает «веревка»; точно так же термины бандха и паша, означающие, собственно говоря, «связь», применяются ко всем особым и ограничительным условиям существования (упадхи), которые более или менее конкретно определяют то или иное состояние или способ проявления. Следует, однако, сказать, что обозначение гуна в более узком смысле относится к тетиве лука; стало быть, оно выражает, по крайней мере отчасти, идею «напряжения» на различных уровнях; отсюда по аналогии следует идея «качества». Но, пожалуй, здесь надо видеть не столько идею «напряжения», сколько идею «склонности», которая к тому же родственна первой, судя по смыслу слов, и наиболее точно соответствует определению трех гун.

(66) Слово варна, буквально означающее «цвет», а обобщенно — «качество», употребляется по аналогии для обозначения природы или сущности принципа или сущего; отсюда проистекает также его употребление в смысле «касты», поскольку институт каст, будучи рассмотрен в его глубинной сути, выражает преимущественно разнообразие природ, свойственных различным человеческим индивидам (см. книгу: «Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues», 3-е partie, ch. VI). Помимо этого, три гуны выражаются символическими цветами: тамас — черным, раджас — красным, саттва — белым (Чхандогья Упанишада, 6-я Прапатака, 3-я Кханда шрути; см. книгу: «Autorite spirituelle et pouvoir temporel», 2-е ed., p. 53).

(67) Нам представляется, что эта символика достаточно проясняет и обосновывает образ «тетивы лука», который, как мы уже говорили, предполагается значением термина гуна,

(68) Именно к роли Первопринципа в мире и в каждом существе относится выражение «внутренний повелитель» (антарьями): он руководит всеми вещами изнутри, находясь в самой внутренней точке, являющейся центром всего (см.: «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XIV, 3-е ed.).

(69) Относительно этого же текста, рассматриваемого как схема организации «трех миров» в соответствии с тремя Гунами, см. книгу: «Эзотеризм Данте», гл. VI.

(70) См. книгу: «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. IV.

(71) См.: ibid., ch. V.

(72) Ibid., ch. IV.

(73) Напомним в связи с этим известную речь, которую Платон в «Пире» вложил в уста Аристофана; хотя ее символический смысл очевиден, большинство современных комментаторов понимают его неправильно. Нечто подобное можно найти в дальневосточной символике Инь-Ян, о чем речь пойдет дальше.

(74) Среди всех линий равной длины окружность охватывает максимальную площадь; точно так же, среди тел с равной площадью сфера имеет максимальный объем; с точки зрения чисто математической в этом состоит причина того, что обе фигуры рассматриваются как наиболее совершенные. Лейбниц вдохновлялся этой идеей в своей концепции «лучшего из миров», который, по его определению, среди неограниченного множества возможных миров содержит более всего бытия или позитивной реальности; но такое приложение этой идеи, как мы уже указывали, лишено всякого истинно метафизического смысла.

(75) Эта светящаяся сферическая форма, неограниченная и незамкнутая, с чередованиями концентрации и расширения (последовательных с точки зрения проявления, но в действительности одновременных в «вечном настоящем»), в исламском эзотеризме называется Рух мухаммадия; Бог велел ангелам склониться именно перед этой целокупной формой «Универсального Человека», как было сказано выше; и восприятие этой формы предполагается одной из степеней исламской инициации.

(76) Выше мы указали, что в индуистской традиции это выражено в символике слова хамса. В некоторых тантрических текстах находим также слово аха, символизирующее союз Шивы и Шакти, выраженных, соответственно, первой и последней буквами санскритского алфавита (так же и на иврите в частице eth алеф и тав выражают «сущность» и «субстанцию» существа).

(77) Это замечание справедливо, в частности, и для символа свастики, о которой речь пойдет дальше.

(78) По поводу взаимодополнительности отметим также, что в символике арабского алфавита две первые буквы, алиф и ба, рассматриваются соответственно как активное, или мужское, и как пассивное, или женское, начала; поскольку первая имеет вертикальную форму, а вторая — горизонтальную, их соединение образует крест. С другой стороны, числовые значения этих букв — 1 и 2 — согласуются с пифагорейской арифметической символикой, согласно которой «монада» мужского рода, а «диада» женского; такое же совпадение обнаруживается, впрочем, и в других традициях, например в дальневосточной, где в фигурах куа или «триграммах» Фо-хи Ян — мужское начало — изображено сплошной чертой, а Инь — женское начало — чертой прерывистой (или, скорее, прерванной посередине); эти символы, называемые «двумя детерминациями», напоминают соответственно идеи единства и дуальности; отсюда следует, что все это, как и в самом пифагорействе, имеет совсем иной смысл, нежели идея простой системы нумерации, как это представлялось Лейбницу (см. книгу: «Orient et Occident», 2-е ed., p. 64–70). В целом, согласно книге Ицзин, нечетные числа соответствуют Ян, а четные — Инь; по-видимому, пифагорейская идея четного и нечетного обнаруживается также в платоновских понятиях «то же самое» и «другое», соответствующих единству и дуальности, но рассматриваемых исключительно в проявленном мире. — В китайской системе счисления крест изображает число 10 (римская цифра X, впрочем, также представляет собой крест, только иначе расположенный); в этом можно увидеть намек на отношение декады с кватернером: 1 + 2 + 3 + 4=10 — отношение, которое выражает также пифагорейский тетрактис. В самом деле, в соотношении геометрических фигур с числами крест, естественно, репрезентирует кватернер; точнее, он выражает его в динамическом аспекте, тогда как квадрат — в статическом; отношение между этими двумя аспектами отражено в герметической задаче на «квадратуру круга» или, согласно трехмерной геометрической символике, в соотношении между сферой и кубом, о котором мы упоминали в связи с образами «земного Рая» и «небесного Иерусалима» («Царь Мира», гл. XI). Наконец, отметим также, что в числе 10 обе цифры — 1 и 0 — также соответствуют активному и пассивному началам, которые могут быть выражены в иной символике центром и окружностью; эту символику можно, впрочем, связать с символикой креста, отметив, что центр — это след вертикальной оси в горизонтальной плоскости, где должна быть расположена окружность, которая репрезентирует расширение в той же самой плоскости посредством образующих ее концентрических волн; круг с центральной точкой — фигура денария (декады) — есть в то же самое время символ циклического совершенства, т. е. полной реализации возможностей, заключенных в состоянии существования.

(79) «La Crise du Monde moderne», 2-е ed., p. 43–44.

(80) Следовательно, всякий «дуализм», теологического ли характера, как тот, что приписывают манихеям, или характера философского, как у Декарта, являет собой в высшей степени ложную концепцию.

(81) Это «перводвигатель» Аристотеля, о котором мы уже неоднократно упоминали в других местах.

(82) Это «квинтэссенция» (quinta essentia) алхимиков, иногда изображаемая в центре креста элементов такой фигурой, как звезда с пятью лучами или цветок с пятью лепестками. Говорят также, что эфир имеет «пятиричную природу»; это должно относиться к эфиру как таковому и как к началу четырех остальных элементов.

(83) По этой причине название эфира может дать повод для аналогических транспозиций, указанных выше; тогда оно воспринимается символически, как обозначение самого изначального состояния.

(84) Этого «стояния» или этой ступени действительной реализации существа можно достичь посредством ал-фана, т. е. путем «угасания» «я» при возвращении в «изначальное состояние»; это «угасание» явно аналогично, даже в буквальном смысле обозначающего его термина, Нирване индуистской традиции. За пределами ал-фана существует еще фана ал-фанаи, «угасание угасания», что также соответствует Паранирване (см. книгу: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XIII, 3-е ed.). В определенном смысле переход с одной из этих ступеней на другую соответствует отождествлению центра одного состояния существа с центром целокупного сущего, что будет объяснено далее.

(85) См. книги: «Царь Мира», гл. 1-я и IV-я, и «L' Esoterisme de Dante», 3-е ed., p. 62.

(86) Конфуцианство распространяет понятие «Неизменного средоточия» на социальный порядок, тогда как чисто метафизическое истолкование его дается в даосизме.

(87) Дао дэ цзин, XXXVII.

(88) Слово Дао, буквально «Путь», которое обозначает Первоначало, изображается идеографическим начертанием, объединяющим знаки головы и ног, что равнозначно символу альфа и омега в западных традициях.

(89) Дао дэ цзин, XVI.

(90) Это отрешение тождественно Ал-фана; можно было бы сослаться на учение Бхагавадгиты о безразличии по отношению к результатам действия, посредством которого существо ускользает от бесконечной цепи его последствий: это «действие без желания» (нишкама карма), тогда как «действие с желанием» (сакама карма) совершается ради его результатов.

(91) Аристотель в подобном же смысле говорит «порождение» и «порча».

(92) Дао дэ цзин, XI. — Самая простая форма колеса есть круг, разделенный на четыре равные части крестом; кроме этого колеса с четырьмя спицами, самыми распространенными в символике всех народов являются колеса с шестью и восемью спицами; естественно, каждое из этих чисел добавляет к общему значению колеса особый нюанс. Восьмиугольная фигура восьми куа или «триграмм» Фо-хи — один из фундаментальных символов дальневосточной традиции — равнозначен в некоторых отношениях колесу с восемью спицами, так же как лотос с восемью лепестками. В древних традициях Центральной Америки символ мира изображается в виде круга, в который вписан крест.

(93) Лао-цзы, гл. 1. — Мы цитируем тексты Лао-цзы и Чжуан-цзы по переводу преп. Леона Вигера.

(94) Это также Pax profunda (глубокий Мир. — Прим. пер.) розенкрейцерской традиции.

(95) См. книги: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XIII, 3-е ed., и «Царь Мира», гл. III. — Сказано, что Аллах «низводит Мир в сердца верных» (Хува элладхи анцала эс-Шакината фи кулу-биль-муминин); и еврейская Каббала учит точно тому же; «Шехина носит это имя, — пишет гебраист Луи Каппель, — поскольку она обитает (шакан) в сердце верных, и это жилище символизирует Табернакль (Мишкан), где обитает Бог» («Critica sacra», p. 311, Amsterdam, 1689; цит. по: Vuillaud M. La Kabbale juive. Т. I, p. 493). Едва ли нужно отмечать, что «нисхождение» «Мира» в сердце осуществляется вдоль вертикальной оси: это проявление «Действия Неба». — См. также, с другой стороны, индийское учение о пребывании Брахмана, которое символизируется эфиром, в сердце, т. е. в жизненном центре человеческого существа («L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. III).

(96) Лао-цзы, гл. IV. — В этом и заключается отличие трансцендентного знания мудреца от обычного или «профанного» знания; намеки на «простоту», стремление к объединению всех сил существа, рассматриваемые как характеристика «первоначального состояния», часты в даосизме. Точно так же и в индийской доктрине состояние «детства» (балья), понимаемое в духовном смысле, рассматривается как предварительное условие для приобретения знания (см.: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XXIII, 3-е ed.). — Можно напомнить в связи с этим сходные слова из Евангелия: «Кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Лк 18, 17); «Ты утаил сие от мудрых и разумных, и открыл то младенцам» (Мф 11, 25). Центральная точка, через которую осуществляется связь с высшими или «небесными» состояниями, это «узкие врата» евангельской символики; «богатые», которые не могут ими войти, — это существа, привязанные к множественности и, вследствие этого, неспособные подняться от различительного к объединяющему знанию. «Духовная нищета», т. е. состояние отрешенности от проявления, выступает здесь в качестве другого символа, равнозначного символу «детства»: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное» (Мф, 5, 2). Эта «нищета» (по-арабски ал-факру) играет также важную роль в исламском эзотеризме; сверх того, что мы только что сказали, она предполагает также полную зависимость существа от Принципа, «вне которого нет ничего, абсолютно ничего существующего» (Мухйи ад-дин ибн Араби, Ризалатул-Ахадийа).

(97) Та же самая идея выражена в индийской традиции термином Чакраварти, буквально «тот, кто движет колесо» (см.: «Царь Мира», гл. II, и «L' Esoterisme de Dante», p. 55).

(98) Чжуан-цзы, гл. I. — См.: «Царь Мира», гл. IX.

(99) Несмотря на внешнее сходство некоторых выражений, это «бесстрастие» совсем иное, чем у стоиков; у них оно было понятием исключительно «морального» порядка и к тому же, пожалуй, имело сугубо теоретическое значение.

(100) Согласно традиционному комментарию Чжуан-цзы на книгу Ицзин, слово «предназначение» означает истинную причину существования вещей; «центр всех предназначений» есть, следовательно, Первопринцип, поскольку все существа имеют в нем свое достаточное основание.

(101) Первопринцип или «Центр» действительно включает различение «Неба» (Тянь) и «Земли» (Ди), представляющее первую дуальность, поскольку оба эти термина являются соответствующими эквивалентами Пуруши и Пракрити.

(102) Это состояние дживан-мукта (см. книгу: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XXIII, 3-е ed.).

(103) См. понятие Праджня в индуистской доктрине (ibid., ch. XIV).

(104) Чжуан-цзы, гл. V. — Независимость того, кто, освободившись от всех второстепенных вещей, достиг знания неизменной истины, также подтверждена в Евангелии: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8, 32); с другой стороны, можно было бы также произвести сопоставление предшествующего с другими евангельскими словами: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и приложится вам» (Мф 7, 33; Лк 12, 31). Здесь следует вспомнить тесное отношение, существующее между идеей правосудия и мира («Царь Мира», гл. I и VI; «Autorite spirituelle et pouvoir temporelle», ch. III).

(105) Т. е. вращением «космического колеса» вокруг своей оси.

(106) Эта редукция отдельного «я», которое в конечном счете исчезло бы, будучи поглощено единой точкой, — то же самое, что и «пустота», о которой шла речь выше; это также ал-фана исламского эзотеризма. Впрочем, из символики колеса с очевидностью следует, что «движение» тем меньше, чем существо ближе к центру.

(107) Первое из этих двух выражений относится к «личности», второе — к «индивидуальности».

(108) Чжуан-цзы, гл. XIX. — Последняя фраза еще относится к условиям «первозданного состояния»: иудеохристианская традиция обозначает это как бессмертие человека до «падения», — бессмертие, обретенное тем, кто, возвращаясь к «Центру Мира», питается от «Древа жизни».

(109) Там же, гл. XXII.

(110) Лао-цзы, гл. II.

(111) Огонь и вода, рассматриваемые уже не в аспекте оппозиции, но в аспекте взаимодополняемости, являются одним из выражений двух принципов — активного и пассивного — в области телесного или чувственного проявления; герметизм уделяет особое внимание исследованиям, связанным с этой точкой зрения.

(112) Чжуан-цзы, гл. И.

(113) Мы уделили особое внимание этой символике в книге «Царь Мира». — Согласно дальневосточной традиции, «Великое Единство» (Тай-и) пребывает в Полярной звезде, которая носит название Тянь-ки, т. е. буквально «вершина неба».

(114) «Прямизна» (Оэ), где само название указывает на идею прямой линии, и в частности линии «Мировой оси», является в доктрине Лао-цзы тем, что можно было бы назвать «спецификацией» «Пути» (Дао) по отношению к какому-либо существу или к определенному состоянию существования: это направление, которому существо должно следовать, чтобы его существование развивалось согласно «Пути» или, другими словами, находилось в соответствии с Первопринципом (направление по восходящей, тогда как по нисходящей в том же направлении осуществляется «Действие Неба»). — Это можно сопоставить с тем, что мы уже отмечали в другом месте («Царь Мира», гл. VIII), в связи с ритуальной ориентацией, о которой речь пойдет дальше.

(115) Покоя. — Прим. пер.

(116) «Царь Мира», гл. X; «Autorite spirituelle et pouvoir temporel», ch. III и VIII.

(117) Кришна и Арджуна (представляющие «Самость» и «Я», или «личность» и «индивидуальность», необусловленный Атман и Дживатма), едут на одной колеснице, которая служит «носителем» существа, рассматриваемого в его проявленном состоянии; тогда как Арджуна сражается, Кришна управляет колесницей, не участвуя в битве, т. е. не будучи вовлечен в действие. Другие символы, имеющие то же значение, встречаются в большинстве текстов Упанишад; «две птицы, сидящие на одном и том же дереве» (Мундака-Упанишада, 3-я Мундака, 1-я Кханда, шрути 1; Шветашватара Упанишада, 4-я Адхьяйя, шрути 6), а также «двое, что вошли в пещеру» (Катха Упанишада, 1-я Адхьяйя, 3-я Валли, шрути 1); «пещера» есть не что иное, как полость сердца, которая как раз представляет место соединения индивидуального с универсальным или «Я» с «Самостью» (см. книгу: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. III). — Ал-Халладж выражается сходным образом: «Мы суть два духа, соединенные в том же самом теле» (нахну рухани халална адана).

(118) Основой этому служит хадит Пророка, который по возвращении из похода произнес следующие слова: «Мы обратились от малой священной войны к великой священной войне» (раджана мин ал-джихадул агхар ила ал-джихадул акбар).

(119) См.: «Царь Мира», гл. VI.

(120) См. сказанное нами ранее о «правом намерении» и «доброй воле». — «Царь Мира», гл. III и VIII.

(121) Согласно индуистской традиции, «чувство вечности» выражено «третьим глазом» Шивы, реальное обладание которым является по преимуществу результатом восстановления «первоначального состояния» (см. книги: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XX, 3-е ed., и «Царь Мира», гл. V и VII).

(122) Это выражение заимствовано из исламского эзотеризма; тот же самый смысл вкладывается в индуистской доктрине в понятие швеччхачари, («осуществляющий свою собственную волю») по отношению к существу, достигшему этого состояния.

(123) «Царь Мира», гл. II; о «Мировом древе» и его различных формах см. также: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. VIII. — В исламском эзотеризме существует трактат Мухйи ад-дина ибн Араби, озаглавленный «Древо Мира» (Шаджратул-каун).

(124) «Царь Мира», гл. V и IX; «Autorite spirituelle et pouvoir temporel», ch. V и VIII.

(125) О растительной символике в связи с «земным Раем» см. книгу: «Эзотеризм Данте», гл. IX.

(126) Быт 2, 9.

(127) Там же, 3,3.

(128) Там же, 3, 22.

(129) Там же, 2, 17.

(130) O «сефиротическом древе» см. «Царь Мира», гл. III. — Подобным же образом в средневековой символике «древо живых и мертвых» своими двумя сторонами, плоды которых обозначают соответственно добрые и дурные дела, явно родственно «Древу познания добра и зла»; в то же время его ствол — образ самого Иисуса Христа — делает его тождественным «Древу жизни».

(131) Быт 3, 22. Адам и Ева, когда «глаза их открылись», поспешили опоясаться фиговыми листьями (там же, 3, 7); это следует сопоставить с тем фактом, что в индийской традиции «Древо мировое» изображается как фиговое дерево (смоковница, инжир. — Прим. пер.), а также с той ролью, которую играет это же дерево в Евангелии.

(132) Там же, 3, 24.

(133) См.: «Царь Мира», гл. V.

(134) Эту символику можно сопоставить с тем, что апостол Павел говорил о двух Адамах (1 Кор 14) и о чем мы уже упоминали выше. Изображение черепа Адама у подножия креста, связанное с легендой, согласно которой он был погребен на Голгофе (ее название означает «череп»), есть лишь другое символическое выражение того же соотношения.

(135) Следует отметить, что крест в его обычной форме встречается в египетских иероглифах, где он имеет смысл «спасение» (например, в имени Птолемея — Soter, Спаситель). Этот знак четко отличается от «креста с ручкой» (анкх), который, со своей стороны, выражает идею «жизни» и, кстати, часто употреблялся в качестве символа в раннем христианстве. Можно задаться вопросом, не имел ли первый из двух иероглифов определенного отношения к «Древу жизни», что позволило бы связать друг с другом обе эти различные формы креста, поскольку их значение было бы тогда отчасти тождественным; во всяком случае, между идеями «жизни» и «спасения» имеется очевидная связь.

(136) Чис. 21.

(137) Посох Эскулапа имеет подобное же значение; в кадуцее Гермеса две переплетающиеся змеи выражают двойственное значение этого символа.

(138) «Царь Мира», гл. III.

(139) Змея, обвившаяся вокруг древа (или вокруг посоха, являющегося его эквивалентом), — символ, встречающийся в большинстве традиций; далее мы увидим, каково его значение с точки зрения геометрического изображения существа и его состояний.

(140) В отрывке из книги Оноре д'Юрфе «Астрея» речь идет о древе с тремя ветвями, согласно традиции, вероятно, друидического происхождения.

(141) Это отождествление креста с «Мировой осью» отчетливо выражено в девизе монахов-картезианцев: «Stat Crux dum volvitur orbis» (Крест стоит, меж тем как мир вращается). — Ср. символ «Держава», где крест, венчающий полюс, занимает место оси (см.: «Эзотеризм Данте», гл. VIII).

(142) Обе эти формы встречаются, в частности, на барельефах эпохи Хань.

(143) В Древе, о котором идет речь, имеются трехлопастные листья, связанные с двумя ветвями одновременно, и цветы в форме чашечки; птицы летают вокруг или сидят на древе. — Об отношении между символикой птиц и древа в различных традициях см. «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. III, где мы приводили по этому поводу различные тексты Упанишад и евангельскую притчу о горчичном зерне; к этому можно добавить скандинавское сказание о двух воронах, посланцах Одина, сидящих на ясене Иггдрасиль, который является одной из форм «Мирового древа». В средневековой символике встречаются также птицы на древе Peridexion, у подножия которого находится дракон; название этого древа есть искаженное Paradisian (Рай); кажется довольно странным, что оно было искажено до такой степени, словно в какой-то момент его совершенно перестали понимать.

(144) Вместо «связанного древа» порой можно увидеть две скалы, соединенные таким же образом; существует тесная связь между древом и скалой, аналогом горы, как символами «Мировой оси»; да и вообще в большинстве традиций налицо постоянное сближение камня и древа.

(145) В Каббале проводится соответствие между этими четырьмя потоками и четырьмя буквами, из которых образовано слово «PaRDeS». (Отсюда европейское paradis — рай. — Прим, пер.)

(146) Этот источник, согласно традиции «Верных Любви», — «источник молодости» (fons juventutis), который обычно изображается у подножия древа; его воды, следовательно, уподобляются «напитку бессмертия» (амрита индийской традиции); впрочем, отношения «Древа жизни» с ведической Сомой и маздейской Хаомой вполне очевидны (см. «Царь Мира», гл. IV и VI). Напомним также в связи с этим «росу света», которую, согласно Каббале, источает «Древо жизни» и которая способствует воскрешению мертвых (см. там же, гл. III); роса играет также важную роль в герметической символике. В дальневосточных традициях упоминается «древо сладкой росы», растущее на горе Куэнь-Лунь, которую часто считают аналогом Меру и других «священных гор» (это «полярная гора», которая, подобно древу, как мы только что напомнили, является символом «Мировой оси»). — Согласно той же самой традиции «Верных Любви» (см. книгу: Valli L. II linguaggio segreto di Dante e del «Fedeli d'Amore»), этот источник есть также «источник учения», что связано с сохранением изначальной Традиции в духовном центре мира; между «первоначальным состоянием» и «изначальной традицией» здесь обнаруживается связь, которую мы отметили в другом месте, говоря о символике «Святого Грааля», рассматриваемого в двояком аспекте — как чаша и книга («Царь Мира», гл. V). Напомним еще известное в христианской символике изображение Агнца на книге, запечатанной семью печатями: он стоит на горе, с которой стекают четыре потока (см. там же, гл. IX); далее станет ясным отношение, существующее между символами «Древа жизни» и «Книги жизни». — Другая символика, дающая повод к интересным сопоставлениям, встречается у народов Центральной Америки, которые «на пересечении двух диаметров, начерченных в круге под прямым углом, сажают священный кактус, пейотль или хикури, символизирующий „чашу бессмертия“ и находящийся, как полагают, в центре полой сферы и в центре мира» (Rouhier A. La Plante qui fait les yeux emerveilles. Peyotl. — Paris, 1927, p. 154). Отметим также соответствующие четырем потокам четыре жертвенные чаши Rhibus в Ведах.

(147) См.: «Эзотеризм Данте», гл. VIII, где в связи с образом «Критского старца», который олицетворяет четыре возраста человечества, мы указали на аналогичное отношение между четырьмя реками Ада и четырьмя реками земного Рая.

(148) См.: «Царь Мира», гл. XI.

(149) См.: там же, гл. XI. — Изображение «небесного Иерусалима» уже не круговое, а квадратное, поскольку достигнуто окончательное равновесие в рассматриваемом цикле.

(150) Плоды «Древа жизни» — это «золотые яблоки» из сада Гесперид; «золотое руно» аргонавтов, также помещенное на древе и охраняемое змеем или драконом, — другой символ бессмертия, которое должен вновь обрести человек.

(151) Дэвы, отождествляемые с Адитьями, как сказано, вышли из Адити («неделимости»); от Дити («разделения») произошли Даитья или Асуры. — Адити есть также в определенном смысле «первозданная Природа», называемая по-арабски ал-Фитра.

(152) Сказанное в известной мере связано с тем, на что мы уже указывали ранее, — с переносом некоторых обозначений полярных созвездий на зодиакальные созвездия или наоборот («Царь Мира», гл. X). — Солнце может быть обозначено как своего рода «дитя Полюса»; отсюда предшествование «полярной» символики по отношению к «солярной».

(153) Ср. десять Аватар индийского учения, проявляющихся в течение одной Манвантары.

(154) У народов Центральной Америки четыре века, на которые делится большой циклический период, рассматриваются как управляемые четырьмя различными солнцами, обозначения которых обусловлены их соответствием четырем элементам.

(155) Мы даже получили недавно сведения, которые, по-видимому, показывают, что традиции древней Америки не полностью утрачены, как полагают; автор статьи, в которой мы обнаружили эти сведения, очевидно, не сомневался в их достоверности; вот ее текст: «В 1925 году индейцы племени Куна восстали, перебили жандармов из Панамы, живших на их территории, и основали независимую республику Туле, на знамени которой изображена свастика на оранжевом фоне с красной каймой. Эта республика существует еще и в наши дни» (Grandidier G. Les Indiens de l'isthme de Panama / Journal de Debars, 22.01.1929). Отметим в особенности ассоциацию свастики с именем Туле, или Тула, которое является одним из древнейших обозначений высшего духовного центра и было отнесено впоследствии к некоторым из подчиненных центров (см.: «Царь Мира», гл. X).

(156) В Литве и Курляндии крестьяне все еще чертят этот знак на своих домах; они, несомненно, уже не понимают его смысла и видят в нем лишь что-то вроде защитного талисмана; но, пожалуй, самое любопытное состоит в том, что они называют его санскритским словом свастика. Впрочем, из всех европейских языков литовский, пожалуй, имеет более всего сходства с санскритом. — Мы, разумеется, полностью оставляем в стороне совершенно искусственное и даже антитрадиционное употребление свастики германскими «расистами», которые, обозначив его фантастическим и несколько смешным словом hakenkreuz или «крюковатый крест», совершенно произвольно сделали из него знак антисемитизма, под тем предлогом, что этот символ был свойствен так называемой «арийской расе»; напротив, он является поистине универсальным символом. — Отметим по этому поводу, что название «гаммированный крест», которое нередко дается свастике на Западе из-за сходства формы ее ветвей с формой греческой буквы гамма, также ошибочно; в действительности знаки, в древности называвшиеся гаммадия, были совершенно другими, хотя порой и в самом деле ассоциировались, более или менее близко, со свастикой первых веков христианства. Один из этих знаков, называемый также «крест Слова», тоже образован четырьмя гаммами, углы которых обращены к центру; внутренняя часть фигуры, имеющая форму креста, обозначает Христа, а четыре угловые гаммы — четырех евангелистов; эта фигура, таким образом, равнозначна хорошо известному изображению Христа посреди четырех животных. Встречается и другое расположение, когда центральный крест окружен четырьмя гаммами, образующими каре (углы повернуты наружу, вместо того чтобы быть внутри); значение этой фигуры таково же, что и предыдущей. Добавим попутно, что эти знаки искусственно связывают символику масонского мастерка (имеющего форму гаммы) с символикой креста.

(157) Существуют различные варианты свастики, в частности, с криволинейными ветвями (имеющими вид двух скрещенных букв S), и другие формы, указывающие на связь с различными символами, о значении которых мы не можем здесь распространяться; самая важная из этих форм — свастика «ключеобразная», поскольку ее ветви составлены из ключей (см.: «La Grande Triade», ch. V). С другой стороны, некоторые фигуры, сохранившие чисто декоративный характер, вроде той, которую называют «греческой», первоначально развились из свастики.

(158) См.: «Царь Мира», гл. I.

(159) Там же, гл. II. — Указав в связи с этим на фантастические интерпретации западных современников, мы не будем здесь возвращаться к этому.

(160) Слово свастика на санскрите — единственное, служащее обозначению указанного символа во всех случаях; термин совастика, который иногда относят к одной из двух форм, чтобы отличить ее от другой (считая первую истинной свастикой), в действительности есть лишь прилагательное, производное от свастики и указывающее на то, что относится к этому символу и его значениям. — Само слово свастика производят от «su asti», формулы благословения, которая имеет свой эквивалент на иврите — ки-тоб из Книги Бытия. Что касается этого последнего, то оно повторяется в конце рассказа о каждом из дней творения, что достаточно примечательно в плане указанного сходства; по-видимому, оно свидетельствует о том, что эти «дни» уподобляются стольким же обращениям свастики, или другими словами, полным оборотам «колеса мира», благодаря которым происходит смена «вечера и утра», о чем говорится далее (см. также: «La Grande Triade», ch. V).

(161) В этом плане символ свастики можно соотнести с символом двойной спирали, также весьма важным; он довольно тесно связан с Инь-Ян дальневосточной традиции.

(162) «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. II, а также XII и XIII, 3-е ed. — Следует также отметить, что под тонким проявлением часто понимают, помимо внетелесных модальностей человеческого состояния, о котором здесь идет речь, также индивидуальные не-человеческие состояния.

(163) Следует также предусмотреть — и для человеческого существа в особенности — модальности, которые представляют собой расширения, возникающие в результате простого устранения одного или многих ограничительных условий.

(164) Об этих условиях см. «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XXIV, 3-е ed.

(165) Напомним, что форма является одним из определяющих условий индивидуального состояния, так что индивидуальная и формальная манифестации являются эквивалентными выражениями.

(166) Для лучшего понимания терминов, заимствованных из области перспективы, необходимо напомнить, что фронтальная плоскость есть частный случай вертикальной плоскости, тогда как горизонтальная плоскость есть частный случай плоскости поперечной (de bout). Напротив, вертикальная прямая есть частный случай фронтальной прямой, и прямая поперечная (de bout) есть частный случай горизонтальной прямой. Нужно отметить также, что через всякую точку проходит одна вертикальная прямая и бесконечное множество горизонтальных прямых, но напротив, одна горизонтальная плоскость (содержащая все горизонтальные прямые, которые проходят через одну и ту же точку) и бесконечное множество вертикальных плоскостей (проходящих по вертикальной прямой, которая является их общим сечением, и определяемых этой вертикальной прямой и одной из горизонтальных прямых, проходящих через рассматриваемую точку).

(167) В горизонтальной плоскости направление первого измерения — то же, что и фронтальных (или продольных) прямых, а направление второго — то же, что и прямых поперечных (de bout).

(168) Мы намеренно употребляем здесь слово «жесты», поскольку оно намекает на весьма важную метафизическую теорию, которая выходит за рамки настоящего исследования. Можно получить представление об этой теории, обратясь к тому, что мы говорили о понятии апурва в индуистском учении и понятии «согласованных действий и противодействий» («Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues», p. 258–261).

(169) Неограниченное, проистекающее из конечного, всегда сводимо к последнему, поскольку оно есть лишь развитие возможностей, заключенных или предполагаемых в конечном. Элементарная истина, хотя зачастую плохо понимаемая, состоит в том, что так называемая «математическая бесконечность» (количественная неограниченность — либо численная, либо геометрическая) ничуть не бесконечна, поскольку ограничена определениями, свойственными ее собственной природе; однако мы не будем здесь распространяться об этом предмете, о котором еще будет случай сказать в дальнейшем несколько слов.

(170) Здесь не место излагать проблему «четвертого измерения» пространства, породившую множество ошибочных или фантастических концепций; это было бы более уместным в исследовании об условиях телесного существования.

(171) Разумеется, идеи последовательности и одновременности бытия рассматриваются здесь лишь с чисто логической, а не хронологической точки зрения, поскольку время есть лишь особое условие даже не человеческого состояния в целом, а некоторых модальностей этого состояния.

(172) См.: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XII, 3-е ed.

(173) Приблизительно то же можно было бы сказать о сравнениях человеческого общества с организмом, которые, как мы отметили в связи с институтом каст, содержат известную часть истины, однако многие социологи использовали их неумеренно и порой весьма неразумно (см.: «Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues», p. 203).

(174) Это слово идентично латинскому «sutura»; таким образом, корень со значением «шить» существует в обоих языках. — По меньшей мере любопытно констатировать, что арабское слово сурат, обозначающее главы Корана, состоит в точности из тех же элементов, что и санскритское сутура; это слово имеет к тому же смысл, близкий слову «ряд», «ранг»; происхождение его неизвестно.

(175) Корень этого слова — тан — выражает в первую очередь идею расширения.

(176) С символикой ткачества связано также использование узелкового письма, в отдаленную эпоху заменявшего в Китае письменность; эти узелки подобны тем, которые употребляли древние перуанцы, давшие им название кипос, кипу. Хотя порой считалось, что эти последние служили лишь для счета, они явно выражали также идеи более сложные; так, из них состояли «анналы империи». Перуанцы никогда не имели другого способа письма, обладая в то же время развитым и утонченным языком; подобный род идеографии стал возможен благодаря многочисленным сочетаниям узелков, в которых важную роль играли нити различного цвета.

(177) См.: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. I, а также «Autorite spirituelle et pouvoir temporel», ch. VIII.

(178) Здесь весьма примечателен двойной смысл слова «отражение».

(179) Мундака Упанишада, 2-я Мундака, Кханда, шрути 5; Брихадараньяка Упанишада, 3-я Адхьяйя, 8-я Брахмана, шрути 7 и 8. — Буддистский монах Кумараджива перевел с санскрита на китайский язык труд, озаглавленный «Сеть Брахмы» (Фан-ван-кинг), согласно которому миры расположены подобно ячейкам сети.

(180) Дао дэ цзин, XVI.

(181) Чан-хун-янг сравнивает это чередование также с дыханием: активное вдыхание соответствует жизни, пассивное выдыхание — смерти; завершение одного является началом другого. Этот же комментатор использует в качестве материала для сравнения и смену фаз луны, причем полнолуние означает жизнь, а новолуние — смерть; в промежутке между ними расположены периоды роста и убывания. Сказанное здесь о дыхании должно быть отнесено к фазам существования того, кто сам дышит; с другой стороны, в мировом порядке выдыхание соответствует развертыванию мира проявленного, а вдыхание — возвращению в непроявленное, как было сказано выше; не следует забывать об «обратном смысле» аналогии в зависимости от того, рассматривают ли вещи по отношению к проявлению или по отношению к Первопринципу.

(182) Мы указывали выше, что на некоторых изображениях запечатанная семью печатями книга, на которой сверху возлежит агнец, помещена, подобно «Древу жизни», у общего истока четырех райских рек; мы упомянули тогда о соотношении между символикой древа и книги: листья дерева и буквы книги обозначают подобным образом все существа во Вселенной («десять тысяч существ» дальневосточной традиции).

(183) Утверждают, что таковы Веды и Коран; идея «вечного Евангелия» также показывает, что подобная концепция не вполне чужда христианству.

(184) Ал-Футухатул-Меккиях. — Можно провести сравнение с ролью букв в космогонической доктрине Сефер Йецира.

(185) Комментарий Шанкарачарьи на Брахмасутру, 2-я Адхьяйя, 1-я Па-да, сутра 25.

(186) Паук, находящийся в центре своей паутины, символизирует собой солнце среди его лучей; он также может служить образом «Сердца мира».

(187) Мы упоминали об этом выше, в связи с направлениями пространства.

(188) Тем не менее следы символики того же рода можно обнаружить в греко-латинской древности, в частности в мифе о Парках; но последний, пожалуй, можно соотнести лишь с нитями утка, и его «роковой» характер в действительности может объясняться отсутствием понятия основы, т. е. тем фактом, что существо рассматривается только в его индивидуальном состоянии, без какого-либо осознанного этим индивидом вмешательства личностного трансцендентного принципа. Эта интерпретация, кроме того, опирается на трактовку Платоном вертикальной оси («Государство», кн. X): действительно, в соответствии с ней светоносная ось мира есть «веретено Необходимости» (веретено Ананкэ — судьбы. — Прим. пер.); это алмазная ось, окруженная множеством концентрических кругов разнообразного цвета и размера, соответствующих различным планетным сферам; Парка Клото вращает его правой рукой, следовательно, справа налево, что является также самым обычным и нормальным направлением вращения свастики. — По поводу этой «алмазной оси» отметим, что тибетский символ «ваджры», название которой означает одновременно «молния» и «алмаз», также связан с «осью Мира».

(189) Это ограничение необходимо, чтобы не впасть в противоречие, пусть даже внешнее, с последующим изложением.

(190) Важно отметить, что мы говорим не «неограниченное число», а «неограниченное множество», поскольку возможно, что неограниченность, о которой идет речь, превосходит всякое число, хотя ряд чисел может быть сам неограничен, но прерывным образом, тогда как ряд точек линии неограничен непрерывным образом. Термин «множество» более распространен и более понятен, нежели термин «числовое множество», и он может применяться даже вне области количества, особым видом которого является число; это хорошо понимали философы-схоласты, переносившие такое понятие «множества» в сферу «трансцендентальных», т. е. универсальных способов Бытия, где оно находится в том же аналогическом отношении к числовому множеству, как метафизическое Единство — к арифметической или количественной единице. Следует уяснить, что когда мы говорим о множественных состояниях существа, то имеется в виду именно эта «трансцендентальная» множественность, поскольку количество есть лишь особое условие, применимое только к некоторым из этих состояний.

(191) Поскольку длина окружности увеличивается по мере ее удаления от центра, то на первый взгляд кажется, что она должна содержать настолько же больше и точек; но, с другой стороны, если заметить, что каждая точка окружности есть окончание одного из ее лучей, а две концентрические окружности имеют одинаковые лучи, то следует сделать вывод, что в самой длинной из них не больше точек, чем в самой маленькой. Разрешение этой внешней трудности состоит в том — и на это мы указали в предшествующем примечании, — что в действительности не существует числа точек какой-либо линии, поскольку эти точки не могут быть «сосчитаны», и их множество — вне числа. Сверх того, если всегда имеется одна и та же совокупность точек (если возможно употребить такое выражение в данных условиях) в окружности, которая уменьшается, приближаясь к своему центру, то эта окружность в конце концов сведется к центру; тогда последний, будучи одной точкой, должен содержать все точки окружности, а это означает, что все вещи содержатся в единице.

(192) Под «эволюционным циклом» мы подразумеваем, согласно первоначальному значению слова, просто процесс развития возможностей, заключенных в каком-либо способе существования; этот процесс не имеет ни малейшего отношения к «эволюционистской» теории (см.: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XVIII, 3-е ed.); мы достаточно часто говорили, что думаем о теориях подобного рода, и не станем здесь к этому возвращаться.

(193) Кроме того, легко заметить, что это исключает все появившиеся на современном Западе теории, в большей или меньшей мере допускающие «перевоплощение», как и пресловутое «вечное возвращение» Ницше и другие подобные концепции; мы подробно развили эти соображения в книге: «L'Erreur spirite», 2-е partie, ch.VI.

(194) Это, по-видимому, хорошо понимал Лейбниц, выдвигая свой «принцип тождества неразличимых», хотя он, пожалуй, не сформулировал его достаточно четко (см.: «Autorite spirituelle et pouvoir temporel», ch. VII).

(195) Мы понимаем здесь термин «возможность» в его самом узком и специальном значении: речь идет даже не о частной возможности, способной к бесконечному развитию, но только о каком-либо из элементов, который содержит возможность такого развития.

(196) Мы говорим «неограниченно», но не «до бесконечности», что было бы нелепостью; ведь делимость есть атрибут, свойственный ограниченной области, поскольку пространство, от которого она зависит, само по существу ограничено; следовательно, необходимо, чтобы имелся предел делимости, как и всякой относительности или какой-либо обусловленности; и мы можем быть уверены, что этот предел существует, даже тогда, когда он нам в данный момент недоступен.

(197) Дроби не могут быть, строго говоря, «частями единицы», ибо настоящая единица не состоит из частей; такое неверное определение, даваемое дробям, влечет за собой путаницу между числовой единицей, в сущности неделимой, и «единицами измерения» — единицами относительными и условными; будучи по природе величинами непрерывными, они обязательно делимы и состоят из частей.

(198) Если пространственное проявление исчезает, все точки, расположенные в пространстве, поглощаются единой первоначальной точкой, поскольку между ними уже нет никакого расстояния.

(199) Лейбниц справедливо различал «метафизические точки», которые были для него подлинными «субстанциальными единицами», независимыми от пространства, и «математические точки» — простые модальности предшествующих, поскольку они являются их пространственными определениями и представляют собой их взаимно соответствующие «точки зрения», репрезентирующие или выражающие Вселенную. Для Лейбница также именно то, что расположено в пространстве, и обусловливает актуальную реальность самого пространства; но очевидно, что невозможно относить к пространству, как он это делает, все то, что в каждом существе являет собой выражение всей Вселенной.

(200) В ходе интеграции человеческого существа превращение последовательности в одновременность предполагает своего рода «спациализацию» (превращение в пространство. — Прим, пер.) времени, которое может выразить себя посредством присоединения четвертого измерения.

(201) Нетрудно уяснить себе, что отношение первоначальной точки к виртуальной, или, скорее, потенциальной протяженности аналогично отношению «сущности» (essence) к «субстанции»: оба эти термина понимаются в их универсальном смысле, т. е. как обозначающие два полюса проявления — активный и пассивный, именуемые в индуистской традиции Пуруша и Пракрити (см.: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. IV).

(202) Если бы в наши намерения здесь входило более полное изучение условий пространства и его ограничений, мы могли бы показать, как на основании размышлений, изложенных в этой главе, можно продемонстрировать нелепость атомистских теорий. Скажем кратко, что все телесное неизбежно делимо, уже потому, что оно протяженно, т. е. подчинено условию пространства (см.: «Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues», p. 239–240).

(203) Все прочие формы высказываний, рассматриваемые логикой, могут быть сведены к атрибутивной форме, ибо отношение, выражаемое атрибутивным высказыванием, имеет более фундаментальный характер, чем любое другое.

(204) См. сказанное нами о тернере Сахчидананда в книге: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XIV, 3-е ed.

(205) В исламском эзотеризме можно обнаружить сходные формулы: «Аллах сотворил мир из Себя Собою в Себе», или: «Он направил свое послание от Себя к Себе Собою». Более того, обе эти формулы равнозначны, ибо божественное послание есть «Книга Мира», архетип всех священных книг. Трансцендентные буквы, составляющие эту Книгу, — это все сущее, как мы уже объясняли выше. Из этого следует, что «наука букв» (илмул-хуруф), взятая в ее высшем смысле, есть познание всех вещей в самом Первопринципе, познание их как вечных сущностей. Космогония может быть названа «средним уровнем» этой науки, а ее низший уровень — это познание свойств имен и чисел, того, как они выражают природу каждого существа. В силу этого соответствия такое познание позволяет осуществлять действие «магического порядка» на сами эти существа.

(206) В некоторых школах исламского эзотеризма «Неопалимая Купина», опора божественной манифестации, воспринимается как символ индивидуального проявления, сохраняющегося после того, как данное существо достигло «Высшего Отождествления», соответствующего дживан-мукта индуистского учения (см.: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XXIII); это сердце, озаренное светом Шехины, ибо «Высшее Я» реально присутствует в центре человеческой индивидуальности.

(207) Исх 3,14.

(208) Фактически, Eheieh должно рассматриваться здесь как существительное, а не глагол; об этом свидетельствует последующий контекст, когда Моисею предписывается сказать людям «Eheieh послал меня к вам». Что касается относительного местоимения asher («кто»), то оно, играя в данном случае роль «связки», по смыслу равнозначно глаголу «быть», чье место в высказывании оно занимает.

(209) Знаменитый «онтологический аргумент» св. Ансельма и Декарта, повлекший за собой столько дискуссий и весьма спорный в той «диалектической» форме, в которой он был высказан, становится совершенно бесполезным, как и всякое другое рассуждение, если вместо того чтобы говорить о «существовании Бога» (что свидетельствует, кстати, о неправильном понимании значения слова «существование»), просто возьмут формулу «Бытие есть», относящуюся к сфере самых непосредственных очевидностей, к области интеллектуальной интуиции, а не дискурсивного рассуждения (см.: «Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues», p. 114–115).

(210) Едва ли надо подчеркивать, что поскольку на иврите Eheieh есть чистое Бытие, смысл этого Божественного имени абсолютно идентичен индуистскому Ишвара, которое точно так же содержит в Себе Самом троичность Сатчидананда.

(211) В физике это называют «теоретической» свободной поверхностью, так как на деле свободная поверхность жидкости не является ни неограниченно протяженной, ни совершенно горизонтальной плоскостью.

(212) Вот почему высшее никоим образом не может символизировать низшее, но напротив, всегда символизируется последним; разумеется, символ, чтобы выполнить свое назначение «опоры», должен быть более доступным, следовательно, менее сложным или менее протяженным, чем то, что он выражает или репрезентирует.

(213) В бесконечных величинах есть нечто, точно соответствующее, но в обратном смысле, этим возрастающим степеням бесконечного; это различные убывающие порядки бесконечно малых величин. В обоих случаях величина определенного порядка растет или убывает неограниченно, не только по отношению к обычным конечным величинам, но также по отношению к величинам, принадлежащим всем предшествующим порядкам неограниченности; следовательно, нет радикальной разнородности между обычными величинами (рассматриваемыми как переменные) и величинами неограниченно растущими или неограниченно убывающими.

(214) Другими словами, кривая станет разомкнутой в вертикальном направлении, а не в горизонтальном, как мы прежде рассматривали.

(215) Здесь мы отметим согласие точек зрения «единства во множестве и множества в единстве», согласно учению исламского эзотеризма, о котором уже шла речь выше.

(216) Важно сознавать, что интегральное исчисление не может осуществляться, если его элементы берутся по одному и последовательно, один за другим, поскольку таким образом исчисление никогда не закончится; интеграция может осуществляться лишь посредством единой синтетической операции, и аналитический метод образования арифметических сумм неприменим к бесконечности.

(217) Эта окружность — та же самая, что очерчивает фигуру, известную под названием Инь-Ян в дальневосточной символике, которую мы уже упоминали и подробнее рассмотрим в дальнейшем.

(218) Мы видели, что в символике чисел эта фигура соответствует Десятке, рассматриваемой как полное развитие Единицы.

(219) Если мы рассмотрим двухмерный крест, полученный путем проекции на вертикальную плоскость и, естественно, образованный вертикальной и горизонтальной линиями, то увидим, что при этих условиях он хорошо символизирует союз двух принципов — активного и пассивного.

(220) Будь то для частной модальности или для целостной индивидуальности, если рассматривать ее изолированно в существе; когда берут лишь одно состояние, изображение должно быть плоским. Мы напомним еще раз, во избежание всякого недоразумения, что слово «эволюция» означает для нас не более чем развитие определенной совокупности возможностей.

(221) Т. е. при рассмотрении существа в его целокупности.

(222) Matgioi. La Voie Metaphysique, p. 128.

(223) В самом деле, род не есть трансцендентный принцип по отношению к индивидам, входящим в него; он сам принадлежит сфере индивидуальных существований и не выходит за ее пределы; он располагается, следовательно, на том же уровне в универсальной Экзистенции, и можно сказать, что причастность к роду осуществляется согласно горизонтальному направлению; мы, возможно, когда-нибудь посвятим этому вопросу специальное исследование.

(224) Эти эволюции являются развитием других состояний, классифицируемых таким образом по отношению к человеческому состоянию; напомним, что метафизически вопрос о «предшествующем» и «последующем» ставится лишь в смысле причинно-следственной и чисто логической связи, которая не исключает одновременности всех вещей в «вечном настоящем».

(225) Matgioi. La Voie Metaphysique, p. 129. — Фигура разделена на две части, темную и светлую, соответствующие предшествующей и последующей эволюциям, так как состояния, о которых идет речь, могут рассматриваться символически, в сравнении с человеческим состоянием, одни как темные, другие как светлые; в то же время темная часть есть сторона Инь, а светлая часть — сторона Ян, согласно первоначальному значению обоих терминов. С другой стороны, поскольку Ян и Инь являются также двумя принципами — мужским и женским, то, как указывалось выше, мы имеем здесь изображение первоначального «Андрогина», обе половины которого уже дифференцировались, но еще не разделились. Наконец, как репрезентация циклических обращений, фазы которых связаны с преобладанием то Ян, то Инь, та же самая фигура соотносится с символом свастики, равно как и с символом двойной спирали, о котором мы упоминали ранее; но это увело бы нас к рассуждениям, не связанным с нашим предметом.

(226) Взятых как взаимно соответствующие (в логической последовательности) в различных состояниях существа, которые надлежит, впрочем, рассматривать в их одновременности, чтобы различные витки спирали можно было сравнивать между собой.

(227) Это элемент вселенского сферического вихря, о котором шла речь выше; всегда существует аналогия и своего рода «пропорциональность» (но не общая мера) между целым и каждым из его элементов, даже бесконечно малых.

(228) Matgioi. La Voie Metaphysique, p. 131–132 (прим.). — Это исключает еще и формально возможность «реинкарнации». В связи с этим можно также отметить, с точки зрения геометрической репрезентации, что прямая может пересечь плоскость только в одной точке; в частности, это относится к вертикальной оси, рассматриваемой по отношению к любой горизонтальной плоскости.

(229) Так происходит потому, что индивид как таковой есть существо случайное, не имеющее достаточного основания в себе самом; вот почему круг его существования, если рассматривать его без учета движения в вертикальной плоскости, выглядит как «цикл необходимости».

(230) Matgioi. La Voie Metaphysique, p. 132–133. — «Но между рождением и смертью индивид свободен в свершении и смысле всех своих земных поступков; в „жизненном круге“ рода и индивида притяжение „Воли Неба“ не ощущается».

(231) Ibid., p. 138–139 (прим.).

(232) Ibid., p. 137. — По поводу метафизической равнозначности рождения и смерти см. также: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. VIII и XVII, 3-е ed.

(233) Matgioi. La Voie Metaphysique, p. 95.

(234) Напомним, что «личность» есть для нас трансцендентный и перманентный принцип существа, тогда как «индивидуальность» представляет собой его проявленное состояние — переходное и вторичное,

(235) Это окончательно уточняет то, что мы уже указывали в связи с отношениями «Пути» (Дао) и «Прямизны» (Дэ).

(236) См. также: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. IV. — В куа Фо-хи Khien представлен тремя сплошными черточками, a Khouen — тремя прерывистыми; мы видели, что сплошная черта есть символ Ян, или активного принципа, а прерывистая — символ Инь, или пассивного принципа.

(237) Matgioi. La Voie Metaphysique, p. 137–138 (прим.).

(238) Разумеется, термин «количество», оправдывающий здесь употребление математической символики, должен пониматься лишь в смысле простой аналогии; то же самое относится к слову «сила» и всем тем, которые обозначают образы, заимствованные из чувственного мира.

(239) Ibid., p. 96. — В этой последней цитате мы ввели некоторые изменения, не меняя смысла, чтобы приложить к каждому существу то, что было сказано о Вселенной в целом. «Человек не может ничего в своей собственной жизни, поскольку закон, управляющий жизнью и смертью, неподвластен ему; что же тогда может он знать о законе, управляющем огромными космическими изменениями, всеобщей эволюцией?» (Чжуан-цзы, гл. XXV). — В индуистской традиции Пураны утверждают, что не существует меры для предшествующих и последующих Кальп, т. е. циклов, относящихся к другим уровням универсальной Экзистенции.

(240) Дабы предупредить возможное непонимание, учитывая путаницу, обычную для современного Запада, особо подчеркиваем, что речь идет о метафизической интерпретации, а отнюдь не о религиозной; между обеими точками зрения имеется такое же различие, какое в исламе существует между хакика (метафизической и эзотерической) и шарийя (социальной и экзотерической).

(241) Эти три аспекта человека (из которых только два последних являются в собственном смысле слова «человеческими») обозначаются в иудаистской традиции терминами Адам, Лиги и Энош.

(242) См.: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XVII и XXI, о символике «солнечного луча» (сушумна).

(243) Simon et Theophane. Les Enseignements secrets de la Gnose, p. 10.

(244) Слово «движение» является здесь чисто аналогическим выражением, поскольку вселенский цикл в его полноте, разумеется, независим от условий времени и пространства, равно как и других частных условий.

(245) Эта «бесконечная сумма», собственно, и представляет собой интеграл.

(246) Ibid., p. 50.

(247) Ibid.

(248) Это верно по отношению к «бессмертию», понимаемому в западном смысле, т. е. как продолжение индивидуального человеческого состояния в «вечность» или во временную бесконечность (см. «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XVIII).

(249) Это буквальный перевод ивритского выражения тоху-ва-боху, которое Фабр д'Оливе (см.: Fabre d'Olivet. La Langue hebraique restituee) толкует как «случайную потенцию существа в потенции бытия».

(250) См.: Быт 1, 2–3.

(251) См.: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. V.

(252) См.: Быт 1, 6–7.

(253) См.: «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XIII.

(254) См.: ibid., ch. V.

(255) Агни изображается (впрочем, как и сияющий Луч, его породивший), как огненное первоначало, причем рассматривается как активный элемент по отношению к воде, элементу пассивному. — Агни в центре свастики — это также агнец у истока четырех рек в христианской символике (см.: «L'homme et son devenir selon le Vedanta», ch. III.; «Эзотеризм Данте», гл. IV; «Царь Мира», гл. IX).

(256) См.: «L'lntroduction generale a l'etude des doctrines hindoues», 3-е partie, ch. V, и «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. IV. — Мы указали также на отношение между словом Дхарма и санскритским словом Дхрува, Полюс, которые производятся соответственно от корней дхри и Эхру, имеющих один и тот же смысл, и выражают по преимуществу идею стабильности («Царь Мира», гл. I).

(257) «Когда говорят (в ходе проявления) „Первопринцип“, этот термин не означает более Бытия, присутствующего во всех существах, универсальной нормы, управляющей космической эволюцией. Природа Первопринципа, сущность Бытия непостижимы и неизреченны. Только ограниченное может быть понято (индивидуальным человеческим способом) и выражено. О Первопринципе, действующем как полюс, как ось универсальности существ, скажем только, не пытаясь его объяснить, что это полюс, ось универсальной эволюции» (Чжуан-цзы, гл. XXV). Вот почему Дао с именем «Мать десяти тысяч существ» (Дао дэ цзин, гл. I) есть «Великая Единица» (Тай-и), расположенная символически, как мы видели выше, в Полярной звезде: «Если надо дать имя Дао (хотя оно не может быть названо), его назовут (как приблизительный эквивалент) „Великой Единицей“… Десять тысяч существ произведены Тай-и, изменившей себя посредством Инь и Ян». — На Западе в старинном «деятельном масонстве» был обычай подвешивать нить с грузиком (это образ вертикальной оси) в точке, символизирующей небесный полюс. Это также точка подвешивания «весов», о которых говорят различные традиции (см. «Царь Мира», гл. X); и это показывает, что «ничто» (Айн) Каббалы соответствует «недеянию» (ву-вэи) дальневосточной традиции.

(258) Далее мы еще вернемся к различению «внутреннего» и «внешнего», которое здесь символично, как и всякая локализация; но мы уточняем, что невозможность внешнего действия относится лишь к целокупному, а не к индивидуальному существу, и это исключает попытки сближения с утверждением — внешне аналогичным, но лишенным метафизического значения, — которое «монадология» Лейбница подразумевает по отношению к «индивидуальным субстанциям».

(259) Ранее мы уже отмечали, какое соотношение существует между этими символическими цветками и колесом, которое рассматривается как символ проявленного мира («Царь Мира», гл. II).

(260) Выше мы видели, что число лучей в колесе варьируется; так же обстоит дело и с числом лепестков эмблематических цветов. Лотос чаще всего имеет восемь лепестков; в западных изображениях обычно встречаются числа 5 и 6, которые относятся соответственно к «микрокосму» и «макрокосму».

(261) О роли «Божественного Луча» в реализации существа и переходе к высшим состояниям см.: «Эзотеризм Данте», гл. VIII.

(262) Между этой фигурой и уроборосом, т. е. змеей, пожирающей свой хвост, существует такое же отношение, как между полной спиралью и круговой фигурой Инь-Ян, в которой одна из спиралей, взятая отдельно, рассматривается как плоскость; уроборос выражает бесконечность цикла, взятого изолированно, — бесконечность, которая в применении к человеческому состоянию и в силу наличия условия времени приобретает аспект «вечности».

(263) Эту символику мы встречаем в гностической Пистис Софии, где тело змеи разделено сообразно знакам Зодиака, что приводит нас к фигуре уробороса, так как в этих условиях речь может идти лишь о прохождении одного цикла через различные модальности одного и того же состояния; в этом случае блуждания, предусмотренные для существа, суть только продолжения индивидуального человеческого состояния.

(264) Порой символ удваивается в соответствии со своими двумя аспектами, и тогда мы видим двух змей, обвившихся в противоположных направлениях вокруг одной и той же оси, как в фигуре кадуцея. Эквивалент последней можно встретить в некоторых формах брахманского жезла (Брахма-данда), в двойном загибании линий, соответствующих двум направлениям вращения свастики. Эта символика имеет многочисленные приложения, которые мы не можем здесь рассматривать: важнейшее из них касается тонких энергий в человеческом существе (см.: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XX); аналогия «микрокосма» и «макрокосма» значима и с этой частной точки зрения.

(265) В частности, вокруг омфалоса и некоторых изображений «мирового яйца» (см.: «Царь Мира», гл. IX); мы отмечали там связь, вообще существующую между символами древа, камня, яйца и змеи; это дало бы место интересным изысканиям, но завело бы нас слишком далеко.

(266) Этот символический рассказ содержится в Рамаяне.

(267) См.: «Царь Мира», гл. IX.

(268) В символике времени существует аналогия с двумя ликами Януса, причем считается, что первый обращен к будущему, а второй — к прошлому. В другом исследовании мы, возможно, в более ясном виде сможем показать глубокую связь между всеми этими символами различных традиций.

(269) Это буддистская сансара, бесконечное круговращение «колеса жизни», от которого существо должно освободиться, чтобы достичь Нирваны. Привязанность к множественности есть также, в известном смысле, библейское «искушение», которое отдаляет существо от первоначального единства в центре мира и мешает ему добыть плод «Древа жизни»; и действительно, именно поэтому существо подвержено чередованию циклических изменений, т. е. рождению и смерти.

(270) В связи с этим упомянем также о символических легендах, которые во многих традициях представляют змея или дракона как хранителя «скрытых сокровищ»; последние связаны с различными другими весьма важными символами — к примеру, символами «черного камня» и «подземного огня» (см.: «Царь Мира», гл. I и VII); это еще один из многочисленных моментов, которые мы указываем мимоходом, надеясь вернуться к ним в другой раз.

(271) Эта «милость» есть «пролитие небесной росы», которая в еврейской Каббале непосредственно соотнесена с «Древом жизни» (см.: «Царь Мира», гл. III).

(272) Это прямое нисхождение существа вдоль вертикальной оси выражается, в частности, «падением ангелов»; когда речь идет о человеческих существах, это, очевидно, происходит лишь в исключительном случае, и таким существом считается Валиуш-Шайтан, поскольку он в известном смысле представляет собой противоположность «святому» или Валиур-Рахману.

(273) Эти три категории существ можно обозначить как «избранных», «отвергнутых» и «заблудших»; отметим, что они точно соответствуют трем гунам: первая — саттве, вторая — тамасу, третья — раджасу. — Некоторые экзотерические комментаторы Корана считали «отвергнутыми» христиан; но это узкая интерпретация, весьма спорная даже с экзотерической точки зрения и, во всяком случае, не имеющая ничего общего с объяснением согласно хакика. — По поводу первой из трех категорий мы должны заметить, что «Избранник» в исламе обозначает Пророка, а с эзотерической точки зрения — «Универсального Человека».

(274) См.: «Царь Мира», гл. VI; мы отметили тогда близкое родство этого слова с теми, что обозначают «спасение» и «мир» (Эс-Салам).

(275) Это различение в исламской традиции касается не только людей, но распространяется и на джиннов; в действительности оно применимо ко всем существам.

(276) По этому вопросу см. книгу: «Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues», 2-е partie, ch. VII.

(277) Разумеется, слово «интенсивность» не должно пониматься в количественном значении; и поскольку мысль не подчинена условию пространства, ее форма никоим образом не «локализуется»; она располагается в тонкой, а не телесной сфере бытия.

(278) Мы напомним, что вопрос о фундаментальном различении «Самости» и «Я», т. е. целокупного сущего и индивидуальности, который мы осветили в начале настоящего исследования, более полно исследован в книге: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. II.

(279) Matgioi. La Voie Methaphysique, p. 99.

(280) Ibid., p. 96–97.

(281) Ibid., p. 76. — Чтобы выражение стало корректным, следовало бы заменить словом «процесс» совершенно неподходящее слово «механизм», неудачно заимствованное Матжиои из перевода книги Ицзин Филастра.

(282) «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XVII.

(283) Ibid., ch. XVIII.

(284) Следует добавить, что этот антропоцентризм отнюдь не обязательно связан с геоцентризмом, в противоположность тому, что происходит в некоторых светских концепциях; неправильное понимание в этом отношении подчас возникает из того, что земля иногда берется как символ всего телесного состояния; но само собой разумеется, что земное человечество — это не все человечество.

(285) Это можно сопоставить с тем, как Данте, следуя временной, а не пространственной символике, располагается в средоточии «великого года», чтобы осуществить свое путешествие через «три мира» (см. «Эзотеризм Данте», гл. VIII).

(286) Различие между этими двумя ступенями такое же, что и между виртуальным бессмертием и актуально реализованным бессмертием («L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XVIII): эти две стадии в реализации «Высшего Отождествления» мы различали с самого начала. — «Истинный человек» соответствует в арабской терминологии «Первоначальному Человеку» (Ал-Инсан ал-кадим), а «трансцендентный человек» — «Универсальному Человеку» (Ал-Инсан ал-камил). — Об отношениях «истинного человека» и «трансцендентного человека» см. книгу: «La Grande Triade», ch. XVIII.

(287) Союз «Неба» и «Земли» есть то же самое, что союз двух природ — божественной и человеческой — в личности Христа, поскольку он рассматривается как «Универсальный Человек». Среди старинных символов Христа встречается звезда с шестью лучами, т. е. двойной треугольник «печати Соломона» (см.: «Царь Мира», гл. IV); так, в символике герметической школы, с которой были связаны Альберт Великий и святой Фома Аквинский, треугольник вершиной вверх представлял Божество, а перевернутый — человеческую природу («созданную по образу Божию» как его перевернутое отражение в «зеркале Вод») таким образом, чтобы соединение двух треугольников изображало союз двух природ (Аахут и Насут в исламском эзотеризме). Следует отметить с особой герметической точки зрения, что человеческий тернер «Spiritus, anima, corpus» соответствует тернеру алхимических принципов: «сера, меркурий, соль». — С другой стороны, с точки зрения числовой символики «печать Соломона» изображает число 6, число «соединительное» (буква vau на еврейском и арабском); число союза и посредничества; это также число творения, и как таковое оно подходит также Слову, per quiem omnia facta sunt («чрез которое все начало быть»). Звезды с пятью и семью лучами представляют соответственно «микрокосм» и «макрокосм», а также индивидуального человека (связанного с пятью условиями его состояния, которым соответствуют пять органов чувств и пять телесных элементов) и «Универсального Человека» или Логос. Роль Слова по отношению к универсальной Экзистенции может быть еще уточнена присоединением креста, проведенного внутри изображения «печати Соломона»: вертикальная ветвь связывает вершины двух противоположных треугольников, или два полюса проявления, а горизонтальная ветвь представляет «поверхность Вод». — В дальневосточной традиции встречается символ, по расположению сильно отличающийся от «печати Соломона», но численно ему равнозначный: шесть параллельных черточек, сплошных или прерывистых (64 гексаграммы Вен-Ван в книге Ицзин, каждая из которых образована наложением двух из восьми куа или «триграмм» Фо-хи), составляют «графики Слова» (в соответствии с символикой Дракона); они также представляют «Человека» как средний элемент «Великой Триады» (высшая «триграмма» соответствует «Небу», а низшая — «Земле», что соответственно отождествляет их с двумя треугольниками — вершиной вверх и перевернутым — «печати Соломона»).

(288) Вот почему обе половины Инь-Ян в своем союзе составляют полную окружность (которая соответствует сферической форме в трехмерном пространстве).

(289) Сказанное нами здесь об истинном месте «Андрогина» в реализации существа и о его отношении к «первоначальному состоянию» объясняет важную роль этой концепции в герметизме; учения последнего относятся к космологической области, так же как и к расширениям человеческого состояния на тонкий мир, который в целом можно было бы назвать «промежуточным миром» и который не следует смешивать с областью чистой метафизики.

(290) Благодаря этому можно понять высший смысл фразы Евангелия: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут». Слово в себе самом, а следовательно, и «Универсальный Человек», ему тождественный, находятся за пределами различения «Неба» и «Земли»; итак, он вечно остается таким, какой есть, во всей полноте бытия, тогда как любое проявление и различение (т. е. всякий порядок случайных существований) растворяются в полной «трансформации».

(291) Множество бесконечностей явно невозможно, так как они ограничивали бы одна другую и ни одна из них поэтому не была бы в действительности бесконечной; Паскаль, как и многие другие, смешивает бесконечное с неограниченным; последнее есть понятие количественное и подразумевает два противоположные направления величин возрастающих и убывающих.

(292) См. книгу: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XXV.

(293) Можно в связи с этим отослать к сказанному нами в начале об аналогии между индивидуальным человеком и «Универсальным Человеком».

(294) См. книгу: «Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues», 2-е partie, ch. VI.

(295) Matgioi. La Voie Metaphysique, p. 21–22.

(296) См.: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XX, и «Царь Мира», ГЛ-V.

(297) Чжуан-цзы, та. II.

(298) Там же, гл. XXII. — См.: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XV.

(299) См.: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XV.

(300) Тогда как протяженность обычно рассматривается как обособление, индивидуализация пространства, отношение времени и длительности порой берется в противоположном смысле; в самом деле, согласно некоторым концепциям, в частности философов-схоластов, время есть лишь частный способ длительности; но это, хотя и вполне приемлемо, связано с соображениями, чуждыми нашему предмету. По этому поводу мы можем сказать только, что термин «длительность» берется для обозначения вообще всякой формы последовательности, т. е., в целом, всякого условия, которое в других состояниях существования может аналогически соответствовать тому, что есть время в человеческом состоянии; но употребление этого термина может, пожалуй, дать повод некоторой путанице.

(301) Matgioi. La Voie Metaphysique, p. 33 (прим.).

(302) Совершенная логическая последовательность различных «неевклидовых» геометрий — достаточное тому доказательство; но, разумеется, здесь не место останавливаться на значении и смысле этих геометрий, как и на «гипергеометрии», имеющей дело более чем с тремя измерениями.

(303) Придерживаясь того, что всем известно, скажем, что обычное мышление, как его рассматривают психологи, находится вне пространства и никоим образом не может располагаться в нем.

(304) Так же, впрочем, как и выражением «бесконечное число»; в целом, так называемое «количественное бесконечное» во всех его формах может быть только бесконечным; тем самым исчезают все противоречия, присущие этому так называемому бесконечному, создающие столько затруднений математикам и философам.

(305) Если мы считаем невозможным, как говорилось выше, допустить узкую точку зрения геоцентризма, обычно связанную с антропоморфизмом, то мы тем более не одобряем научный или скорее псевдонаучный лиризм, особенно дорогой для некоторых астрономов, постоянно рассуждающих о «бесконечном пространстве» и «вечном времени»; это просто нелепости, так как бесконечным и вечным может быть только то, что независимо от времени и пространства; здесь перед нами по существу лишь одна из многочисленных попыток современного духа ограничить универсальную Возможность в меру своих собственных способностей, не выходящих за пределы чувственного мира.

(306) Само собой разумеется, что слово «ощущение» взято здесь не в его собственном смысле; в плане аналогической транспозиции под ним следует понимать интуитивную способность, которая непосредственно схватывает свой предмет, подобно тому как это делает чувство на своем уровне; но в этом и состоит отличие, отделяющее интеллектуальную интуицию от интуиции чувственной, сверхрациональное от инфрарационального.

Иллюстрации

БЛЮДО ИЗ СУЗ

Элам. Культура Сузы. Конец IV тыс. до н. э. Париж, Лувр

Древнейшее изображение креста в треугольнике — сочетание небесного (троица) и земного (четверица).

Крест, утверждаем мы, — это символ, который в различных формах встречается едва ли не повсюду и притом с самых отдаленных эпох; поэтому, вопреки распространенному мнению, он отнюдь не принадлежит исключительно христианству.

КЕЛЬТСКИЙ КРЕСТ В КРУГЕ

Ирландия, VI в.

КРЕСТ КАК ОБРАЗ МИРА В ОКРУЖЕНИИ СИМВОЛОВ ЧЕТЫРЕХ ЕВАНГЕЛИСТОВ

Римская Испания, X в.

РАЗЛИЧНЫЕ КРЕСТЫ:

1 — якорный; 2 — св. Андрея; 3 — египетский; 4 — заостренный; 5 — гаммированный; 6 — греческий; 7 — гугенотский; 8 — латинский; 9 — двойной; 10 — лотарингский; 11 —мальтийский; 12 — папский; 13— «могущественный»; 14 — крест «тау»; 15 — трилистниковый; 16 — православный.

«УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК»

в образе Христа, стоящего на сфере в окружении четырех элементов — воды, земли, воздуха, огня. Б. де Гланвиль (de Glan-ville). Le propriétaire des choses, 1487.

Действительная реализация множественных состояний существа рассматривается в концепции «Универсального Человека», как обозначают ее различные традиционные учения, и в частности исламский эзотеризм; это понятие, как мы уже отмечали, вводит основополагающую аналогию всеобщей проявленности и ее индивидуальной человеческой модальности, или, на языке западного герметизма, «макрокосма» и «микрокосма»… «Универсальный Человек» (ал-Инсан ал-Камил) есть Адам Кадмон еврейской Каббалы; это также «Царь» (Ван) дальневосточной традиции (Дао дэ цзин, XXV).

ЧЕЛОВЕК-КРЕСТ, ВПИСАННЫЙ В КВАДРАТ

Из книги: фон Неттесгейм (Nettesheim). Об оккультной философии (De Occulta philosophia).

Большинство традиционных учений использует в качестве символа реализации «Универсального Человека»… знак креста, очень четко выражающий способ, посредством которого достигается эта реализация, — через соединение в совершенную целокупность состояний существа, гармонически иерар-хизированных, во всеобъемлющем развертывании в обоих направлениях — расширения и возвышения.

КЕЛЬТСКИЙ КРЕСТ В КРУГЕ С ФИГУРОЙ ХРИСТА В СРЕДОКРЕСТИИ

Ирландия, X в.

ТРЕХМЕРНЫЙ КРЕСТ ПРОСТРАНСТВА, ИЛИ ШЕСТИЛУЧЕВАЯ ФИГУРА

С раннехристианских изображений.

…В действительности же следует рассматривать, с одной стороны, плоскость экватора и ось, которая, соединяя полюсы, перпендикулярна этой плоскости; а с другой — две линии, соединяющие соответственно две точки солнцестояний и две точки равноденствий; таким образом, мы получаем то, что можно назвать в первом случае вертикальным крестом, а во втором — крестом горизонтальным. Оба эти креста, взятые как целое, имеющее один и тот же центр, образуют трехмерный крест, ветви которого ориентированы по шести направлениям пространства; последние соответствуют шести кардинальным точкам, которые вместе с точкой самого центра образуют септенер…

ТЕТРАГРАММАТОН -

пифагорейский тетрактис, где вместо цифр — буквы Божественного имени ИЕВЕ.

ТЕТРАГРАММАТОН В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ СЕРДЦЕ

Из сочинения Я. Бёме «Апологетические книги» («Libri apologetici»).

Якоб Бёме (1575–1624), немецкий философ, в юности испытал глубокое мистическое переживание, которое можно истолковать как посвящение. В его трудах герметическая философия и каббалистическая космология сливались с христианским мистицизмом; при этом он обрел в символике способ выражения, который вел к пониманию их глубинного родства и даже изначального единства. В 1612 г. он записал свои видения в книге «Аврора».

Тетраграмматон, или четырехбуквенное имя Бога, изображен в виде пифагорейского тетрактиса внутри человеческого сердца.

ИУДЕЙСКИЕ БУКВЫ СОГЛАСНО КНИГЕ «СЕФЕР ЙЕЦИРА»

В центральном треугольнике расположены три буквы-матери, из которых возникли семь двойных букв, символизирующих планеты и их небеса. 7-лучевая звезда заключена в 12-лучевой, с 12 простыми буквами, символизирующими знаки Зодиака. В середине звезды — престол Ветхого деньми, безначального Творца.

РАННЕХРИСТИАНСКИЕ СИМВОЛЫ В КАТАКОМБАХ

Трехмерный крест был осмыслен ранними христианами как монограмма имени Иисуса Христа — I: X, или хризма. Сближение символов Креста и Древа мирового в раннем христианстве давало разнообразные идеограммы, которые нашли дальнейшее развитие в декоре и орнаментике.

а) Хризма в виде Древа мирового со змеей и птицами; б) крест с альфой и омегой; в) сочетание хризмы, тау (крест в форме греческой буквы Т и двух крестов; г) сочетание мировой горы (в виде треугольника), креста и солнца в виде круга с альфой и омегой.

«Климент Александрийский говорил, что от Бога, Сердца Вселенной, исходят бесконечные пространства, которые направлены одно вверх, другое вниз, это вправо, то влево, одно вперед, другое назад; вперяя свой взор в эти шесть пространств, как число всегда равное, Он завершает мир; Он есть начало и конец (альфа и омега); в Нем завершаются шесть периодов времени, и от Него получают они свою бесконечную долготу; в этом тайна числа 7».

ХРИЗМА КОНСТАНТИНА

Лабарумы, IV–V вв.

В отличие от «простой» хризмы, хризма Константина может быть истолкована как схематичное изображение Древа мирового, на вершине которого «повис» солнечный диск (зимнее солнцестояние). Отсюда замена буквы I буквой Р, имеющей наверху кружочек. В целом символ означает праздник Рождества Христова на исходе зимнего солнцестояния, а также соотносится с первыми двумя буквами имени Христова — ХР.

…В различных традициях образ солнца часто связан с образом «Мирового древа», как если бы солнце было его плодом; оно покидает свое Древо в начале цикла и возвращается к нему на покой в конце… Солнце может быть обозначено как своего рода «дитя Полюса»; отсюда предшествование «полярной» символики по отношению к «солярной».

АДАМ-ЕВА — «УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК»

Квадратура круга как преодоление разделения полов и возвращение к первозданной целостности.

«Из мужского и женского сделай круг, потом квадрат, затем треугольник, наконец, снова круг, и ты получишь философский камень». — Михаил Майер (Mayer), Scrutinium chymicum, XVII в. «Все вещи существуют в троице, но счастливы в четверице». -Ямсталер (Jamsthaler), Viatorum spagyricum, XVII в.

Универсального Человека… можно рассматривать как совокупность «Адам-Ева»; таким эквивалентом может быть пара «Пуругиа-Пракрити», как по отношению ко всякому проявлению, так и в более узком смысле, по отношению к обусловленному состоянию существа. С этой точки зрения союз взаимодополнительностей нужно рассматривать как подобие первоначального «Андрогина», известного всем традициям.

КОСМИЧЕСКИЕ КОЛЕСА

…Существо ускользает от переменчивости «потока форм», от чередования состояний «жизни» и «смерти», «сгущения» и «растворения», переходя от окружности «космического колеса» к его центру, обозначенному как «пустота» (непроявлен-ное), которая соединяет спицы и делает из них колесо… Расположившись в центре «космического колеса», совершенный мудрец движет его невидимо, одним своим присутствием, не участвуя в его движении и не совершая какого-либо действия.

ДРЕВО МИРОВОЕ —

СИМВОЛ МИРОВОЙ ОСИ, ВДОЛЬ КОТОРОЙ СПУСКАЕТСЯ АНГЕЛ К СТОЯЩЕМУ У ПОДНОЖИЯ АПОСТОЛУ ИОАННУ

Другой аспект символики креста состоит в отождествлении его с тем, что в различных традициях обозначают понятием «Древо средоточия» или каким-либо другим эквивалентным термином; впрочем, мы уже видели, что это Древо — один из многочисленных символов «Мировой оси».

ДРЕВО ЖИВЫХ И МЕРТВЫХ

Валентин Вайгель (Weigel, 1533–1588), пастор из Шопау, автор мистико-философских работ, украшенных гравюрами, которые позднее были использованы в книге «Тайные фигуры розенкрейцеров», 1785 г. Приводимая гравюра украшает фронтиспис одной из его работ («Studium universale», 1695).

Древо познания добра и зла имеет корни в сфере света (слева) и в царстве тьмы (справа). Божественная рука, выступающая сверху из-за облаков, расщепляет древо надвое: одна половина приносит сияющие яблоки, другая — плоды тьмы. Руки, по три с каждой стороны, тянутся из земной сферы к ветвям с плодами и листьями. Вайгель пытался разрешить проблему дуальности, рассматривая мир как поле битвы света с тьмой, добра со злом.

В средневековой символике «Древо живых и мертвых» своими двумя сторонами, плоды которых обозначают соответственно добрые и дурные дела, явно родственно «Древу познания добра и зла»; в то же время его ствол — образ самого Иисуса Христа — делает его тождественным «Древу жизни».

КРЕСТ ТОРЖЕСТВУЮЩИЙ

Это отождествление креста с «Мировой осью» отчетливо выражено в девизе монахов-картезианцев «Stat Crux dum volvitur orbis» (Крест стоит, меж тем как мир вращается). Ср. символ «Держава», где крест, венчающий Полюс, занимает место оси.

КИТАЙСКОЕ ИЗОБРАЖЕНИЕ МИРОВОГО ДРЕВА:

каждая ветвь (Инь и Ян) порождает цветок — единое Первоначало.

В китайской символике известно древо, концы которого соединяются попарно, изображая синтез противоположностей или разрешение дуальности в единстве; таким образом получается единое древо, ветви которого разделяются и вновь соединяются своими концами… В Древе, о котором идет речь, имеются трехлопастные листья, связанные с двумя ветвями одновременно, и цветы в форме чашечки… Это процесс универсального проявления: все исходит из единства и возвращается к единству; в интервале возникает дуальность — разделение или дифференциация, — результатом чего является фаза проявленного существования; идеи единства и дуальности, стало быть, здесь соединены, как и в других изображениях…

РАСПЯТИЕ КАК ПРОЦВЕТШЕЕ ДРЕВО

Генрикус Сузо (1295–1366) — выдающийся раннегерманский мистик. Мистические видения Сузо изобиловали символическими образами. Себя он называл «Служителем Вечной Мудрости», отождествляемой с Христом. Приводимая иллюстрация (раскрашенная гравюра на дереве) находится в книге: «Das Buch gennant Seuse», 1482, где содержатся все его основные работы.

На дереве, процветшем розами, распят Иисус Христос, над ним 6 полуфигур ангелов и святых. Роза была для Сузо символом особой важности. Полагают, что он первым ввел ее как символ страстей Христовых.

Вертикальная линия креста — образ Мировой оси — представляет собой ствол Древа, тогда как горизонтальная линия… образует его ветви. Это Древо возвышается в центре мира… в библейской символике, в частности, это — Древо жизни, растущее посреди земного Рая, который сам представляет центр нашего мира.

СВАСТИКА

Керамика из Месопотамии. V тыс. до н. э.

Свастика, воспроизведенная в священном танце 4-х женских фигурок; стремительное круговое движение передано отлетающими волнистыми прядями волос, образующими правильную фигуру свастики.

Одной из самых примечательных форм того, что мы назвали горизонтальным крестом, — т. е. крестом, начертанным в плоскости, обозначающей определенное состояние существования, — является фигура свастики, по-видимому, непосредственно связанная с изначальной Традицией; ее встречают в самых различных и наиболее далеких друг от друга странах, притом с самых отдаленных эпох… В древности мы встречаем этот знак, в частности, у кельтов и в доэллинской Греции. На Западе он также был в старину одним из символов Христа и в этом качестве использовался до конца Средних веков.

Мы сказали ранее, что свастика является по преимуществу «знаком полюса»; если мы сравним ее со знаком креста, вписанного в окружность, то сразу уясним, что это, по сути, два символа, в известном отношении равнозначные; но обращение вокруг неподвижного центра в свастике выражено не линией окружности, а лишь намечено линиями, добавленными к оконечностям ветвей креста и образующими с ними прямые углы; эти линии являются по отношению к окружности тангенсами, которые отмечают направление движения в соответствующих точках. Поскольку окружность обозначает проявленный мир, тот факт, что она здесь, так сказать, подразумевается, четко указывает, что свастика является не знаком мира, но именно знаком действия Первопринципа по отношению к миру.

СВВ. МАРИЯ И ЕЛИЗАВЕТА

Средневековая гравюра.

Изображение домашних занятий святых жен — Девы Марии и св. Елизаветы с младенцами Иисусом Христом и Иоанном Крестителем — наполнено «полярной символикой»: веретено в руках Марии строго вертикально; свастикообразный предмет для прядения шерсти, насаженный на ось и вращаемый Елизаветой с помощью рукоятки, наглядно передает идею движения вокруг оси.

Таков истинный смысл свастики… это прежде всего «знак полюса»… ибо здесь идет речь не просто о движении, но о вращении вокруг некоего центра или незыблемой оси…

ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ. ФРАГМЕНТ РОСПИСИ

Плетеный орнамент.

Средневековый плетеный орнамент, прежде чем появиться на камне и на страницах старинных рукописей, действительно плелся из веревок, шнуров и кожи. Самые ранние изображения плетеных предметов известны по памятникам древней Месопотамии и Ирана. Кроме линейных и круговых плетенок были еще и узлы, носившие магический характер. Характерны названия наиболее известных узлов: узел Геракла (таким узлом была завязана на груди героя шкура убитого им немейского льва; известен этот узел и в искусстве Древнего Египта); «узел счастья», или «вечный узел» (самое древнее его изображение — на цилиндрической печати из Ура); узел «дерево жизни» и т. п. С символикой узлов связана формула «связывать» и «развязывать», подразумевающая создание и разрушение чего-либо.

ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ. РОСПИСЬ «ГЕРАЛЬДИЧЕСКОЙ ЗАЛЫ»

Милан.

Среди увлечений Леонардо да Винчи — рисование плетеных орнаментов и узлов, смысл которых он, видимо, стремился разгадать. Итогом этих занятий стала необычная роспись одной из зал дворца Сфорца, т. н. Геральдической (Salla délie Asse). Ее стены и своды покрыты листвой ив: их ветви и побеги переплелись самым фантастическим образом, к тому же они оплетены тонким декоративным шнуром, образующим прихотливые узлы и петли. Если мысленно отстранить листву, то выявляется строгая геометричность переплетенных ветвей. Ее подчеркивает и позолоченный шнур. Смысл мерцает, подобно зарнице, но загадка остается. На ум приходят и строки Данте «земную жизнь пройдя до половины, я очутился в сумрачном лесу»; и путеводная нить Ариадны в лабиринте ветвей; и символика Древа жизни. Но здесь можно увидеть и символику ткачества, точнее, плетения: многоцветная ткань Универсума плетется из природного материала — ветвей — и из рукотворного материала — нити, шнура. Хитросплетения шнура полны смысла, это иероглифы-символы. Возможно, поэтому они перешли в столь распространенный в древности и в Средние века т. н. плетеный орнамент?

…В восточных учениях традиционные книги зачастую обозначаются терминами, которые в их буквальном значении относятся к ткачеству. Так, на санскрите сутра означает просто «нить»: книга может быть образована совокупностью сутр, подобно тому как ткань образуется переплетением нитей; тантра также означает «нить» и «ткань», а в более узком смысле — челнок или уток ткани…

…Сама Вселенная в определенных традициях символизируется книгой: напомним в связи с этим Liber Mundi (Книгу Мира) братьев Розы и Креста, а также хорошо известный символ Liber Vitae (Книги Жизни) из Апокалипсиса… На некоторых изображениях запечатанная семью печатями книга, на которой сверху возлежит агнец, помещена, подобно «Древу жизни», у общего истока четырех райских рек… Общее между символикой древа и книги — листья дерева и буквы книги обозначают подобным образом все существа во Вселенной («десять тысяч существ» дальневосточной традиции).

КАМЕНЬ СО СПИРАЛЬНЫМ ОРНАМЕНТОМ

Нью-Грейндж, Ирландия, III тыс. до н. э.

Простая двухмерная спираль — один из древнейших символов, она выражает уход и возвращение к источнику, свертывание и развертывание жизни. В трехмерном пространстве спираль можно представить себе как вихрь — множество витков вдоль вертикальной оси. В мегалитической культуре круги и спирали имели магический смысл: мы встречаем их в резьбе на каменных плитах или в росписи керамических сосудов. Плиты погребальной камеры, покрытые спиральным узором, — один из самых ранних символов странствия души на этом и на том свете, через смерть и возрождение.

В пространстве, где пребывает наша телесная модальность, все находится в постоянном движении… если мы, желая провести окружность, начнем ее в одной точке пространства, то закончим ее, уже находясь в другой… Кривые, изображающие эти модальности, — не окружности, а последовательные витки бесконечной спирали.

ДВОЙНАЯ СПИРАЛЬ

Роспись вазы в стиле Камарес, Крит, нач. II тыс. до н. э.

Образы горизонтальной спирали, «свертывания и развертывания» жизни.

ГОРИЗОНТАЛЬНАЯ СПИРАЛЬ И ЕЕ «ОКВАДРАЧИВАНИЕ»

Схемы

КРЕСТ — ПРОЦВЕТШЕЕ ДРЕВО ИЛИ ТКАНЬ УНИВЕРСУМА

Бертольд Миссаль (Missal), рукопись конца XII в., Германия.

Мегалитические круги и спирали обрели причудливый синтез в этом раннесредневековом изображении Древа мирового (точнее, двух Древ) и одновременно Процветшего креста. Это тау-крест, ибо место его верхней ветви занимает сам Христос, увенчивающий Мировую ось. Под горизонтальной перекладиной креста, отделяющей горнее от дольнего, — змей, правильными кольцами оплетающий двойной ствол Древа и отходящие от него четыре ветви, также закрученные в правильные спирали, с изящными листьями побегов. Все линии переплетаются в правильном порядке, образуя «ткань Универсума» по схеме мандалы.

Уместно рассмотреть и другой аспект, когда общий символ змея обозначает… по меньшей мере опасность, поскольку он изображает вовлеченность существа в бесконечную серию циклов проявления.

Этот аспект соответствует, в частности, роли змея (или дракона, который служит тогда его аналогом) как хранителя неких символов бессмертия, доступ к которым он преграждает; так, он обвился вокруг древа с золотыми яблоками в саду Гесперид, или в Колхидской роще вокруг бука, на который повешено «золотое руно»; ясно, что эти деревья — не что иное, как формы «Древа жизни», и, следовательно, также обозначают «Мировую ось».

УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ВСЕЛЕНСКИЙ ВИХРЬ

Из книги Э. Бэббита (Babbitt) «Принципы света и цвета» («Principles of light and colour»). — Строение атома.

Стремление представить себе атомы и способы их соединения друг с другом волновало умы со времен формулирования атомарной теории Демокритом. Одним из наиболее примечательных изображений является приводимая здесь диаграмма д-ра Эдвина Д. Бэббита. Эта на вид сложная и массивная структура безмерно мала, но в соответствии с законом аналогии «большое подобно малому» она дает представление о принципе, согласно которому в спиральном движении образуется «универсальный вселенский вихрь»: всегда существует аналогия и своего рода «пропорциональность» (но не общая мера) между целым и каждым из его элементов, даже бесконечно малых.

Развертывание, берущее начало в центре, может рассматриваться как сферическое, или, скорее, сфероидальное. Всецелый объем, как мы уже указали, является сфероидом, который простирается неограниченно во всех направлениях; поверхность его не замкнута — как и кривые, которые мы описали ранее; кроме того, плоская спираль, рассматриваемая одновременно во всех ее положениях, — не что иное, как сечение этой поверхности плоскостью, проходящей через центр… Отметим также, что развертывание этого сфероида есть в целом не что иное, как неограниченное распространение вибрационного движения (или волнообразного, поскольку эти термины по сути синонимичны) не только в горизонтальной плоскости, но во всем трехмерном пространстве, причем исходная точка этого движения действительно может быть принята за центр… Представление, к которому мы таким образом приходим, можно было бы отобразить в виде вселенского сферического вихря, в процессе которого происходит реализация всех вещей; его-то метафизическая традиция Дальнего Востока и называет Дао, то есть «Путь».

ИНЬ-ЯН -

один из древнейших символов простой двухмерной спирали, которая, в свою очередь, символизирует сферический вихрь.

Инь-Ян, изображающий в традиционной символике Дальнего Востока «круг индивидуальной судьбы», в действительности есть элемент спирали…

Оба конца витка винтообразной спирали с бесконечно малым шагом (расстоянием между ними) представляют собой, как мы сказали, две непосредственно соседствующие точки на… вертикальной оси… Вхождение в Инь-Ян и выход из Инь-Ян не зависят от индивида… и подчиняются притяжению «Воли Неба». И в самом деле, человек не свободен ни в рождении, ни в смерти… Эти два феномена… сопровождают и дополняют друг друга; рождение человека — это непосредственный результат смерти (в другом состоянии); смерть человека — это непосредственная причина рождения (также в другом состоянии)… Между значениями, присущими феноменам рождения и смерти, имеется метафизическое тождество. Что касается их относительного значения, то — если учесть их непосредственные последствия — смерть в конце какого-либо цикла превосходит рождение в начале того же цикла на величину притяжения «Воли Неба» по отношению к этому циклу, т. е., в математическом выражении, — на шаг эволюционной спирали.

ВЕРТИКАЛЬНАЯ СПИРАЛЬ И СФЕРИЧЕСКИЙ ВИХРЬ -

трехмерная спираль, которая расширяется и сжимается, возвращаясь к своему источнику.

Шаг спирали… и есть мера притягательной силы Божества… В изображении какого-либо существа вертикальная ось — это символ «личного пути», ведущего к совершенству и являющегося спецификацией «универсального пути», изображенного ранее неограниченной незамкнутой сфероидальной фигурой… это выражение «Воли Неба» в раскрытии существа…

КОЛЕСО ПРИРОДЫ

Илл. к работе Бёме, 1763 г.

Якоб Бёме на своей диаграмме изобразил Бога в сердце человеческого существа и одновременно в центре мироздания; отсюда начинает раскручиваться спираль. О своем Колесе Природы, представляющем одновременно картину Неба и человеческого сознания, Бёме говорит, что оно «ввинчивается извне вовнутрь самого себя, ибо Божество обитает в сокровенной глубине самого себя». Спиральный путь человека к Богу — это путь, обратный первоначальным кольцам-виткам творения и ведущий к исходной точке-Центру.

Реализация возможностей существа происходит, таким образом, при помощи деятельности, которая всегда является внутренней, — ведь она осуществляется из центра каждой плоскости; и кроме того, в метафизическом плане, внешнее действие по отношению к целокупному сущему немыслимо…

ЛОТОС, ВЫРАСТАЮЩИЙ ИЗ КОСМИЧЕСКОГО ЯЙЦА НАД ВОДАМИ ОКЕАНА

Индия.

…Вертикальная ось, связывающая их… с центром целокупного сущего, символизирует то, что различные традиции называют «Небесным Лучом» или «Божественным Лучом»… Он пересекает все состояния Бытия, обозначая центральную точку — «Неизменное средоточие», то, что все космогонические традиции представляют как «поверхность вод» или место отделения низших вод от высших вод, т. е. разделения двух хаосов — оформленного и бесформенного, индивидуального и вне-индивидуального, всех состояний, как проявленных, так и непроявленных, совокупность которых составляет всецелую Возможность «Универсального человека».

Сама эта реализация изображается в различных символиках в виде расцветающего над поверхностью «вод» цветка, — обычно это лотос в восточной и роза или лилия в западной традициях… Число лепестков эмблематических цветов варьируется. Лотос чаще всего имеет восемь лепестков; в западных изображениях обычно встречаются числа 5 и 6, которые относятся соответственно к «микрокосму» и «макрокосму».

ЗМЕЙ И ДРЕВО ПОЗНАНИЯ

Codex Vigilanus, Испания.

Образы вертикальной спирали — это змей, обвивший Мировое древо; кольца символизируют мир проявленный, иллюзию, которую герой должен разрушить, чтобы добыть сокровище — обрести свое «высшее Я» в «Неизменном средоточии».

Символ змеи, обвившейся вокруг древа… в точности воспроизводит спираль… Древо символизирует «Мировую ось», а змея — совокупность циклов универсального проявления; и в самом деле, прохождение различных состояний отображается в некоторых традициях как блуждания существа в теле символической змеи. Поскольку такое прохождение можно рассматривать в двух противоположных направлениях — либо восходящем к высшим состояниям, либо нисходящем к низшим, этим и объясняются оба противоположных аспекта символики змеи — благотворный и пагубный.

ОРФИЧЕСКОЕ ЯЙЦО

Из книги Брайана (Bryant) «Анализ древней мифологии» («An Analysis of Ancient Mythology»).

Древний символ орфических мистерий — Мировое яйцо, обвитое змеей как символом огненного творящего духа.

…Встречается и змея, обвившаяся не только вокруг древа, но также и вокруг различных других предметов — символов «Мировой оси», в частности, вокруг омфалоса и некоторых изображений «Мирового яйца».

ОСНОВАНИЕ ДЕЛЬФИЙСКОГО ТРЕНОЖНИКА, ОБВИТОЕ ЗМЕЕЙ, — ОБРАЗ ВЕРТИКАЛЬНОЙ СПИРАЛИ

Монфокон (Montfaucon), «Древности» («Antiquities»).

…Упомянем также о символических легендах, которые во многих традициях представляют змея или дракона как хранителя «скрытых сокровищ»; последние связаны с различными другими весьма важными символами, — к примеру, символами «черного камня» и «подземного огня».

ПАХТАНИЕ МОЛОЧНОГО МОРЯ

Индия.

Дэвы и асуры тянут в противоположные стороны змея, обвившегося вокруг горы Меру — символа Мировой оси.

Вообще существует связь между символами змеи и древа, камня, яйца и в частности горы, как это можно видеть в индуистской традиции, в символике «пахтания моря». Здесь змей Ше-ша или Ананта, выражающий бесконечность универсального существования, обвился вокруг Меру — «полярной горы»; его тянут в противоположные стороны Дэвы и Асуры, соответствующие состояниям высшим и низшим по отношению к человеческому состоянию; тогда здесь имеются два аспекта — благотворный и зловредный — в зависимости от того, смотреть ли на змея со стороны Дэв или Асуров.

В то же время, если интерпретировать значение последних в понятиях «добра» и «зла», то возникнет очевидное соответствие с двумя противоположными сторонами «Древа познания» и другими подобными символами, о которых мы говорили ранее.

ПЕЧАТЬ СОЛОМОНА

Гравюра Элифаза Леви (Lévi).

На гравюре представлена антропоморфная трактовка Соломоновой печати или взаимопереплетения треугольников — нисходящего Божественного и восходящего земного начал. Принцип зеркальности отражения Божественной печати в материальном мире подчеркивается надписью из «Изумрудной скрижали» («Tabula smaragdina»): «Как вверху, так и внизу».

…Традиционная концепция «Универсального Человека»… в действительности не содержит абсолютно ничего антропоморфического… но… определенный антропоцентризм может, напротив, рассматриваться как правомерный: это человек как посредник между «Небом» и «Землей», соединивший в себе обе их природы.

Союз «Неба» и «Земли» есть то же самое, что союз двух природ — божественной и человеческой — в личности Христа, поскольку он рассматривается как «Универсальный Человек». Среди старинных символов Христа встречается звезда с шестью лучами, т. е. двойной треугольник «печати Соломона»… так, в символике герметической школы, с которой были связаны Альберт Великий и святой Фома Аквинский, треугольник вершиной вверх представлял Божество, а перевернутый — человеческую природу («созданную по образу Божию» как его перевернутое отражение в «зеркале Вод») таким образом, чтобы соединение двух треугольников изображало союз двух природ…

С другой стороны, с точки зрения числовой символики «печать Соломона» изображает число 6, число «соединительное» (буква vau на еврейском и арабском); число союза и посредничества; это также число творения, и как таковое оно подходит также Слову, per qui em omnia fact a sunt («чрез которое все начало быть»). Звезды с пятью и семью лучами представляют соответственно «микрокосм» и «макрокосм», а также индивидуального человека (связанного с пятью условиями его состояния, которым соответствуют пять органов чувств и пять телесных элементов) и «Универсального Человека», или Логос. Роль Слова по отношению к универсальной Экзистенции может быть еще уточнена присоединением креста, проведенного внутри изображения «печати Соломона»: вертикальная ветвь связывает вершины двух противоположных треугольников, или два полюса проявления, а горизонтальная ветвь представляет поверхность Вод.

КУПОЛ МЕЧЕТИ ИЛИ ЦЕНТР И ОКРУЖНОСТЬ

Пожалуй, лучшим символом «неподвижного двигателя», «не-проявленной точки» можно было бы счесть отверстие в куполе храма, подразумевающее, что здесь проходит незримая «Мировая ось».

Резюмируя, скажем, что не только в пространстве, но и во всем, что проявлено, внешнее или окружность находится повсюду, тогда как центр — нигде, поскольку он непроявлен; но… проявленное было бы абсолютно ничем без этой сущностной точки, которая, сама оставаясь непроявленной, именно по этой причине содержит в принципе все возможные проявления; это поистине «неподвижный двигатель» всех вещей, неподвижный источник всякой дифференциации и модификации… Поскольку речь идет о существе в себе, символизированном точкой, и даже об универсальном Бытии, мы можем говорить лишь о Единстве… но если мы хотим, выйдя за пределы самого Бытия, рассмотреть абсолютное Совершенство, мы должны перейти в то же время за пределы этого Единства, к метафизическому Нулю; но его нельзя ни выразить символом, ни назвать каким-либо именем.

Царь Мира

Глава I. Представления об Агартхе на Западе

Книга Сент-Ив д'Альвейдра «Миссия Индии», опубликованная посмертно, в 1911 г., содержит описание таинственного центра посвящения, именуемого Агартхой; многим из читателей этой книги она могла показаться плодом воображения, вымыслом, не имеющим никакого отношения к реальной действительности. Такое суждение в известной мере оправдано, особенно, если понимать буквально некоторые из содержащихся в ней неправдоподобных деталей; это наверняка сознавал и сам автор, не спешивший выпустить в свет давно уже написанное, но не до конца отделанное произведение. С другой стороны, упоминания об Агартхе и ее владыке Брахматме до сих пор встречались только в романах Луи Жаколио, писателя весьма малосерьезного, на чей авторитет полагаться ни в коем случае нельзя. Впрочем, лично мы думаем, что в бытность свою в Индии он мог получить кое-какие сведения относительно Агартхи, но в его романах они получили совершенно превратное и фантастическое толкование. Так обстояло дело до 1924 г., когда произошло новое и в какой-то мере неожиданное событие: выход в свет книги Фердинанда Оссендовского «И звери, и люди, и боги», в которой он описывает свое полное приключений путешествие по Центральной Азии в 1920–1921 гг. В заключительной части книги содержатся сведения, почти полностью совпадающие с сообщениями Сент-Ива. Шумиха, поднятая вокруг этой публикации, является, на наш взгляд, подходящим поводом, для того чтобы прервать заговор молчания вокруг вопроса об Агартхе.

Как и следовало ожидать, скептически или недоброжелательно настроенные критики не постеснялись обвинить Оссендовского в вульгарном плагиате, приводя в качестве подтверждения своих нападок совпадающие по смыслу отрывки из обоих сочинений, а надо сказать, что таковых и впрямь наберется немало, причем совпадения даже в деталях бывают просто поразительными. Начать хотя бы с того, что кажется самым невероятным у самого Сент-Ива, а именно, с утверждения о том, будто существует некий подземный мир, простирающий повсюду, под всеми материками и даже океанами, свои разветвления, посредством которых осуществляются незримые связи между различными областями Земного шара. Что же касается Оссендовского, то он, не беря на себя ответственность за подобное утверждение и даже сомневаясь в его достоверности, приписывает его различным людям, с которыми он встречался во время своих странствий. Среди более частных параллелей следует отметить пассаж, в котором описывается «Царь Мира», стоящий перед гробницей своего предшественника, то место, где поднимается вопрос о происхождении цыган, будто бы живших некогда в Агартхе,1 и многое другое. Сент-Ив пишет, например, что во время празднования подземных «Космических мистерий» путники, идущие по пустыне, волей-неволей останавливаются, а все живое вокруг в ужасе замирает. Оссендовский уверяет, что сам присутствовал при одном из таких явлений. Есть в их книгах и еще одно странное совпадение: история ныне исчезнувшего острова, населенного необыкновенными людьми и животными, и, хотя Сент-Ив в данном случае цитирует пассаж из Диодора Сицилийского, в котором описывается плавание Ямбула, а Оссендовский говорит о путешествии некоего буддийского монаха из Непала, в обоих эпизодах содержится много общего; если и впрямь существуют две версии этого рассказа, происходящие из столь разных источников, было бы интересно отыскать эти источники и сопоставить их между собой.

Приводя все эти параллели, мы вовсе не хотели сказать, что они убеждают нас в реальности плагиата; впрочем, мы не имеем ни малейшего намерения вступать по этому поводу в дискуссию, которая нас не очень-то интересует. Помимо свидетельств Оссендовского, переданных нам лично, мы располагаем сведениями из совсем иных источников, которые утверждают, что рассказы такого рода обычны в Монголии и во всей Центральной Азии; добавим сразу же, что нечто подобное существует в традициях почти всех народов. С другой стороны, если принять, что Оссендовский частично скопировал «Миссию Индии», остается непонятным, почему он опустил некоторые эффектные пассажи и изменил форму написания кое-каких имен собственных: например, «Агарти» вместо «Агартхи». А ведь эта замена объясняется просто-напросто тем обстоятельством, что он черпал свою информацию из монгольских источников, тогда как Сент-Ив получал ее из Индии (известно, что он поддерживал отношения по крайней мере с двумя индусами);2 непонятно также, почему он употреблял для обозначения главы духовной иерархии титул «Царь Мира», который нигде не встречается у Сент-Ива. Если даже принять возможность тех или иных заимствований, остается необъяснимым тот факт, что Оссендовский говорит иногда о вещах, не встречающихся в «Миссии Индии», и которые он никак не мог выдумать из головы, тем более, что, увлеченный политическими идеями и учениями, он почти ничего не знал об эзотеризме и был не способен осознать подлинный смысл излагаемых им сведений. Таков, например, рассказ о «черном камне», некогда посланном Далай-Ламе Царем Мира и перенесенном затем в Монголию, в Ургу, где он исчез около ста лет назад;3 а ведь известно, сколь важную роль играют «черные камни» во многих традициях, начиная с символа Кибелы и кончая «черным камнем», вмурованным в мекканскую Каабу.4

Вот еще один пример: Оссендовский утверждает, что Богдо-Хан или «Живой Будда», чья резиденция находится в Урге, владеет, в числе прочих своих драгоценностей, перстнем Чингис-Хана, на котором выгравирована свастика, и тамгой — медной пластинкой с оттиском печати «Царя Мира»; сам Оссендовский видел, будто бы, только первый из двух этих предметов; что же касается второго, то было бы понятней, если бы он говорил о золотой, а не о медной тамге.

Этих нескольких предварительных замечаний вполне достаточно, ибо мы абсолютно чужды духу полемики и не собираемся касаться личных вопросов; если мы цитировали Оссендовского и даже Сент-Ива, то лишь потому, что их высказывания могут послужить отправной точкой для рассуждений, которые не имеют никакого отношения ни к тому, ни к другому, и суть которых во много раз значительней их личных мнений, равно как и нашего, которое в данном вопросе тоже не может приниматься в расчет. Говоря об их сочинениях, мы вовсе не хотим вдаваться в пустую «критику текстов»; наша цель — дать кое-какие пояснения, которые до сих пор еще не сделаны были никем, по крайней мере, нам это неизвестно, — пояснения, которые могут в известной мере приоткрыть завесу над тем, что сам Оссендовский называет «тайной тайн».5

Глава II. Царство и жречество

Титул «Царя Мира», понимаемый в самом возвышенном, самом полном и в то же время самом строгом значении, прилагается, собственно, к Ману, вселенскому законодателю первозданных времен, чье имя, в той или иной огласовке, встречается у многих народов древности; вспомним хотя бы Мину или Менеса у египтян, Менва у кельтов, Миноса у греков.6 Впрочем, все эти имена вовсе не принадлежат какому бы то ни было историческому или легендарному персонажу; на самом деле они являются обозначением некоего принципа, космического Разума, который, будучи отражением чистого духовного Света, изрекает формулы Закона (Дхармы), соответствующего условиям нашего мира или бытийного цикла; Ману является в то же время архетипом человека, рассматриваемого в первую очередь как мыслящее существо (манава по-санскритски).

С другой стороны, здесь важно отметить, что этот принцип может проявиться и в виде духовного центра, укорененного в земном мире, и в виде организации, призванной хранить сокровищницу священной традиции нечеловеческого (апаурушейа) происхождения, посредством которой первозданная Мудрость из века в век передается тем, кто способен ее воспринять. Глава такой организации, в каком-то смысле представляющий самого Ману, мог законным образом претендовать на его титул и атрибуты; более того, та ступень познания, которой он должен был достичь, чтобы иметь возможность отправлять свои функции, реально отождествляла его с тем принципом, человеческим отражением которого он являлся и в сравнении с которым превращалась в ничто его индивидуальность. Таким духовным центром и является Агартха, если верить утверждениям Сент-Ива, согласно которым она представляет из себя наследие древней «солнечной династии» (Сурья-ванша), некогда царившей в Айодхе7 и возводившей свое начало к Вайвасвате, Ману теперешнего мирового цикла.

Сент-Ив, как мы уже говорили, не рассматривает верховного повелителя Агартхи как «Царя Мира»; он именует его «Верховным Понтификом» и представляет главой некоей «Брахманической церкви», — само название этой организации выдает чересчур европеизированные концепции автора.8 Учитывая эту оговорку, можно сказать, что его сведения по данному вопросу дополняют сказанное Оссендовским; создается впечатление, что каждый из них видел только один аспект проблемы, отвечавший его склонностям и непосредственным занятиям, потому что на самом деле речь тут идет о двойственной власти, одновременно жреческой и царской. «Понтификальный» характер этой власти, в самом прямом смысле слова, принадлежит по преимуществу главе инициатической иерархии, что требует некоторых пояснений: «Понтифекс» буквально значит «мостостроитель», этот римский по происхождению титул является в каком-то смысле «масонским»; символически его носитель выполняет функцию посредника, обеспечивающего связь между нашим миром и высшими мирами.9 В этом смысле радуга, «небесный мост», является естественным символом «понтификата», и поэтому все традиции наделяют ее поразительно сходными значениями: так, у евреев она — залог завета между Богом и его народом, в Китае это знак союза между Небом и Землей, в Греции она олицетворяется Иридой, «вестницей Богов», и почти везде, у скандинавов, персов и арабов, в Центральной Африке и Северной Америке, она представляется мостом, связующим чувственный и сверхчувственный миры.

Общность двух властей — жреческой и царской — получила в древнем Риме отражение в некоторых аспектах символики Януса, символики чрезвычайно сложной и многозначительной. Золотой и серебряный ключи в руках Януса соответствовали двум видам посвящения.10 Речь идет, если употреблять индусскую терминологию о пути брахманов и пути кшатриев, но на вершине обеих этих иерархий покоится их общий принцип, наделяющий ту и другую соответствующими полномочиями и, следовательно, предшествующий их разделению, поскольку именно в этом принципе заключается источник всякой законной власти, в какой бы области она ни проявлялась; посвященные Агартхи — это ативарна, т. е. «люди вне каст».11

Много говорилось о таинственной стране, «царстве пресвитера Иоанна».12 То было время, когда, так сказать, «внешняя оболочка духовного центра», о котором идет речь, состояла по большей части из несториан (кто бы они ни были на самом деле) и сабеян,13 именовавших себя «учениками Иоанна». В этой связи хочется сделать и такое замечание: по меньшей мере любопытно, что многие из восточных сообществ крайне замкнутого характера, от исмаилитов или учеников «Горного старца» до ливанских друзов, называли себя, как и некоторые из европейских рыцарских орденов, «хранителями Святой Земли». В дальнейшем мы постараемся подробней истолковать смысл этого выражения, а пока скажем лишь, что Сент-Ив нашел весьма точное — быть может, более точное, чем он сам думал — определение для воинства таинственной страны: «Тамплиеры Агартхи». А для тех, кого удивило только что употребленное нами выражение «внешняя оболочка», добавим, что рыцарское посвящение было по сути своей идентично посвящению кшатриев, что объясняет, между прочим, главенствующую роль любовной символики в рыцарском обиходе.14 Как бы там ни было, понятие о лице, являющемся одновременно священником и царем, нельзя считать особенно распространенным на Западе, хотя оно заложено в самом основании христианства в виде загадочных образов «царей-волхвов». Но даже в Средние века высшая власть в Европе (по крайней мере, внешне) была разделена между Папс твом и Империей.15 Такое разделение можно рассматривать как признак духовно не завершенной организации, поскольку в ней не был выявлен общий принцип, из которого проистекают и от которого зависят оба вида власти; подлинная высшая власть должна была осуществляться откуда-то извне. В противоположность этому, на Востоке подобное разделение власти встречается разве что в порядке исключения; вспомним о явной несопоставимости деятельности Будды и Чакраварти или «вселенского владыки»:16 ведь реальному Шакья-Муни пришлось в свое время сделать выбор между тем и другим.

Стоит добавить, что сам термин Чакраварти, в котором нет ничего специально буддийского, в индуистской традиции зачастую прилагается к Ману или к его представителям: Чакраварти — это, буквально, «вращающий колесо», т. е. тот, кто, пребывая в центре мироздания, управляет движением вещей, не принимая в нем непосредственного участия, или, согласно утверждению Аристотеля, является «неподвижным двигателем».17

Здесь нам хотелось бы обратить особенное внимание читателя вот на что: центр, о котором идет речь, — это недвижная точка, во всех традициях единодушно именуемая символическим «полюсом» бытия, ибо именно вокруг нее осуществляется круговращение мира, который, в свою очередь, чаще всего символизируется колесом: именно так обстоит дело и у кельтов, и у шумеров, и у индусов.18 Таков истинный смысл свастики, знака, распространенного от Дальнего Востока до Крайнего Запада;19 это прежде всего «знак полюса», о чем следовало бы знать современным ученым, которые напрасно пытались объяснить этот символ с помощью самых фантастических теорий. Большинство из этих ученых, одержимые своего рода навязчивой идеей, не желают видеть в нем ничего, кроме «солярного»20 знака, тогда как он принимает такое значение лишь изредка и случайно. Другие, более близкие к истине, рассматривают свастику как символ движения, но эта интерпретация, не будучи ложной, совершенно недостаточна, ибо здесь идет речь не просто о движении, но о круговращении вокруг некоего центра или незыблемой оси; именно эта неподвижная точка, повторяем, и является основным элементом, к которому самым непосредственным образом относится рассматриваемый символ.

Приведем еще одно мнение, куда более фантастическое, нежели все остальные, согласно которому свастика представляет собой схему древнего инструмента для добывания огня; однако знак этот, и впрямь иногда имеющий некоторое отношение к огню, поскольку является символом Агни, нельзя сводить к столь примитивному прообразу.

Из того, что мы только что сказали, можно уяснить, что «Царь Мира» должен обладать прежде всего полномочиями распорядительными и регулирующими (заметим попутно, что последнее из этих слов неспроста имеет общий корень со словами «гех» и «regere»), — полномочиями, как «равновесие» или «гармония»; на санскрите они с предельной точностью передаются термином «дхарма»,21 обозначающим отражение незыблемости высшего Принципа в мире проявленного. Из тех же рассуждений вытекает, почему основными атрибутами «Царя Мира» являются «Справедливость» и «Миролюбие», которые можно считать лишь внешними формами этого равновесия и этой гармонии в «человеческом мире» (манава-лока).22 'Этот пункт также имеет огромное значение, о котором мы должны напомнить тем, кто позволяет себе поддаться химерическим страхам, отзвук которых встречается и в последних строках книги Оссендовского.

Глава III. «Шехина» и «Метатрон»

Нет сомнений, что иные робкие умы, чье мышление целиком ограничено предвзятыми идеями, успели прийти в ужас от одного словосочетания «Царь Мира», которое они поспешили сопоставить с встречающимся в Евангелии выражением «Князь мира сего». Само собой разумеется, что подобное сопоставление является совершенно ошибочным и безосновательным; чтобы опровергнуть его, достаточно вспомнить, что как в еврейском, так и в арабском языке выражение «Царь Мира» нередко прилагается к самому Богу. Попытаемся в связи со всем этим изложить здесь некоторые теории еврейской Каббалы относительно «небесных посредников», — теории, которые имеют самое прямое отношение к основной теме настоящего исследования.

«Небесные посредники», о которых идет речь, это Шехина и Метатрон; скажем прежде всего, что в самом общем смысле Шехина — это «реальное присутствие» Божества в мире. Следует заметить, что в тех местах Писания, где упоминается Шехина, чаще всего говорится о созидании духовного центра: сооружении ковчега завета, построении храмов Соломона и царицы Зороавель. Такой центр, устрояемый в соответствии со строго определенными правилами, и в самом деле должен являться местом проявления божества, рассматриваемого прежде всего в своем светоносном обличье; любопытно заметить, что выражение «место пресветлое и пречистое», сохраненное в масонстве, вполне может быть отзвуком древней жреческой науки, касающейся воздвижения храмов, которая, разумеется, была знакома не только одним евреям. Вообще же Шехина представляется в многочисленных аспектах, главными из которых являются два — внутренний и внешний; оба они яснее всего определяются фразой, содержащейся в другой традиции — христианской: «Gloria in excelsis Deo, et in Terra Pax hominibus bonae voluntatis»[54]. Слова «Gloria» и «Рах»[55] относятся соответственно к внутреннему и внешнему аспекту вопроса, т. е. к Принципу и к проявленному миру; рассматривая эти слова с данной точки зрения, тут же понимаешь, почему они произнесены ангелами (Малаким), чтобы возвестить рождение «Бога с нами» или «в нас» (Эммануил). Относительно первого аспекта можно также припомнить теологические теории о «свете славы», в котором и посредством которого осуществляется «блаженное видение» (in excelsis); что же касается второго аспекта, т. е. Мира (Рах), то он, в эзотерическом смысле, повсюду воспринимается как один из основных атрибутов духовных центров, установленных в нашем мире (in Terra). С другой стороны, арабский термин Шакина, соответствующий еврейскому Шехина, переводится как «Великое миролюбие» и, таким образом, полностью совпадает с розенкрейцерским понятием «Рах рrofunda»[56]; эта параллель позволяет объяснить, что именно розенкрейцеры понимали под выражением «Храм Святого Духа», а также уразуметь точный смысл евангельских текстов, в которых говорится о Мире,23 тем более, что «тайная традиция, касающаяся Шехины, имеет некоторое отношение к свету Мессии». Г-н Вюйо, которому принадлежит данное указание,24 не без основания подчеркивает, что речь идет о традиции, уготованной для тех, кто следует путем, ведущим в Pardes, т. е., как мы увидим в дальнейшем, в высший духовный центр.

Приведем и еще одну выдержку из г-на Вюйо, в которой говорится о «тайне, связанной с празднованием юбилеев»25 и каким-то образом соотносящейся с идеей «Миролюбия»; здесь автор цитирует текст каббалистического трактата «Зогар»: (III, 52 в) «Поток, текущий из Эдема, носит имя Иобель» и Иеремии (XVII, 8): «… он будет как дерево, посаженное при водах и пускающее корни свои у потока», откуда следует, что «основная идея празднования юбилея заключается в возвращении всех вещей к их первозданному состоянию». Ясно, что это то самое «первозданное состояние», о котором свидетельствуют все традиции; мы более или менее подробно говорили о нем в нашем исследовании «Эзотеризм Данте», где проводится параллель между «Земным Раем» и «Небесным Иерусалимом». В сущности, суть этих соответствий неизменно сводится к описанию различных фаз циклического проявления и к идее Пардеса, центра нашего мира, который в традиционной символике всех народов сравнивается с сердцем, центром, человеческого существа и «вместилищем божества» (Брахма-пура в индийской традиции); в иудаизме он символизируется Ковчегом Завета, именуемым по-еврейски «Мишкан» («обиталище Бога»), причем слово это происходит от того же корня, что и Шехина.

С другой точки зрения, Шехина — это совокупность Сефиротов; напомним в этой связи, что «правый ствол» сефиротического древа принадлежит Милосердию, а левый — Строгости.26 Прослеживая те же аспекты в образе Шехины, можно сказать, что, по крайней мере в известном смысле. Строгость соответствует Справедливости, а Милосердие — Миру.27 «Когда человек согрешает и удаляется от Шехины, он подпадает под власть сил (Сарим), зависящих от Строгости»,28 и тогда Шехина зовется «рукой строгости», что напоминает всем известный символ «руки правосудия»; если же, напротив, «человек приближается к Шехине, он обретает свободу», а Шехина в таком случае предстает как «десница божия», т. е. «рука правосудия» становится «рукой благословляющей».29

Таковы тайны «Дома справедливости» (Бейт-Дин) — еще одного синонима высшего духовного Центра;30 вряд ли стоит говорить, что оба аспекта, которые мы только что рассмотрели, соответствуют тому уделу, который в христианской иконографии Страшного суда уготован праведникам и грешникам. Равным образом можно установить связь этой символики с двумя путями, которые у пифагорейцев изображались буквой […] и в экзотерической форме соотносились с мифом о Геркулесе на распутье между Добродетелью и Пороком, с двумя вратами — небесными и адскими, которые были связаны с латинской символикой Януса, с двумя циклическими фазами — восходящей и нисходяще,31 — которые в индуизме относятся к символике Ганеши. Учитывая все это, легко понять истинный смысл таких выражений, как «правые намерения» и «добрая воля» («Рах hominibus bonae voluntatis»[57]). Тот, кто хоть мало-мальски знаком с упоминавшимися выше символами, поймет, что Рождество неспроста совпадает с датой зимнего солнцеворота; что же касается всех других — философских или моральных — интерпретаций этих двух выражений со времен стоиков до времени Канта, то они должны быть отброшены как поверхностные.

«Каббала наделяет Шехину духовным двойником, носящим имена, схожие с ее именами и, следовательно, обладающим тем же характером»,32 — пишет г-н Вюйо. Этот двойник, известный под именем Метатрон, наделен теми же различными аспектами, что и сама Шохина; его имя нумерически эквивалентно имени Шаддаи33 («Всемогущему»), т. е. тому Богу, который стал Богом Авраама. Этимология слова Метатрон весьма проблематична; среди различных гипотез, высказанных на этот счет, самой интересной является та, которая производит его от иранского слова Митра, обозначающего «дождь», но имеющего также некоторое отношение к «свету». Даже если это и так, не стоит думать, будто сходство между одноименными божествами индусов и зороастрийцев объясняет заимствование у них этого термина иудаизмом, ибо связи между различными традициями осуществляются отнюдь не столь поверхностным образом; то же самое можно сказать и о роли, приписываемой дождю почти во всех традициях как символу нисхождения «духовных влияний» с Неба на Землю. В этой связи укажем, что иудаистское учение говорит о «светоносной росе», выступающей на «Древе „жизни“, с помощью которой должно свершиться воскрешение мертвых, что странным образом напоминает алхимическую и розенкрейцерскую символику.

„Термин Метатрон, — пишет г-н Вюйо, — включает в себя значения стража, господина, посланника, посредника“; он — „причина богоявления в чувственном мире“,34 „Ангел Лика“, а также „Князь Мира“ (Сар-на-олам), — из этого имени видно, что мы нисколько не уклонились от нашего сюжета. Прибегая к традиционной символике, которую мы объяснили выше, можно сказать, что Метатрон — это „Небесный полюс“, подобно тому, как вождь иерархии посвященных — это „Полюс земной“, являющийся его отражением и связанный с ним „Осью мира“. „Имя его — Микаэль, Первосвященник, жертва и приношение перед Богом. Все, что свершают израильтяне на земле, соответствует прообразам, существующим в мире небесном. Великий Понтифик дольнего мира символизирует Микаэля, князя Милосердия. Во всех местах Писания, где упоминается Микаэль, идет речь о славе Шехины“.35 Сказанное здесь об израильтянах равным образом приложимо ко всем остальным народам, обладающим подлинно ортодоксальной традицией; в еще большей степени эти слова относятся к представителям первозданной традиции, из которой проистекают и которой подчиняются все остальные, и все это состоит в связи с символикой „Святой Земли“, отражением „Небесного мира“, о котором мы только что упомянули». С другой стороны, исходя из всего вышеизложенного, Метатрон наделен не только аспектом Милосердия, но и аспектом Справедливости; он не только «Великий Священник» (Кохен ха-гадол), но и «Великий Князь» (Сар ха-гадол), и «вождь небесных ратей», т. е. в нем олицетворены как принцип царской власти, так и основа жреческого или понтификального могущества, которой соответствует и его функция «посредника». К тому же следует заметить, что «Мелек» («царь») и «Малеак» («ангел» или «посланник») — это всего лишь разные огласовки одного и того же слова; более того, Малаки («мой посланник», т. е. посланник Бога, или «ангел, в коем пребывает Бог», «Малеак ха-элохим») — это анаграмма имени Микаэль.36

Следует добавить, что если Микаэль, как мы только что видели, идентифицируется с Метатроном, он, тем не менее, представляет только один его аспект — светоносный; что же касается другого, темного, то он представлен Самаэлем, которого именуют еще Сар Хаолам. Именно этот аспект, и только он один, олицетворяет собой «духа мира сего» в низшем смысле, тот «Princip hujus mundi», о котором говорит Евангелие; его соотношения с Метатроном, как бы тенью которого он является, оправдывают употребление одного и того же термина в двойственном смысле, а. также помогают понять, почему апокалиптическое число 666, «число Зверя», считается также «солнечным числом».37 Более того: согласно св. Ипполиту, «как Мессия, так и Антихрист имеют своей эмблемой льва»,38 который является солнечным символом; сходное наблюдение может быть отнесено к змее39 и множеству других символов. С точки зрения каббалистики, речь идет опять-таки о двух противоположных ликах Метатрона; не собираясь останавливаться здесь на теориях, объясняющих двойственную природу символов, скажем лишь, что смешение их «светоносного» и «темного» характера и составляет «сатанизм»; именно это смешение, невольно или в силу простого невежества (что можно считать извинением, но не оправданием) свершают те, которым мерещится нечто инфернальное в самом имени «Царя Мира».40

Глава IV. Три высших чина

Согласно Сент-Иву, высший владыка Агартхи носит титул Брахатмы (правильнее было бы писать «Брахматма»), «Опоры душ в Духе Божием»; два его соправителя именуются Махатмой, «Олицетворением вселенской души», и Махангой, «Символом материального устроения Космоса»;41 такое иерархическое деление в западных учениях соответствует тройственности: «дух, душа, тело» по аналогии между макрокосмосом и микрокосмосом. Следует заметить, что эти термины в санскрите прилагаются, в основном, к принципам и могут служить обозначением человеческих личностей лишь в той мере, в какой они служат олицетворением соответствующих принципов, так что, даже в данном случае, эти принципы соотносятся скорее с функциями, чем с личностями. Согласно Оссендовскому, Махатме «ведомы цели грядущего», «Маханга повелевает причинами событий», что же касается Брахатмы, то он может «вести беседы с Богом лицом к лицу»;42 легко понять, что это значит, если вспомнить, что Брахатма занимает центральное положение, в котором осуществляется прямая связь земного мира с высшими состояниями и через них с высшими Принципами.43 Впрочем, рассматривать выражение «Царь Мира» в узком смысле и единственно по отношению к земному миру было бы слишком неадекватно; с некоторых точек зрения было бы точнее именовать Брахатму «Владыкой трех миров»,44 ибо во всякой подлинной иерархии тот, кто занимает наивысший чин, тем самым имеет право и на все низшие звания, а эти три мира («Трибхувана» в индийской традиции) как раз и являются, как мы объясним чуть ниже, теми областями, которые соответствуют трем чинам, которые мы собираемся перечислить.

«Покидая храм, — пишет Оссендовский, — Царь Мира излучает дивный свет». Еврейская Библия говорит то же самое о Моисее, сходящем с Синая;45 по поводу этого соответствия следует заметить, что исламская традиция рассматривает Моисея как некий «Полюс» (Эль-Кутб) своей эпохи; не потому ли Кабала утверждает, что он был вдохновлен самим Метатроном? К тому же, здесь следует провести различие между основным духовным центром нашего мира и вторичными центрами, специально приспособленными к нуждам определенных эпох и народов. Не задерживаясь далее на этом вопросе, заметим лишь, что должность «законодателя» («Расул» по-арабски), принадлежащая Моисею, обязательно предполагает преемственность власти, обозначаемую именем Ману, и что, с другой стороны, одно из значений этого имени указывает на отражение божественного света.

«Царь Мира, — сказал Оссендовскому некий лама, — постигает мысли тех, кто оказывает влияние на судьбы человечества. <…> Он узнает все их помыслы. Если те угодны Богу, Царь Мира тайно поможет их осуществлению, если нет — помешает. Эту власть дает Агарти тайное знание — „Ом“, с этого начинаются наши молитвы». Далее следует фраза, которая способна поставить в тупик всех тех, кто имеет лишь смутные представления о священной моносиллабе «Ом»: «„Ом“ — это имя первого гуру — святого, жившего триста тридцать тысяч лет назад тому». Эта фаза и впрямь может показаться абсолютно бессмысленной, если не подумать вот о чем: эпоха, о которой идет речь, да к тому же обозначаемая столь смутным образом, явно предшествует эре теперешнего Ману нашей Кальпы {Вайвасвата — ее седьмой Ману), прозванного Свайямбхувой, т. е. порождением Свайямбху, «Того, кто существует сам по себе», или вечного Логоса; Логос же, или тот, кто его непосредственно воплощает, по праву может зваться первым Гуру или «Духовным наставником»; таким образам. Ом — это в действительности одно из наименований Логоса.46

С другой стороны, слово Ом служит непосредственным объяснением иерархического распределения чинов между Брахатмой и обоими его соправителями. В самом деле, согласно индусской традиции, три элемента этой священной моносиллабы символизируют соответственно «три мира», на которые мы только что намекнули, то есть три составные части Трибхуваны; это земля (Бху), Воздушное пространство (Бхувас) и Небо (Свар); иными словами, это мир телесного проявления, мир тонкой манифестации и непроявленный мир духовных начал.47 Это и есть рассматриваемые в восходящем порядке области, подчиненные Маханге, Махатме и Брахатме, что вполне соответствует интерпретации их титулов, приведенной выше; соподчинительные связи, существующие между этими различными областями, оправдывают, в частности, тот факт, что Брахатма именуется «Владыкой трех миров»:48 «Это всеобщий владыка, это всезнающий (непосредственно видящий все следствия в их причине) внутренний устроитель (покоящийся в центре мира и управляющий изнутри его движением, не принимая в нем участие), это источник (всякой законной власти), начало и конец всех существ (их циклического проявления, чей закон воплощается в нем)».49 Обращаясь к другой, не менее точной символике, скажем, что Маханга представляет собой основание инициатического треугольника, вершиной которого является Брахатма; что же касается Махатмы, то он выполняет роль посредника между двумя силами, роль космической жизненной силы, Anima Mundi герметистов, чья деятельность осуществляется в «промежуточном пространстве»; все это с предельной ясностью изображается соответствующими знаками того священного алфавита, который Сент-Ив именует «ваттаном», а Оссендовский — «ваттананом», или теми геометрическими формами (прямая линия, спираль и точка), к которым, в сущности, сводятся три мантры или составные элементы моносиллабы Ом.

Попробуем объяснить еще определенней: Брахатме принадлежит вся полнота как жреческой, так и царской власти во всей ее первозданной нерасчлененности; затем эти два вида власти обособляются одна от другой, и тогда Махатма предстоит перед нами воплощением жреческого могущества, а Маханга — царского достоинства. В земном мире этому разделению соответствуют касты брахманов и. кшатриев, однако, будучи «вне каст», Махатма и Маханга, как таковые, совмещают в себе и жреческий, и царский характер. Здесь, пожалуй, стоит уточнить один пункт, который, как нам кажется, никогда еще не был должным образом объяснен: выше мы уже упоминали евангельских «царей-волхвов», как бы объединяющих в себе эти два вида власти; добавим теперь, что эти загадочные персонажи являются на самом деле не чем иным, как тремя владыками Агартхи.50 Маханга подносит Христу золото и величает его «Царем»; Махатма одаривает его благовониями и приветствует как «Жреца», и, наконец, Брахатма подносит ему смирну (бальзам нетления, разновидность амриты51), именуя «Пророком» или «Духовным учителем». Знаки почтения, оказываемые таким образом младенцу-Христу во всех трех мирах тремя полномочными представителями первозданной традиции, являются в то же время, как нетрудно заметить, залогом полного соответствия христианства с этой традицией.

Оссендовский, естественно, не мог принимать в расчет такого рода рассуждений, но если бы он попытался чуть глубже осмыслить суть описываемых им вещей, от него, по меньшей мере, не ускользнула бы аналогия между высшим тернером Агартхи и соответствующей триадой ламаизма в том виде, в каком он сам ее описывает: это Далай-Лама, воплощающий в себе святость (или чистую духовность) Будды; Таши-Лама, реализующий его знания (не «магические», как это принято считать, а, скорее, «теургические»), и Богдо-Хан, представляющий его материальную воинскую силу; разделение функций этой триады находится, как мы видим, в точном соответствии со схемой «трех миров». Оссендовский вполне мог провести эту параллель, поскольку ему было указано, что «столица Агарти чем-то напоминает Лхассу, где Потала, дворец Далай-Ламы, стоит на горе, застроенной монастырями и храмами»; впрочем, подобная манера выражения ошибочна, ибо элементы сравнения в ней переставлены: в действительности Потала является отражением своего прообраза, столицы Агартхи, а не наоборот. Центр ламаизма может служить всего лишь напоминанием о подлинном «Центре Мира», однако все центры такого рода, независимо от их местоположения, не только обладают общими топографическими особенностями, имеющими несомненную символическую ценность, но и подчиняются законам, согласно которым действуют «духовные влияния», — этот вопрос находится в ведении той отрасли традиционной науки, которую можно назвать «священной географией». Можно упомянуть и еще одно, не Менее важное соответствие: описывая различные степени или круги инициатической иерархии, находящиеся в связи с некоторыми символическими числами, в частности, с теми, которые служат для измерения времени, Сент-Ив говорит, что «самый возвышенный и самый близкий к таинственному центру круг состоит из двенадцати членов, символизирующих собой высшее посвящение и соответствующих, между прочим, зодиакальному поясу». Именно этот круг воспроизводится так называемым «окружным светом» Далай-Ламы, состоящим из двенадцати великих Нашманов (или Ном-ханов), а отголоски этого понятия встречаются и в некоторых западных традициях, — достаточно вспомнить о «Рыцарях Круглого Стола». Добавим еще, что двенадцать членов внутреннего круга Агартхи, с точки зрения космического порядка, представляют собой не только двенадцать знаков зодиака, но и (хотелось бы сказать — «главным образом», хотя обе эти интерпретации не исключают одна другой) двенадцать Адитьев, т. е. форм Солнца, соотносящихся с этими зодиакальными знаками,52 и это вполне естественно, поскольку Ману Вайвасвата называется «сыном Солнца», «Царем Мира», и одной из его эмблем является солнце.53

Непосредственный вывод из всего вышеизложенного заключается в том, что существуют необычайно тесные связи между описаниями более или менее сокровенных, более или менее труднодостижимых духовных центров, сделанными в самых разных странах. Единственное правдоподобное объяснение этого факта таково: если эти описания и впрямь относятся к различным центрам, то те могут быть лишь отражением единого и высшего центра, подобно тому, как все обособленные традиционные формы являются, в общем, только видоизменениями великой первозданной Традиции.

Глава V. Символика Грааля

Мы только что вскользь упомянули о рыцарях Круглого Стола; будет, пожалуй, нелишним сказать здесь несколько слов о сущности «поисков Грааля», которыми, согласно легендам кельтского происхождения, занимались эти рыцари. Во всех традициях содержатся намеки на ту или иную вещь, которая в известное время была потеряна или сокрыта: это, например, индусская сома или авестийская хаома, «напиток бессмертия», находящийся в прямом соотношении с Граалем, поскольку тот, как известно, является священной чашей, содержащей в себе кровь Христову, т. е. тот же самый «напиток бессмертия». Символика утраты неоднозначна: у евреев, например, утерянным считается не какая-либо вещь, а произношение великого Имени Господня,54 но основная идея сохраняется повсюду и далее мы увидим, чему она в точности соответствует.

Святой Грааль — это, как известно, чаша, служившая во время Тайной Вечери, в которую Иосиф Аримафейский собирал затем кровь и воду, хлынувшую из раны в боку Христа, нанесенной копьем центуриона Лонгина.55 Согласно легенде, чаша эта была впоследствии перенесена в Британию самим Иосифом и Никодимом;56 в этом следует видеть намек на связь, которая установилась между кельтской традицией и христианством. Чаша играет весьма важную роль в большинстве древних традиций, в том числе и у кельтов; примечательно, что она зачастую соотносится с копьем, и тогда оба эти символа в некоторой степени дополняют друг друга; но рассмотрение этих соответствий отвлекло бы нас от основной темы.57

Быть может, наиболее отчетливо сущность символики Грааля раскрывается в легендах о его происхождении: говорят, что чаша эта была выточена ангелами из огромного изумруда, украшавшего чело Люцифера и утраченного им во время падения.58 Этот изумруд явно напоминает урну, фронтальную жемчужину, которая в индусской (а затем и буддийской) символике выполняет роль третьего глаза, олицетворяя собою то, что можно назвать «чувством вечности».59 Далее говорится, что Грааль был вверен Адаму в земном Раю, но после грехопадения праотец человечества, в свою очередь, утратил это сокровище, будучи не в состоянии взять его с собой во время изгнания из Эдема; смысл этого эпизода представляется достаточно ясным в свете нижеследующих рассуждений. В самом деле, человек, изгнанный из своего первозданного духовного центра, обречен с тех пор на пребывание во временной сфере; он не в состоянии попасть в то единственное место, откуда все сущее воспринимается с точки зрения вечности. Иными словами, обладание «чувством вечности» связано с тем, что все традиции именуют, как говорилось выше, «первозданным состоянием», обретение которого является целью первой стадии истинного посвящения и предварительным условием реального достижения «сверхчеловеческих»60 состояний. Земной рай — это, собственно говоря, прообраз «Центра Мира»; ниже нам еще предстоит обратиться к истолкованию первоначального смысла слова «Парадиз», чтобы как следует уяснить суть этого сопоставления.

Куда более загадочно другое: как известно, третий сын Адама, Сиф, был допущен в Земной рай и сумел вынести оттуда священный сосуд; само его имя выражает идеи основательности и стабильности и, следовательно, содержит в себе намек на восстановление первозданного порядка, нарушенного грехопадением Адама.61 Позволительно думать, что Сиф и все те, кто после него владел Грааль, сумели основать некий духовный центр, служащий заменой потерянного рая и являющийся его подобием; в таком случае обладание Граалем равнозначно сохранению первозданной традиции в этом духовном центре. Легенда не уточняет, где и кем был храним Грааль до времени Христа, но ее кельтское происхождение позволяет догадываться, что здесь не обошлось без друидов, которые смогли войти в число верных хранителей первозданной традиции.

Утеря Грааля или какого-либо из его символических эквивалентов — это, в сущности, утрата традиции вкупе со всем, что она в себе заключает, хотя, по правде сказать, традиция чаще всего не утрачивается, а только затмевается; утратить ее могут лишь некоторые второстепенные центры, лишившиеся непосредственной связи с высшим центром. Что же касается этого высшего центра, то он вечно хранит сокровищницу традиции во всей ее полноте, будучи вне зависимости от любых перемен внешнего мира; так, согласно мнению многих отцов Церкви и, в частности, св. Августина, воды потопа не смогли достичь «обители Еноха и Земли Святых»,62 чья вершина «касается лунной орбиты», т. е. возносится за пределы изменчивого, «подлунного» мира в те пределы, «где Земля сходится с Небесами».63 Но, подобно тому, как земной Рай сделался недостижимым, высший центр, т. е. полная его аналогия, тоже может в течение какого-то времени никак не проявляться внешне и тогда позволительно говорить о том, что Традиция утеряна для всего человечества, ибо она сохраняется лишь в некоторых строго замкнутых центрах и большинство людей уже не соприкасается с нею сознательным и деятельным образом, как то имело место в первозданном состоянии;64 именно таковы условия теперешней эпохи, чье начало, кстати говоря, восходит к временам, недоступным для обычной, «мирской» исторической науки. Стало быть, утрата традиции может рассматриваться как в прямом смысле, так и в смысле помрачения духовного центра, который более или менее незримо определял судьбы отдельного народа или определенной цивилизации; соответственно этому, сталкиваясь с символикой подобного рода, мы должны всякий раз определять, каким образом она может быть интерпретирована.

В свете того что мы только что сказали, символика Грааля представляется сочетанием двух тесно связанных друг с другом понятий; только тот, кто полностью обладает первозданной традицией, кто достиг той степени действенного познания, которая включает в себя это обладание, обретает тем самым всю полноту «первозданного состояния». Оба эти понятия — «первозданное состояние» и «первозданная традиция» — соотносятся с двойным смыслом слова «Грааль», ибо в силу словесных созвучий, играющих в символике роль немаловажную, а подчас и более глубокую, чем нам кажется, Грааль является одновременно сосудом (grasale) и книгой (gradale или graduale); этот последний аспект указывает непосредственно на традицию, тогда как первый касается состояния как такового.65

Мы не собираемся здесь ни вдаваться во второстепенные подробности легенды о святом Граале, хотя и они имеют известное символическое значение, ни пересказывать историю рыцарей Круглого Стола и их подвигов; напомним только, что «Круглый Стол», сооруженный королем Артуром66 по замыслу Мерлина, предназначался именно для Грааля, если кто-то из рыцарей сумеет его отыскать и перенести из Британии в Арморику. Этот стол — еще один древнейший символ, один из тех, что всегда ассоциируется с идеей духовных центров, вместилищ традиции; его круглая форма непосредственно связана с зодиакальным циклом благодаря присутствию за столом двенадцати главных персонажей67 легенды, — особенность, которая, как мы уже видели, встречается во всех описаниях такого рода центров.

Есть и еще один символ, связанный с другим аспектом легенды о Граале и заслуживающий особенно пристального внимания: это Монсальват (буквально «Гора Спасения»), вершина, расположенная «на дальних рубежах, к коим не приближался ни один смертный», скала, вздымающаяся из моря в недосягаемых областях, за которыми поднимается Солнце. Это одновременно и «Священный остров» и «Полярная гора», два равнозначных символа, о которых нам еще предстоит вести речь в данном исследовании; это «Земля бессмертия», которая, естественно, отождествляется с земным Раем.68

Возвращаясь к самому Граалю, напомним, что его основное значение ничем не отличается от того, которым наделен любой священный сосуд, где бы он ни встречался, и что на Востоке, например, жертвенная чаша содержала первначально, как уже указывалось выше, ведическую сому или авестийскую хаому, т. е. «напиток бессмертия», дарующий «чувство вечности» тем, кто вкушает его с должным благоговением.

Рамки нашей работы не позволяют более подробно остановиться на символике этой чаши и ее содержимого — для должного развития этой темы потребовалось бы целое специальное исследование; однако только что сделанное нами замечание о соме может стать поводом для соображений, крайне важных для настоящего труда.

Глава VI. «Мелки-Цедек»

Восточные традиции гласят, что в некоторые эпохи сома становится недосягаемой, так что во время жертвенных обрядов ее приходится заменять другим напитком, являющимся лишь намеком на первозданную сому;69 эту роль чаще всего исполняло вино, которому греки посвятили большую часть своих сказаний о Дионисе.70 Вино нередко служит символом подлинной инициатической традиции: в еврейском языке слова яин (вино) и сод (тайна, мистерия) являются взаимозаменяющими, поскольку имеют одно и то же числовое значение;71 у суфиев вино символизирует эзотерическое знание, учение, предназначенное для избранных и недоступное первому встречному, подобно тому, как вино не каждый может пить безнаказанно. Отсюда следует, что употребление вина во время обряда придают ему отчетливый инициатический характер; именно таково «евхаристическое» жертвоприношение Мельхиседека,72 на котором нам необходимо теперь остановиться.

«Мельхиседек» или, точнее, «Мелки-Цедек», — это имя того персонажа, который выполняет функцию «Царя Мира» в иудеохристианской традиции. Мы, признаться, не без колебаний решаемся огласить этот факт, объясняющий одно из самых загадочных мест Библии, но опустить его не представлялось возможным, если уж мы взялись досконально разобрать вопрос о «Царе Мира». Нам остается лишь повторить слова ап. Павла, сказанные по сходному поводу: «О сем надлежало бы нам говорить много, но трудно истолковать, потому что вы сделались неспособными слушать».73

Прежде всего следует процитировать тот библейский текст, о котором идет речь: «И Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, — он был священник Бога Всевышнего (Эль-Элион), — и благословил его (Аврама)74 и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, который предал врагов твоих в руки твои. И Аврам дал ему десятую часть из всего».75

Мелки-Цедек, стало быть, предстает одновременно «царем и жрецом»; имя его означает «Царь Правосудия»; кроме того, он — царь Салема, Салем76 же, как известно, — это «Град Мира». Таким образом, мы снова сталкиваемся здесь с «Правосудием» и «Миролюбием», двумя основными атрибутами «Царя Мира». Следует заметить, что слово Салем, вопреки распространенному мнению, никогда не служило обозначением реального города, но если принять его за символическое название обиталища Мелки-Цедека, то оно может считаться эквивалентным термину Агартха. Во всяком случае, было бы ошибкой вычитывать в этом слове древнее название Иерусалима, ибо оно звучало как «Йевус»; этот город стал именоваться Иерусалимом с тех пор, как евреи образовали там свой духовный центр, и он сделался зримым символом подлинного Салема; примечательно также, что Иерусалимский храм был основан не кем иным, как Соломоном, чье имя (Шломон), производное от Салем, означает «Миротворец».

Вспомним теперь, в каких выражениях апостол Павел комментирует слова Мелки-Цедека: «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога всевышнего, — тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, — во-первых, по знаменованию имени царь Правды, а потом и царь Салима, т. е. царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда».77

Мелки-Цедек изображается существом высшим по отношению к Аврааму, поскольку благословляет его («Без всякого же прекословия меньший благословляется большим»78), а Авраам, со своей стороны, признает это старшинство, выделяя Мелки-Цедеку десятину добычи и подчеркивая таким образом свою зависимость. Здесь имеет место описание «инвеституры» почти в феодальном смысле этого слова, с тою лишь разницей, что речь идет об инвеституре духовного порядка; ко всему этому можно еще добавить, что именно здесь находится точка соприкосновения традиции еврейства с великой первозданной традицией. «Благословение», о котором идет речь, есть не что иное, как передача Аврааму некоего «духовного влияния», которым впредь будут определяться все его поступки; употребленная в библейском тексте формула указывает на то, что Авраам обретает непосредственную связь с «Богом Всевышним», которого он впоследствии во время молитв отождествляет с Иеговой.79 Насколько Мелки-Цедек выше Авраама, настолько Бог Мелки-Цедека, «Всевышний» (Эль-Элион), выше «Всемогущего» (Шаддаи), который был Богом Авраама; иными словами, первое из этих имен отражает более высокий аспект божества, нежели второе. С другой стороны, крайне важно то еще никем до сих пор не подмеченное обстоятельство, что Эль-Элион эквивалентен Эммануилу, поскольку оба эти имени имеют одинаковое числовое значение;80 это позволяет непосредственно связать историю Мелки-Цедека с историей «царей-волхвов», о которых уже говорилось выше. Более того, если священство Мелки-Цедека — это священство Эммануила, и если Эль-Элион — это и есть Эммануил, то оба эти вида священства составляют единое целое, и христианское священство, включающее в себя евхаристический обряд причастия хлебом и вином, поистине является священством «по чину Мелхиседека».

Иудеохристианская традиция различает два вида священства — «по чину Аарона» и «по чину Мелхиседека», причем второе настолько же выше первого, насколько Мелхиседек выше Авраама, исшедшего из колена Левия и, следовательно, из рода Аарона.81 Это превосходство отчетливо выражено в нижеследующих словах апостола Павла: «И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину».82 Не вдаваясь в дальнейшие подробности, относящиеся к значению обоих видов священства, ограничимся еще одним отрывком из апостола Павла: «И здесь (в священстве Левия) десятины берут человеки смертные, а там — имеющий о себе свидетельство, что он живет».83 Этот «живой человек», Мелки-Цедек, является не кем иным, как Ману, и в самом деле «существующим вечно» (по-еврейски «лолам»), т. е. в течение всего своего цикла (Манвантары), до тех пор пока существует мир, которым он правит. Вот почему он лишен «родословия» — ведь его происхождение «нечеловеческое», поскольку он сам — прообраз человека; он и в самом деле «подобен сынам Божиим», поскольку, согласно провозглашаемому им закону, он служит для этого мира образом и подобием божественного Слова.84

Нам остается сделать еще несколько замечаний по данной теме, и прежде всего такое: в истории «царей-волхвов» мы видим трех различных персонажей, являющихся владыками инициатической иерархии, тогда как в истории Мелки-Цедека перед нами предстает всего лишь одно лицо, объединяющее в себе соответствующие аспекты всех трех чинов. Вот почему некоторые кабалисты различали Адони-Цедека, «Владыку Справедливости», который в каком-то смысле раздваивался на Коген-Цедека, «Жреца Правосудия» и Мелки-Цедека, «Царя Правосудия»; эти три аспекта его сущности можно соотнести с функциями Брахатмы, Махатмы и Маханги.85 И хотя Мелки-Цедек в данном случае оказывается всего-навсего воплощением третьего аспекта, обычно его имя в широком смысле прилагается ко всей их совокупности, а если оно предпочитается всем остальным, то лишь потому, что воплощаемая им функция теснее всего связана с внешним миром, т. е. проявлена более непосредственно. Кроме того, следует заметить, что такие титулы, как «Царь Мира» и «Царь Справедливости», непосредственно намекают только на царственное достоинство их обладателей; сходные выражения встречаются в Индии, где титул Дхарма-Раджа является буквальным эквивалентом Мелки-Цедека.86

Рассматривая имя Мелки-Цедек в его самом прямом смысле, вспомним, что атрибутами «Царя Справедливости» считаются весы и меч; те же самые атрибуты присущи и Михаилу как «Ангелу Суда».87 В социальном плане эти две эмблемы соответствуют двум функциям — административной и военной, которые являются привилегией кшатриев и представляют из себя два составных элемента царской власти. В иероглифическом смысле они соответствуют двум знакам, передающим семитический корень «Хак», которым выражаются одновременно понятия «Справедливости» и «Истины»,88 а у некоторых народов древности — и понятие царской власти.89 Хак — это сила, подтверждающая Справедливость, т. е. равновесие, символизируемое весами, тогда как сила изображается в виде меча.90 К этому и сводится основная роль царской власти, являющейся в духовном плане силой Истины. Следует добавить, что существует вторая, смягченная форма корня Хак, в которой главный упор делается не на материальную, а духовную силу; эта форма служит для обозначения «Мудрости» (по-еврейски Хохма) и, таким образом, более соответствует царской власти, нежели жреческому владычеству. Это подтверждается и тем фактом, что обе соответствующие формы, каждая со своим смыслом, содержатся в корне кан, который в весьма различных языках обозначает также такие понятия, как «сила», «власть» и «знание». Кан — это прежде всего духовная или интеллектуальная власть, аналогичная Мудрости (отсюда еврейское Коген — «мудрец», «жрец», «священник»); в иной огласовке — это власть материальная (откуда-различные слова, выражающие идею «обладания», включая имя Каина).91 Эти корни вкупе с их производными могли бы послужить темой и для многих других рассуждений, но мы вынуждены ограничиться лишь теми из них; которые имеют непосредственное отношение к нашей теме.

В дополнение к вышесказанному вернемся еще раз к кабалистическим представлениям о Шехине: она пребывает в «нижнем мире» и олицетворяется последним из десяти сефиротов, носящим имя Малкут, т. е. «Царство»; наименование это само по себе заслуживает интереса с той точки зрения, которую мы занимаем, но еще интересней то, что среди синонимов, иногда прилагаемых к слову Малкут, встречается Цедек, т. е. «Праведник».92 Эта связь между Малкутом и Цедеком, или между Царской властью и Справедливостью, точнейшим образом отражается в имени Мелки-Цедека. Здесь речь идет о распределяющей и уравновешивающей Справедливости, олицетворяемой «срединным стволом» сефиротического древа; ее следует отличать от Справедливости, противоположной Милосердию и равнозначной тому понятию Строгости, которое отражено в «левом стволе», ибо в данном случае мы имеем дело с двумя различными аспектами этого символа, выражаемыми по-еврейски разными словами: Цедака и Дин. Только первый из этих аспектов, т. е. Справедливость в самом точном и самом полном смысле этого слова, включающего в себя идею равновесия и гармонии, нерасторжимо связан с понятием Мира.

Малкут — это «вместилище вод вышней реки, т. е. всех божественных эманации и благодатных духовных влияний».93 Эта «вышняя река» и несомые ею воды странным образом напоминают роль, приписываемую небесному потоку Ганге в индусской традиции; кроме того, можно заметить, что Шакти, одним из аспектов которой является Ганга, представляет некоторые аналогии с Шехиной хотя бы в силу присущей им обеим «провиденциальной» сущности. «Вместилище небесных вод» идентично духовному центру нашего мира: из него на все четыре стороны света истекают четыре реки Пардеса. Евреи отождествляли этот духовный центр с холмом Сиона, к которому прилагалось название «Сердце Мира»: в каком-то смысле он служил для них эквивалентом индусской горы Меру и почитаемой иранцами горы Алборж:94 «Это Скиния святости Иеговы, обиталище Шехины, Святая святых храма, расположенного в сердцевине Сиона (Иерусалима), который, в свою очередь знаменует собой средоточие земли израильской, а та является центром всего мира».95 Можно продолжить это перечисление, расположив его элементы в обратном порядке: Скиния во Храме, Ковчег Завета в Скинии, Шехина (меж двух херувимов) в Ковчеге — все это ступени, приближающие нас к «духовному полюсу» мира.

Нам уже случалось говорить,96 что именно таким образом — в виде «духовного полюса» — изображен Иерусалим в поэме Данте, но, отклоняясь от чисто иудаистской точки зрения на этот предмет, уже невозможно вести речь о точной его локализации, которая обретает чисто символический характер. Все второстепенные духовные центры, образованные в целях приспособления первозданной традиции к определенным условиям, представляют собой, как мы уже указывали, образы этого высшего центра; Сион в действительности может быть всего лишь одним из таких вторичных центров, однако в силу данного соответствия он вправе символически отождествлять себя с высшим центром. Иерусалим, как показывает его имя, и впрямь является образом истинного Салема; понимание этого вопроса облегчается как тем, что мы уже сказали, так и тем, что нам еще предстоит сказать о «Святой Земле». Выражение «Земля Живых» обозначает «обитель бессмертия» и, таким образом, может в самом прямом и строгом смысле относиться к земному Раю или его символическим эквивалентам; но то же самое название вполне приложимо и к вторичным «Святым Землям», в частности, к земле Израиля. В текстах Кабалы говорится, что «Земля Живых» включает в себя семь областей, исходя из чего г-н Вюйар заключает, что «земля эта — не что иное, как Ханаан, где обитало семь народов».97 Это, разумеется, верно в буквальном смысле, но символически эти области, как и их исламские аналоги, вполне могут соответствовать семи «двипа», расположенным, согласно индусской традиции, вокруг священной горы Меру. Точно так же обстоит дело с древними мирами или творениями, предшествовавшими нашему, которые олицетворяются «семью царями Едома» (число семь напоминает о семи «днях» творения); поразительные соответствия такого рода просто не могут быть случайными — вспомним хотя бы о семи Ману, сменявших друг друга от начала кальпы до современной эпохи.98

Глава VII. «Луз» или обитель бессмертия

Традиции, связанные с «подземным миром», встречаются у многих народов; мы не намереваемся рассматривать их целиком, тем более, что некоторые из них не имеют прямого отношения к нашей теме, однако можно заметить, что культ пещер всегда более или менее тесно связан с понятием «внутреннего» или «срединного» пространства и что с этой точки зрения символика пещеры и символика сердца имеют между собой немало общего.99 Вполне допустимо, что в Центральной Азии, в Америке, а возможно и где-нибудь еще, существуют вполне реальные пещеры и подземелья, в которых из века в век действуют инициатические центры; однако для нас интересны не сами эти факты, а их символическая подоплека. Позволительно даже думать, что именно причины символического порядка, а не простое стремление к скрытности, обусловили выбор подземелий в качестве местопребывания духовных центров. Сент-Ив, возможно, и мог бы прояснить данную символику, но не сделал этого, отчего некоторые места его книги принимают прямо-таки фантасмагорический оттенок; что же касается г-на Оссендовского, то он оказался явно не способен возвыситься над буквальным смыслом того, что ему рассказывали.

Среди традиций, на которые мы только что намекнули, особый интерес представляет та, что касается таинственного города Луз.100 Первоначально это слово служило наименованием местности, где Иаков видел свой вещий сон, после чего нарек ее Вефилем, т. е. «Домом Божиим».101 Кабалистические источники гласят, что «Ангел смерти» не в силах проникнуть в этот город и не имеет над ним никакой власти; по странному, но весьма замечательному совпадению некоторые из этих источников утверждают, что Луз расположен рядом с горой Алборж, которая у древних иранцев считалась «обителью бессмертия».

У стен Луза, говорится далее, произрастает миндальное дерево (по-еврейски также называемое луз), средь корней которого скрыт подземный ход,102 ведущий в город, куда не существует иного доступа. Слово луз во всех своих значениях происходит от корня, обозначающего нечто потаенное, скрытое, огражденное, молчаливое, тайное; интересно заметить, что слова, обозначающие в некоторых языках Небо, имели первоначально тот же смысл. Латинское слово coelum обычно сближают с греческим koilon («полный»), которое также может иметь связь с пещерой, тем более, что Варрон подчеркивает эту связь в выражении а cavo coelum, но следует заметить, что самая древняя и самая, быть может, точная форма этого слова — caelum, весьма близка к глаголу саеlare, «прятать», «скрывать». С другой стороны, имя санскритского божества Варуны происходит от корня «вар», «покрывать» (то же значение имеет корень kal, с которым связан латинский глагол celare, в иной огласовке — caelare и его греческий синоним kalupteih;103 греческий Уранос — не что иное, как Варуна, поскольку частица уаг легко переходит в ur. Эти слова, стало быть, могут служить обозначением для того, что «покрывает»104 «прячет»,105 но также и для того, что «сокрыто», причем этот последний смысл двойствен: он прилагается и к сокровенному, сверхчувственному миру, и к тем периодам сокрытия или помрачения традиции, когда она перестает проявляться внешним образом, и «небесный мир» становится тогда «подземным миром».

Можно установить и иные точки соприкосновения города Луз с Небом: Луз называется «голубым городом», а этот цвет, цвет сапфира,106 является также небесным цветом. В Индии говорится, что голубизна небосвода — это отражение южной грани горы Меру, которая обращена в сторону Джамбу-двипы и состоит из сапфира; легко понять, что речь здесь идет о той же самой цветовой символике. Джамбу-двипа — это не только Индия, как обычно считается, но и вся совокупность земного мира в его современном состоянии; этот мир и в самом деле можно считать расположенным к югу от горы Меру, поскольку сама она идентифицируется с северным полюсом.107 Семь двипа (слово это буквально значит «остров» или «материк») последовательно возникают в течение определенных циклических периодов, так что каждый из них является земным миром соответствующего периода; их совокупность образует подобие лотоса, сердцевиной которого служит Меру; каждый из этих «лепестков» ориентирован на одну из семи стран света.108 Семь граней горы Меру, обращенные ко всем семи двипа, расцвечены соответствующими цветами радуги,109 синтез их дает белый цвет, повсюду символизирующий верховную духовную власть;110 белизна и является цветом самой Меру (впоследствии мы увидим, что она известна под названием «Белая гора»), тогда как все остальные цвета представляют собой только его аспекты по отношению к различным двипа. Может показаться, что периоду манифестации каждой двипа соответствует различное положение горы Меру, на самом же деле она неколебима, меняется лишь ориентация земного мира по отношению к ней в зависимости от того или иного периода.

Но вернемся к европейскому слову луз, внимательней рассмотрев различные его значения. В самом распространенном смысле оно значит «миндальная косточка» (а также «миндальное дерево»), или «ядрышко»; а ведь ядро — это по сути своей нечто внутреннее и потаенное, полностью скрытое, откуда недалеко до идеи «недосягаемости», «неуязвимости»,111 которая присутствует и в имени Агартхи. Тем же словом луз обозначается некая неразрушимая телесная частица символически представляемая в виде очень твердой косточки, в которой пребывает душа после смерти до самого воскрешения. Как ядрышко содержит в себе семя, а кость — костный мозг, так частица луз служит вместилищем потенциальных элементов, необходимых для воскрешения человеческого существа; воскрешение это свершается под воздействием «небесной росы», возвращающей к жизни иссохшие кости, на что ясно указывают слова апостола Павла: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничтожении, восстает в славе».112 Здесь, как и всегда, «слава» соотносится с Шехиной, т. е. с отсветом высшего мира, к которому, как мы видели выше, «небесная роса» имеет самое непосредственное отношение. Будучи нетленным,113 Луз в человеческом существе играет роль «ядрышка бессмертия», подобно тому, как местность, обозначаемая тем же словом, является «обителью бессмертия»: и там, и здесь пресекается власть «Ангела смерти». Луз — это в некотором роде зародыш бессмертного существа,114 его можно сравнить с куколкой, откуда появляется бабочка,115 причем сравнение это точнейшим образом передает роль частицы луз при воскрешении.

Считается, что луз расположен в нижней части позвоночного столба; такая локализация могла бы показаться довольно странной, если бы вопрос не прояснился параллелью с некой силой, которая в индусской традиции называется кундалини116 и соответствует той форме шакти, которая имманентна человеческому существу.117 Кундалини — это внутренная энергия, изображаемая в виде змеи, свернувшейся клубком в том месте «тонкой» человеческой телесности, которое соответствует нижней части позвоночника; по крайней мере, так обстоит дело с обычными людьми. В ходе занятий хатха-йогой или иными дисциплинами подобного рода, это змея пробуждается, расправляет свои кольца и ползет вверх сквозь систему «колес» (чакра) или «лотосов» {комола), сопоставимых с различнычи нервными сплетениями, стремясь достичь области «третьего глаза», т. е. фронтального ока Шивы. Эта стадия соответствует возврату в «первозданное состояние», когда человек вновь обретает «чувство вечности», и тем самым достигает «потенциального бессмертия». Вплоть до этой фазы мы все еще пребываем в человеческом состоянии, но когда кундалини окончательно достигает венца головы,118 можно уже говорить о подлинном переходе к высшим состояниям бытия. Подчеркнем напоследок, что локализациия частицы луз в нижней части организма соответствует состоянию отдельного «падшего человека», тогда как для всей совокупности земного человечества она равнозначна перемещению высшего духовного центра в «подземный мир».119

Глава VIII. Высший центр, сокрытый в период «Кали-Юги»

Известно, что Агартха не всегда была и не вечно будет подземным центром; придет время, когда, по словам г-на Оссендовского, «народы Агартхи выйдут на поверхность земли из своих пещер».120 Перед тем, как скрыться из видимого мира, этот центр назывался по-иному, ибо в ту пору ему не подходило название Агартха, что значит «недосягаемая» или «неуязвимая». Г-н Оссендовский уточняет, что Агартха стала незримой более шести тысяч лет назад; именно этой дате приблизительно соответствует начало Кали-юги или «черной эпохи», «железного века», последнего из четырех периодов, на которые разделяется Манвантара;121 повторное появление Агартхи должно совпасть с концом этого периода.

Выше мы говорили о встречающихся в каждой традиции намеках на нечто утерянное или сокровенное, передаваемое лишь посредством различных символов; в более общем смысле, касающемся совокупности всего земного человечества, эти намеки относятся прежде всего к условиям Кали-Юги. Переживаемый нами период — это период помрачения и смятения;122 покуда присущие ему обстоятельства не изменятся, инициатические знания по необходимости останутся скрытыми, чем и объясняется характер «мистерий» так называемой «исторической» античности (не восходящей даже к началу данного периода)123 и тайных организаций разных народов, организаций, обеспечивающих эффективное посвящение там, где еще сохраняется подлинная инициатическая доктрина, но способных осуществить разве что намек на такое посвящение, когда дух этой доктрины перестает животворить символы, служащие ее высшим выражением. Причина этого в том, что данные организации порвали всякую сознательную связь с духовным центром мира, утратив тем самым традицию, приспособленную для того или иного вторичного центра.

Стало быть, как уже отмечалось выше, здесь уместно говорить не о чем-то безвозвратно потерянном, а лишь о сокрытом и потаенном, ибо вовсе не потеряно для большинства то, что во всей полноте еще хранится немногими, а коль скоро это так, большинство не лишилось возможности обретения утраченного, стоит ему только взяться за поиски, направив свою интенцию на создание такого гармонического настроя, который, в силу закона «действия и противодействия»,124 поможет восстановить эффективную связь с высшим духовным центром.125 В каждой из традиционных форм эта направленность интенции имеет свое символическое выражение; сюда относится, в частности, ритуальная ориентация, совпадающая с направлением в сторону духовного центра, который в любом случае рассматривается как образ подлинного «Центра Мира».126 По мере углубления в Кали-югу связь с этим центром, скрытым и потаенным, становится все более трудной, а вторичные центры, служапще его внешним отражением, встречаются все реже и реже, и, однако, с окончанием этого периода традиция должна будет вновь проявиться во всей полноте, поскольку начало каждой Манвантары, совпадающее с концом предыдущей, непреложно включает в себя возврат земного человечества к «первозданному состоянию».127

В теперешней Европе не существует никаких регулярных организаций, поддерживающих сознательную связь с этим духовным центром; такое положение длится уже много веков, хотя надо сказать, что разрыв не был внезапным, а растянулся на несколько последовательных фаз,128 первая из которых восходит к XIV в. В свое время нам уже приходилось говорить о роли, которую играли рыцарские ордена, осуществлявшие связь между Востоком и Западом, связь тем более многозначительную, что центр, о котором идет речь, по крайней мере в историческую эпоху, считался расположенным где-то на Востоке. После уничтожения Ордена Храмовников эту связь, хотя и не столь явным образом, продолжало осуществлять то общество, которое впоследствии стало известно под именем Розенкрейцеров. Ренессанс и Реформация стали еще одной критической фазой этого процесса, и наконец, как верно указывает Сент-Ив, полный разрыв совпал с Вестфальским договором 1648 г., положившим конец Тридцатилетней войне. Многие авторы утверждают, что вскоре после окончания этой войны истинные Розенкрейцеры покинули Европу и переселились в Азию; напомним, кстати, что число, их Адептов равнялось двенадцати, т. е. соответствовало числу членов внутреннего круга Агартхи, да и любого духовного учреждения, образованного наподобие этого высшего центра.

Начиная с того времени сокровищница подлинных инициатических знаний перестала быть достоянием Запада; отныне Сведенборг мог с полным правом утверждать, что «Потерянное слово» надлежит искать у мудрецов Татарии и Тибета, в тех таинственных областях, где располагается «Гора пророков» из видений Анны-Катерины Эммерих. Остается добавить, что те фрагментарные сведения на сей счет, которые удалось собрать г-же Блаватской, не понимавшей, впрочем, их истинного значения, породили в ее голове идею «Великой Белой Ложи», которую можно считать всего лишь карикатурой и жалкой пародией на образ Агартхи.129

Глава IX. «Омфалос» и бетилы

Согласно свидетельству Оссендовского, в былые времена «Царь Мира» неоднократно являлся в Индии и Сиаме, благословляя народ золотым яблоком, которое было увенчано агнцем;130 эта деталь обретает особое значение, если сопоставить ее с тем, что говорит Сент-Ив относительно «Цикла Агнца или Тельца».131 С другой стороны, и это не менее примечательно, в христианской символике встречаются бесчисленные изображения Агнца, стоящего на горе, с которой текут четыре потока, заведомо идентичных четырем рекам земного рая. Выше мы говорили, что до начала Кали-юги Агартха именовалась по-иному; она носила название Парадеша, по-санскритски означающее «горнее место», что вполне приложимо к любому духовному центру или «Сердцу Мира»; у халдеев это слово превращалось в Пардес, а у европейских народов — в Парадиз. Таков первоначальный смысл последнего слова, которое во всех своих огласовках аналогично Пардесу еврейской Кабалы.

Если же мы еще раз обратимся к символике «Полюса», то увидим, что гора земного Рая идентична «полярной горе», которая под различными наименованиями известна почти во всех традициях: мы уже упоминали индусскую Меру, персидский Алборж, Монсальват из европейских легенд о Граале', назовем, кроме того, арабскую гору Каф132 и даже греческий Олимп, который со многих точек зрения имеет то же значение. Во всех этих случаях имеется в виду область, которая, подобно земному Раю, стала недоступной для обычного человечества, и которой не страшны никакие катастрофы, потрясающие мир в конце определенных циклических периодов. Эту область поистине можно считать «горним местом»; к тому же, согласно некоторым ведическим и авестийским текстам, первоначально ее местоположение и впрямь было полярным в буквальном смысле слова, и какие бы изменения ни претерпела ее локализация в течение различных фаз истории земного человечества, в символическом смысле она всегда остается полярной, поскольку представляет собой не что иное, как недвижную ось, вокруг которой свершается круговращение вещей.

Гора служила естественным символом «Центра Мира» до начала Кали-юги, т. е. существовала в некотором роде открыто и еще не была подземной; таково ее «нормальное состояние» до наступления «темного периода», чьи особые обстоятельства влекут за собой ниспровержение установленного порядка. Следует, впрочем, заметить, что вне зависимости от этих обстоятельств, служащих отражением циклических законов, символы горы и пещеры в равной мере имеют право на существование, тем более, что они взаимодополняют друг друга;133 кроме того, пещера может располагаться как внутри самой горы, так и непосредственно под ней.

Известны и другие символы, соответствующие в древних традициях «Центру Мира»; самым примечательным среди них является Омфалос, что значит «пуп», но в широком смысле служит также для обозначения любой центральной точки, например, ступицы колеса. Столь же многозначно санскритское слово набхи и происходящие от того же корня (наб-нав) слова в кельтских и германских языках.134 С другой стороны, в галльском языке слово нав или наф, явно идентичное тем, что указаны выше, обозначает «вождя» и прилагается даже к Богу, т. е. выражает смысл Первоначала.135 С этой точки зрения особенно важен смысл «ступицы», поскольку колесо повсюду рассматривается как символ Мироздания, свершающего круговорот вокруг недвижной оси, символ, который можно поэтому сопоставить со свастикой; разница в том, что в фигуре свастики окружность, изображающая проявленное бытие, только подразумевается, тогда как центр обозначен явственно: таким образом, свастику следует считать не символом мира, а схемой воздействия Принципа на мир.

Символ Омфалоса мог располагаться в том месте, которое служило всего-навсего центром определенной области, скорее, впрочем, духовным, нежели географическим, хотя оба эти значения зачастую совпадали; но, как бы там ни было, для народа, жившего в данной области, эта точка являлась зримым образом «Центра Мира», подобно тому, как традиция этого народа была лишь модификацией первозданной традиции, наилучшим образом приспособленной к его образу мыслей и условиям существования. Более всего известен Омфалос Дельфийского храма; храм этот и впрямь был духовным центром Древней Греции,136 именно в нем дважды в год собирался совет Амфиктионов, состоявший из представителей всех греческих народов и служивший единственной реальной связью между ними, связью, чья сила основывалась на ее традиционном характере.

Материальным выражением Омфалоса служил обычно священный камень, часто называемый «бетилом»; это слово, скорее всего, родственно еврейскому имени «Вефиль» (Бейт-эль, «Дом Бога»), которым Иаков нарек то место, где во сне явился Господь: «Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал! И убоялся, и сказал: как страшно сие место! Это не иное что, как дом Божий, — это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей на верх его. И нарек имя месту тому: Вефиль, а прежнее имя того города было: „Луз“». Выше мы уже объяснили значение слова Луз; что же касается имени Вефиль (Бейт-эль, «Дом Бога»), то впоследствии оно превратилось в название Вифлеема (Бейт-Леем, «Дом Хлеба»), того самого города, где родился Христос;137 символическое соответствие между камнем и хлебом настолько знаменательно, что заслуживает особого внимания.138 Кроме того, следует отметить, что имя Бейт-эль прилагается не только к местности, но и к самому камню: «Этот камень, который я поставил памятником, будет домом Божиим».139 Стало быть, именно этот камень должен служить таким же «божественным обиталищем» (мишкан), как впоследствии Скиния Завета, т. е. местом пребывания Шехины; все это естественным образом связано с вопросом о «духовных влияниях» (беракот) так что, когда речь идет о «культе камней», встречавшемся у стольких народов древности, следует помнить, что он был обращен не к самим камням, а к Божеству, избравшему их в качестве своего пребывания.

Камень, изображающий Омфалос, мог иметь форму столба как в библейском рассказе об Иакове; весьма возможно, что некоторые менхиры кельтских народов имели именно такое значение; возле таких камней изрекались оракулы, как было в Дельфах, что вполне объяснимо, поскольку камни эти считались обиталищем Божества; впрочем, «Дом Бога» вполне естественно идентифицируется с «Центром Мира». Омфалос мог быть также камнем яйцеобразной или конической формы, как черный камень Кибелы; конус напоминает священную гору, символ «Полюса» или «Мировой Оси»; что касается яйцевидных камней, то они непосредственно соотносятся с другим важнейшим символом, — символом «Мирового Яйца».140 Следует еще добавить, что если обычно Омфалос был каменным, то иногда он мог представлять из себя просто-напросто земляной бугор, нечто вроде кургана, что тоже является одним из образов священной горы; так, в Китае в центре каждого царства или провинции некогда воздвигались четырехгранные пирамиды, сложенные из земли «пяти областей»: каждая из граней соответствовала одной из сторон света, а вершина — центру мира.141

Как ни странно, сходное деление на «пять областей» встречалось и в Ирландии, где вертикально стоящий «камень вождя» так же воздвигался в центре каждого удела.

Среди кельтских стран именно в Ирландии зафиксировано самое большое количество данных относительно омфалосов; в древности эта страна была разделена на пять королевств, одно из которых носило название Мид (сохранившееся в англицизированной форме Меаth), оно происходит от древнего ирландского слова «medior», «середина», идентичного латинскому medius.142 Королевство Мид, образованное из территорий, принадлежащих четырем другим королевствам, было собственным владением верховного короля Ирландии, которому подчинялись все остальные.143 В Уснехе, располагавшемся почти точно в центре страны, был воздвигнут огромный камень, именовавшийся «пупом Земли», а также «камнем уделов», поскольку он находился в том месте, где сходились пограничные линии всех четырех первоначальных королевств. Вокруг него ежегодно, в первый день мая, собирался всеобщий совет, схожий с ежегодным сборищем друидов в «срединном священном месте» (medio-lanon или medio-nemeton) Галии, в стране карнутов, или с упоминавшимся выше собранием Амфиктионов в Дельфах. Это разделение Ирландии на четыре королевства с добавлением срединной области, являющейся резиденцией верховного вождя, связано с традициями седой древности. Именно поэтому Ирландия называлась «островом четырех Владык»,144 но это наименование, так же, как и другое, — «Зеленый остров» (Эрин), прилагалось первоначально к другой земле, расположенной куда севернее, ныне неизвестной и, быть может, исчезнувшей: речь идет об Огигии или, скорее, Туле, которая была одним из главных, если не самым главным духовным центром определенного периода. Память об этом «острове четырех Владык» сохранилась даже в китайской традиции, на что, как нам кажется, никто еще не обращал внимания. Приведем соответствующий даосский текст: «Императору Яо казалось, что он — идеальный правитель. Но посетив четырех Владык на далеком острове Ку-ши (населенном „истинными людьми“, чэн-жэнь, т. е. людьми, вернувшимися в „первозданное состояние“), он признал, что ему до них далеко. Ведь идеал — это безразличие (или, вернее, отрешенность, „деяние посредством недеяния“) истинного человека, вращающего космическое колесо».145 С другой стороны, «четверо Владык» идентичны четырем махараджам или «великим царям», которые, согласно традициям Индии и Тибета, предстоят четырем сторонам света;146 в то же время они соответствуют четырем элементам: в таком случае пятый, верховный Владыка, царящий в центре, на священной горе, олицетворяет собой эфир (Акаша) или «квинтэссенцию» герметистов, т. е. первоэлемент, из которого происходят четыре остальных;147 аналогичные традиции встречаются также в Центральной Америке.

Глава Х. Названия и символические изображения духовных центров

Говоря о «вышней области», мы могли бы привести немало согласующихся между собой свидетельств, относящихся к другим традициям; вспомним, в частности, еще одно наименование этой области, возможно, куда более древнее, чем Парадеша. Это наименование — Тула, которое, у греков превратилось в Thulе; как мы вскоре убедимся, эта Тhulе, по всей вероятности, первоначально идентична «острову четырех Владык». Следует, впрочем, заметить, что название Тула вплоть до наших дней встречается в самых разных точках Земли — от Центральной России до Центральной Америки; можно предположить, что каждая из. этих точек в более или менее отдаленную эпоху служила местопребыванием духовной власти, являющейся как бы эманацией владычества первозданной Тулы. Известно, что мексиканская Тула была основана тальтеками, выходцами из Ацтлана, «земли среди вод», под которой, разумеется, следует понимать Атлантиду; они принесли имя Тулы со своей прародины и дали его тому центру, который, возможно, должен был в какой-то мере заменить погибший материк.148 Но, с другой стороны, следует отличать Тулу атлантов от Тулы гипербореев, которая и в самом деле представляет собой первый и наивысший центр для совокупности человечества теперешней Манваитары; именно она была тем «священным островом», и, как говорилось выше, первоначально занимала полярное положение не только в символическом, но и в буквальном смысле слова. Все другие «священные острова», повсюду обозначаемые именами со схожими значениями, были только образами этого острова; это приложимо даже к духовному центру атлантской традиции, которая существовала в течение вторичного исторического цикла, включенного в Манвантару.149

Слово «Тула» на санскрите означает «весы» и, в частности, употребляется для обозначения одноименного созвездия; но, следует помнить, что, согласно китайской традиции, небесными Весами считалась первоначально Большая Медведица.150 Это замечание крайне важно, ибо символика, относящаяся к Большой Медведице, естественным образом связана с Полюсом;151 к сожалению, мы не имеем возможности далее углубляться в эту тему, достойную отдельного исследования.152 Здесь можно было бы также рассмотреть соотношение между полярным и зодиакальным созвездием Весов, которое считалось «знаком Суда»; то, что говорилось выше по поводу Мелки-Цедека о весах как атрибуте Правосудия, помогает понять, что название это служило обозначением высшего духовного центра.

Тула именовалась еще «белым островом», а мы уже говорили, что именно этот цвет указывает на духовное владычество; в американских традициях Ацтлан символизируется белой горой, но символ этот прилагается прежде всего к гиперборейской Туле и к «полярной горе». В Индии «белый остров» (Швета-двипа), помещавшийся обычно в дальних северных краях,153 считался «обителью Блаженных», что позволяет сопоставить его с «Землей Живых».154 Существует, впрочем, одно явное исключение: кельтские традиции чаще всего упоминают о «зеленом острове» как об острове «Святых» или «Блаженных».155 Однако в центре этого острова высится белая гора с пурпурной вершиной,156 которую, как говорится в сагах, «не зальет никакой потоп».157 Эта «солнечная гора», как ее еще называли, — не что иное, как Меру, ведь Меру — тоже «белая гора», окаймленная полосой зелени, поскольку она высится среди моря,158 а на вершине ее блещет световой треугольник.

К названиям духовных центров, связанным с образом «белого острова» (этот образ, как и другие, приложим не только к высшему, но и к второстепенным духовным центрам), примыкают имена стран, местностей и городов, также отражающих идею белизны. Таких имен множество — от Альбиона до Албании, не говоря уже об Альба-Лонге, которая была как бы прообразом Рима, и других античных городах,159 носивших сходные названия, — достаточно вспомнить Аргос160 в древней Греции; о смысле всех этих фактов мы поговорим чуть позже.

А пока сделаем еще одно замечание относительно духовного центра, изображаемого в виде острова со «священной горой». Такая локализация могла иметь место в реальной действительности (хотя, разумеется, не все «Святые Земли» были островами), но суть дела состоит не в этом, а в символическом. значении данного местоположения. Даже исторические факты, не говоря уже о событиях священной истории, служат лишь отражением истины высшего порядка в силу закона соответствий, являющегося подлинным основанием всякой символики и объединяющего все миры в единое и гармоническое целое. Образ острова и горы на нем в первую очередь отражает идею «стабильности», о которой мы упоминали выше в связи с символикой «Полюса»: остров неколебимо высится среди вечно бушующих волн, служащих изображением «внешнего мира»: нужно пересечь это «море страстей», чтобы добраться до «Горы спасения», «Святилища мира».161

Глава XI. Локализация духовных центров

В предыдущих главах мы почти не касались вопроса о реальной локализации «вышней области», вопроса исключительной сложности, но представляющегося довольно второстепенным с той точки зрения, которую мы избрали. Можно было бы рассмотреть многочисленные случаи последовательных локализаций, соответствующих различным временным циклам, которые, в свою очередь, являются подразделами Манвантары; если бы, каким-то образом оказавшись вне времени, можно было обозреть всю его протяженность, нам открылся бы иерархический порядок этих локализаций, соответствующий складу традиционных форм, которые, в конечном счете, являются не чем иным, как ответвлениями основной и первозданной традиции, доминирующей в течение всей Манвантары. С другой стороны, напомним еще раз, что помимо главного центра и одновременно с ним могут существовать и многие другие связанные центры, которые, будучи более внешними, выглядят в силу этого и более явными, нежели высший центр.162

По поводу этого пункта мы уже отметили, в частности, сходство Лхассы, центра ламаизма, с Агартхой; теперь можно добавить, что даже на Западе до сих пор существуют два города, чьи топографические особенности в каком-то смысле роднят с Лхассой: это Рим и Иерусалим (о последнем мы уже говорили, что он и в самом деле был в свое время зримым образом таинственного Салема, резиденции Мелки-Цедека). Дело в том, что в древности, как уже подчеркивалось выше, существовала особая отрасль знания, которую можно назвать священной или жреческой географией; расположение городов и храмов было отнюдь не произвольным, а определялось в соответствии с точными законами;163 отсюда можно вывести наличие связей, существовавших между «священным» и «царским» искусством и творчеством тогдашних зодчих,164 а также понять причины, в силу которых древние корпорации были хранителями подлинной инициатической традиции.165 Более того: соотношение между основанием того или иного города и той или иной доктрины (или новой традиционной формы, приспособленной к определенным условиям эпохи и местности) было таким, что первое часто мыслилось символом второго.166 Внешне естественно, что при основании города, который должен был стать, в том или ином смысле, метрополией целой части света, требовалось соблюдение особых предосторожностей; с этой точки зрения заслуживают особого интереса как названия таких городов, так и обстоятельства их закладки.167

Не углубляясь в эти рассуждения, не относящиеся непосредственно к нашему сюжету, скажем еще, что подобный центр существовал на Крите в доэллинскую эпоху,168 а в Египте их насчитывалось несколько, причем они. вероятно, были заложены в разные эпохи; к ним, в первую очередь относятся Мемфис и Фивы.169 Название Фив (одноименный город существовал, как известно, и в Греции) заслуживает особенного внимания г; силу своей явной идентичности еврейскому слову Thebah, обозначающему Ноев ковчег. Ведь ковчег — это еще один образ высшего центра, рассматриваемый в данном качестве постольку, поскольку он обеспечивает сохранность традиции, находящейся, так сказать, в «свернутом состоянии»,170 совпадающем с переходной эпохой, с промежутком между двумя циклами, с космической катастрофой, разрушающей прежний миропорядок ради установления нового.171 Роль библейского Ноя172 схожа с той, которую в индийской традиции играет Вайвасвата, теперешний Ману; следует, однако, заметить, что если индусская традиция соотносится, таким образом, с началом нынешней Манвантары, то библейский потоп знаменует собой лишь начало нового подцикла, входящего в Манвантару;173 таким образом, речь здесь идет не об одном и том же, а о двух схожих событиях.

Заслуживает интереса и соотношение между символикой ковчега и радуги, особо подчеркнутое в библейском тексте, где описывается появление радуги после потопа как знака завета между Богом и его земными творениями.174 Во время катаклизма ковчег плавает по океану «нижних вод»; в момент восстановления миропорядка и обновления всего сущего над ним появляется радуга, — появляется «в облаке», т. е. в области «верхних вод». Стало быть, здесь идет речь о соотношении по аналогии в прямом смысле слова, т. е. о таком, когда две одинаковые фигуры представляются как бы зеркальным отражением и дополнением друг друга: выпуклость ковчега обращена вниз, выпуклость радуги — вверх, а их совокупность образует целостную круговую или цилиндрическую фигуру, двумя половинами которой они являются.175 Эта фигура и в самом деле была целостной в начале цикла: она выглядела вертикальным срезом сферы, чья горизонтальная проекция представлялась круговой оградой земного Рая,176 а та в свою очередь, разделялась крестообразной фигурой, образованной четырьмя реками, стекающими с «полярной горы».177 Восстановление миропорядка должно начаться уже в конце предыдущего цикла, когда кругообразное пространство земного Рая сменяется четырехугольником,178 символизирующим Небесный Иерусалим, что указывает на свершение того процесса, которое герметисты именовали «квадратурой круга»: сфера, служащая образом развития космических возможностей посредством расширения первозданной центральной точки превращается в куб, когда это развитие завершено и рассматриваемый цикл достиг конечного равновесия.179

Глава XII. Некоторые заключения

Из единодушных свидетельств разных традиций вытекает отчетливое заключение: «Святая Земля», прототип всех остальных «Святых Земель», духовный центр, которому подчинены все остальные центры, существует на самом деле. «Святая Земля» — это еще и «Земля Святых», «Земля Живых», «Земля Блаженных», «Земля Бессмертия», все эти названия, к которым следует еще добавить «Чистую Землю»180 Платона, «Прибежище Блаженных»,181 эквивалентны друг другу. Обычно это «прибежище» мыслится расположенным в «невидимом мире», но, стараясь вникнуть в суть этого выражения, мы не должны забывать, что там же находятся и те «духовные иерархии», о которых говорят все традиции, — иерархии, на самом деле являющиеся степенями посвящения.182

В современном периоде нашего земного цикла, т. е. в эпоху Кали-юги, эта «Святая Земля», охраняемая «стражами», которые, ограждая ее от взоров непосвященных, в то же время осуществляют ее связь с внешним миром, и впрямь невидима и недоступна, но только для тех, кто недостоин в нее проникнуть. Должна ли в таком случае ее локализация в определенном районе считаться реальной в буквальном смысле слова, или символической, или реальной и символической одновременно? На этот вопрос мы ответим, что для нас географические, исторические, да и все прочие факты сами по себе имеют лишь символический характер, что, впрочем, не только не исключает их непосредственной реальности, но наделяет их высшим смыслом.183

Сознавая, что тема настоящего исследования отнюдь не исчерпана и что приведенные в нем примеры и параллели можно было бы умножить, мы все-таки убеждены, что высказались по данному вопросу полнее, чем кто-либо до нас, и что, возможно, именно это обстоятельство навлечет на нас всякого рода нарекания. С другой стороны, мы полагаем, что не сказали ничего лишнего, хотя и сознаем свою ответственность за открытое изложение тех или иных не слишком банальных мыслей. События в наше время развиваются столь стремительно, что последствия их обретают непредвиденный характер, — вот почему мы решили, воздержавшись от каких бы то ни было «пророчеств», привести в заключение цитату из Жозефа де Местра184 которая звучит теперь куда убедительней, чем столетие назад: «Мы должны быть готовы к событию божественного порядка и огромного значения, — событию, которое надвигается на нас со все возрастающей скоростью. Грозные оракулы возвещают, что сроки уже исполнились».

Примечания

Впервые опубликовано: «Вопросы философии», 1993, № 3 — Прим. ред.

(1) В этой связи следует сказать, что судьба народов, претерпевающих «муки рассеяния», — самым ярким примером такого рода можно считать цыган, — и в самом деле содержит в себе нечто загадочное, заслуживающее внимательного рассмотрения.

(2) Противники Оссендовского пытались объяснить этот факт тем, что он имел доступ к русскому переводу «Миссии Индии», изданию более чем проблематичному, поскольку даже наследникам Сент-Ива ничего о нем неизвестно. Упрекали Оссендовского и в том, что он передает звучание священной моносиллабы как «Ом», а не «Аум», но если «Аум» — это графическая передача элементов, составляющих моносиллабу, то «Ом» — это его правильная транскрипция, соответствующая реальному произношению этого слова в Индии, Тибете и Монголии; подобной детали достаточно, чтобы оценить компетентность некоторых «критиков».

(3) Оссендовский, не знавший о метеоритном происхождении этого камня, считал его куском сланца, на котором непонятным образом появляются иногда какие-то письмена.

(4) Напрашивается любопытное сопоставление этого камня с легендарным «lapsit exillis», упавшим с неба камнем, на поверхности которого при известных обстоятельствах также проступают письмена, — том самом Граале, о котором говорится в поэме Вольфрама Эйшенбаха. Интереснее всего, что, согласно Эйшенбаху, Грааль был в конце концов перенесен в «царство пресвитера Иоанна», которое некоторые исследователи отождествляют с Монголией, хотя никакая точная географическая локализация здесь неуместна.

(5) Мы были весьма удивлены, узнав недавно, что кое-кому хотелось бы видеть в данной книге свидетельство в пользу человека, о самом существовании которого мы даже не подозревали, работая над ней; мы категорически отвергаем все поползновения подобного рода, с какой бы стороны они ни исходили; мы излагаем лишь данные, касающиеся традиционной символики и не имеющие отношения никакого к «личностям».

(6) Минос был у греков одновременно законодателем живых и судьей мертвых; в индусской традиции эти две функции принадлежат, соответственно, Ману и Яме, которые представляются близнецами, что указывает на разделение первоначально единого принципа, который со временем стал рассматриваться в двух различных аспектах.

(7) Эта резиденция «солнечной династии», если рассматривать ее символически, может быть сопоставима с «Солнечной цитаделью» розенкрейцеров и, разумеется, с «Городом Солнца» Кампанеллы.

(8) Само понятие «Брахманической церкви» никогда не существовало в древней Индии; это название присвоила себе разношерстная и насквозь современная секта «Брахма-Самадж», которая зародилась в начале XIX в. под европейским и, прежде всего, протестантским влиянием, и быстро распалась на многочисленные соперничающие между собой группировки; к настоящему времени она почти полностью угасла; интересно отметить, что одним из ее основателей был дед поэта Рабиндраната Тагора.

(9) Св. Бернард говорит, что «Понтифик, как следует из этимологии этого слова, есть мост между Богом и человеком». В джайнской традиции Индии существует термин, полностью соответствующий латинскому Понтифексу: это Тиртханкара, буквально «устроитель брода или перехода»; переход, о котором идет речь, — это путь к Освобождению (Мокша). Тиртханкаров двадцать четыре, как и старцев Апокалипсиса, которые, кстати сказать, составляют своего рода «Понтификальную коллегию».

(10) С другой точки зрения эти ключи символизируют «Большие» и «Малые» мистерии. На некоторых изображениях Януса обе власти символизируются ключом и скипетром.

(11) Заметим в этой связи, что социальная структура западного Средневековья в основных своих чертах как бы скопирована с кастовой системы: духовенство соответствовало брахманам, рыцарство — кшатриям, третье сословие — вайшьям, а крепостные — шудрам.

(12) Вопрос о «пресвитере Иоанне» был поднят в эпоху св. Людовика, во время путешествий Карпино и Рубрука. Этот вопрос усложняется тем обстоятельством, что, согласно некоторым данным, насчитывалось до четырех лиц, носивших такое имя: в Тибете (или на Памире), в Монголии, в Индии и в Эфиопии (последний топоним мог иметь весьма расплывчатое значение), но, возможно, речь здесь идет лишь о разных представителях одной и той же власти. Рассказывают также, что царство пресвитера Иоанна хотел покорить Чингис-хан, но армия монгольского завоевателя была отброшена от его границ разрядами молний. Со времени мусульманских нашествий пресвитер Иоанн перестал появляться и внешне его представляет Далай-Лама.

(13) В Центральной Азии, особенно в Туркестанской области, встречаются несторианские надгробные кресты, полностью схожие с рыцарскими; некоторые из них, кроме того, украшены посредине знаком свастики. Следует заметить, что несториане, чьи связи с ламаизмом кажутся неопровержимыми, сыграли большую, хотя и достаточно загадочную роль в деле становления Ислама. Сабеяне, со своей стороны, оказали огромное влияние на арабский мир во времена багдадского халифата; утверждают даже, что именно в их среде нашли свое пристанище после изгнания из Персии последние неоплатоники.

(14) Мы уже упоминали об этом обстоятельстве в нашем исследовании «Эзотеризм Данте».

(15) В Древнем Риме, напротив, император был в то же время и Верховным Понтификом. Мусульманская теория также объединяет оба вида власти, по крайней мере частично. Сходным образом обстоит дело на Дальнем Востоке.

(16) Нам уже случалось проводить аналогию между понятием Чакраварти и имперской идеей у Данте, развиваемой в трактате «О монархии».

(17) Китайская традиция в более или менее схожем случае употребляет выражение «неизменное средоточие». Заметим попутно, что, сообразно с масонской символикой, Мастера собираются в «Срединном покое».

(18) Кельтская символика колеса сохранила свое значение вплоть до Средних веков; многочисленные ее примеры можно отыскать в романских церквах, да и готическая розетка, по всей видимости, происходит оттуда же. ибо существуют определенные соотношения между колесом и некоторыми эмблематическими цветами, такими, как роза на Западе и лотос на Востоке.

(19) Этот знак не чужд и христианскому герметизму. В старом монастыре кармелиток в Лудене нам довелось видеть весьма любопытные символы, датируемые, предположительно, второй половиной XV в., среди которых свастика и знак [….], к которому мы вернемся ниже, занимают одно из главных мест. По этому поводу нелишне заметить, что кармелиты, пришедшие с Востока, связывают основание своего ордена с Илией и Пифагором (как масоны, со своей стороны, упоминают в числе своих предшественников Соломона и того же Пифагора — совпадение довольно любопытное) и что в Средние века их инициационные обряды были весьма близки к обрядам тамплиеров; то же самое можно сказать и о монашеском ордене тринитариев, о котором мы довольно подробно писали в «Эзотеризме Данте».

(20) То же замечание можно отнести и к символу колеса, чье истинное значение мы только что объяснили.

(21) Корень «дхри» выражает, главным образом, идею стабильности; в несколько иной огласовке («дхру») он входит в состав слова «дхрува» (полюс), а некоторые ученые сближают его с греческим словом «друс» (дуб). Вспомним, что слово «robur» на латыни значит и «дуб» и «сила» или «крепость».

Как у друидов (само название которых разлагается на элементы «dru-vid» — «сила и мудрость»), так в Додонском святилище, дуб почитался как «Мировое древо», символ оси, связующей оба полюса.

(22) Здесь уместно напомнить библейские тексты, в. которых сближаются Справедливость и Миролюбие; «Правда и мир лобызаются» (Пс. 84, 11).

(23) Ин. 14.27.

(24) Vulliaud M. La Kabbale juive. Т. 1; Р. 503.

(25) Ibid. Р. 506–507.

(26) Сходная символика выражена в средневековом изображении «древа живых и мертвых», которое, кроме того, отчетливо связано с идеей «духовного потомства»; следует заметить, что сефиротическое древо рассматривается так же как аналог «Древа жизни».

(27) Согласно Талмуду, у Бога есть два престола, престол Справедливости и престол Милосердия; они соответствуют «Трону» и «Креслу» исламской традиции. Напомним, что в ней божественные имена Сифатия, т. е. те, которые выражают атрибуты, относящиеся непосредственно к Аллаху, разделяются на «имена величия» (Джалалия) и «имена благолепия» (Джамалия), что соответствует разделениям того же порядка.

(28) Vulliaud M. Op cit. Т. 1. Р. 507.

(29) Согласно св. Августину и другим Отцам Церкви, десница олицетворяет Милосердие или Доброту, тогда как шуйца Господня является символом его Справедливости. «Рука правосудия» — один из обычных атрибутов царской власти, «рука благословляющая» — знак духовного владычества; иногда она рассматривается как символ Христа. Эта «благословляющая рука» встречается на некоторых галльских монетах наряду с округленной свастикой.

(30) Этот центр или вторичные центры, созданные по его подобию, может быть символически описан и как храм (это его жреческий аспект, соответствующий Миру (Рах) и как дворец или судилище (царский аспект, соответствующий Справедливости).

(31) Речь идет о двух половинах зодиакального цикла, которые часто изображались на порталах средневековых церквей.

(32) Vulliaud M. Ор. сit. Р. 497–498.

(33) Численное значение обоих имен равняется 314.

(34) Vulliaud M. Ор. cit. Р. 492; 495.

(35) Ibid. Р. 500–501.

(36) Последнее замечание наводит на мысль о словах Писания: «Благословен грядущий во имя Господне» — словах, прилагаемых к Христу, который в «Пастыре» Гермы (Раннехристианское сочинение, не вошедшее в канонический текст Нового Завета. — Прим. пер.) связывается с Микаэлем, что может показаться довольно странным, но не должно смущать тех, кто помнит о связи, существующей между Мессией и Шехиной.

(37) Это число, в частности, соответствует имени Соракта, демона Солнца, противополагаемого ангелу Микаэлю; другие его значения мы приведем ниже.

(38) Цит. по Vulliaud M. Ор. cit. Т. 1, Р. 373.

(39) Эти два противоположных аспекта проявляются, в частности, в двух змеях, обвившихся вокруг кадуцея; в христианской иконографии они представлены «амбисфеном», двуглавым змеем, одна из голов которого изображает Христа, а другая — Сатану.

(40) Укажем еще, что «Мировая сфера», знак императорской власти или всемирной монархии, часто изображается в руке Христа, показывая тем самым, что она является символом как духовной, так и светской власти.

(41) Оссендовский пишет: Брахитма, Махитма и Махинга.

(42) Выше указывалось, что Метатрон — это «Ангел Лика».

(43) Согласно дальневосточной традиции, «Неизменное средоточие» — это то место, где проявляется «Активность Неба».

(44) Тех, кого удивит такое выражение, позволительно спросить, задавались ли они вопросом, что обозначает «triregnum», тиара, составленная из трех венцов, которая, вместе с ключами, служит одним из главных символов Папства.

(45) Там сказано также, что он должен был закрывать лицо покрывалом, обращаясь к народу, который не мог выносить этого сияния (Исход, 34, 29–35); в символическом смысле это обозначает необходимость экзотерического приспособления к нуждам толпы. Вспомним по этому поводу двойной смысл слова «откровение», которое может означать как «снятие покрова», так и «сокрытие под покровом».

(46) Как ни поразительно, но наименование это встречается в древнехристианской символике, где среди сигнатур, обозначающих Христа, встречается такая, которую в более позднее время рассматривали как аббревиатуру формулы «Ave Maria», но первоначально она была монограммой, составленной из первой и последней букв греческого алфавита, альфы и омеги, и обозначало Слово, начало и конец всего сущего. На самом деле смысл сигнатуры […] еще сложней: ее можно разложить на «Аum», т. е. три буквы латинского алфавита, полностью соответствующие трем составным элементам моносиллабы Ом (гласная «О» в санскрите образована слиянием «А» и «У»), Сближение сигнатуры «Аум» и свастики, понимаемых как символы Христа, также показательно с той точки зрения, которую мы занимаем. Кроме того, отметим, что сигнатура эта составлена из двух тернеров, которые в известном смысле эквивалентны изображению и «печати Соломона» (…), обе фигуры содержат одинаковое количество линий и разнятся лишь их взаимным расположением.

(47) Более подробно эта концепция «трех миров» рассматривается в наших предшествующих трудах «Эзотеризм Данте», Р., 1925 и «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», Р., 1925, к которым мы вынуждены отослать читателя. В первом из них мы особенно настаиваем на соответствии этих миров, по сути дела являющихся состояниями бытия, со степенями посвящения. Во втором — даем с чисто метафизической точки зрения исчерпывающее толкование «Мандукья Упанишады», в которой полностью освещается затронутая здесь символика.

(48) На шкале вселенских принципов функция Брахатмы соотносится с Ишварой, функция Махатмы — Хиранъя-харбхой, а функция Маханги — с Вираджем: их соответствующие обязанности легко выводятся из данного соответствия.

(49) Мандукья Упанишада, шрути 6.

(50) Хотя Сент-Ив и упоминает о трех «царях-волхвах», пришедших из Агартхи, но не приводит на сей счет никаких уточнений. Имена, которые им приписываются, можно считать плодом фантазии, кроме, однако, довольно многозначительного имени Мельхиор (Мелки-Ор), что по-еврейски значит «Царь Света».

(51) Амрита индусов, как и греческая амброзия (оба слова этимологически идентичны), т. е. напиток или пища бессмертия, соответствует ведической соме и авестийской хаоме. Деревья, выделяющие сок или смолу, препятствующие гниению, играют важную роль в традиционной символике; в частности, они: употреблялись иногда в качестве эмблемы Христа.

(52) В священных текстах говорится, что Адитьев (от «Адити», что значит «невидимое») насчитывалось сначала семь и лишь потом стало двенадцать, и что их владыкой был тогда Варуна. Имена Адитьев суть: Дхатри, Митра, Арьяман, Рудра, Варуна, Сурья, Бхага, Вивасват, Пушан, Савитри, Тваштри, Вишну. Все они являются проявлениями единой и неделимой сущности. Об Адитьях сказано также, что они в виде двенадцати солнц появятся одновременно на небосводе в конце цикла времен, обретая таким образом свое первозданное сущностное единство. Двенадцать великих олимпийских богов также соответствуют двенадцати знакам зодиака.

(53) Именно эту эмблему приписывает Христу католическая литургия, именуя его «Праведным Солнцем», Sol Justitiae; Слово и в самом деле является «Духовным Солнцем», т. е. настоящим «Центром Мира», не забудем, что это выражение — Sol Justitiae — прилагается также и к Мельхиседеку. Стоит заметить, что лев, солнечное животное, как в древности, так и в Средние века служил одной из эмблем правосудия и в то же время силы; знак Льва в зодиаке соответствует дому Солнца. Изображение Солнца с двенадцатью лучами можно рассматривать как образ двенадцати Адитьев; с другой точки зрения, когда Солнце служит образом Христа, те же лучи уподобляются двенадцати апостолам (слово «apostolos» значит «посланник»; Христос посылает их точно так же, как Солнце «посылает» свои лучи). Кроме того, само число апостолов служит, помимо прочего, замечательным подтверждением соответствия между Христианством и первозданной Традицией.

(54) Вспомним в связи с этим «Потерянное слово» масонов, символизирующее тайны подлинного посвящения; «поиски Потерянного слова» являются, таким образом, всего лишь разновидностью «поисков Грааля». Соотношениям между «Поисками святого Грааля» и масонством посвящена работа историка Анри Мартена Приводимые нами объяснения помогут уяснить тесную связь между символикой Грааля и «общим центром» всех инициатических организаций.

(55) Само имя Лонгина родственно слову, обозначающему по-гречески копье («logke», произносится как «lonke»); латинское «lancea» происходит из того же корня.

(56) Два этих персонажа символизируют соответственно царскую власть и жреческое владычество; то же самое можно сказать об основателях «Круглого Стола», короле Артуре и волшебнике Мерлине.

(57) Скажем лишь, что символика копья нередко соотносится с «Осью Мира»; с этой точки зрения, кровь, струящаяся по копью, имеет то же значение, что и роса, выступающая на «Древе Жизни»; общеизвестно, что все традиции единодушно подчеркивают нерасторжимую связь жизненной силы с кровью.

(58) Иные утверждают, будто этот изумруд выпал из венца Люцифера; подобное ошибочное утверждение основано на том, что до своего падения Люцифер считался «Ангелом Венца» (т. е. Кетером, первым из Сефиротов). По-еврейски это имя звучит как Хакатриил; интересно, что ему соответствует пресловутое число 666.

(59) Подробнее об этом см.: «L'Homme et son devenir selon le Védânta», P., 1925, p. 150.

(60) Об этом «первозданном» или «райском» состоянии см.: «L'Eso-térisme de Dante», p. 46–48; 68–70; «L'Homme et son devenir selon le Védânta», p. 182.

(61) Известно, что Сиф провел в земном Раю сорок лет — число, которое имеет значение «примирения» и «возвращения к истокам». Временные периоды, обозначенные этим числом, весьма часто встречаются в иудеохристианской традиции: вспомним сорок дней потопа, сорок лет, в течение которых иудеи блуждали по пустыне, сорок дней, проведенных на Синае Моисеем, сорокадневный пост Христа (наш Великий пост имеет, естественно, то же значение) и многое другое.

(62) «И ходил Енох перед Богом; и не стало его (во внешнем или видимом мире), потому что Бог взял его» (Бытие, V, 24), — он, скорее всего, был перенесен в земной Рай: именно этого мнения придерживаются такие теологи, как Тоста и Каэтано. О «Земле Святых» или «Святой Земле» мы расскажем ниже.

(63) Это вполне согласуется с символикой Данте, помещающего земной Рай на вершине горы, венчающей Чистилище, которая аналогична «Полярной горе» всех традиций.

(64) Индусская традиция учит, что в начале времен была одна-единственная каста, носившая название «Хамса» («Лебедь»); это значит, что все люди обладали тогда от рождения той высокой степенью духовности, которая символически обозначена в самом названии их касты, как бы воспаряющей над разобщенностью четырех теперешних каст.

(65) В некоторых версиях легенды о святом Граале оба эти значения теснейшим образом переплетаются и книга становится тогда надписью, сделанной Христом или ангелами на самой чаше. Аналогии с «Книгой жизни» и другими элементами апокалиптической символики напрашиваются здесь сами собой.

(66) Само это имя весьма примечательно; объяснением его значения, связанного с «полярной» символикой, мы, быть может, займемся в будущем.

(67) Рыцарей Круглого Стола иногда насчитывается до пятидесяти (у евреев это число было связано с праздниками юбилеев, соотносимых с «царством Святого Духа», но даже тогда двенадцать из них продолжали играть главную роль. Напомним в этой связи и о двенадцати пэрах Карла Великого в средневековых легендах).

(68) На сходство Монсалъвата с Меру нам указали индусы; именно это указание и побудило нас более подробно рассмотреть значение западноевропейской легенды о Граале.

(69) Согласно парсийской традиции, существуют два вида хаомы: белая, которую можно отыскать только на «священной горе», носящей название Алборж, и желтая, заменившая белую в ту пору, когда предки иранцев покинули свою прародину, и в свой черед утерянная ими. Суть этой символики — в последовательных фазах духовного помрачения, нарастающего из века в век в течение всего человеческого цикла.

(70) Дионис или Вакх был известен под многими именами, соответствующими различным аспектам этой фигуры; ло меньшей мере один из этих аспектов связывал происхождение Диониса с Индией. Сказание, согласно которому он родился из бедра Зевса, основано на любопытнейшем словесном уподоблении: греческое слово «мерос» (бедро) послужило заменой названия священной горы Меру, поскольку фонетически они почти идентичны.

(71) Числовое значение их равно 70-и.

(72) Жертвоприношение Мельхиседека обычно рассматривается как прообраз Евхаристии, а христианское священство приравнивается к священству Мельхиседека; «Ты священник вовек по чину Мельхиседека» (Пс. 109, 4).

(73) Послание к евреям, 5, 11.

(74) Имя Аврам тогда не было еще заменено на Авраам, в то же время жена Аврама уже стала Саррой, так что сумма числовых значений обоих имен осталась неизменной.

(75) Бытие, XIV, 18–20.

(76) Тот же корень содержится в слове Ислам и муслим (мусульманин); «покорность воле Господней» (именно таков смысл слова Ислам) — необходимое условие для достижения «Мира»; сходная мысль выражена в слове «Дхарма».

(77) Послание к евреям. VII, 1–3.

(78) Там же. VII. 7.

(79) Бытие. XIV, 22.

(80) Для каждого из этих имен оно равняется 197-и.

(81) Исходя из всего вышеизложенного, можно еще сказать, что это превосходство соответствует превосходству Нового Завета над Ветхим (Послание к евреям. VII, 22). Здесь было бы уместно объяснить, почему Христос происходит из царского колена Иуды, а не из священнического колена Левия (Там же. VII. 11–17), но эти рассуждения отвлекли бы нас от основной темы. Наличие двенадцати колен, происходящих от двенадцати сыновей Иакова, непосредственно соотносится с двенадцатиричным строением духовных центров.

(82) Послание к евреям. VII, 9.

(83) Там же. VII. 8.

(84) В сочинении александрийских гностиков, известном под названием «Пистис София», Мелхиседек рассматривается как «Великий собиратель вечного света»; эта функция также роднит его с Ману, который вбирает в себя лучи разумного света, исходящие непосредственно из Абсолюта я рассеивает их в подвластном ему мире; именно поэтому Ману именуется «сыном Солнца».

(85) Существуют и другие традиции, касающиеся Мелки-Цедека; согласно одной из них, он был рукоположен в священнический сан в земном Раю архангелом Михаилом в возрасте 52 лет. Символическое число 52 играет столь же значительную роль в индусской традиции, где оно считается суммой всех смыслов, заключенных в Веде; известно также, что число этих смыслов соответствует числу различных произношений моносиллабы Ом.

(86) В «Махабхарате» имя или, вернее, титул Дхарма-Раджи прилагается, в частности, к Юдхиштхире, сыну Дхармы, богини справедливости; но первоначально оно относилось к Яме, «судье мертвых», чья тесная связь с Ману уже была подчеркнута выше.

(87) В христианской иконографии в сцепах «Страшного суда» архангел Михаил изображается именно с этими атрибутами.

(88) Равным образом, в Древнем Египте богиня Ма или Маат была одновременно воплощением «Справедливости» и «Истины»; в сцене посмертного Суда она изображается на одной чаше весов, вторую из которых занимает сосуд, иероглиф души. По-еврейски «Хак» значит «определение, закон» (Пс.11, 7).

(89) Числовое значение слова Хак равно 108, это одно из основных циклических чисел. В Индии четки шиваитов состоят из 108 зерен; первоначально четки символизировали собой «цепь миров», т. е. причинно-следственную связь циклов или состояний бытия.

(90) Эту символику можно было бы свести к формуле: «сила на службе права», если бы современное человечество не слишком злоупотребляло силой, понимая ее чисто внешним образом.

(91) Быть может, с этим корнем связано также слово хан, титул, принадлежащий вождям некоторых племен Центральной Азии.

(92) Цедек — это также название планеты Юпитер, чей ангел именуется Цадкиил-Мелек: сходство с именем Мелки-Цедека (к которому прибавлена частица «ил», составляющая общее окончание всех ангелических и божественных имен) настолько бросается в глаза, что о нем не стоит и говорить. В Индии та же планета носит название Брихаспати, т. е. «Владыка небес». Другой синоним слова Малкут — это Саббат («Покой»), чье значение тесно связано с идеей «Мира», выражающей, как мы видели выше, внешний аспект самой Шехины. тот, посредством которого она сообщается с «нижним миром».

(93) Vuillaud M. Op. cit. Т. 1. Р. 509.

(94) У самаритян ту же роль играет Гаризим, носившая схожие наименования: «Благословенна гора», «Вечная вершина», «Гора наследия», «Дом Бога», «Скиния ангелов», «Обиталище Шехины»; в иных случаях она идентифицируется даже с «Первозданной горой» (,Хар Кадим), где располагался Эдем, не затопленный водами потопа.

(95) Vuillaud M. Op. cit. Т. 1. Р. 509.

(96) Эзотеризм Данте.

(97) Vuillaud M. Op. cit. Т. 2. Р. 116.

(98) Кальпа включает в себя четырнадцать манваитар; Вайвасвата, теперешний Ману, является седьмым по счету в нашей кальпе, носящей название Швета-Вараха-Кальпа или «Эра белого Кабана». Еще одно любопытное замечание сводится к нижеследующему: евреи называли Рим Эдомом; традиция говорит о семи римских царях, второй из которых, Нума, рассматривался как законодатель этого города; его имя является точной анаграммой имени Ману и в то же время может быть сближено с греческим словом номос, т. е. «закон». Весьма вероятно что эти семь римских царей, с известной точки зрения, являются не чем иным. как частным представлением о семи Ману определенной цивилизации, точно так же, как семь греческих мудрецов могут быть символически приравнены к семи индийским риши, в которых воплотилась мудрость мирового цикла, непосредственно предшествовавшего нашему.

(99) Пещера или грот могут символизировать полость сердца как центр человеческого существа, a также внутренность «Мирового яйца».

(100) Сведения, приводимые здесь, отчасти почерпнуты из Еврейской энциклопедии (L'Enciclopedie juive. Т. 8. Р. 219).

(101) Быт., 28. 19.

(102) В традициях некоторых народов Северной Америки также говорится о дереве, с помощью которого люди, жившие первоначально в недрах земли, выбрались на ее поверхность, тогда как некоторые из их собратьев так и остались в подземном мире. Вполне вероятно, что именно этими традициями вдохновлялся Бульвер-Литтон в своем романе «Раса будущего».

(103) От того же корня kal происходят и другие латинские слова, например, caligo («темнота», «помрачение») и, быть может, оссultus («сокровенный», «потаенный»). Но возможно, что форма саеlarе происходит от корня саеd, имеющего смысл разделения, расчленения (откуда саеdere, «убивать», «умерщвлять»), а также сокрытия. Так или иначе, значения всех этих корней весьма схожи между собой, что могло легко привести к ассимиляции саеlare и сеlаге, даже если эти формы этимологически независимы одна от другой.

(104) «Крыша мира», аналогичная «Небесной земле» или «Земле Живых», в традициях Центральной Азии соотносится с «Западным небом», где царит Авалокитешвара. По поводу значения глагола саеlаге можно вспомнить масонское выражение «быть в укрытии»: расписанный звездами потолок масонской ложи изображает небесный свод.

(105) Вспомним о «покрывале Изиды» у египтян, о «голубом плаще» вселенской Матери в дальневосточной традиции (Дао дэ дзин, гл. 6); если с этой точки зрения взглянуть на видимое небо, то можно говорить об астрономической символике, «скрывающей» или «раскрывающей» вечные истины.

(106) Сапфир играет важную роль в библейской символике; в частности, он нередко фигурирует в видениях пророков.

(107) Север по-санскритски — Уттара, т. е. «самая возвышенная область», юг-Дакшина, область, расположенная справа (если наблюдатель стоит лицом к востоку). Уттараяна — это восходящий путь Солнца к северу, начинающийся в точке зимнего солнцестояния и завершающийся летним солнцестоянием; дакшиньяна — это нисходящий путь Солнца к югу, начинающийся летним солнцестоянием и завершающийся зимним.

(108) В индийской символике (сохранившейся в буддийской легенде о «семи шагах Будды») семью сторонами света считаются четыре основные направления пространства, зенит, надир и центральная точка между ними. Изображение этих семи сторон составляет трехмерный крест (шесть попарно противоположных лучей, исходящих из единого центра). Равным образом, в кабалистической символике «Святой», или «Внутренний, дворец» располагается в центральной точке шестилучевого креста, образующей вместе с ними септенер. Эти шесть направлений в пространстве иногда уподобляются шести символическим «дням творения», тогда как Саббат, «седьмой день», можно считать возвращением к Первоначалу, т. е. к центру.

(109) На самом деле существует всего шесть цветов, дополняющих друг друга и соответствующих шести указанным выше направлениям; седьмой, цвет — это сама белизна, аналогичная их средокрестию.

(110) Отсюда белое облачение Папы в католической иерархии

(111) Вот почему миндальное дерево считается символом Девы Марии.

(112) I послание к коринфянам, 15, 42-3. В этих словах содержится прямая отсылка на известный закон аналогии: «То, что внизу, подобно тому, что наверху, но в обратном смысле». (Генон ссылается на анонимный алхимический текст «Изумрудная скрижаль» — Прим. перев.)

(113) По-санскритски слово акшара значит «неразделимый», а также «неразрушаемый», «нетленный»; так называется каждый отдельный слог, первоэлемент и «зародыш» языка, но чаще всего это обозначение прилагается к моносиллабе «Ом», которая содержит в себе все три Веды.

(114) В несколько иной форме понятие о «зародыше бессмертного существа» встречается и в других традициях, в частности, в даосизме. Аналог этого «зародыша» в макрокосмическом плане — «Мировое яйцо», содержащее в себе начатки будущего цикла.

(115) Символика психеи в Древней Греции во многом основана именно на этом сходстве.

(116) Слово кундали (в женском роде — кундалини) обозначает нечто, свернувшееся в кольцо или спираль; эта форма символизирует эмбриональное, «неразвитое» состояние.

(117) В этом смысле обиталищем шакти может также считаться полость сердца; мы уже говорили о соответствии между индусской шакти и еврейской шехиной.

(118) Это Брахма-рандра или отверстие Брахмы, точка соприкосновения шушумны или «коронарной артерии» с «солнечным лучом».

(119) Все вышеизложенное непосредственно соотносится с реальным смыслом известной герметической формулы: «Посети недра земли, где обрящешь истинное лекарство — тайный камень»; в абревиатуре — Vitriolum. «Философский камень» в то же время является «истинным лекарством», «эликсиром долголетия», то есть не чем иным, как «напитком бессмертия». В тексте алхимической формулы «inferiora» иногда заменяется на «interiora», но это не меняет ее основного смысла, имеющего явное отношение к «подземному миру».

(120) Этими словами заканчивается пророчество, сделанное «Царем Мира» в 1890 г. во время его появления в монастыре Нарабанчи.

(121) Манванатара или эра Ману, называемая также Маха-югой, включает в себя четыре вторичные периода: это Крита-юга (или Сатья-юга), Двапсра-юга и Кали-юга, которые соответствуют «золотому», «серебряному», «медному» и «железному» векам греко-латинской античности. В смене этих периодов просматривается неуклонное нарастание материализации, объясняющееся удалением от Первоначала в ходе циклической манифестации телесного мира начиная с его «первозданного состояния».

(122) Начало этого века в библейской символике отображается, в частности, строительством Вавилонской башни и «смешением языков».

(123) Рассуждая логически, можно было бы предположить, что грехопадение и потоп знаменовали собой конец двух предыдущих веков, но в действительности отправная точка иудаистской традиции не совпадает с началом Манвантары. Не следует забывать, что циклические законы приложимы к различным периодам неодинаковой протяженности, порой перекрывающим друг друга, откуда проистекают сложности, которые с первого взгляда кажутся неразрешимыми; решить их можно только при учете иерархического соподчинения соответствующих традиционных центров.

(124) Это выражение заимствовано из даосских учений; с другой стороны, мы употребляем здесь слово «интенция» в том смысле, который аналогичен арабскому термину нийа и вполне соответствует латинской этимологии глагола intendere («направлять в определенную сторону»).

(125) Все вышесказанное позволяет понять точный смысл евангельской формулы: «Ищите и обрящете»; сюда же относятся такие уже упоминавшиеся нами выражения, как «правое намерение» и «добрая воля».

(126) Речь идет, разумеется, об относительно внешнем характере этих вторичных центров, поскольку сами они стали более или менее недоступны со времен начала Кали-юги.

(127) Ему соответствует нисхождение с небес нового Иерусалима, который, как мы объяснили в Эзотеризме Данте, является в то же время «земным Раем» для начинающегося цикла.

(128) Рассматривая этот вопрос с более широкой точки зрения, можно сказать, что такие же фазы усматриваются и в ходе удаления всего человечества от первозданного центра; этим фазам соответствуют различия между югами.

(129) Вышеизложенные соображения позволяют понять, почему невозможно принимать всерьез многочисленные псевдо-инициатические организации современного Запада: среди них не найдется ни одной, которая, при тщательном рассмотрении, могла бы представить малейшее доказательство своей «регулярности».

(130) Напомним параллель между ведическим Агни и символом Агнца, проведенную в наших трудах Эзотеризм Данте и «L'Homme et sondevinir selon le Vedanta». Оссендовский, со своей стороны, неоднократно указывает, что культ Рамы все еще существует в Монголии; стало быть, здесь идет речь вовсе не о буддизме, как того хотелось бы большинству ориенталистов. Кроме того, до нас дошли сведения, будто бы память о «Цикле Рамы» до сих пор не утрачена в Камбодже, но сведения эти носят столь необычный характер, что мы не решаемся их здесь пересказывать.

(131) Укажем, кроме того, на апокалиптические изображения Агнца, стоящего на книге, запечатанной семью печатями; семь таинственных печатей упоминаются также в тибетском ламаизме, и нам кажется, что это совпадение нельзя считать чисто случайным.

(132) В арабских источниках утверждается, что до горы Каф нельзя добраться ни «по суше, ни по морю». (Ср. с тем, что говорилось выше о Монсальвате.) Одно из ее названий — «Гора Святых».

(133) Эта взаимодополняемость отражена в фигурах двух треугольников, чьи вершины обращены в противоположные стороны; их наложение друг на друга образует «печать Соломона»; сюда же относятся парные символы копья и чаши и многое другое.

(134) Nаbе по-немецки значит «ступица», Nаbel — «пуп»; то же самое и по-английски: Nave и Navel, причем последнее слово имеет общий смысл центра или сердцевины. Греческое «омфалос» и латинское umbilicus являются разными огласовками одного и того же слова.

(135) Агни в Риг-Веде именуется «пупом Земли», а свастика, как уже говорилось выше, часто служит символом Агни.

(136) В Греции существовали и другие духовные центры, но их главной задачей было посвящение в Эливсинские и Самофракийскис мистерии, тогда как Дельфы играли социальную роль, касающуюся непосредственно всего населения Эллады.

(137) Быт., 28, 16–19. Нетрудно заметить фонетическое сходство между Бейт-Леемом и Бейт-Элохим, который также фигурирует в тексте Книги Бытия.

(138) «И приступил к нему искуситель, и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» (Матфей, 4,3; ср. Лука, 4,3). Эти слова обретают таинственный смысл, если рассмотреть их в свете нижеследующих рассуждений: Христу и в самом деле предстояло совершить подобное превращение, но духовно, а не материально, как того добивался искуситель; духовный порядок аналогичен материальному, но в обратном смысле, а одна из примет демона состоит в том, что он всегда действует «наоборот». Христос, как воплощение Слова, сам является этим «хлебом живым, сошедшим с небес», откуда Его ответ: «Не хлебом единым будет жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих»; это и есть тот самый хлеб, который в Новом завете призван заменить камень в качестве «Дома Божия», вот почему, кстати говоря, смолкли оракулы. По поводу этого хлеба, равнозначного «плоти» воплощенного Слова, интересно заметить, что арабское слово «лам» (то же самое, что еврейское леем) в точном переводе означает именно «плоть», а не «хлеб».

(139) Быт. 28, 22.

(140) Встречаются греческие омфалосы в виде камня, обвитого змеей; та же змея окружает иногда подножия или вершины халдейских межевых столбов, которые также должны рассматриваться как настоящие омфалосы. Впрочем, символика камня (равно как и дерева, изображающего «Мировую Ось») тесно связана с символикой змеи; то же самое касается и яйца, особенно у кельтов и египтян.

(141) Число 5 в китайской традиции наделено особым символическим смыслом.

(142) Вспомним, что Китай также именовался «Срединной Империей».

(143) Столицей королевства Мид была Тара; интересно, что на санскрите слово тара значит «звезда», в частности — Полярная звезда.

(144) Настоящее имя св. Патрика, известного теперь только под латинизированным прозвищем было Cothraige, что значит «Служитель четырех».

(145) «Истинный человек», находящийся в центре мироздания, не участвует в движении вещей но осуществляет его в силу своего присутствия, будучи отражением «Воли Неба». См. Чжуан-Цзы. Гл. I.

(146) Здесь уместно вспомнить четырех автадов исламской эзотерики.

(147) Этот первоэлемент соответствует центральной точке свастики, а остальные четыре идентичны ее четырем ветвям.

(148) Идеографическим знаком Ацтлана или Тулы была белая цапля; цапля и журавль играют на Западе ту же роль, что ибис на Востоке; все эти три птицы фигурируют среди эмблем Христа; ибис у египтян и был одним из символов Тота, бога Мудрости.

(149) Одной из главных помех, связанных с определением точки соприкосновения атлантской и гиперборейской традиций, является переименование некоторых местностей, ведущее ко всякого рода путанице; однако, несмотря на все это, данный вопрос не так уж неразрешим, как может показаться.

(150) Большая Медведица также называлась «Яшмовыми весами», а яшма, как известно, символ совершенства. У других народов созвездия Большой и Малой Медведицы представлялись двумя чашками весов. Эти символические весы некоторым образом соотносятся с теми, которые, согласно «Книге Тайны» (один из разделов Захара), «подвешены в месте несуществующем», т. е. в «непроявленном», которое в нашем мире соответствует полярной точке; впрочем, можно сказать, что именно Полюс фактически является центром равновесия нашего мира.

(151) Большая Медведица в Индии называется Сапта-рикша, считаясь символическим обиталищем семи «мудрецов» (риши); эта символика вполне сообразуется с гиперборейской, тогда как в традиции атлантов Большая Медведица в этой роли заменена Плеядами, которые также состоят из семи звезд; известно, впрочем, что древние греки считали Плеяд дочерьми Атланта и поэтому назывались Атлантидами.

(152) Вспомнив о подмеченном выше фонетическом сходстве между словами Меру и meros.

(153) Швета-двипа — это одно из 18-и подразделений Джамбу-двипы.

(154) Сюда же относятся «Острова блаженных» и «Сады Гесперид» западной античности, однако они мыслились лежащими на Западе («hesper» по-гречески и «vesper» по-латински значит «закат», т. е. «запад»), что указывает, с одной стороны, на традицию атлантского происхождения, а с другой — заставляет вспомнить «Западное небо» тибетской традиции.

(155) Название «остров Святых», наравне с «зеленым островом», прилагалось в свое время не только к Ирландии, но и к Англии. Заметим, кстати, что такое же значение имеет название острова Гельголанд.

(156) Здесь сочетание перед нами тех самых символических цветов, о которых мы говорили в «Эзотеризме Данте».

(157) В исламской эзотерике также известны «Зеленый остров» (эль-джезира эль-хадран) и «Белая гора» (эль-джабал элъ-абид), хотя сведения о них крайне поверхностны.

(158) В некоторых текстах говорится также о радужной кайме, которую можно сопоставить с плащом Ириды: на нее намекает Сент-Ив в своей «Миссии Индии»; сходный образ встречается в видениях Анны-Катерины Эммерих.

(159) Латинское прилагательное albus («белый») соотносимо с еврейским «лабан», имеющим то же значение; в форме женского рода (Лебана) это последнее слово обозначает луну; Luna по-латыни значит одновременно «белая» и «сияющая».

(160) Прилагательное аргос означает «белый», и в среднем роде служит наименованием города, а в мужском — именем бога Аргуса. Здесь уместно также упомянуть корабль Арго. якобы построенный при участии Аргуса, причем его мачта была вытесана из дуба, выросшего в Додонской роще. В данном случае название корабля может иметь вторичное значение «быстрый», намекающее на скорость распространения света (в особенности, молнии), но основной его смысл — «белизна» и «сияние». От этого же корня происходит название серебра, белого металла, астрологически соответствующего Луне: argentum по-латыни и arguros по-гречески.

(161) «Йог, пересекающий море страстей, обретает спокойствие и полноту своей „самости“ (атмабодха)», — говорит Шанкарачарья. «Страсти» в данном случае служат обозначением всех случайных и мимолетных модификаций бытия, составляющих «поток форм»: это область «нижних вод», известная в символике всех традиций. Вот почему процесс обретения «Великого мира» часто изображается в виде мореплавания, вот почему в христианской символике символом Церкви служит корабль. Процесс этот может также изображаться в виде битвы: именно в таком смысле следует понимать основной сюжет «Бхагават-Гиты», сюда же относится символика «священной войны» (джихад) в учениях Ислама. Добавим, что «хождение по водам» символизирует победу над изменчивым миром видимости: Вишну называется Иараяной, «идущим по водам», то же самое можно сказать и о Христе.

(162) Согласно выражению Сент-Ива, заимствованному из символики Таро, высший центр относится к прочим центрам, как «цельная колода ко всем двадцати двум арканам».

(163) В завуалированной форме кое-какие сведения об этих законах содержатся в платоновском «Тимее».

(164) Вспомним то, что говорилось выше о титуле Понтифекса: что же касается выражения «царское искусство», то оно сохранилось в современном масонстве.

(165) Янус у римлян был одновременно божеством посвящений и покровителем ремесленнических корпораций; эта двойственность его функций обретает в свете вышеизложенного совершенно особое значение.

(166) Приведем в качестве примера Амфиона, воздвигшего стены Фив при помощи звуков лиры; чуть ниже будет указано значение названия этого города. Известно, какую важную роль играла лира в орфизме и пифагорействе; китайская традиция тоже часто упоминает о музыкальных инструментах в сходном символическом контексте.

(167) Многие названия, связанные с идеей белизны, уже приводились выше. Можно было бы также поговорить о священных предметах, с которыми связано процветание и даже само существование того или иного города: таков легендарный троянский палладиум, таковы щиты римских салиев, которые будто бы были выкованы из метеоритного железа во времена царя Нумы; все эти предметы, подобно еврейскому Ковчегу Завета, служили вместилищем «духовных влияний».

(168) В этом отношении многозначительно само имя Миноса, соответствующее египетскому Менесу. Упомянем также о Лабиринте, который стал характерным символом в искусстве средневековых зодчих; самое любопытное, что прохождение по извивам «лабиринтов», выложенных на полу некоторых церквей, заменяло паломничество в Святую Землю для тех, кто не мог совершить его на самом деле.

(169) Выше мы видели, что сходную роль в Греции играли Дельфы, чье название соотносимо с образом дельфина, — животного, наделенного весьма важными символическими характеристиками. Знаменательно также название Вавилона: Баб-Илу означает «Врата Неба» или «Врата Бога» (вспомним о сходных значениях слов Луз и Бейт-Эль в истории Иакова); но тот же Вавилон становится синонимом хаоса, «смешения языков», когда его традиция утеряна, а символика обретает обратный смысл.

(170) Это состояние аналогично тому, в котором пребывает в начале цикла «Мировое яйцо», содержащее в себе зачатки всех тех возможностей, которые должны проявиться в будущем; схожим образом, ковчег содержит в себе элементы, необходимые для восстановления миропорядка, т. е. зачатки будущего.

(171) Одна из функций Понтификата состоит в том, чтобы обеспечить передачу традиции от одного цикла к другому; строительство ковчега обретает здесь тот же смысл, что сооружение символического моста, ибо как тот, так и другой призваны обеспечить «переход через воды».

(172) Примечательно, что Ной был также и первым виноградарем (Быт. 9, 20); этот факт следует сопоставить с тем символическим названием вина в инициационных обрядах, о котором говорилось выше по поводу Мелхи-Седека.

(173) В историческом смысле библейский потоп можно сопоставить с катастрофой, в результате которой погибла Атлантида.

(174) Быт 9,12–17.

(175) Эти две половины соответствуют двум половинам «Мирового яйца», так же как «верхние воды» соответствуют «нижним». В период хаоса верхняя половина становится незримой, а в нижней в это же время свершается то; процесс, который Фабр д'Оливе называл «скоплением тварей». С обратной точки зрения эти две фигуры могут быть также уподоблены двум лунным серпам, обращенным в разные стороны, что соотносится с символикой Януса, одной из эмблем которого был корабль. Отметим далее символическую связь между полумесяцем, чашей и кораблем и, в частности, то обстоятельство, что слова «vaissean» (судно) и «vaissel» (посудина) являются лишь разными огласовками одного и того же слова; «saint vaissel» («Святая посудина») — одно из обычных наименований Грааля в Средние века.

(176) Эта сфера тоже является «Мировым яйцом»; земной Рай располагается на срезе, разделяющем его верхнюю и нижнюю половины, т. е. на границе Неба и Земли.

(177) В каббалистике этим четырем рекам соответствуют четыре буквы, образующие слово «Пардес»; в «Эзотеризме Данте» мы подчеркнули их аналогическое соотношение с четырьмя реками Преисподней.

(178) Этой смене соответствует переход от растительной символики к символике минерлльной, как мы указываем в «Эзотеризме Данте». Двенадцать врат небесного Иерусалима естественным образом соответствуют двенадцати знакам Зодиака, а также двенадцати коленам Израиля; стало быть, весь этот процесс есть не что иное, как преображение зодиакального цикла вслед за остановкой круговращения мира, который возвращается в первозданное состояние, когда исчерпываются заложенные в нем возможности проявления. «Древо Жизни», росшее в центре земного Рая, растет и в центре небесного Иерусалима; на его ветвях зреют двенадцать плодов, которые в некотором смысле сопоставимы с двенадцатью Лдитъями, так же, как само Древо Жизни — с Адити. их единой и неразделимой сутью.

(179) Можно сказать, что сфера и куб соответствуют здесь двум точкам зрения на мировой процесс — динамической и статической; шесть граней куба ориентированы по трем измерениям пространства так же, как шестилучевой крест, начертанный внутри сферы. Само собой напрашивается сравнение этого куба с масонским символом «Кубического камня», выражающим идею совершенства и завершенности, т. е. реализации всей полноты возможностей, заключенных в данном состоянии.

(180) В Японии существует буддийская школа «Дзё-до», чье название значит «Чистая Земля»; сходное название встречается в Исламе — это секта «Братьев Чистоты», не говоря уже о средневековых катарах, т. е. «Чистых». Возможно, что и слово суфий, обозначающее мусульманских посвященных, аналогичных индийским йогам, имеет то же значение; согласно вульгарной, весьма неубедительной этимологии, это слово происходит от суф («шерсть», власяница, которую носят суфии), более приемлемо его происхождение от греческого софос («мудрец»); лично мы полагаем, что слово это восходит к сафа («чистота»).

(181) Символическое описание «Чистой Земли» находится в конце диалога «Федон»; параллель между этим текстом Платона и описанием земного Рая в поэме Данте уже отмечалась Джоном Стюартом в его работе «Платоновский миф», с. 110–113.

(182) Различные миры, по сути дела, являются не местностями, а состояниями, хотя символически и могут описываться как таковые; санскритское слово лока, обозначающее их, аналогично латинскому locus, заключает в себе именно такую пространственную символику. Существует и временная символика, согласно которой те же состояния описываются в виде последовательных циклов.

(183) Так же обстоит дело с неоднозначными толкованиями священных текстов: не только не противореча друг другу, эти толкования дополняют и обогащают их целостное понимание. С этой точки зрения исторические факты соответствуют временной, а географические — пространственной символике; впрочем, между ними существует такая же связь, как и между самим временем и пространством, — именно поэтому локализация духовного центра может быть разной в различные эпохи.

(184) «Санкт-Петербургские вечера», 11-я беседа. Вряд ли стоит пояснять, что де Местр употребляет слово «оракул» в его обычном, разговорном значении, а не в том. точном и частичном смысле, какой это слово имело в Античности; таким образом, здесь нет никакого противоречия с тем фактом, Что «оракулы смолкли» еще во времена Плутарха.

Иллюстрации

ХРАМ АРХАНГЕЛА МИХАИЛА НА «СКАЛЕ-ИГЛЕ»

Пюи де Дом, Франция, Верхняя Луара.

Архангел Михаил, архистратиг сил небесных, предводительствует небесным воинством в борьбе с силами тьмы. В раннем Средневековье ему посвящались храмы, венчавшие вершины скал и холмов. В дохристианские времена это были места солнечного культа. Таковы древние святилища на «скале-игле» Пюи де Дом во Франции; две скалы-острова у берегов Нормандии и у п-ва Корнуэльс, увенчанные монастырями в честь Архангела Михаила.

Прибегая к традиционной символике, которую мы объяснили выше, можно сказать, что Метатрон — это «Небесный полюс», подобно тому как вождь иерархии посвященных — это «Полюс земной», являющийся его отражением и связанный с ним «Осью мира». Имя его — Микаэль, Первосвященник. Великий Понтифик дольнего мира символизирует Микаэля, князя Милосердия…Все это состоит в связи с символикой «Святой Земли», отражением «Небесного мира», о котором мы только что упомянули.

АРХАНГЕЛ МИХАИЛ С МЕЧОМ И ВЕСАМИ

С картины X. Мемлинга «Страшный суд», средняя часть триптиха, XV в.

С другой стороны, исходя из всего вышеизложенного, Мета-трон наделен не только аспектом Милосердия, но и аспектом Справедливости; он не только «Великий Священник» (Кохен ха-гадол), но и «Великий Князь» (Сар ха-гадол), и «вождь небесных ратей», т. е. в нем олицетворены как принцип царской власти, так и основа жреческого или понтификального могущества, которой соответствует и его функция «посредника». К тому же следует заметить, что «Мелек» (царь) и «Малеак» (ангел или «посланник») — это всего лишь разные огласовки одного и того же слова; более того, Малаки («мой посланник», т. е. посланник Бога, или «ангел, в коем пребывает Бог», «Малеак ха-элохим») — это анаграмма имени Микаэль.

Слово «Весы» служило для обозначения одноименного созвездия, каковым считалась первоначально Большая Медведица, естественным образом связанная с Полюсом. Эти символические весы соотносятся с теми, которые, согласно «Книге Тайны» (один из разделов Зогара), «подвешены в месте несуществующем», т. е. в «непроявленном», которое в нашем мире соответствует полярной точке; впрочем, можно сказать, что именно Полюс фактически является центром равновесия нашего мира.

ИИСУС ВРУЧАЕТ КЛЮЧИ АПОСТОЛУ ПЕТРУ

С картины П. Перуджино.

Общность двух властей — жреческой и царской — получила в Древнем Риме отражение в некоторых аспектах символики Януса, символики чрезвычайно сложной и многозначительной. Золотой и серебряный ключи в руках Януса соответствовали двум видам посвящения. Речь идет, если употреблять индусскую терминологию, о пути брахманов и пути кшатриев, но на вершине обеих этих иерархий покоится их общий принцип, наделяющий ту и другую соответствующими полномочиями и, следовательно, предшествующий их разделению, поскольку именно в этом принципе заключается источник всякой законной власти, в какой бы области она ни проявлялась; посвященные Агартхи — это ативарна, т. е. «люди вне каст».

В Средние века существовало выражение, в котором оба взаимодополняющих аспекта власти представали как бы слитыми воедино; в ту эпоху часто говорилось о таинственной стране, «царстве пресвитера Иоанна»… Вопрос о «пресвитере Иоанне» был поднят в эпоху св. Людовика, во время путешествий Карпино и Рубрука… Рассказывают также, что царство пресвитера Иоанна хотел покорить Чингис-хан, но армия монгольского завоевателя была отброшена от его границ разрядами молний. Со времени мусульманских нашествий пресвитер Иоанн перестал появляться и внешне его представляет Далай-Лама.

АНАГРАММЫ ДЕВЫ МАРИИ

а) Анаграмма Марии; в) сочетание хризмы, альфы и омеги; с) слева — буква M в виде двух пересекающихся начертаний; справа — анаграмма в виде четырех букв M по углам квадрата, заключающего в себе крест.

Как ни поразительно, но наименование это (АУМ) встречается в древнехристианской символике, где среди сигнатур, обозначающих Христа, встречается такая, которую в более позднее время рассматривали как аббревиатуру формулы «Ave Maria», но первоначально она была монограммой, составленной из первой и последней букв греческого алфавита, альфы и омеги, и обозначала Слово, начало и конец всего сущего. На самом деле смысл сигнатуры fr^^ еще сложней: ее можно разложить на «Аит», т. е. три буквы латинского алфавита, полностью соответствующие трем составным элементам моносиллабы Ом (гласная «О» в санскрите образована слиянием «А» и «У»). Сближение сигнатуры «Аум» и свастики, понимаемых как символы Христа, также показательно с той точки зрения, которую мы занимаем. Кроме того, отметим, что сигнатура эта составлена из двух тернеров, которые в известном смысле эквивалентны изображению и «печати Соломона» (ф ), обе фигуры содержат одинаковое количество линий и разнятся лишь их взаимным расположением.

ПОКЛОНЕНИЕ ВОЛХВОВ

Мастер Стефан, Кельнский собор, XIV в.

В Евангелии говорится, что новорожденному Иисусу пришли совершить поклонение «цари-волхвы» или «цари-маги», принесшие символические дары — золото (как царю), ладан (как первосвященнику) и смирну или миро (как жертве).

Как бы там ни было, понятие о лице, являющемся одновременно священником и царем, нельзя считать особенно распространенным на Западе, хотя оно заложено в самом основании христианства в виде загадочных образов «царей-волхвов»…

Попробуем объяснить еще определенней: Брахатме принадлежит вся полнота как жреческой, так и царской власти во всей ее первозданной нерасчлененности; затем эти два вида власти обособляются одна от другой, и тогда Махатма предстоит перед нами воплощением жреческого могущества, а Маханга — царского достоинства. В земном мире этому разделению соответствуют касты брахманов и кшатриев, однако, будучи «вне каст», Махатма и Маханга, как таковые, совмещают в себе и жреческий, и царский характер. Здесь, пожалуй, стоит уточнить один пункт, который, как нам кажется, никогда еще не был должным образом объяснен: выше мы уже упоминали евангельских «царей-волхвов», как бы объединяющих в себе эти два вида власти; добавим теперь, что эти загадочные персонажи являются на самом деле не чем иным, как тремя владыками Агартхи. Маханга подносит Христу золото и величает его «Царем»; Махатма одаривает его благовониями и приветствует как «Жреца», и, наконец, Брахатма подносит ему смирну (бальзам нетления, разновидность амриты), именуя «Пророком» или «Духовным учителем». Знаки почтения, оказываемые таким образом младенцу-Христу во всех трех мирах тремя полномочными представителями Первозданной традиции, являются в то же время, как нетрудно заметить, залогом полного соответствия христианства с этой традицией.

РАСПЯТИЕ. АНГЕЛЫ, СОБИРАЮЩИЕ В ЧАШИ КРОВЬ ИЗ РАН ХРИСТОВЫХ

Шонгауэр, XIV в.

Святой Грааль — это, как известно, чаша, служившая во время Тайной Вечери, в которую Иосиф Аримафейский собрал затем кровь и воду, хлынувшую из раны в боку Христа, нанесенной копьем центуриона Аонгина. Согласно легенде, чаша эта была впоследствии перенесена в Британию самим Иосифом и Никодимом; в этом следует видеть намек на связь, которая установилась между кельтской традицией и христианством.

МИСТЕРИЯ ГРААЛЯ

Ангелы вносят в залу, где сидят король Артур и рыцари, Чашу и копье. Из «Queste», 1351 г.

Чаша играет весьма важную роль в большинстве древних традиций, в том числе и у кельтов; примечательно, что она зачастую соотносится с копьем, и тогда оба эти символа в некоторой степени дополняют друг друга… Скажем лишь, что символика копья нередко соотносится с «Осью мира»; с этой точки зрения, кровь, струящаяся по копью, имеет то же значение, что и роса, выступающая на «Древе жизни»; общеизвестно, что все традиции единодушно подчеркивают нерасторжимую связь жизненной силы с кровью.

КРУГЛЫЙ СТОЛ И ВИДЕНИЕ ГРААЛЯ

Быть может, наиболее отчетливо сущность символики Грааля раскрывается в легендах о его происхождении: говорят, что чаша эта была выточена ангелами из огромного изумруда, украшавшего чело Люцифера и утраченного им во время падения. Этот изумруд явно напоминает урну, фронтальную жемчужину, которая в индуистской (а затем и буддийской) символике выполняет роль третьего глаза, олицетворяя собою то, что можно назвать «чувством вечности». Далее говорится, что Грааль был вверен Адаму в земном Раю, но после грехопадения праотец человечества, в свою очередь, утратил это сокровище…

Куда более загадочно другое: как известно, третий сын Адама, Сиф, был допущен в земной Рай и сумел вынести оттуда священный сосуд… Позволительно думать, что Сиф и все те, кто после него владел Граалем, сумели основать некий духовный центр, служащий заменой потерянного рая и являющийся его подобием; в таком случае обладание Граалем равнозначно сохранению первозданной традиции в этом духовном центре. Легенда не уточняет, где и кем был храним Грааль до времени Христа, но ее кельтское происхождение позволяет догадываться, что здесь не обошлось без друидов, которые смогли войти S число верных хранителей первозданной традиции.

…Напомним только, что «Круглый Стол», сооруженный королем Артуром по замыслу Мерлина, предназначался именно для Грааля… Этот стол — еще один древнейший символ, один из тех, что всегда ассоциируется с идеей духовных центров, вместилищ традиции; его круглая форма непосредственно связана с зодиакальным циклом благодаря присутствию за столом двенадцати главных персонажей легенды, — особенность, которая, как мы уже видели, встречается во всех описаниях такого рода центров.

МЕЛХИСЕДЕК И АВРААМ

Дирк Боутс, Мюнхен, XV в.

«Мельхиседек», или, точнее, «Мелки-Цедек», — это имя того персонажа, который выполняет функцию «Царя Мира» в иудеохристианской традиции… Жертвоприношение Мельхиседека обычно рассматривается как прообраз Евхаристии, а христианское священство приравнивается к священству Мельхиседека; «Ты священник вовек по чину Мельхиседека» (Пс 109, 4)…

Прежде всего следует процитировать тот библейский текст, о котором идет речь: «И Мелхиседек, царь Салим-ский, вынес хлеб и вино, — он был священник Бога Всевышнего (Эль-Элион), — и благословил его (Аврама) и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, который предал врагов твоих в руки твои. И Аврам дал ему десятую часть из всего». Христианское священство, включающее в себя евхаристический обряд причастия хлебом и вином, поистине является священством «по чину Мелхиседека»…

Мелки-Цедек, стало быть, предстает одновременно «царем и жрецом»; имя его означает «Царь Правосудия»; кроме того, он — царь Салема, Салем же, как известно, — это «Град Мира». Таким образом, мы снова сталкиваемся здесь с «Правосудием» и «Миролюбием», двумя основными атрибутами «Царя Мира». Следует заметить, что слово Салем, вопреки распространенному мнению, никогда не служило обозначением реального города, но если принять его за символическое название обиталища Мелки-Цедека, то оно может считаться эквивалентным термину Агартха.

…«Благословение», о котором идет речь, есть не что иное, как передача Аврааму некоего «духовного влияния», которым впредь будут определяться все его поступки; употребленная в библейском тексте формула указывает на то, что Авраам обретает непосредственную связь с «Богом Всевышним», которого он впоследствии во время молитв отождествляет с Иеговой.

КРЕСТ, ОБРАЗОВАННЫЙ ЧЕТЫРЬМЯ РЕКАМИ СВЯЩЕННОГО ПОЛЯРНОГО МАТЕРИКА — ГИПЕРБОРЕИ

С карты Г. Меркатора, XVI в.

Малкут — это «вместилище вод вышней реки, т. е. всех божественных эманации и благодатных духовных влияний»… «Вместилище небесных вод» идентично духовному центру нашего мира: из него на все четыре стороны света истекают четыре реки Пардеса… Круговая ограда земного рая, в свою очередь, разделялась крестообразной фигурой, образованной четырьмя реками, стекающими с полярной горы… Евреи отождествляли этот духовный центр с холмом Сиона, к которому прилагалось название «Сердце Мира»: в каком-то смысле он служил для них эквивалентом индусской горы Меру и почитаемой иранцами горы Алборж; в иных случаях она идентифицируется даже с «Первозданной горой» (Хар Кадим), где располагался Эдем, не затопленный водами потопа.

СКИНИЯ

Кальмет (Calmet). Словарь святой Библии (Dictionary of the Holy Bible).

Здесь скинию со скрижалями Завета охраняют два херувима, изображенные согласно видению Иезекииля.

«Это Скиния святости Иеговы, обиталище Шехины, Святая святых храма, расположенного в сердцевине Сиона (Иерусалима), который, в свою очередь, знаменует собой средоточие земли израильской, а та является центром всего мира». Можно продолжить это перечисление, расположив его элементы в обратном порядке: Скиния во Храме, Ковчег Завета в Скинии, Шехина (меж двух херувимов) в Ковчеге — все это ступени, приближающие нас к «духовному полюсу» мира.

…Именно таким образом — в виде «духовного полюса» — изображен Иерусалим в поэме Данте, но, отклоняясь от чисто иудаистской точки зрения на этот предмет, уже невозможно вести речь о точной его локализации, которая обретает чисто символический характер. Все второстепенные духовные центры, образованные в целях приспособления первозданной традиции к определенным условиям, представляют собой, как мы уже указывали, образы этого высшего центра; Сион в действительности может быть всего лишь одним из таких вторичных центров, однако в силу данного соответствия он вправе символически отождествлять себя с высшим центром. Иерусалим, как показывает его имя, и впрямь является образом истинного Салема.

СОЕДИНЕНИЕ (CONIUNCTION)

Из книги: С. Михельшпрахер (Michelspracher). Каббала, зеркало искусства и природы в алхимии (Cabala, Spiegel Der Kunst Und Natur In Alchymia). 1615.

Посвящение в мудрость мистерий происходит внутри горы, что означает проникновение духа в материю. Справа — адепт с завязанными глазами в поисках пути; он стремится поймать ускользающую сущность, изображенную в виде бегущего кролика, но кролик ныряет в нору у подножия таинственной горы. Это Мировая гора, на уступах которой изображены духи семи планет, а на внешнем круге — знаки Зодиака… Внутри горы находится храм Солнца и Луны, стоящий на семиступенчатом основании; каждая ступень носит название одной из алхимических операций, знаменующих собой ступени посвящения. Над сводом храма с изображением солнца, луны и звезд — птица Феникс как символ возрождения адепта, сумевшего пройти все предварительные испытания.

Все вышеизложенное непосредственно соотносится с реальным смыслом известной герметической формулы: «Visita interiora terrae, rectificando invenies occultum lapidem, verat medicinam» (Посети недра земли, где обрящешь истинное лекарство — тайный камень); в аббревиатуре — Vitriolum. «Философский камень» в то же время является «истинным лекарством», «эликсиром долголетия», то есть не чем иным, как «напитком бессмертия». В тексте алхимической формулы «inferiora» иногда заменяется на «interiora», но это не меняет ее основного смысла, имеющего явное отношение к «подземному миру»…

Традиции, связанные с «подземным миром», встречаются у многих народов… «культ пещер» всегда более или менее тесно связан с понятием «внутреннего» или «срединного» пространства и… с этой точки зрения символика пещеры и символика сердца имеют между собой немало общего. Вполне допустимо, что в Центральной Азии, в Америке, а возможно и где-нибудь еще, существуют вполне реальные пещеры и подземелья, в которых из века в век действуют инициатические центры; однако для нас интересны не сами эти факты, а их символическая подоплека. Позволительно даже думать, что именно причины символического порядка, а не простое стремление к скрытности, обусловили выбор подземелий в качестве местопребывания духовных центров.

ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ

Фреска в соборе св. Марка, Венеция.

Согласно, Библии, Башня была вызовом человека всемогуществу Божию. Поэтому Бог разрушил Башню и смешал языки людей, так что они не понимали друг друга.

Выше мы говорили о встречающихся в каждой традиции намеках на нечто утерянное или сокровенное, передаваемое лишь посредством различных символов… эти намеки относятся прежде всего к условиям Кали-юги. Переживаемый нами период- это период помрачения и смятения; покуда присущие ему обстоятельства не изменятся, инициатические знания по необходимости останутся скрытыми, чем и объясняется характер «мистерий» так называемой «исторической» античности (не восходящей даже к началу данного периода)… До сих пор, как нам кажется, еще не была никем подмечена полнейшая неспособность историков установить точную хронологию событий, предшествующих VI в. до христианской эры.

Манвантара или эра Ману, называемая также Маха-югой, включает в себя четыре вторичные периода: это Крита-юга, Сатья-юга, Двапара-юга и Кали-юга, которые соответствуют «золотому», «серебряному», «медному» и «железному» векам греко-латинской античности. В смене этих периодов просматривается неуклонное нарастание материализации, объясняющееся удалением от Первоначала в ходе циклической манифестации телесного мира, начиная с его «первозданного состояния».

Начало этого века в библейской символике отображается, в частности, строительством Вавилонской башни и «смешением языков».

ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОМФАЛОС

Камень из Туроу (Ирландия, I тыс. до н. э.), чрезвычайно похожий на дельфийский Омфалос, дошедший до нас в изображениях.

Известны и другие символы, соответствующие в древних традициях «Центру Мира»; самым примечательным среди них является Омфалос, что значит «пуп», но в широком смысле служит также для обозначения любой центральной точки, например, ступицы колеса…

Символ Омфалоса мог располагаться в том месте, которое служило всего-навсего центром определенной области, скорее, впрочем, духовным, нежели географическим, хотя оба эти значения зачастую совпадали; но, как бы там ни было, для народа, жившего в данной области, эта точка являлась зримым образом «Центра Мира», подобно тому как традиция этого народа была лишь модификацией первозданной традиции, наилучшим образом приспособленной к его образу мыслей и условиям существования. Более всего известен Омфалос Дельфийского храма; храм этот и впрямь был духовным центром Древней Греции, именно в нем дважды в год собирался совет Амфиктионов, состоявший из представителей всех греческих народов и служивший единственной реальной связью между ними, связью, чья сила основывалась на ее традиционном характере… В Греции существовали и другие духовные центры, но их главной задачей было посвящение в Элевсинские и Самофракийские мистерии, тогда как Дельфы играли социальную роль, касающуюся непосредственно всего населения Эллады.

БЕТИЛ

Материальным выражением Омфалоса служил обычно священный камень, часто называемый «бетилом»; это слово, скорее всего, родственно еврейскому имени «Вефиль» (Бейт-эль, «Дом Бога»), которым Иаков нарек то место, где во сне явился Господь: «Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал! И убоялся, и сказал: как страшно сие место! Это не иное что, как дом Божий, — это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей на верх его. И нарек имя месту тому: Вефиль, а прежнее имя того города было: „Луз“». Выше мы уже объяснили значение слова Луз; что же касается имени Вефиль (Бейт-эль, «Дом Бога»), то впоследствии оно превратилось в название Вифлеема (бейт-Леем, «Дом Хлеба»), того самого города, где родился Христос…

Кроме того, следует отметить, что имя Бейт-эль прилагается не только к местности, но и к самому камню: «Этот камень, который я поставил памятником, будет домом Божиим». Стало быть, именно этот камень должен служить таким же «божественным обиталищем» (мишкан), как впоследствии Скиния Завета, т. е. местом пребывания Шехины; все это естественным образом связано с вопросом о «духовных влияниях» (беракот), так что, когда речь идет о «культе камней», встречавшемся у стольких народов древности, следует помнить, что он был обращен не к самим камням, а к Божеству, избравшему их в качестве места своего пребывания.

Камень, изображающий Омфалос, мог иметь форму столба, как в библейском рассказе об Иакове; весьма возможно, что некоторые менгиры кельтских народов имели именно такое значение; возле таких камней изрекались оракулы, как было в Дельфах, что вполне объяснимо, поскольку камни эти считались обиталищем Божества; впрочем, «Дом Бога» вполне естественно идентифицируется с «Центром Мира».

СВЯТОЙ ОСТРОВ. МОН СЕН-МИШЕЛЬ — ГОРА-ОСТРОВ АРХАНГЕЛА МИХАИЛА

Два удивительных скалистых острова, один у берегов Нормандии, Франция, другой — неподалеку от п-ва Корнуэльс, Англия, издревле почитаемые, с распространением христианства становятся местами, которые освятил своим явлением сам Архангел Михаил, повелев построить храм в его честь.

Есть и еще один символ, связанный с другим аспектом легенды о Граале и заслуживающий особенно пристального внимания: это Монсальват (буквально «Гора Спасения»), вершина, расположенная «на дальних Рубежах, к коим не приближался ни один смертный», скала, вздымающаяся из моря в недосягаемых областях, за которыми поднимается Солнце. Это одновременно и «Священный остров» и «Полярная гора».

…Следует отличать Тулу атлантов от Тулы гипербореев, которая и в самом деле представляет собой первый и наивысший центр для совокупности человечества теперешней Манвантары; именно она была тем «священным островом» и, как говорилось выше, первоначально занимала полярное положение не только в символическом, но и в буквальном смысле слова. Все другие «священные острова», повсюду обозначаемые именами со схожими значениями, были только образами этого острова…

Тула именовалась еще «белым островом», а мы уже говорили, что именно этот цвет указывает на духовное владычество… символ этот прилагается прежде всего к гиперборейской Туле и к «полярной горе». В Индии «белый остров» (Шветадвипа), помещавшийся обычно в дальних северных краях, считался «обителью Блаженных», что позволяет сопоставить его с «Землей Живых»… Эта «солнечная гора», как ее еще называли, — не что иное, как Меру, ведь Меру — тоже «белая гора», окаймленная полосой зелени, поскольку она высится среди моря, а на вершине ее блещет световой треугольник…

Образ острова и горы на нем в первую очередь отражает идею «стабильности», о которой мы упоминали выше в связи с символикой «Полюса»: остров неколебимо высится среди вечно бушующих волн, служащих изображением «внешнего мира»: нужно пересечь это «море страстей», чтобы добраться до «Горы спасения», «Святилища мира».

ЛАБИРИНТ

Шартрский собор.

Подобный центр существовал на Крите в доэллинскую эпоху… В этом отношении многозначительно само имя Миноса, соответствующее египетскому Менесу. Упомянем также о Лабиринте, который стал характерным символом в искусстве средневековых зодчих; самое любопытное, что прохождение по извивам «лабиринтов», выложенных на полу некоторых церквей, заменяло паломничество в Святую Землю для тех, кто не мог совершить его на самом деле…

Выше мы видели, что сходную роль в Греции играли Дельфы, чье название соотносимо с образом дельфина — животного, наделенного весьма важными символическими характеристиками. Знаменательно также название Вавилона: Баб-Илу означает «Врата Неба» или «Врата Бога» (вспомним о сходных значениях слов Луз и Бейт-Эль в истории Иакова); но тот же Вавилон становится синонимом хаоса, «смешения языков», когда его традиция утеряна, а символика обретает обратный смысл: Janua inferni занимает место fanua coeli.

НОЕВ КОВЧЕГ

Из книги И. Мейера (Meyer) «Каббала» («Qabbalah»), 1888 г.

Ранние отцы Церкви видели в ковчеге символ святой католической церкви, которая плывет по волнам мира, спасая верующих. Ковчег разделен на 11 главных частей по вертикали и имеет три этажа: в итоге получается, что ковчег разделен на 33 секции. В центре, на месте репродуктивных органов, имеется дверца. Считалось также, что размеры Ноева ковчега, приведенные в Библии, содержат в себе важные данные об анатомии Универсального Человека — Адама Кадмона, по образу которого было создано человечество.

…Ведь ковчег — это еще один образ высшего центра, рассматриваемый в данном качестве постольку, поскольку он обеспечивает сохранность традиции, находящейся, так сказать, в «свернутом состоянии», совпадающем с переходной эпохой, с промежутком между двумя циклами, с космической катастрофой, разрушающей прежний миропорядок ради установления нового… Это состояние аналогично тому, в котором пребывает в начале цикла «Мировое яйцо», содержащее в себе зачатки всех тех возможностей, которые должны проявиться в будущем; схожим образом, ковчег содержит в себе элементы, необходимые для восстановления миропорядка, т. е. зачатки будущего… Одна из функций Понтификата состоит в том, чтобы обеспечить передачу традиции от одного цикла к другому; строительство ковчега обретает здесь тот же смысл, что сооружение символического моста, ибо как тот, так и другой призваны обеспечить «переход через воды»…

Роль библейского Ноя (примечательно, что Ной был также и первым виноградарем (Быт 9, 20); этот факт следует сопоставить с тем символическим названием вина в инициационных обрядах, о котором говорилось выше по поводу Мелхиседека) схожа с той, которую в индийской традиции играет Вайвасвата, теперешний Ману; следует, однако, заметить, что если индуистская традиция соотносится, таким образом, с началом нынешней Манвантары, то библейский потоп знаменует собой лишь начало нового подцикла, входящего в Манвантару; таким образом, речь здесь идет не об одном и том же, а о двух схожих событиях. В историческом смысле библейский потоп можно сопоставить с катастрофой, в результате которой погибла Атлантида.

НОВЫЙ ИЕРУСАЛИМ

Раннесредневековое символическое изображение

в виде квадрата (точнее, куба) с 12 вратами.

…Восстановление миропорядка должно начаться уже в конце предыдущего цикла, когда кругообразное пространство земного Рая сменяется четырехугольником, символизирующим Небесный Иерусалим, что указывает на свершение того процесса, которое герметисты именовали «квадратурой круга»: сфера, служащая образом развития космических возможностей, посредством расширения первозданной центральной точки превращается в куб, когда это развитие завершено и рассматриваемый цикл достиг конечного равновесия… Этой смене соответствует переход от растительной символики к символике минеральной, как мы указываем в «Эзотеризме Данте». Двенадцать врат небесного Иерусалима естественным образом соответствуют двенадцати знакам Зодиака, а также двенадцати коленам Израиля; стало быть, весь этот процесс есть не что иное, как преображение зодиакального цикла вслед за остановкой круговращения мира, который возвращается в первозданное состояние, когда исчерпываются заложенные в нем возможности проявления. «Древо жизни», росшее в центре земного Рая, растет и в центре небесного Иерусалима; на его ветвях зреют двенадцать плодов, которые в некотором смысле сопоставимы с двенадцатью Адитьями, так же, как само Древо жизни — с Адити, их единой и неразделимой сутью. Можно сказать, что сфера и куб соответствуют здесь двум точкам зрения на мировой процесс — динамической и статической; шесть граней куба ориентированы по трем измерениям пространства так же, как шестилучевой крест, начертанный внутри сферы. Само собой напрашивается сравнение этого куба с масонским символом «Кубического камня», выражающим идею совершенства и завершенности, т. е. реализации всей полноты возможностей, заключенных в данном состоянии.

Заметки об инициации

Предисловие

Многие читатели неоднократно просили нас объединить в одной книге статьи по вопросам инициации, публиковавшиеся в журнале «Традиционные исследования»; немедленно выполнить эти просьбы было невозможно, ибо книга — это не просто собрание статей, тем более что в нашем случае эти статьи, написанные сообразно обстоятельствам, зачастую как ответ на поставленные нам вопросы, нельзя было соединить в виде последовательных глав книги; их надлежало пересмотреть, дополнить, иначе расположить, что мы здесь и сделали. При этом в наши намерения не входило создание своего рода трактата, более или менее полного и отчасти «дидактического»; это еще можно было бы понять, если бы речь шла только об изучении какой-либо частной формы инициации; но, коль скоро речь идет об инициации в целом, подобная задача совершенно нереальна; вопросы, возникающие в связи с этим, бесчисленны, да и сам предмет по своей природе не поддается сколько-нибудь строгому ограничению, а потому невозможно претендовать на исчерпывающее исследование. В итоге мы, по возможности, ограничились рассмотрением отдельных аспектов инициации, важность которых наиболее очевидна, оставляя при этом в стороне ряд моментов, пожалуй, не менее важных. Вот почему, на наш взгляд, слово «Заметки» могло бы лучше всего охарактеризовать содержание настоящей работы — тем более, что ни один из исследуемых вопросов невозможно исчерпать полностью. Кроме того, разумеется, не могло быть и речи о повторении здесь того, что мы уже сказали в других книгах по этому предмету; всякий раз, в случае необходимости, мы будем отсылать к ним читателя; впрочем, в той области знания, к которой относятся все наши сочинения, все так взаимосвязано, что невозможно поступить иначе.

Итак, мы намерены главным образом исследовать вопросы, касающиеся инициации в целом; следовательно, надо уяснить, что всякий раз, указывая на ту или иную форму инициации, мы делаем это исключительно ради наглядности, дабы уточнить и растолковать то, что без ссылки на эти частные случаи могло бы остаться неясным. Важно подчеркнуть это, особенно когда речь идет о западных формах, дабы избежать двусмысленностей и недоразумений; если мы довольно часто о них упоминаем, то потому, что «иллюстрации», заимствуемые отсюда, чаще всего более доступны, нежели другие, большинству читателей, даже в той или иной мере знакомых со многими из них; очевидно, что это совершенно не зависит от отношения читателей к нынешнему состоянию организаций, в которых сохранялись и практиковались эти формы. Когда сознаешь, до какой степени вырождения дошел современный Запад, становится понятным, что многие вещи из области традиции, и тем более из сферы инициации, могли сохраняться в них лишь как пережитки, практически непонятные даже для тех, кто их хранил; именно этим объясняется возникновение рядом с этими подлинными реликтами многочисленных «псевдо», так как именно в подобных условиях они могут преуспеть в создании иллюзий, способствующих тому, что их принимают не за то, чем они являются; но вопреки всему, традиционные формы сами по себе не зависят от подобных случайностей.

Добавим также, что когда нам, напротив, приходится рассматривать эти случайности, исследуя не столько инициатические формы, сколько состояние инициатических и псевдоинициатических организаций на современном Западе, мы лишь констатируем факты, толкуя их как можно более беспристрастно, как и все остальное, чего придется касаться в ходе нашего исследования. Каждый волен сделать из этого свои собственные выводы; что касается нас, то мы нисколько не стремимся ни отнять членов у какой-либо организации, ни привлечь их туда, как не принуждаем их настаивать на инициации или отвергать ее; подобные вещи совершенно не входят в наши задачи. Кое-кто, возможно, удивится тому, что мы вынуждены так это подчеркивать; пожалуй, это и впрямь было бы излишне, если бы не приходилось считаться с непониманием большинства наших современников и с недоверием многих из них; к сожалению, мы слишком привыкли к тому, что нам самим с разных сторон приписывают намерения, которых у нас никогда не было; приходится принимать в этом отношении все необходимые предосторожности; мы не решаемся добавить «достаточные», ибо разве можно предвидеть все то, что кое-кто способен изобрести?

Не следует удивляться и тому, что мы подробно останавливаемся на ошибках и недоразумениях, допускаемых в связи с инициацией; ведь помимо очевидной пользы, состоящей в развеивании заблуждений, сама их констатация чаще всего приводила к необходимости более внимательного исследования того или иного момента, который иначе казался бы нам само собой разумеющимся и по меньшей мере не требующим подробных разъяснений. Стоит отметить, что некоторые из этих заблуждений исходят не столько от профанов, или псевдоинициированных (что было бы вполне понятно), но также от членов настоящих инициатических организаций, в том числе и таких, которые считаются «светочами» в своем кругу. Последнее, пожалуй, является одним из самых впечатляющих доказательств нынешнего состояния вырождения, о котором мы только что упомянули. В связи с этим мы хотим выразить пожелание, надеясь, что нас поймут правильно, — чтобы среди представителей этих организаций нашлось по крайней мере несколько лиц, которым излагаемые нами рассуждения помогли бы понять, чем в действительности является инициация; впрочем, мы не питаем чрезмерных надежд как по этому поводу, так и относительно возможностей возрождения Запада. Однако среди этих людей есть и такие, кому больше недостает реальных знаний, чем доброй воли; но одной доброй воли недостаточно, и все дело в том, насколько может расшириться их интеллектуальный горизонт и способны ли они перейти от инициации виртуальной к инициации действительной. Во всяком случае, мы можем лишь предоставить определенные данные, которыми, возможно, воспользуется тот, кто будет способен и расположен извлечь из них все, что позволят обстоятельства. Этих людей, конечно, не будет слишком много; но — как мы уже неоднократно говорили — в вещах такого рода важно не число, лишь бы оно в этом особом случае было достаточным для учреждения инициатической организации; пока же некоторые эксперименты в этом плане, насколько нам известно, по разным причинам не удалось продвинуть достаточно далеко, чтобы можно было судить о результатах, которых можно было бы достичь при более благоприятных обстоятельствах.

Ясно, впрочем, что современная обстановка по самой своей природе есть и останется одним из главных препятствий на пути всякой попытки восстановления традиции на Западе во всех областях, в том числе в области инициации; правда, последняя в силу своего «закрытого» характера в принципе должна оставаться в стороне от этих враждебных влияний внешнего мира; но на деле существующие ныне организации слишком давно оказались под их воздействием, и некоторые «бреши» чересчур велики, чтобы их можно было быстро заделать. В качестве типичного примера укажем на то, что эти организации, усваивая административные формы по образцу светских учреждений, дали основание для враждебных действий, которые в противном случае никоим образом не были бы предприняты против них и потерпели бы крах; эта имитация светского мира сама по себе представляла к тому же переворачивание нормальных отношений, столь характерное для современного беспорядка во всех областях. Последствия такой «контаминации» сегодня столь очевидны, что надо быть слепым, чтобы не видеть их; однако мы сильно сомневаемся, что многим известна их настоящая причина; страсть к тайным «обществам» так укоренилась среди большинства наших современников, что они даже не задумываются над простой возможностью обойтись без чисто внешних форм; хотя, пожалуй, именно по этой причине против них должен восставать всякий, кто хотел бы восстановить инициацию на действительно серьезной основе. Мы не станем заходить дальше в наших предварительных размышлениях, ибо, повторяем еще раз, активное вмешательство в попытки подобного рода — не наше дело. Указать путь тем, кто сможет и пожелает вступить на него, — вот все, к чему мы стремимся; впрочем, значение того, что мы намерены сказать, вовсе не сводится к применению той или иной отдельно взятой инициатической формы, — напротив, речь идет прежде всего о фундаментальных принципах, общих для любой инициации, будь то на Востоке или на Западе. В самом деле, сущность и цель инициации всегда и повсюду одни и те же, различаются лишь способы адаптации ее к месту и времени; и, во избежание недоразумений, сразу же добавим, что эта адаптация, чтобы быть правомерной, никогда не должна становиться «инновацией», т. е. продуктом чьей-либо фантазии; но, как адаптация традиционных форм в целом, она всегда должна происходить из «не-человеческого» источника; ибо вне его может существовать не традиция, не инициация, но только какая-нибудь из «пародий», столь часто встречаемых в современном мире, которые ни из чего не происходят и ни к чему не ведут; поистине они представляют собой, так сказать, «небытие», если не являются бессознательным орудием чего-то худшего.

Глава I. Путь инициатический и путь мистический

Смешение между эзотерической и инициатической областью и областью мистики, или, если угодно, между соответствующими им точками зрения, допускают сегодня особенно часто и, похоже, не всегда бескорыстным образом; в конечном счете, это позиция сравнительно новая или, по крайней мере, сильно распространившаяся в последнее время в некоторых кругах; вот почему мы считаем необходимым начать с четких объяснений по этому вопросу. Нынче модно, если можно так выразиться, называть «мистическими» именно восточные доктрины, даже когда нет ни малейших оснований для подобного определения. Эта ложная интерпретация обязана своим происхождением некоторым ориенталистам, которые, впрочем, пришли к этому без задней мысли, но лишь из-за непонимания и обычной для них более или менее бессознательной склонности все сводить к западной точке зрения.1 Но затем появились другие: усвоив эту ложную ассимиляцию и поняв, что они могли бы извлечь отсюда для своих собственных целей, они стараются распространить саму идею за пределы узкоспециального и довольно ограниченного круга ориенталистов и их сторонников; и это более серьезно, не только потому, что тем самым подобное смешение распространяется все шире, но также и потому, что здесь нетрудно заметить следы стремления к «аннексионизму», в отношении которого надо держаться настороже. Мы имеем здесь в виду тех, кого можно считать самыми «серьезными» противниками эзотеризма, — религиозных экзотериков, которые отказываются допустить что бы то ни было за пределами их собственной области, но несомненно считают эту ассимиляцию или «аннексию» более удобной, нежели грубое отрицание. Видя, как иные из них стараются перерядить в «мистицизм» доктрины, безусловно инициатические, мы вполне можем счесть, что эта задача приобретает в их глазах особо настоятельный характер.2 По правде говоря, в собственно религиозной области имеется помимо мистицизма то, что в определенном плане более поддается сближению или, скорее, видимому сближению с практикой инициации, — это аскетизм; здесь, по крайней мере, мы находим «активный» метод вместо отсутствия метода и «пассивности», характеризующих мистицизм, к чему мы еще вернемся;3 но, само собой разумеется, все эти черты сходства носят совершенно внешний характер, да и сам «аскетизм» преследует, пожалуй, слишком ограниченные цели, чтобы его можно было успешно использовать таким образом; что касается мистицизма, то здесь никогда не известно, к чему придешь, и сама эта неясность способствует смешению. Но все те, кто сознательно или бессознательно предается этому занятию, должны понимать, что на самом деле в инициации не только напрочь отсутствует смутное и туманное, но, напротив, имеются вещи весьма точные и «позитивные»; действительно, инициация совершенно несовместима с мистицизмом.

Эта несовместимость, впрочем, — отнюдь не следствие того, что изначально предполагалось смыслом слова «мистицизм», явно родственным древнему обозначению «мистерий», которые, напротив, принадлежат сфере инициации; для понимания этого слова следует учитывать не только этимологию, но и значение, приобретенное им в ходе употребления и единственно приписываемое ему в настоящее время. Ведь каждому известно, что подразумевали под мистицизмом в течение ряда веков, так что уже невозможно употреблять этот термин для обозначения чего-то иного; но приобретенный им смысл не имеет ничего общего с инициацией, прежде всего потому, что мистицизм относится исключительно к религиозной, т. е. к экзотерической области, а также потому, что мистический путь по всем своим основным чертам настолько отличается от инициатического, что между ними возникает полная несовместимость. Уточним, впрочем, что при этом речь идет скорее о фактической, нежели о принципиальной несовместимости, в том смысле, что мы никоим образом не намерены ни отрицать ценность мистицизма, по меньшей мере относительную, ни оспаривать место, которое он может законно занимать в некоторых традиционных формах; инициатический путь и мистический путь прекрасно могут сосуществовать;4 но мы считаем совершенно невозможным, чтобы кто-либо следовал тем и другим одновременно, даже если оставить при этом в стороне цель, к которой они могут привести, хотя в силу глубокого различия областей, с коими они соотносятся, можно предполагать, что эта цель в действительности не может быть одной и той же.

Путаница, из-за которой иные усматривают мистицизм там, где его нет и в помине, коренится в стремлении все сводить к западной точке зрения; и впрямь, мистицизм, в собственном смысле слова, — по сути исключительно западное и специфически христианское явление. По этому поводу мы как-то сделали замечание, которое находим достаточно интересным, чтобы привести его здесь: в книге, о которой мы уже говорили в другом месте,5 философ Бергсон, противопоставляя то, что он называет «статической религией», «религии динамической», видит высшее выражение последней в мистицизме; мистицизма он, впрочем, совершенно не понимает и восхищается им особенно за то, что мы, напротив, сочли бы смутным и ошибочным в определенных отношениях; но что действительно может показаться странным со стороны «нехристианина», так это то, что для него «полный мистицизм» — сколь бы неудовлетворительным ни было его представление об этом — тем не менее свойствен именно христианским мистикам. Правда, из-за недостатка уважения к «статической религии» он слишком часто забывает, что они христиане, а уж потом мистики; или, по меньшей мере оправдывая их как христиан, он помещает мистицизм в истоках самого христианства и устанавливает в этом плане своего рода преемственность между последним и иудаизмом, превращая в «мистиков» еврейских пророков; очевидно, он не имеет ни малейшего представления о характере миссии пророков и о природе их инспирации.6 Как бы то ни было, если христианский мистицизм — сколь бы искаженной и куцей ни была его концепция — представляет в его глазах сам образец мистицизма, то причину этого нетрудно понять: в строгом смысле слова, как и на деле, не существует иного мистицизма, кроме этого; и даже мистики, которых называют «независимыми», а мы охотнее назвали бы «отклоняющимися», в действительности вдохновляются, пусть и безотчетно, христианскими идеями, искаженными и в той или иной степени лишенными их первоначального содержания. Но это, как и многое другое, ускользает от внимания нашего философа, который силится обнаружить «наброски будущего мистицизма», предшествовавшие христианству, тогда как речь идет совсем о другом; в частности, несколько страниц, посвященных Индии, свидетельствуют о вопиющем непонимании. Что касается греческих мистерий, то здесь сближение, которое основано на отмеченном выше этимологическом родстве, в целом сводится к простой игре слов; в конечном счете, Бергсон сам вынужден признать, что «большинство мистерий не содержат ничего мистического»; но почему же тогда он использует это слово? Его представление о мистериях — самое «профанное» из возможных; ничего не зная об инициациях, как можно было бы понять, что в них, как и в Индии, имелось нечто отнюдь не относящееся к религиозной сфере, идущее несравненно дальше, чем его «мистицизм», и уж подавно — подлинный мистицизм, хотя и он, принадлежа области чисто экзотерической, неизбежно имеет свои ограничения?7

Мы отнюдь не предполагаем в настоящий момент освещать подробно и в полном виде все различия, действительно разделяющие обе точки зрения — инициатическую и мистическую, ибо одно это потребовало бы целого тома; мы намерены только подчеркнуть здесь различие, в силу которого инициацию в самом ее протекании отличают черты совершенно иные, даже противоположные мистицизму. Этим достаточно ясно подтверждается существование двух «путей», не только различных, но несовместимых — в смысле, который мы только что уточнили. В связи с этим чаще всего говорят, что мистицизм «пассивен», тогда как инициация «активна»: такое утверждение вполне верно, при условии должного определения того, как его следует понимать. Оно означает, прежде всего, что в мистическом опыте роль индивида ограничивается простым восприятием того, что предстает перед ним, но сам он при этом в счет не идет; сразу же скажем, что именно в этом таится для него главная опасность, — ведь он открыт, таким образом, всем влияниям, хотя, за редкими исключениями, не имеет необходимой доктринальной подготовки, которая позволила бы ему провести между ними хотя бы мало-мальское различие.8 Напротив, в случае инициации индивидууму принадлежит инициатива «реализации», которая происходит методично, под строгим и непрерывным контролем, с тем чтобы естественно завершиться выходом за пределы возможностей самого индивида как такового; необходимо добавить, что одной инициативы недостаточно, так как вполне очевидно, что индивид не мог бы превзойти себя самого своими собственными средствами; но нам важно сейчас отметить, что именно она составляет обязательную исходную точку всякой «реализации» для инициируемого, тогда как у мистика нет ничего подобного даже для того, что отнюдь не выходит за пределы индивидуальных возможностей. Уже это различение довольно ясно показывает, что невозможно следовать одновременно обоими путями — инициатическим и мистическим; но и его еще недостаточно: ведь оно, пожалуй, отвечает лишь наиболее «экзотерическому» аспекту вопроса и во всяком случае слишком неполно по отношению к инициации и всем необходимым для нее условиям. Но прежде чем заняться изучением этих условий, мы еще должны рассеять некоторые заблуждения.

Глава II. Магия и мистицизм

Смешение инициации с мистицизмом особенно свойственно тем, кто желал бы, по тем или иным причинам, отрицать более или менее явно реальность самой инициации, сводя ее к чему-то иному; с другой стороны, в кругах, имеющих, напротив, необоснованные инициатические претензии — к примеру, среди оккультистов, — наблюдается склонность рассматривать в качестве составной части инициации (пусть даже не самой главной) массу вещей, совершенно ей чуждых, среди которых первое место принадлежит магии. Причины этого неверного подхода — того же рода, что и те, по которым магия представляет серьезную опасность для людей современного Запада; первой из них является тенденция приписывать чрезмерное значение всему, что носит характер «феноменов», — о чем, кстати, свидетельствует и импульс, данный ими развитию экспериментальных наук; если люди Запада так легко дали соблазнить себя магией и в такой мере заблуждаются относительно ее реального значения, то это потому, что она также является экспериментальной наукой, хотя и отличной, разумеется, от тех, что известны под этим названием университетской науке. Итак, не стоит обманываться; речь в данном случае идет о порядке вещей, в котором нет абсолютно ничего трансцендентного; и хотя, подобно остальным традиционным наукам, магия может ссылаться на свою зависимость от высших принципов, место ее, однако, окажется наиболее удаленным от них, среди вторичных и случайных их приложений, и, стало быть, в последних или низших рядах в сравнении с остальными. Именно так рассматривается магия во всех восточных цивилизациях; факт ее существования не приходится оспаривать, но она там далеко не в чести, как нередко воображают люди Запада, которые столь охотно приписывают другим свои собственные склонности и концепции. В самом Тибете, как и в Индии или Китае, практика магии как «специальности», если можно так выразиться, предоставлена тем, кто не способен подняться на более высокий уровень; это, разумеется, не означает, что другие также не могут создавать порой — в порядке исключения и по особым причинам — феномены, внешне похожие на магические; но цель и даже используемые средства при этом в действительности совсем другие. Впрочем, если придерживаться того, что известно в самом западном мире, достаточно взять истории святых и колдунов и посмотреть, сколько подобных фактов можно в них обнаружить; и это свидетельствует, что, в противовес верованиям современных «ученых», феномены, каковы бы они ни были, сами по себе абсолютно ничего не доказывают.9

Таким образом, сами иллюзии относительно значения подобных вещей существенно усиливают их опасность; при нынешнем положении дел и отсутствии всякого традиционного учения для людей Запада, желающих заниматься магией, особенно пагубно полное неведение их относительно того, с чем они имеют дело в подобном случае. Оставим в стороне фокусников и шарлатанов, столь многочисленных в нашу эпоху и в конечном счете лишь использующих доверчивость наивных людей, а также просто фантазеров, полагающих, что они сумеют сымпровизировать «науку» на свой лад, — но и те, кто хотел бы серьезно изучить эти феномены, не имея ни достаточных данных для руководства, ни организации, учрежденной для их опоры и покровительства, обречены на довольно примитивный эмпиризм; они поступают, как дети, предоставленные самим себе и играющие неведомыми им опасными силами; и если подобная неосторожность нередко влечет за собой несчастные случаи, то не стоит слишком этому удивляться.

Говоря здесь о досадных последствиях, мы особо хотели бы упомянуть о риске нарушения равновесия, которому подвергаются те, кто поступает подобным образом; в самом деле, к этому довольно часто приводит коммуникация с тем, что называют «витальным планом», т. е. областью тонкого проявления, взятого в своих преломлениях, наиболее близких к телесной сфере, а потому легко доступных обычному человеку. Это несложно: речь идет исключительно о развитии некоторых индивидуальных возможностей, притом скорее низшего порядка; если это развитие происходит анормальным образом, беспорядочно и негармонично, в ущерб высшим способностям, то оно естественно и даже неизбежно должно привести к такому результату: не следует пренебрегать и реакциями, порой ужасными, сил разного рода, с которыми индивид вступает в контакт. Мы говорим «силы», не внося дополнительные уточнения, так как это не столь важно для нас; мы предпочитаем это слово, при всей его неопределенности, слову «сущности», которое, по крайней мере для тех, кто недостаточно привык к символическим способам выражения, может дать повод к более или менее фантастическим «персонификациям». Этот «промежуточный» мир, как мы часто объясняли, является к тому же гораздо более сложным и обширным, нежели мир телесный; но изучение того и другого на равном основании относится к тому, что можно назвать «естественными науками» в самом истинном значении этого выражения; видеть в нем нечто большее, повторяем, означало бы питать иллюзии самого странного свойства. В этих занятиях магией нет абсолютно ничего «инициатического», как, впрочем, и «религиозного»; в целом они больше препятствуют, нежели благоприятствуют продвижению к подлинно трансцендентному знанию; последнее, в отличие от этих вторичных наук, не несет ни малейшего следа какого-либо «феноменализма» и связано лишь с интеллектуальной интуицией, которая только и представляет собой чистую духовность. Кое-кто из тех, кто более или менее долго предавался исследованиям феноменов необычайных или полагаемых таковыми, в конце концов пресыщаются ими либо бывают разочарованы незначительностью результатов, не отвечающих ожиданиям; тогда-то, отметим, они нередко и обращаются к мистицизму;10 так происходит потому, что — сколь ни удивительным это может показаться на первый взгляд — он отвечает, хотя и в другой форме, подобным же потребностям и устремлениям. Разумеется, мы не оспариваем того, что мистицизм носит характер значительно более возвышенный, нежели магия; но при углублении в суть вещей различие оказывается менее существенным, чем можно было бы полагать; в самом деле, и здесь речь идет в целом лишь о «феноменах» — видениях и прочем, чувственных манифестациях всякого рода, которые не выводят из области индивидуальных возможностей.11 Это значит, что опасности иллюзий и нарушения равновесия отнюдь не преодолены и, приобретая здесь разнообразные формы, вовсе не становятся слабее; в известном смысле они еще углубляются из-за пассивности мистика, который, как мы говорили выше, оставляет дверь открытой для любых влияний, тогда как маг по крайней мере отчасти защищен от упомянутых влияний своей активной позицией; последнее, впрочем, не означает, что ему всегда это удается: слишком часто они в конце концов его поглощают. Отсюда вытекает также, с другой стороны, что мистика почти всегда слишком легко вводит в заблуждение его воображение, порождения которого нередко нельзя отличить от реальных результатов мистического опыта. Поэтому не стоит преувеличивать значение «откровений» мистиков, или, по крайней мере, не следует принимать их бесконтрольно;12 некоторые видения интересны именно тем, что по многим моментам согласуются с традиционными данными, явно неизвестными мистику, созерцавшему эти видения;13 но было бы ошибкой и даже переворачиванием нормальных отношений стремление найти здесь «подтверждение» этих данных, которые в этом нисколько не нуждаются, а, напротив, являются единственной гарантией того, что такие видения — нечто иное, нежели просто плод воображения или индивидуальной фантазии.

Глава III. Различные заблуждения относительно инициации

Мы полагаем нелишним — с целью своего рода расчистки территории — отметить сразу же другие заблуждения относительно природы и цели инициации; ведь все то, что нам довелось за многие годы прочесть по этому предмету, практически ежедневно приносило нам доказательства почти полного непонимания. Естественно, мы не собираемся делать здесь детальное «обозрение» всех заблуждений, как слишком утомительное и лишенное интереса; ограничимся лучше рассмотрением отдельных, по-своему типичных случаев. Это позволит нам избежать слишком прямых намеков на ту или иную школу или автора; ведь смысл всех этих замечаний совершенно не зависит для нас от вопроса о «личностях», или, выражаясь точнее, об «индивидуальностях». Напомним вначале вкратце о довольно распространенных концепциях, согласно которым инициация относится к вещам чисто «морального» и «социального» порядка;14 эти концепции являются слишком ограниченными и «земными», если можно так выразиться, а самая грубая ошибка, как мы уже говорили, — далеко не всегда самая опасная. Во избежание недоразумений отметим, что подобные концепции неприложимы даже к первой части инициации, известной в античности под названием «малых мистерий»; последние, как мы объясним далее, касаются еще человеческой индивидуальности, но в полном развитии ее возможностей — следовательно, за пределами телесной модальности, действующей в сфере, общей для всех людей. Мы и впрямь не видим, какую ценность или какой смысл могла бы иметь так называемая инициация, которая ограничилась бы повторением в более или менее загадочной форме того самого банального и обывательски «общедоступного», что есть в светском образовании. Впрочем, мы нисколько не отрицаем этим, что инициатическое знание может иметь применения в социальной сфере, как и в любой другой: но, во-первых, они случайны, второстепенны и не являются целью инициации, подобно тому как вторичные традиционные науки не составляют сути традиции; далее, их характер совершенно отличен от того, о котором мы только что говорили, так как они исходят из принципов, не имеющих ничего общего с предписаниями ходячей «морали», в особенности слишком известной «светской морали», столь близкой сердцу наших соотечественников; наконец, они следуют путями, по самой природе вещей непостижимыми для профанов; стало быть, все это весьма далеко от того, что было однажды определено как «стремление жить подобающим образом». Покуда будут ограничиваться «морализированием» относительно символов, пусть и с самыми похвальными намерениями, никакой инициации не будет; но мы вернемся к этому далее, когда обратимся непосредственно к инициатическому учению.

Более тонкие, а потому и более опасные заблуждения люди демонстрируют порой, когда в связи с инициацией говорят о «коммуникации» с высшими состояниями или с «духовными мирами»; и здесь, прежде всего, слишком часто возникает иллюзия, состоящая в том, чтобы принимать за «высшее» то, что таковым на самом деле не является, — просто потому, что оно показалось более или менее экстраординарным или «анормальным». В целом нам следовало бы повторить здесь все то, что мы уже говорили в других местах о смешении психического и духовного,15 ибо именно оно чаще всего и происходит; психические состояния по сути не содержат в себе ничего «высшего» или «трансцендентного», поскольку они являются только частью индивидуального человеческого состояния;16 и когда мы говорим о высших состояниях существа, то, ничуть не нарушая принятого словоупотребления, подразумеваем под этим исключительно сверхиндивидуальные состояния. Кое-кто заходит в своих заблуждениях еще дальше, делая «духовное» едва ли не синонимом «невидимого», т. е. принимая за таковое без разбору все, что не воспринимается обычными «нормальными» органами чувств, вплоть до «эфирного» мира, — т. е. попросту наименее плотной части мира телесного! В этих условиях приходится опасаться, что упомянутая «коммуникация» сведется в конечном счете к «ясновидению», «яснослышанию» или какой-либо другой психической способности того же рода, столь же малозначащей, даже если она и реальна. Именно так чаще всего и происходит; по сути дела все псевдоинициатические школы современного Запада стоят на том в большей или меньшей степени; иные из них даже в открытую ставят своей целью «развитие психических способностей, таящихся в человеке»; впоследствии мы еще вернемся к вопросу о так называемых «психических способностях» и порождаемых ими иллюзиях.

Но это еще не все: допустим, как полагают некоторые, что речь идет о коммуникации с высшими состояниями; но этого далеко не достаточно для инициации. В самом деле, такая коммуникация устанавливается и посредством ритуалов чисто экзотерического порядка, в частности религиозных; не следует забывать, что и в этом случае действительно имеют место духовные, а не просто психические влияния, хотя цели здесь совершенно отличны от инициатических. Все истинно традиционное определяется вмешательством «не-человеческого» элемента; но наличие этой общей черты еще не дает оснований не проводить далее необходимых различений, в частности, между религиозной и инициатической областями, или усматривать это различие лишь в степени; в действительности же это различие коренится в природе, причем в природе глубинной. Такое смешение встречается весьма часто, особенно у тех, кто претендует на изучение инициации «извне», с намерениями порой весьма разными; поэтому-то его и нужно разоблачать самым решительным образом: эзотеризм по существу — нечто совсем иное, чем религия, а не «внутренняя» часть религии как таковой, даже когда он находит в ней свою основу и точку опоры, как это происходит в некоторых традиционных формах — например, исламе;17 инициация не представляет собой и особой религии, предназначенной для меньшинства, как по-видимому, полагают те, кто называет античные мистерии религиозными.18 Мы не можем раскрывать здесь всех различий, разделяющих обе области — религиозную и инициатическую, так как это завело бы нас весьма далеко; достаточно будет уточнить, что религия рассматривает существо исключительно в индивидуальном человеческом состоянии, стараясь обеспечить ему самые благоприятные условия и отнюдь не стремясь вывести его из данного состояния;19 преимущественная же цель инициации — превзойти возможности этого последнего, реально содействуя переходу к высшим состояниям, и даже, в конечном счете, вывести существо за пределы любого обусловленного состояния, каким бы оно ни было.

Отсюда следует, что простая коммуникация с высшими состояниями может рассматриваться не как цель, но лишь как отправная точка: если такая коммуникация должна быть установлена — прежде всего, в результате духовного влияния, — то затем, чтобы дать возможность действительно овладеть этими состояниями впоследствии, а не просто для того, чтобы — как в религиозной сфере — на существо снизошла благодать, которая определенным образом связывает его с высшими состояниями, но не дает проникнуть внутрь них. Чтобы выразить это более понятно, скажем, что если, например, кто-нибудь захотел бы вступить в отношения с ангелами, не выходя при этом из состояния человеческого индивида, он бы не продвинулся вперед с инициатической точки зрения;20 речь здесь идет не о коммуникации с другими существами, пребывающими в «ангелическом» состоянии, но о достижении и реализации такого сверхиндивидуального состояния — разумеется, не в качестве человеческого индивида, что было бы абсурдно, — но постольку, поскольку существо, проявленное как человеческий индивид, содержит в себе также и возможности всех других состояний. Всякая инициатическая реализация является, таким образом, чисто «внутренней», в противоположность «выхождению из себя», или экстазу в собственном и этимологическом смысле слова;21 и в этом состоит важное, хотя и не единственное различие между мистическими состояниями, целиком принадлежащими религиозной области, и состояниями инициатическими. В самом деле, именно к этому приходится всякий раз возвращаться, ибо смешение инициатической точки зрения с точкой зрения мистической (коварный характер которого мы с самого начала старались подчеркнуть) по природе своей вводит в заблуждение те умы, которые не попались бы на удочку более грубых искажений, свойственных современным псевдоинициациям, и, пожалуй, могли бы без особых трудностей достичь понимания того, что такое на самом деле инициация, если бы не встретили на своем пути эти ловушки, как будто нарочно поставленные, чтобы отвратить их от такого понимания.

Глава IV. Условия инициации

Теперь мы можем вернуться к вопросу об условиях инициации; отметим прежде всего — хотя это может показаться само собой разумеющимся, — что первое из них состоит в определенной способности или естественной предрасположенности; без нее любое усилие окажется напрасным, так как очевидно, что индивидуум может развить лишь те свои возможности, которые несет в себе изначально; эта способность, порой именуемая «инициируемостью», и представляет собой «определение качества», требуемое всеми инициатическими традициями.22 Это условие, впрочем, — единственное, которое является общим для инициации и мистицизма; ясно, что у «мистика» также должно быть особое естественное предрасположение, хотя и совершенно отличное от способности «инициируемого», даже противоположное в некоторых отношениях; но для «мистика» это условие пусть и необходимое, но в то же время и достаточное — ведь никакого другого не требуется добавлять к нему, все остальное довершают обстоятельства, сообразно которым может произойти переход от «потенции» к «актуализации» той или иной из возможностей, содержащихся в упомянутой предрасположенности. Это непосредственно вытекает из «пассивного» характера мистики, о котором мы говорили выше; в самом деле, в подобном случае не могло бы быть и речи о каком-либо личном усилии или труде, чего мистик не только не должен совершать, но и, напротив, должен тщательно остерегаться как препятствия на своем «пути»,23 тогда как для инициации, в силу ее «активного» характера, такая работа составляет второе условие, не менее необходимое, чем первое; без него переход от «потенции» к «актуализации», чем собственно и является «реализация», никоим образом не мог бы осуществиться.24

Однако это еще не все; в целом, пока мы лишь углубили установленное нами вначале различение между инициатической «активностью» и мистической «пассивностью»; согласно нашему выводу, для инициации требуется определенное условие, которого нет и не может быть в мистицизме; но существует еще и другое условие, не менее обязательное; оно занимает место между двумя вышеупомянутыми условиями. На него тем более следует указать, что на Западе в целом склонны игнорировать или не признавать его значение; но по существу это условие — наиболее характерное из всех, поскольку оно позволяет определить инициацию без возможных кривотолков, не смешивая ее ни с чем другим; благодаря ему инициацию можно определить гораздо четче, нежели мистицизм, в случае которого не существует ничего подобного. Часто бывает довольно трудно, если не невозможно, отличить ложный мистицизм от подлинного; мистик, по самому определению, — существо «изолированное» и «нерегулярное» и порой сам не знает, кто он в действительности; а тот факт, что для него не только нет и речи о знании в чистом состоянии, но даже к тому, что является реальным знанием, всегда примешивается чувство и воображение, отнюдь не упрощает вопрос; во всяком случае, есть в этом нечто ускользающее от всякого контроля, и мы могли бы выразить это так: не существует никакого «средства распознавания» мистика.25 Можно было бы сказать также, что мистик не имеет «генеалогии» и становится таковым лишь в силу «самозарождения»: эти выражения, как мы полагаем, легко понять без дальнейших объяснений; а если так, то можно ли безапелляционно утверждать, что этот — настоящий мистик, а тот — нет, тогда как внешние признаки могут быть одними и теми же? Напротив, отступления от инициации всегда могут быть безошибочно установлены по отсутствию вышеупомянутого условия: оно представляет собой не что иное, как связь с традиционной регулярной организацией.

Есть невежды, воображающие, что можно «инициировать» самого себя, хотя это своего рода противоречие в терминах; забыв — если они когда-либо это знали — что слово initium означает «вступление» или «начало», они смешивают самый факт инициации, толкуемый в строго этимологическом смысле, с тем трудом, который необходимо совершить в дальнейшем, чтобы эта инициация из виртуальной, какой она бывает вначале, стала более или менее реальной. Инициация в таком понимании — это и есть «второе рождение», как называют его все традиции; как может существо действовать самостоятельно прежде, чем оно рождено?26 Мы хорошо знаем, что можно возразить на это: если существо действительно обладает необходимыми качествами (qualifie), оно уже несет в себе все возможности, которые надлежит развить; а раз так, то почему оно не может реализовать их своими собственными усилиями, без какого-либо внешнего вмешательства? В самом деле, если рассуждать теоретически, это был бы случай человека, «дважды рожденного» с первого момента его индивидуального существования; но это невозможно, если не в принципе, то фактически — в том смысле, что это противно порядку, установленному для нашего мира, по крайней мере в его нынешних условиях. Мы живем не в первозданную эпоху, когда все люди естественно и спонтанно пребывали в состоянии, которое сегодня связывают с высшей степенью инициации;27 впрочем, само слово «инициация» в ту эпоху не могло иметь никакого смысла. Мы находимся в Кали-юге, т. е. во времени, когда духовное знание стало скрытым и лишь немногие еще могут его достичь, если окажутся в надлежащих условиях; здесь мы говорим об одном из этих условий, так как другое состоит в усилии, в котором люди первых веков не имели никакой нужды, поскольку духовное развитие осуществлялось в них столь же естественно, сколь и развитие телесное.

Итак, речь идет об условии, которое вменяется нам законами, управляющими нашим нынешним миром; и чтобы лучше его объяснить, прибегнем к аналогии: все существа, которые разовьются в течение одного цикла, содержатся с самого начала в состоянии тонких зародышей в «Мировом яйце»; а если так, то почему они не рождаются в телесном состоянии сами по себе, без родителей? Это не является абсолютно невозможным, и мы вправе помыслить мир, где бы так и происходило; но это не наш мир. Разумеется, мы оставляем в стороне вопрос об аномалиях; возможно, бывают исключительные случаи «самозарождения», и в духовном плане мы сами только что применили это выражение к случаю мистического опыта; но мы сказали также, что последний не носит «регулярного» характера, тогда как инициация — это вещь по преимуществу регулярная, не имеющая ничего общего с аномалиями. Следовало бы также точно знать, до чего могут дойти последние; в конечном счете, они тоже должны подчиняться какому-то закону, ибо все вещи могут существовать лишь как элементы целостного и универсального порядка. Одно это могло бы навести на мысль, что состояния, реализованные мистиком, отличаются от состояний инициированного и что если их реализация не подчиняется тем же самым законам, то это означает, что речь действительно идет о чем-то другом; но теперь мы можем полностью отвлечься от мистицизма, о котором сказали достаточно, и всецело заняться инициацией.

В самом деле, нам остается лишь уточнить роль связи с традиционной организацией; последняя, разумеется, никоим образом не могла бы обойтись без внутренней работы, которую каждый может выполнить только сам; однако она необходима как предварительное условие, дабы этот труд мог действительно принести свои плоды. Следует хорошенько понять, что лица, ставшие хранителями инициатического знания, не могут сообщать его, подобно профессору, передающему в светском (profane) учении своим ученикам книжные формулы, которые им надлежит только накапливать в памяти; здесь речь идет о том, что по сути своей «непередаваемо», — о состояниях, реализуемых внутри. Научиться можно лишь методам, подготавливающим к достижению этих состояний; извне может быть оказана только помощь, поддержка, которая существенно облегчает выполнение задачи, а также обеспечен контроль, устраняющий возможные препятствия и опасности, что уже немало; и тот, кто пренебрегает этим, сильно рискует потерпеть поражение; но все это еще не вполне подтверждает сказанное нами выше по поводу необходимого условия. К тому же, мы не это имели в виду, по крайней мере непосредственным образом; ведь все остальное приходит лишь вторично, как последствие инициации, понимаемой в ее самом строгом смысле, указанном нами выше, когда речь идет о действительном развитии виртуальности, определяемой ею; но прежде всего необходимо, чтобы эта виртуальность предсуществовала. Поэтому инициатическая трансмиссия должна пониматься иначе; пожалуй, ее лучше всего было бы определить как «трансмиссию духовного влияния»; мы еще остановимся на этом подробнее, но сейчас ограничимся более точным определением роли этого влияния, занимающего область между естественной способностью, прирожденной индивиду, и трудом по реализации, который ему предстоит осуществить.

Мы уже отмечали, что фазы инициации, подобно фазам герметического «Великого Делания», которое, по сути, является лишь одним из ее символических выражений, воспроизводят стадии космогонического процесса;28 эта аналогия, основанная непосредственно на аналогии «микрокосма» и «макрокосма», позволяет лучше, нежели другие рассуждения, осветить наш вопрос. В самом деле, можно сказать, что способности или возможности, заключенные в индивидуальной природе, сами по себе суть лишь materia prima, т. е. чистая потенциальность, в которой нет ни дифференциации, ни развития;29 тогда это хаотическое и темное состояние, соответствующее в инициатической символике профанному миру, в котором пребывает существо, еще не достигшее «второго рождения». Для того чтобы этот хаос начал принимать форму и организовываться, духовные силы, которые библейская Книга Бытия называет «Элохим», должны сообщить ему первоначальную вибрацию; эта вибрация есть Fiat Lux, «Да будет Свет», что освещает хаос и становится необходимым исходным моментом всякого последующего развития; а с инициатической точки зрения это озарение возникает вследствие трансмиссии духовного влияния, о котором говорилось выше.30

Подводя итог вышесказанному, отметим, что инициация включает три условия, которые располагаются последовательно и могут быть обозначены как «потенциальность», «виртуальность», «актуализация»: 1) врожденные качества (qualification), обусловленные возможностями, свойственными самой природе индивида и представляющими собой materia prima, над которой и должна производиться инициатическая работа; 2) трансмиссия, осуществляемая посредством связи с традиционной организацией и дающая существу «озарение», которое позволит ему упорядочить и развить имеющиеся у него возможности; 3) внутренняя работа, посредством которой и с помощью внешних стимулов и «опор», в особенности на первом этапе, постепенно будет реализовываться это развитие, которое позволит существу преодолеть шаг за шагом различные ступени инициатической иерархии и приведет его к конечной цели — «Освобождению» или «Высшему Отождествлению».

Глава V. Об инициатической регулярности

Связь с традиционной регулярной организацией, утверждаем мы, — это не только необходимое условие инициации; именно она и конституирует инициацию, в более точном смысле, определяемом этимологией этого слова, которое повсеместно означает «второе рождение» или «духовное перерождение»: «второе рождение» — поскольку оно открывает перед существом мир иной, нежели тот, где действует его телесная модальность; мир, который станет для него сферой развития возможностей высшего порядка; «духовное перерождение» — поскольку оно восстанавливает это существо в прерогативах, которые были естественными и нормальными в первые века человечества, когда оно не отдалилось еще от первоначальной духовности, увязая все более и более в материальности, как это происходило в последующие эпохи, — и поскольку оно должно повести прежде всего, на первом этапе реализации, к восстановлению в нем «первоначального состояния» — т. е. полноты и совершенства человеческой индивидуальности, пребывающей в единственной и неизменной центральной точке, откуда существо сможет затем подняться к высшим состояниям.

Теперь необходимо еще раз подчеркнуть в связи с этим важный момент: связь, о которой идет речь, должна быть реальной и действенной; связь же «идеальная», которую порой предпочитают в наше время, совершенно беспочвенна и неэффективна.31 Это легко понять, поскольку речь идет о трансмиссии духовного влияния, которая должна осуществляться согласно определенным законам. Эти законы, будучи совершенно иными, чем те, что управляют силами телесного мира, не менее строги и, несмотря на глубокие различия, их разделяющие, в определенной мере аналогичны последним, в силу преемственности и соответствия между всеми состояниями или уровнями Всеобщей Экзистенции. Именно эта аналогия дала нам основания говорить о «вибрациях» в связи с Fiat Lux, которым был просветлен и упорядочен хаос духовных возможностей; пусть речь здесь идет отнюдь не о вибрациях чувственного порядка — предмете изучения физики, и тем более не о «Свете», который нельзя отождествлять со светом, доступным визуальной способности телесного организма,32 но эти выражения, будучи неизбежно символическими, т. е. основанными на аналогиях и соответствиях, тем не менее вполне оправданы, так как последние реально существуют в природе вещей; при этом они заходят в известном смысле гораздо дальше, чем можно предположить.33 Мы остановимся на этих соображениях подробнее, когда будем говорить об инициатических ритуалах и их действенности; в данный момент достаточно напомнить о существовании законов, которые следует учитывать, — иначе намеченный результат не будет достигнут; ведь нельзя добиться физического результата, если не соблюсти условий, необходимых для его получения; и поэтому, чтобы трансмиссия была действительной, требуется реальный контакт, какими бы способами он ни осуществлялся, — способами, разумеется, обусловленными вышеупомянутыми законами действия «духовных влияний».

Из этой необходимости реальной связи непосредственно вытекают чрезвычайно важные последствия, которые касаются индивида, стремящегося к инициации, или самих инициатических организаций; эти-то последствия мы и намерены сейчас рассмотреть. Нам известно, что многим эти рассуждения не понравятся, — либо потому, что поколеблют привычное им, достаточно удобное и «упрощенное» представление об инициации, либо потому, что разрушат некоторые необоснованные претензии, как и не вполне бескорыстные, хотя и лишенные какой-либо авторитетности допущения; на этом мы должны хотя бы кратко остановиться, движимые исключительно заботой об истине.

Прежде всего, ясно, что само намерение индивида получить инициацию путем действительного установления связи с традицией, о которой он может иметь какое-либо «внешнее» представление, само по себе еще никоим образом не обеспечивает ему реальной инициации.34 В самом деле, речь идет отнюдь не об эрудиции: как и все, что относится к светскому знанию, она не имеет здесь ни малейшей ценности; тем более не о мечтах и воображении, равно как и о неких сентиментальных устремлениях. Если бы для того, чтобы назваться инициированным, достаточно было читать книги — пусть даже священные книги ортодоксальной традиции, сопровождаемые, если угодно, глубоко эзотерическими комментариями, — или смутно грезить о какой-либо организации давних или наших дней, охотно усматривая в ней — и тем легче, чем менее она известна, — свой собственный «идеал» (слово, которое употребляют в наши дни без разбора, в самом произвольном значении, так что по сути оно ничего не значит), это было бы и впрямь слишком легко. Предварительное условие «совокупности качеств» (qualification) оказалось бы тем самым полностью упразднено; ведь каждый, будучи, естественно, склонен считать себя «вполне и в должной степени достойным» и являясь, таким образом, одновременно судьей и защитником своего собственного дела, без труда обнаружил бы веские причины (веские по меньшей мере в его собственных глазах, сообразно его предвзятому мнению), чтобы считать себя инициированным без дальнейших формальностей; и вправду, зачем ему останавливаться на избранном пути, если можно присвоить себе без колебаний самые трансцендентные степени? Те, кто воображает, что можно инициировать себя самого, едва ли размышлял когда-либо о скорее досадных последствиях таких мнений. В последнем случае не было бы ни отбора, ни контроля, ни «способов узнавания» (в том смысле, в каком мы уже употребили это выражение), ни возможной иерархии, ни, разумеется, какой бы то ни было трансмиссии; одним словом, не существовало бы ничего из того, что главным образом характеризует инициацию и чем она на деле является; и, однако, именно это с удивительным безрассудством кое-кто осмеливается представлять как «обновленную» концепцию инициации (действительно обновленную, и вполне достойную светских «идеалов», демократических и эгалитарных), даже не сомневаясь в том, что вместо по меньшей мере «виртуальных» инициированнных, которые хоть что-то из себя представляют, получат простых профанов, напяливших на себя маску инициированных.

Но оставим все эти размышления, возможно, не столь важные; нам пришлось остановиться на этом потому, что непонимание и разброд в умах, характеризующие нашу эпоху, позволяют им распространяться с достойной сожаления легкостью. Следует уяснить себе, что в случае инициации речь идет об исключительно серьезных вещах и «позитивных» реальностях, как мы охотно бы выразились, если бы светские ученые не злоупотребляли так этим словом; пусть принимают вещи такими, каковы они есть, или не говорят об инициации вовсе; мы не видим никакой возможной середины между этими позициями, и лучше было бы открыто отказаться от инициации, чем давать это название тому, что является просто пародией, лишенной даже внешних признаков, которые по крайней мере пытаются сохранить некоторые ее имитации, о которых мы поговорим в свое время.

Возвращаясь к исходной точке этого рассуждения, скажем, что желание индивидуума стать инициированным недостаточно и что он должен быть «принят» традиционной регулярной организацией, правомочной удостоить его инициации,35 т. е. передать ему «духовное влияние», без которого он не смог бы, несмотря на все усилия, когда-либо преодолеть ограничения и препятствия профанного мира. Может случиться так, что из-за отсутствия у него необходимых качеств (qualification) его намерение, несмотря на всю его искренность, не встретит никакого отклика, ведь речь здесь идет вовсе не о «морали», но единственно о «технических» правилах, связанных с «позитивными» законами (мы употребляем это слово за отсутствием более адекватного), которые столь же неотвратимы, как — в другой сфере — физические и ментальные условия, необходимые для определенных профессий. В подобном случае он никогда не сможет считать себя инициированным, каковы бы ни были приобретенные им теоретические знания; ясно, что даже в них он никогда не зайдет слишком далеко (мы говорим, естественно, об истинном понимании, пусть еще и внешнем, а не о простой эрудиции, т. е. о накоплении понятий, обязанных единственно памяти, как это происходит в светском обучении); ведь теоретическое знание само по себе, чтобы подняться на пределенный уровень, уже предполагает как норму врожденные качества (qualification), требуемые для инициации, которые дадут ему возможность преобразоваться путем внутренней «реализации» в действительное знание. Тогда ничто не помешает индивиду развить способности, которые он действительно носит в себе; в конце концов, отстраняют лишь тех, кто питает иллюзии на свой собственный счет, полагая, что сможет добиться чего-то, что в действительности несовместимо с его индивидуальной природой.

Обратясь к другой стороне вопроса, т. е. к самим инициатическим организациям, скажем следующее: вполне очевидно, что передать можно лишь то, чем сам владеешь; значит, необходимо, чтобы организация действительно была хранителем духовного влияния и могла бы сообщить его индивидам, связанным с ней; это сразу же исключает все псевдоинициатические образования, столь многочисленные в нашу эпоху и лишенные всякого истинно традиционного характера. В самом деле, лишь тогда инициатическая организация не была бы продуктом индивидуальной фантазии; она не могла бы быть основана — на манер светской ассоциации — по инициативе нескольких лиц, решивших объединиться в той или иной форме; даже если эти формы не собраны из разнородных частей, но заимствованы из реальных традиционных ритуалов, основатели которых обладали знаниями и «эрудицией», они не станут от этого более законными, ибо при отсутствии непрерывной связи трансмиссия «духовного влияния» невозможна; поэтому в подобном случае речь идет о вульгарной карикатуре на инициацию. С еще большим основанием эту характеристику можно отнести к чисто гипотетическому, чтобы не сказать порожденному фантазией, воссозданию традиционных форм, исчезнувших в древние времена — к примеру, древнеегипетских или халдейских; даже если бы обращение к подобным формам было вызвано серьезным стремлением установить связь с традицией, к которой они принадлежали, они не стали бы более действенными; ведь связь возможна только с тем, что реально существует; а также необходимо, чтобы индивидуум был принят имеющими на то полномочия представителями данной традиции; поэтому новая организация может быть легитимной, лишь если она служит продолжением предшествующей организации, поддерживая непрерывную преемственность инкциатической «цепи».

В целом мы лишь выразили другими словами и более ясно то, что уже сказали выше относительно необходимости реальной и непосредственной связи и бесполезности связи «идеальной»; не следует поэтому принимать за чистую монету названия, которые приписывают себе иные организации, не имеющие на них никакого права, но пытающиеся придать себе тем самым видимость подлинности. Так, используя уже приводившийся нами пример, укажем на множество объединений, совсем недавнего происхождения, называющих себя «розенкрейцерскими», но никогда не имевших ни малейшего, даже косвенного контакта с братьями Розы и Креста и не знающих, кто они такие на самом деле; ведь они неизменно представляют их себе как «общество», а это грубое и чисто современное заблуждение. Чаще всего в этом следует видеть лишь желание облечься пышным титулом или внушить почтение простакам; но даже если взять самый благоприятный случай, т. е. допустить, что учреждение некоторых из этих группировок вызвано искренним желанием «идеальной» связи с Розой и Крестом, то с инициатической точки зрения это ничего не значит. Сказанное по этому частному случаю применимо, впрочем, ко всем организациям, изобретенным оккультистами и другими неоспиритуалистами всех видов и наименований; все их претензии, каковы бы они ни были, могут быть определены лишь как «псевдоинициатические», ибо они не владеют ничем реальным, что могли бы передать, и представляют лишь подделку, а зачастую даже карикатуру или пародию на инициацию.36

Добавим также, в качестве другого следствия вышесказанного: в настоящей инициатической организации ее члены не вправе менять ее формы по своей воле или видоизменять в них что-либо существенное; это не исключает известных возможностей адаптации к обстоятельствам, что не зависит от желания индивидов, которые скорее этому подчиняются; во всяком случае указанным адаптациям ставится предел — они не должны наносить ущерба средствам, обеспечивающим сохранение и трансмиссию духовного влияния, хранителем которого является рассматриваемая организация; если это условие не будет соблюдено, результатом окажется настоящий разрыв с традицией и утрата организацией ее «регулярности». Наконец, инициатическая организация не может вводить в свои ритуалы элементы, заимствованные из традиционных форм, отличных от тех, в соответствии с которыми она регулярно учреждена;37 такие элементы, введение которых носило бы совершенно искусственный характер, — чистая фантазия, лишенная какой бы то ни было эффективности с инициатической точки зрения и, стало быть, не добавляющая абсолютно ничего реального; однако сама их разнородность стала бы причиной путаницы и дисгармонии; впрочем, опасность такого смешения отнюдь не ограничена одной инициатической областью, и это весьма важный момент, заслуживающий отдельного разговора. Законы, управляющие духовными влияниями, — слишком сложная и тонкая вещь, чтобы те, кто обладает достаточным их знанием, могли позволить себе вносить безнаказанно более или менее произвольные изменения в ритуальные формы, где все имеет свое разумное основание, хотя точное значение этого может от них ускользнуть.

Из всего этого становится ясной ничтожность индивидуальных начинаний по учреждению инициатических организаций — как в плане их происхождения, так и в отношении присущих им форм; по этому поводу заметим, что не существует традиционных ритуальных форм, создание которых можно было бы приписать определенным индивидам. Это нетрудно понять, если поразмыслить о том, что основная и конечная цель инициации лежит за пределами индивидуальности и ее частных способностей, а это было бы невозможно, если бы ее сводили к средствам чисто человеческого порядка; уже из такого простого замечания, даже не углубляясь в суть вещей, можно сделать вывод о необходимости присутствия «не-человеческого» элемента; таков, в действительности, характер духовного влияния, трансмиссия которого и представляет собой инициацию в собственном смысле слова.

Глава VI. Синтез и синкретизм

Мы отметили выше, что не только бесполезно, но порой и опасно смешивать ритуальные элементы, принадлежащие различным традиционным формам, и отнесли это замечание только к сфере инициации; в действительности же это справедливо по отношению ко всей области традиции. Мы полагаем небезынтересным рассмотреть данный вопрос более полно, хотя может показаться, что это несколько отдаляет нас от рассуждений, непосредственно касающихся инициации. Поскольку упомянутое смешение представляет собой лишь частный случай того, что можно назвать «синкретизмом», мы начнем с уточнения того, что следует понимать под этим термином, тем более, что те из наших современников, кто хочет изучить традиционные доктрины без глубокого проникновения в их сущность, в особенности те, кто рассматривает их с «исторической» точки зрения и как предмет чистой эрудиции, чаще всего проявляют достойную сожаления склонность смешивать «синтез» и «синкретизм». Это замечание относится в целом к светскому изучению доктрин и экзотерических, и эзотерических; различие между теми и другими проводится редко, хотя это следовало бы делать; в результате так называемое «религиоведение» трактует множество вещей, не имеющих в действительности ничего религиозного, к примеру, как мы отмечали выше, инициатические мистерии античности. Эта «наука» сама открыто утверждает свой «профанный» характер в худшем смысле слова, считая, что лишь тот, кто ставит себя принципиально вне всякой религии (мы скорее сказали бы «традиции», не уточняя той или иной ее конкретной разновидности) и, следовательно, может иметь о ней лишь внешнее, поверхностное представление, вправе заниматься ею «научно». На самом деле под видом незаинтересованного знания здесь скрывается явно антитрадиционалистское намерение; речь идет о «критике», которую нацеливают — прежде всего ее активные представители и, пожалуй, менее сознательно их последователи — на разрушение всякой традиции, произвольно усматривая в ней лишь совокупность психологических, социальных либо иных, но в любом случае — чисто человеческих фактов. Мы не станем на этом задерживаться, так как нередко говорили об этом ранее и в настоящий момент лишь намеревались указать на смешение, которое, будучи весьма характерным для этой особой ментальности, вполне может существовать независимо и от антитрадиционной направленности.

«Синкретизм» в подлинном смысле слова есть не что иное, как простое рядополагание элементов различного происхождения, собранных, так сказать, «извне», без какого-либо объединяющего их более глубокого принципа. Очевидно, что подобное соединение реально не может составить доктрины, как груда камней не может стать зданием; и если при поверхностном рассмотрении порой и возникает подобная иллюзия, то она не может противостоять более серьезному анализу. Нет нужды далеко ходить за примерами подобного синкретизма; их мы видим, по сути дела, в таких современных подделках под традицию, как оккультизм и теософия;38 фрагментарные понятия, заимствованные у различных традиционных форм, в целом плохо понятые и более или менее искаженные, смешаны здесь с концепциями, относящимися к сфере философии и светской науки. Существуют также философские теории, почти полностью составленные из фрагментов других теорий, и в этом случае синкретизм обычно именуют «эклектизмом»; но данный случай менее важен, чем предшествующий, поскольку здесь речь идет лишь о философии, т. е. о мысли светской, которая по крайней мере не стремится прослыть тем, чем она не является.

Синкретизм во всех случаях есть по преимуществу — в силу самой своей «поверхностности» — светский подход; это отнюдь не синтез, а в известном смысле его противоположность. Действительно, синтез, по определению, исходит из принципов, т. е. из того, что принадлежит наиболее внутренней области; он следует, так сказать, от центра к окружности, тогда как синкретизм удерживается на самой окружности, в простой атомической множественности элементов — «атомов», взятых поодиночке, сами по себе, и отделенных от принципа, т. е. от истинной основы их существования. Синкретизм носит, следовательно, аналитический характер, хочет он того или нет; правда, никто не говорит столь часто и охотно о синтезе, как некоторые «синкретисты», но это доказывает лишь одно: они чувствуют, что если признают реальную природу своих теорий, составленных из различных частей, то тем самым сознаются в том, что не являются хранителями какой-либо традиции и что работу, которой они занимаются, первый встречный изыскатель мог бы выполнить, соединив кое-как разнообразные понятия, почерпнутые в книгах.

Если «синкретисты» явно стремятся выдать свой синкретизм за синтез, то заблуждение тех, о ком мы говорили вначале, носит прямо противоположный характер: сталкиваясь с настоящим синтезом, они нередко называют его синкретизмом. Объяснение подобной позиции по сути довольно простое: придерживаясь самой поверхностной и светской точки зрения, они не имеют никакого представления о вещах другого порядка и, не желая признать существования сфер, им недоступных, естественно, стремятся все свести к приемам, соответствующим уровню своего понимания. Вообразив, что всякая доктрина есть дело рук одного или нескольких человеческих индивидов, без какого-либо вмешательства высших элементов (ибо не следует забывать, что именно в этом заключается фундаментальный постулат всей их «науки»), они приписывают этим индивидам то, что сами были бы способны сделать в подобном случае; и само собой разумеется, их ничуть не заботит, является ли доктрина, которую они на свой лад изучают, выражением истины, так как подобный вопрос, не будучи «историческим», даже не встает перед ними. Едва ли даже им приходила в голову мысль, что может существовать истина другого порядка, нежели простая «истина факта», могущая быть единственно предметом эрудиции; что касается того, какой интерес подобное исследование может представлять для нас в этих условиях, то мы должны сознаться, что совершенно не в состоянии отдать себе в этом отчет, настолько чужда нам та ментальность, о которой идет речь.

Как бы то ни было, особенно важно отметить, что ложная концепция, усматривающая синкретизм в традиционных доктринах, непосредственно и неизбежно влечет за собой то, что можно назвать теорией «заимствований»: ее сторонники, констатируя существование сходных элементов в двух различных доктринальных формах, спешат заявить, что одна из них непременно заимствована у другой. Разумеется, речь здесь никоим образом не может идти ни об общих истоках традиций, ни об их точно установленной преемственности, с происходящей в этом процессе регулярной трансмиссией и последовательными адаптациями; все это полностью ускользает от средств исследования, которыми располагает светский историк, и для него в буквальном смысле слова не существует. Речь ведут единственно о заимствованиях в самом грубом смысле слова, — о чем-то вроде копии или плагиата, совершаемого одной традицией у другой, с которой она поддерживала контакт вследствие совершенно второстепенных обстоятельств, о случайной инкорпорации отдельных элементов, не соответствующих никакому глубинному основанию;39 и действительно, именно таков синкретизм по самому своему определению. Даже не ставится вопрос: разве не естественно, что одна и та же истина обретает выражения, более или менее сходные либо, по крайней мере, сопоставимые между собой, независимо от всякого заимствования; да он и не может быть поставлен — ведь, как мы только что сказали, решено было игнорировать существование этой истины как таковой. Последнее объяснение было бы, впрочем, недостаточным, если не принимать во внимание понятие изначального единства традиций; но оно, во всяком случае, отвечало бы определенному аспекту реальности; добавим, что его никоим образом не следует смешивать с другой теорией, столь же светской, — как и теория «заимствований», хотя и другого рода, — она обращена к тому, что принято называть «единством человеческого духа». Последний при этом понимается исключительно в психологическом смысле, хотя в действительности подобного единства не существует; предполагается также, что всякая доктрина — просто продукт этого «человеческого духа»; таким образом, подобный «психологизм» не более озабочен вопросом о доктринальной истине, нежели «историцизм» сторонников синкретического объяснения.40

Отметим также, что сама идея синкретизма и «заимствований», будучи отнесена к Священному Писанию, кладет начало поиску гипотетических «источников» и предполагаемых «интерполяций», который, как известно, служит наибольшим стимулом для «критики» с ее разрушительной работой, чьей единственной целью является отрицание какой бы то ни было «надчеловеческой» инспирации. Это тесно связано с ее антитрадиционной направленностью, указанной нами вначале; здесь же следует в особенности подчеркнуть несовместимость всякого «гуманистического» объяснения с традиционным духом, по сути своей очевидную; ведь не учитывать «не-человеческий» элемент — значит не признавать саму сущность традиции, то, без чего она даже не заслуживает этого имени. С другой стороны, напомним, что любая традиционная доктрина непременно имеет в качестве центра и отправной точки знание метафизических принципов, и все то, что она содержит сверх того, в конечном счете является применением этих принципов к различным областям; и это еще раз подчеркивает, что она по преимуществу синтетична, а синтез — как мы говорили выше — по самой своей природе исключает синкретизм.

Можно пойти дальше; если синкретизм в самих традиционных доктринах невозможен, то он равным образом невозможен и для их приверженцев, неизбежно сознающих беспочвенность такого подхода, как и иных методов, свойственных светской мысли. Все, что действительно инспирировано традиционным знанием, всегда идет «изнутри», а не «извне»; каждый, кто сознает сущностное единство всех традиций, при изложении и интерпретации доктрины может обращаться — сообразно случаю — к средствам выражения, характерным для различных традиционных форм, если сочтет это необходимым; но в этом никогда не будет ни малейшего сходства с синкретизмом или «сравнительным методом» эрудитов. С одной стороны, единство центра и принципа все освящает и надо всем доминирует; с другой стороны, когда это единство отсутствует, или, лучше сказать, скрыто от глаз светского исследователя, последний, «ввергнутый во тьму внешнюю», может только ощупью пробираться среди хаоса, упорядочить который мог бы лишь инициатический «Fiat Lux»; но он недоступен такому исследователю — по причине отсутствия у того необходимого «врожденного качества» (qualification).

Глава VII. Против смешения традиционных форм

Согласно индуистской традиции, как мы уже говорили,41 существуют два противоположных способа — низший и высший — пребывания вне каст: можно вести «внекастовое» существование (аварна) в смысле «отрицательном», т. е. быть ниже них; а можно, напротив, быть «за пределами» каст (ативарна) или выше них; правда, этот второй случай неизмеримо более редок, чем первый, в особенности в условиях нынешнего времени.42 Аналогичным образом, можно пребывать вне и за пределами традиционных форм: например, «безрелигиозный» человек, повсеместно встречающийся в современном западном мире, бесспорно, являет пример первого случая; напротив, второй способ практикуют исключительно те, кто действительно осознал фундаментальное единство и тождество всех традиций; но в нынешнее время он весьма редок. Необходимо хорошенько уяснить: когда мы говорим о действительном осознании, то имеем в виду, что чисто теоретические представления об этом единстве и тождестве хотя и важны, но отнюдь не дают оснований индивиду считать преодоленной ту стадию, на которой нужно присоединиться к определенной форме и строго ее придерживаться. Это, разумеется, отнюдь не значит, что он не должен в то же время стремиться понять другие формы по возможности полно и глубоко; однако на практике ему не следует прибегать к ритуальным или иным средствам, принадлежащим различным формам; это было бы не только бесполезно и напрасно, как мы отметили выше, но даже вредно и опасно в различных отношениях.43

Традиционные формы можно сравнить с путями, ведущими к одной и той же цели44 и все же различными; ясно, что нельзя следовать разными путями одновременно и что, вступив на один из них, надо неуклонно придерживаться его до конца; ведь переходя с одного на другой, вообще рискуешь затормозить продвижение, если не заблудиться совсем. Только тот, кто дошел до конца, тем самым преодолел все остальные пути, ибо ему уже не надо проходить их сызнова; он может, если нужно, придерживаться любых форм без различия, — но именно потому, что они преодолены и отныне уже объединены для него в их общем принципе. В целом он по-прежнему будет придерживаться внешне той или иной определенной формы — хотя бы для того, чтобы подать «пример» окружающим, которые пока не достигли того же уровня, что и он; но если обстоятельства потребуют, он сможет также участвовать и в других формах; ведь с той точки зрения, на которой он находится, между ними нет уже никакого реального различия. Впрочем, поскольку все формы будут для него едины, станут невозможными ни смешение, ни путаница — эти неизбежные спутники разнообразия как такового; но при этом речь идет только о том, кто действительно оказался за пределами этого разнообразия; для него формы уже не носят характера путей или средств, в которых он более не нуждается; они существуют лишь как выражения единой Истины, пользоваться которыми сообразно обстоятельствам столь же оправданно, как и говорить на различных языках, чтобы тебя понимали те, к кому ты обращаешься.45

Между этим последним примером и случаем беспорядочного смешения традиционных форм существует такое же различие, как между синтезом и синкретизмом; вот почему необходимо в связи с этим хорошенько уточнить последнее. В самом деле, тот, кто рассматривает все формы в самом единстве их принципа, как мы только что сказали, имеет по преимуществу синтетическое представление о них в самом строгом смысле слова; он находится в равной мере внутри их всех, и даже более того — в точке, которая для всех них есть самая внутренняя — ведь она и является их настоящим общим центром. Повторяя сравнение, только что употребленное нами, скажем, что все пути, выходящие из различных точек, идут, сближаясь все более, но оставаясь раздельными вплоть до того момента, когда они сольются в этом едином центре;46 но, увиденные из самого центра, они в действительности являются лишь его лучами, которые исходят из него и связывают его с многочисленными точками окружности.47 Оба этих прямо противоположных способа рассмотрения одних и тех же путей весьма точно соответствуют точке зрения того, кто находится «на пути» к центру, и того, кто достиг его; оба эти состояния нередко описываются в традиционной символике в образах «путника» и «восседающего на вершине». Последний сравним с тем, кто, находясь на вершине горы и уже не нуждаясь в перемещении, охватывает взглядом все ее склоны; тогда как тот, кто еще только взбирается на вершину, видит лишь прилегающую часть склона; вполне очевидно, что только вид, открывающийся первому, может быть назван синтетическим.

С другой стороны, тот, кто не находится в центральной точке, всегда оказывается в позиции, более или менее «внешней» даже по отношению к своей собственной традиционной форме, и подавно — по отношению к остальным; если же он хочет, например, совершать обряды, относящиеся к различным формам, предполагая использовать и те и другие как средства или «опору» своего духовного развития, он сможет соединить их лишь внешним образом; но это и есть синкретизм, состоящий в смешении разрозненных элементов, которые по сути ничто не объединяет. Все сказанное против синкретизма в целом справедливо, следовательно, и в этом частном случае, и дело здесь, пожалуй, даже усложняется; ведь покуда речь идет лишь о теориях, синкретизм — оставаясь малосущественным и иллюзорным и являясь пустой тратой сил — представляется по крайней мере относительно безобидным; но те, кто вступает в прямой контакт с реальностями высшего порядка, рискуют испытать искажение или приостановку внутреннего развития, вместо того чтобы, как они — хотя и напрасно — полагали, сколь возможно облегчить его. Подобный случай вполне сопоставим с тем, когда некто, желая вернее добиться выздоровления, употреблял бы одновременно множество разных лекарств, тем самым нарушая их действие, что могло бы даже иметь последствия непредвиденные и более или менее опасные для организма; бывают вещи, действующие в отдельности вполне эффективно, но в корне несовместимые между собой.

Это приводит нас к уточнению еще одного пункта: помимо чисто доктринальных мотивов возражения против смешения традиционных форм, существует еще одно соображение, пусть и второстепенного порядка, но не менее важное с точки зрения «технической». В самом деле, предположим, что кто-то находится в условиях, подходящих для совершения обрядов, связанных с различными формами таким образом, чтобы те и другие имели реальный эффект, — а это, естественно, предполагает существование неких действительных связей с каждой из этих форм; тогда в большинстве случаев эти обряды могут ввести в действие не только духовные, но и психические влияния, которые, не согласуясь между собой, будут сталкиваться и создадут состояния беспорядка и нарушения равновесия, более или менее серьезно задевающие того, кто их неосторожно вызвал. Нетрудно понять, что не следует безрассудно подвергать себя подобной опасности; с одной стороны, нужно остерегаться шока от психических влияний, как следствия совершения самих обрядов всецело внешнего порядка (т. е. принадлежащих экзотерической стороне различных традиций), ибо в этом отношении они особенно исключают друг друга: ведь расхождения путей возрастают по мере удаления от центра; с другой стороны — пусть это и покажется парадоксальным тому, кто недостаточно размышлял над этим, — противостояние тем сильнее, чем больше у традиций общих черт; так бывает, например, когда они экзотерически облекаются в собственно религиозную форму, ибо вещам, сильнее отличающимся друг от друга, труднее вступить в конфликт между собой в силу самого этого различия; в данной области, как и во всякой другой, борьба может происходить лишь при условии пребывания на одной и той же территории. Мы не будем более на этом задерживаться, но остается пожелать, чтобы по крайней мере это предупреждение оказалось достаточным для тех, кто поддается искушению пустить в ход подобные разноречивые средства; пусть они не забывают, что чисто духовная область — единственное, что дает защиту, ибо оппозиции в ней не имеют более никакого смысла; и покуда психическая область полностью и окончательно не преодолена, всегда возможны приключения худшего свойства — и, добавим, в особенности для тех, кто решительно заявляет, что не верит в них.

Глава VIII. Об инициатической трансмиссии

Мы уже говорили, что инициация как таковая состоит по преимуществу в трансмиссии духовного влияния, — трансмиссии, которая может осуществиться лишь при посредстве традиционной регулярной организации; поэтому не может быть и речи об инициации вне связи с такой организацией. Мы уточнили, что «регулярность» должна пониматься как исключающая все псевдоинициатические организации, которые, невзирая на их претензии и внешнее обличье, не являются хранителями какого-либо «духовного влияния» и, следовательно, ничего в действительности не могут передать. Поэтому легко понять, отчего все традиции придают особое значение так называемой «инициатической цепи»,48 т. е. преемственности, обеспечивающей непрерывность упомянутой трансмиссии; вне этой преемственности даже само соблюдение ритуальных форм бесполезно, так как будет недоставать элемента, жизненно важного для их эффективности.

Впоследствии мы специально вернемся к вопросу об инициатических обрядах, но уже теперь ответим на могущие возникнуть возражения: разве эти обряды, спросят нас, не обладают сами по себе внутренне присущей им эффективностью? Последние и в самом деле обладают ею; ведь если бы они не соблюдались или были бы изменены в каких-то своих существенных элементах, невозможно было бы достигнуть никакого реального результата; однако это условие, пусть и необходимое, все же недостаточно; чтобы эти обряды имели эффект, их должны совершать те, кто обладает необходимыми для их совершения качествами. Впрочем, это свойственно не только инициатическим обрядам, но и обрядам экзотерического порядка, например религиозным: они также эффективны, однако и их не всякий может совершать должным образом; так, если религиозный обряд требует священнического рукоположения, тот, кто его не имеет, тщетно будет соблюдать все формы и даже вносить в них «волевое устремление» (intention voulue);49 он не добьется никакого результата, поскольку не является носителем «духовного влияния», которое действует, воспринимая эти обрядовые формы как «опору».50

Даже в обрядах низшего порядка, связанных с вторичными приложениями традиции, к примеру обрядах магических, где участвует влияние, которое не имеет в себе ничего духовного, а является чисто психическим (если понимать под этим в самом общем смысле то, что принадлежит области тонких элементов человеческой индивидуальности, и то, что соответствует ей на «макрокосмическом» уровне), достижение реального эффекта обусловлено в большинстве случаев определенной трансмиссией; и самое заурядное деревенское колдовство дает массу примеров подобного рода.51 Мы не будем останавливаться на этом последнем моменте, не относящемся к нашему предмету; мы указываем на него, чтобы лучше объяснить необходимость регулярной трансмиссии для реального совершения обрядов, предполагающих действие высших сил, которое, собственно, и может быть названо «не-человеческим» и проявляется как в религиозных, так и в инициатических обрядах.

Это в самом деле существенный момент, и на нем следует еще несколько задержаться; мы уже сказали, что учреждение регулярных инициатических организаций не относится к сфере простых индивидуальных начинаний, и точно то же можно сказать о религиозных организациях; ведь и в том, и в другом случае необходимо наличие чего-то такого, что исходит не от индивидов, ибо превышает человеческие возможности. Впрочем, можно объединить оба эти случая, сказав, что фактически речь идет здесь обо всей совокупности организаций, которые могут быть определены как поистине традиционные; так станет понятнее без лишних рассуждений, почему мы отказываемся относить слово «традиция» к вещам чисто человеческим, чем злоупотребляет «светский» язык; небесполезно будет отметить, что само слово «традиция» в его первоначальном смысле выражает не что иное, как саму идею трансмиссии, которую мы в данный момент и рассматриваем; к этому вопросу мы вернемся немного позже.

Итак, ради большего удобства можно было бы разделить традиционные организации на «экзотерические» и «эзотерические», хотя оба эти термина, если понимать их в самом точном смысле, пожалуй, не везде одинаково применимы; но в настоящий момент нам достаточно подразумевать под «экзотерическими» организации, которые в той или иной цивилизационной форме открыты для всех без различия, а под «эзотерическими» — те, что предназначены для элиты, или, другими словами, куда допущены лишь те, кто обладает особыми «качествами». Инициатическими являются, собственно, организации второго рода; другие же включают организации не только специфически религиозные, но и социальные, не носящие религиозного характера, но подобным же образом связанные с высшим принципом, что в любом случае есть необходимое условие их признания в качестве традиционных — как это можно видеть на Востоке. Впрочем, поскольку мы не намеревались рассматривать здесь экзотерические организации и вспомнили о них лишь для того, чтобы сравнить их с эзотерическими, или инициатическими, то ограничимся рассмотрением религиозных организаций; ведь они — единственные организации такого рода, известные на Западе, а потому все, что с ними связано, будет легче понять.

Итак, мы утверждаем следующее: любая религия, в истинном смысле этого слова, имеет «не-человеческое» происхождение и устроена так, чтобы сохранять переданный ей, равным образом «не-человеческий», элемент с самого момента своего основания; этот элемент, относящийся к сфере «духовного влияния», осуществляет эффективное воздействие посредством соответствующих обрядов; для того чтобы эти обряды были действенными, т. е. служили реальной «опорой» упомянутому влиянию, необходима прямая и непрерывная трансмиссия в лоне религиозной организации. Если дело обстоит так на уровне чисто экзотерическом (разумеется, все сказанное нами адресовано не тем упоминавшимся выше критикам-негативистам, которые пытаются свести религию к «человеческому факту»; их мнение мы не рассматриваем, как и все то, что сходным же образом вытекает лишь из антитрадиционных предрассудков), то с тем большим основанием это должно быть так и на уровне более высоком, т. е. эзотерическом. Употребленные нами термины достаточно широки, чтобы можно было и здесь не вносить в них изменений; мы ограничимся лишь заменой слова «религия» словом «инициация»; все различие связано с природой «духовных влияний», участвующих в процессе (впрочем, имеется еще немало различий в этой области, куда мы включаем в целом все, что относится к возможностям над-индивидуального порядка), и в особенности с результатами действия, которое они осуществляют в одном и другом случае.

Если мы ради разъяснения вопроса обратимся к ситуации христианства в религиозной сфере, то сможем добавить следующее: обряды инициации, имеющие непосредственной целью трансмиссию «духовного влияния» от одного индивида к другому, который, по крайней мере в принципе, также впоследствии сможет его передать, в точности сопоставимы в этом отношении с обрядами рукоположения;52 отметим также, что те и другие могут включать множество степеней; ведь полнота «духовного влияния» не обязательно сообщается единожды, со всеми прерогативами, которые она предполагает, в особенности в том, что касается действительной способности осуществлять те или иные функции в традиционной организации.53 Известно, какое значение имеет для христианских церквей вопрос об «апостольской преемственности», и это нетрудно понять; если бы эта преемственность была прервана, никакое рукоположение не было бы действительным, и вследствие этого большинство обрядов были бы лишь пустой формальностью, лишенной реального значения.54 Тем, кто совершенно справедливо признает необходимость такого состояния дел в религиозной сфере, не составит большого труда понять, что оно не менее неукоснительно соблюдается в области инициатической; или, другими словами, здесь также строго необходима регулярная трансмиссия, образующая «цепь», о которой говорилось выше.

Мы только что сказали, что инициация должна иметь «не-человеческое» происхождение, так как без этого она никоим образом не могла бы достичь своей конечной цели, лежащей за пределами области индивидуальных возможностей; вот почему творцами настоящих инициатических обрядов, как мы подчеркнули выше, не могли быть люди, и фактически такие творцы никогда и не были известны,55 как не были известны, по тем же причинам, создатели традиционных символов, также имеющих «не-человеческое» происхождение и суть;56 кроме того, между обрядами и символами существуют весьма тесные связи, что мы рассмотрим позднее. Можно со всей уверенностью сказать, что в случаях, подобных этому, не существует «исторического» происхождения; ведь истоки их находятся в мире, к которому неприложимы условия места и времени, определяющие исторические факты как таковые; вот почему эти вещи всегда неизбежно ускользают от «светских» методов исследования, которые, по определению, могут дать относительно ценные результаты лишь в собственно человеческой сфере.57

В этих условиях нетрудно понять, что роль индивида, сообщающего инициацию другому, есть поистине роль «передающего» в самом точном смысле этого слова; речь идет не столько об индивиде как таковом, сколько о «поддержке» влияния, не связанного с человеческой сферой; индивид является единственно звеном «цепи», исходная точка которой находится вне и за пределами человечества. Вот почему он может действовать не от своего собственного имени, но от имени организации, к которой он принадлежит и от которой получает полномочия, — или, точнее, от имени принципа, который внешне представляет данная организация. Это к тому же объясняет, что действенность обряда, совершаемого индивидом, не зависит от личных достоинств последнего, что верно также и для религиозных обрядов; и мы рассматриваем это отнюдь не с точки зрения морали (что явно не имеет значения в вопросе исключительно «технического» порядка); мы исходим из того, что даже если данный индивид не обладает уровнем знания, необходимым для понимания глубокого смысла обряда и сущностной причины его различных элементов, тем не менее сам обряд полностью возымеет действие, если «передающий», правомочно облеченный соответствующими функциями, совершает его, соблюдая все предписанные правила и сознавая свою связь с традиционной организацией. Отсюда непосредственно следует, что если в подобной организации уже не нашлось бы в тот или иной момент лиц, которых мы назвали «виртуальными» инициированными (мы вернемся к этому позднее), она сохраняла бы, тем не менее, способность реально передавать «духовное влияние», хранителем коего является; для этого было бы достаточно, чтобы «цепь» не прерывалась; и в этом отношении притча об «осле, нагруженном реликвиями», исполнена инициатического значения, заслуживающего глубокого размышления.58

Напротив, самое полное знание обряда, если оно получено вне регулярных условий, совершенно лишено какой-либо реальной ценности; так, возьмем простой пример, ибо обряд здесь сводится к произнесению слова или формулы: мантра, воспринятая не из уст авторитетного гуру, не производит никакого действия, поскольку она не «одухотворена» присутствием духовного влияния, носителем которого является.59 Это относится в той или иной степени ко всему тому, с чем связано духовное влияние: так, изучение священных текстов традиции по книгам никогда не заменит их непосредственного сообщения; вот почему даже там, где традиционные учения были более или менее полно изложены в письменной форме, они все же продолжают оставаться объектом устной передачи; последняя, помимо того, что она необходима для придания им всей полноты действенности (коль скоро речь идет не только о теоретическом знании), обеспечивает также преемственность «цепи», с которой связана сама жизнь традиции. В противном случае имели бы дело с мертвой традицией, с коей не была бы возможна никакая действительная связь; и, если знание того, что остается от традиции, еще может иметь определенный теоретический интерес (разумеется, не в плане обычной светской эрудиции, значимость которой здесь нулевая, а лишь поскольку это способно помочь в понимании определенных доктринальных истин), то оно не могло бы иметь никакого непосредственного воздействия в плане какой-либо «реализации».60

Речь при этом идет о сообщении вещей, столь «жизненно важных», что в Индии ученик не смеет сесть перед лицом гуру — дабы влияние праны, связанное с дыханием и голосом, воздействуя непосредственно, не произвело слишком резкого эффекта, небезопасного в психическом и даже физическом отношении.61 В самом деле, действие это тем более мощное, что сама прана в подобном случае представляется лишь носительницей или тонкой опорой духовного влияния, передаваемого от гуру к ученику; и гуру, выполняющий свою роль, должен рассматриваться не как индивидуальность (последняя в этом случае воистину исчезает, служа лишь простой опорой), но единственно как представитель самой традиции, которую он неким образом воплощает по отношению к своему ученику; в этом и состоит роль «передающего», о которой мы говорили выше.

Глава IX. Традиция и трансмиссия

Мы отметили выше, что слово «традиция» в его этимологическом значении выражает в целом не что иное, как саму идею трансмиссии, передачи; по сути дела это вполне нормально и согласуется с употреблением слова «традиция» в нашем понимании, что ясно следует из нашего предыдущего объяснения; однако по этому поводу иногда выдвигаются возражения, свидетельствующие о необходимости еще задержаться на этом вопросе, дабы здесь не осталось никаких недоразумений. Вот это возражение: все что угодно может стать объектом трансмиссии, включая вещи самого обыденного порядка; тогда почему бы не отнести к «традиции» все, что передается таким образом, не ограничивая употребление этого слова единственно областью «сакрального»?

Мы должны вначале сделать важное замечание, явно сужающее значение данного вопроса: последний и не возник бы, если обратиться к истокам, ибо подразумеваемого им различия между «сакральным» и «профанным» тогда не существовало. В самом деле, как нам уже приходилось объяснять, нет собственно «профанной» области, к которой вещи определенного рода относились бы по самой своей природе; в действительности есть только «профанная» точка зрения, являющаяся продуктом и следствием определенного вырождения; а последнее, в свою очередь, само является результатом нисходящего развития человеческого цикла и его постепенного удаления от изначального состояния. Следовательно, этому вырождению предшествовало нормальное состояние человека до падения, когда все носило поистине традиционный характер, ибо рассматривалось в своей сущностной зависимости от принципов и в согласии с ними; деятельность «профанная», т. е. игнорирующая эти принципы и отделенная от них, была чем-то совершенно непостижимым, — даже если она относилась к тому, что принято называть «повседневной жизнью» (или, скорее, к тому, что могло ей тогда соответствовать, но представало в аспекте, весьма отличном от того, что подразумевают под этим наши современники62), и с еще большим основанием — ко всей области наук, ремесел и искусств, в которых этот традиционный характер вполне сохранялся и в гораздо более поздние времена, встречаясь еще в любой цивилизации традиционного типа. Поэтому можно сказать, что их «светская» концепция — за исключением, до известной степени, так называемой «классической» античности — свойственна исключительно современной цивилизации, представляющей собой, по сути, крайнюю степень вырождения, о котором шла речь выше.

Если мы обратимся теперь к состоянию, ставшему следствием вырождения, то сможем поставить вопрос: почему идея традиции исключает в нем все, что отныне трактуется как порядок «светский», т. е. уже не сохраняющий сознательной связи с принципами, и имеет отношение лишь к тому, что сохранило свой первоначальный характер благодаря присущим ему аспектам «трансцендентности». Недостаточно констатировать, что это произошло в процессе словоупотребления, по крайней мере покуда не совершились еще смешения и искажения новейших времен, на что мы уже обращали внимание;63 правда, первоначальный смысл слов в ходе употребления изменяется: в частности, к нему может что-либо добавиться либо убавиться; но даже это — по крайней мере когда речь идет о правомерном употреблении — должно иметь свое обоснование, что особенно важно в вышеуказанном случае. Мы можем также отметить, что это справедливо не только для языков, использующих латинское слово «традиция»; на иврите слово «каббала», имеющее точно такой же смысл трансмиссии, передачи, подобным же образом служит обозначению традиции, как мы ее понимаем, и даже обычно, еще точнее, — ее инициатической и эзотерической части, составляющей самое «внутреннее» и возвышенное в ней, сам ее дух; отсюда также следует, что речь идет о чем-то более важном и значительном, нежели о простом вопросе словоупотребления и модификаций разговорного языка.

В первую очередь, существует указание, непосредственно вытекающее из того, что традиция в нашем понимании по самой своей сути, если не обязательно во внешнем выражении, сохранила первоначальный характер; речь идет, следовательно, о неких вещах, перенесенных от предыдущего состояния человечества к его нынешнему состоянию. В то же время можно отметить, что «трансцендентный» характер всего традиционного предполагает также трансмиссию в другом направлении, исходящую от самих принципов и сообщаемую человеческому состоянию; и это направление определенным образом соединяется с предшествующим, явно дополняя его. Можно было бы, употребляя выражения, использованные ранее,64 говорить одновременно о «вертикальной» трансмиссии от «надчеловеческого» к человеческому и о трансмиссии «горизонтальной» — через состояния или последовательные стадии человечества; тогда вертикальная трансмиссия предстает как преимущественно «вневременная», тогда как горизонтальная трансмиссия предполагает хронологическую последовательность. Добавим также, что вертикальная трансмиссия, если ее рассматривать не сверху вниз, как мы только что делали, но, напротив, снизу вверх, становится «участием» человечества в реальностях изначального порядка, — участием, которое и обеспечивается на деле традицией во всех ее формах; ведь именно благодаря ей человечество поддерживает действительные и сознательные отношения с тем, что выше него. Со своей стороны, горизонтальная трансмиссия, если ее рассматривать, двигаясь вспять по течению времени, становится, собственно говоря, «возвращением к истокам», т. е. восстановлением «первозданного» состояния; и мы уже указали выше, что это восстановление и есть необходимое условие для того, чтобы человек мог затем подняться к высшим состояниям.

Есть еще и нечто другое: к «трансцендентности», свойственной преимущественно принципам, которой все, с ней действительно связанное, тем самым в известной степени причастно (что выражается в наличии «не-человеческого» элемента во всем собственно традиционном), добавляется «перманентность», выражающая неизменность самих этих принципов и сообщающаяся в меру возможного их приложениям, относящимся к вторичным областям. Это не означает, разумеется, что традиция неспособна к адаптациям, обусловленным определенными обстоятельствами; но при этих изменениях постоянство самого существенного всегда сохраняется; и даже когда речь идет о вещах случайных, последние как таковые неким образом преодолеваются и «преобразуются» самим фактом их связи с принципами. Напротив, встав на светскую точку зрения, для которой характерно полное отсутствие такой связи, оказываешься, так сказать, в области сугубо случайного со всей его нестабильностью и постоянной изменчивостью, не имея возможности отсюда выбраться; это своего рода процесс «становления», сведенный к себе самому; нетрудно уяснить, что и в самом деле светские концепции всякого рода подвержены постоянному изменению — не в меньшей мере, чем способы действия, основанные на этой же точке зрения, самый впечатляющий образ которой представлен так называемой модой. Отсюда можно сделать вывод, что традиция включает не только все то, что достойно быть переданным, но также и все то, что может стать таковым на самом деле; ведь все остальное, как лишенное традиционного характера и, следовательно, связанное со светской точкой зрения, подвержено изменению до такой степени, что любая трансмиссия здесь становится вскоре простым «анахронизмом» или «предрассудком» в этимологическом значении слова, не соответствующим более ничему реальному и ценному.

Теперь следует уяснить, почему традиция и трансмиссия могут рассматриваться, без какой-либо натяжки в области языка, как почти синонимы или эквиваленты; или, по крайней мере, почему традиция, в каком бы отношении ее ни рассматривать, составляет то, что можно было бы назвать трансмиссией в полном смысле слова. С другой стороны, если эта идея трансмиссии настолько присуща традиционной точке зрения, что последняя с полным основанием берет ее как свое обозначение, то все сказанное нами ранее о необходимости регулярной трансмиссии для всего, что относится к сфере традиции и особенно к сфере инициатической, составляющей ее не только неотъемлемую, но и важнейшую часть, тем самым еще более подкрепляется и даже становится непосредственно очевидным. Это должно — с точки зрения самой простой логики и даже без обращения к более глубоким соображениям — сделать решительно невозможным всякий спор по данному поводу, ведущий к недоразумениям и путанице, в котором к тому же заинтересованы только псевдоинициатические организации — в частности, по причине отсутствия у них такой трансмиссии.

Глава X. Инициатические центры

Полагаем, что мы вполне ясно показали как необходимость инициатической трансмиссии, так и то, что речь идет о вещах не более или менее туманных, но, напротив, чрезвычайно точных и определенных; здесь нет места ни мечтам и воображению, ни тому, что ныне именуется «субъективным» и «идеальным». Нам остается еще, в дополнение к этому вопросу, поговорить немного о духовных центрах, откуда исходит, прямо или косвенно, любая регулярная трансмиссия, — о вторичных центрах, связанных с высшим центром; он-то и хранит неизменным сокровище изначальной Традиции, от которого — посредством ее адаптации к тем или иным определенным обстоятельствам места и времени — произошли все частные традиционные формы. Мы показали в другом исследовании,65 как учреждались эти духовные центры — по образу самого высшего центра, своего рода отражениями которого они являлись; мы не будем здесь к этому возвращаться и ограничимся лишь рассмотрением некоторых моментов, имеющих непосредственное отношение к вышеизложенному.

Прежде всего, легко понять, что связь с высшим центром необходима для обеспечения непрерывной трансмиссии духовных влияний, начиная с возникновения нынешнего человечества (скажем даже — за пределами его происхождения, поскольку речь здесь идет о «не-человеческом») и на протяжении всего цикла его существования; это верно для всего имеющего истинно традиционный характер, — даже для экзотерических организаций, религиозных или иных, по крайней мере в их истоках; с еще большим основанием это можно отнести к сфере инициации. В то же самое время именно эта связь поддерживает внутреннее и сущностное единство с разнообразием внешних форм, являясь, следовательно, фундаментальной гарантией «ортодоксии» в истинном смысле этого слова. Но надо уяснить, что такая связь не всегда осознается, и на экзотерическом уровне это даже слишком очевидно; напротив, она всегда должна быть осознанной в инициатических организациях, смысл существования которых и состоит в том, чтобы, опираясь на определенную традиционную форму, способствовать выходу за ее пределы и, стало быть, восхождению от разнообразия к единству. Сказанное, естественно, не означает, что таким сознанием обладают все члены инициатической организации; это, разумеется, невозможно, да к тому же сделало бы бесполезной иерархию степеней; но оно должно было бы, по идее, присутствовать на вершине этой иерархии, если ее составляют истинные «адепты», т. е. существа, действительно реализовавшие полноту инициации66 и образующие инициатический центр, который находится в постоянном и сознательном общении с высшим центром. Однако на деле так бывает не всегда, вследствие известного вырождения, отдаляющего от истоков, — вплоть до того, что организация может включать лишь «виртуальных» инициированных; они продолжают, однако, передавать — даже если не отдают себе в этом отчета — «духовное влияние», хранительницей которого является эта организация. Тогда связь сохраняется уже благодаря тому, что трансмиссия не прерывалась; и этого достаточно, чтобы кто-либо из воспринявших «духовное влияние» в этих условиях мог по-прежнему сознавать его, если сам располагает требуемыми возможностями; так, даже в этом случае факт принадлежности к инициатической организации представляет отнюдь не простую формальность, лишенную реального значения, вроде присоединения к какой-либо светской ассоциации, — как легковерно предполагают те, кто, не вникая в суть вещей, довольствуется внешним сходством, связанным с состоянием вырождения тех инициатических организаций, о которых эти люди могут иметь более или менее поверхностное представление.

С другой стороны, инициатическая организация может быть связана с высшим центром не прямо, а через посредство вторичных и подчиненных центров, что обычно и происходит; подобно тому как в каждой организации имеется иерархия степеней, так и сами организации различаются, так сказать, по своему более «внутреннему» или более «внешнему» характеру; и ясно, что более внешние из них, т. е. более удаленные от высшего центра, — это те, где осознание связи с последним может быть утрачено легче всего. Хотя цель всех инициатических организаций по существу одна и та же, они располагаются на различных уровнях сообразно их участию в изначальной Традиции (это, впрочем, не означает, что среди их членов не может быть таких, которые достигли одной и той же степени действительного знания); и не приходится удивляться, видя, что различные традиционные формы сами по себе не всегда проистекают непосредственно из одного и того же первоначального источника; «цепь» может насчитывать большее или меньшее число промежуточных звеньев, что никоим образом не нарушает преемственности. Существование этого наслоения — не последняя из причин, обусловливающих сложность и трудность сколько-нибудь углубленного изучения устройства инициатических организаций; добавим, кроме того, что такое наслоение может встречаться также внутри одной и той же традиционной формы, причем особенно яркий пример тому можно обнаружить среди организаций, принадлежащих дальневосточной традиции. Этот пример, который мы здесь просто упоминаем, пожалуй, поможет лучше понять, как обеспечивается преемственность множества ступеней, образованных стоящими друг над другом организациями — начиная от тех, которые, будучи втянутыми в сферу действия, являются просто временными образованиями, предназначенными играть относительно внешнюю роль, — вплоть до организаций самого глубокого порядка; они-то, следуя принципу «недеяния», или, скорее, в силу именно последнего, сообщают всем остальным их реальное направление. В связи с этим мы должны особо привлечь внимание к такому факту: даже если некоторые из этих организаций, из числа самых внешних, иногда оказываются в оппозиции между собой, — это никак не препятствует единству руководства, поскольку оно находится вне данной оппозиции и вне самой области. В целом это сопоставимо с актерами, играющими различные роли в одной и той же пьесе, — даже в противостоянии друг другу они, тем не менее, способствуют развертыванию целого; так и каждая организация играет предназначенную ей роль, согласно плану, который выходит за ее рамки; это может распространяться также на экзотерическую область, где в подобных условиях элементы, ведущие борьбу друг с другом, тем не менее все повинуются — пусть бессознательно и непроизвольно — единому руководству, о существовании которого даже не подозревают.67

Эти рассуждения помогают также понять, каким образом внутри одной и той же организации может существовать своего рода двойная иерархия, особенно в случае, когда те, кто ею по видимости руководит, сами не осознают связи с духовным центром; тогда может существовать — помимо видимой иерархии, представляемой ими, другая — невидимая иерархия; ее члены, не выполняя никакой «официальной» функции, тем не менее одним своим присутствием реально обеспечивают действительную связь с центром. Эти представители духовных центров в организациях, носящих внешний характер, очевидно, не должны обнаруживать себя и потому предстают в том обличье, которое наилучшим образом обеспечивает эффект «присутствия» — либо в качестве простых членов организации, если они должны играть в ней роль твердо установленную и постоянную; либо же — если речь идет об однократном влиянии, связанном с перемещением в различные пункты, — в качестве тех таинственных «путешественников», о которых сообщает история и чьи внешние формы поведения часто выбираются с расчетом сбить с толку исследователей — по особым причинам привлечь их внимание или, напротив, остаться полностью незамеченными.68

Благодаря этому можно понять, кем в действительности были те, кто, не принадлежа ни к одной из известных организаций (т. е. имеющих отчетливую внешнюю форму), в некоторых случаях стояли у истоков формирования подобных организаций или впоследствии были их вдохновителями и незримо руководили ими; такова была, в частности, в течение определенного периода,69 роль братьев Розы и Креста в западном мире, и в этом — истинный смысл того явления, которое масонство XVIII века обозначило именем «Невидимые Учителя».

Все это позволяет предположить определенные возможности действия духовных центров даже при отсутствии нормальных условий, и особенно в обстоятельствах анормальных, — т. е. не позволяющих действовать более прямыми путями и более регулярным образом. Так, не говоря уже о непосредственном вмешательстве высшего центра (что возможно всегда и везде), — тот или иной духовный центр может действовать даже вне своей нормальной сферы влияния — либо ради индивидов с особыми врожденными качествами (qualifie), но оказавшихся изолированными в среде, где помрачение дошло до такой степени, что уже почти ничего традиционного не сохранилось и осуществление инициации невозможно, либо с более общей, но также и совершенно особенной целью, состоящей в том, чтобы вновь связать случайно распавшуюся инициатическую «цепь». Поскольку такое действие предпринимается главным образом в тот период или в той цивилизации, где духовность почти полностью утрачена и где, следовательно, все связанное с инициацией скрыто в большей степени, нежели в каком-либо другом случае, не приходится удивляться тому, что его разновидности с трудом поддаются определению, тем более, что обычные условия места и, пожалуй, даже времени здесь, так сказать, перестают существовать. Важно усвоить следующее: если некий индивид, внешне изолированный, получит доступ к реальной инициации, то последняя лишь по видимости может показаться спонтанной; на деле же она всегда предполагает связь с действительно существующим центром,70 и вне такой связи никоим образом не может быть речи об инициации. Возвращаясь к рассмотрению нормальных случаев, мы должны, во избежание недоразумений, отметить следующее: упоминая о некоторых оппозициях, мы отнюдь не имеем в виду многочисленные пути, которые могут быть представлены таким же количеством отдельных инициатических организаций, либо соответствующих различным традиционным формам, либо в рамках одной из них. Эта множественность обусловлена самим фактом природных различий между индивидами, дабы каждый мог найти то, что ему подходит для развития его собственных возможностей; хотя цель для всех одна и та же, но исходные точки бесконечно разнообразны и сопоставимы со множеством точек окружности, из которых исходит такое же количество лучей, причем все они сходятся в едином центре, являя тем самым образ путей, о которых говорилось выше. Во всем этом нет никакой оппозиции, но, напротив, совершенная гармония; собственно говоря, оппозиция возможна лишь тогда, когда некоторым организациям в силу случайных обстоятельств приходится играть своего рода случайную роль, внешнюю по отношению к основной цели инициации и никоим образом ее не задевающую. Можно, однако, полагать, судя по некоторым признакам (именно так и полагают), что бывают инициации, противоположные друг другу; но это заблуждение, и нетрудно понять, почему такого не может быть. В самом деле, так как в принципе существует лишь единая Традиция, от которой происходят любые традиционные ортодоксальные формы, то и инициация является по своей сути единой, хотя и в различных формах и с многообразными особенностями; там, где не хватает «регулярности», т. е. отсутствует связь с ортодоксальным традиционным центром, не может быть и речи о настоящей инициации, и в подобном случае употребление этого слова неуместно. Здесь мы имеем в виду не только псевдоинициатические организации, ничего собой не представляющие; существует и нечто иное, более серьезное и служащее причиной иллюзии, о которой шла речь выше; если порой кажется, что существуют противоположные инициации, то это потому, что вне истинной инициации находится то, что можно назвать «контринициацией», — при условии уточнения смысла этого выражения и тех пределов, в которых нечто может реально противостоять инициации; впрочем, мы достаточно объяснились по этому вопросу, и нет нужды специально к нему возвращаться.71

Глава XI. Инициатические организации и религиозные секты

Изучение инициатических организаций является, как мы говорили выше, делом чрезвычайно сложным; добавим, что оно нередко еще усложняется теми заблуждениями, которые обычно обусловливаются более или менее полным незнанием природы данных организаций; среди этих заблуждений отметим в первую очередь то, вследствие которого их порой обозначают термином «секты»; это не просто неточность языка, а нечто гораздо большее. В самом деле, выражение «секты» должно быть отвергнуто не только потому, что оно одиозно и, как негативно окрашенное, могло бы исходить от противников; хотя, впрочем, некоторые из употребляющих его делают это без враждебного умысла, из подражания или по привычке; так случается с теми, кто называет «язычеством» учения античности, даже не подозревая о том, что это термин оскорбительный, из лексикона полемики худшего свойства.72 Здесь и впрямь происходит серьезная путаница между вещами совершенно различного порядка, пожалуй, не всегда непроизвольная со стороны тех, кто ее создал и поддерживает; она исходит — особенно в христианском, а порой и в исламском мире73 — от противников или отрицателей эзотеризма, которые хотят таким образом, посредством ложной ассимиляции, распространить на него недоверие, связанное с «сектами» как таковыми, т. е. в конечном счете с «ересями» в специфически религиозном понимании.74 Но, коль скоро мы говорим об эзотеризме и инициации, речь уже идет вовсе не о религии, но о чистом знании и о «священной науке», которая хотя и носит сакральный характер (а он отнюдь не является монополией религии, как иногда ошибочно полагают),75 тем не менее является наукой по преимуществу, хотя и в смысле, явно отличном от того, который придают этому слову современники, знакомые лишь со светской наукой, лишенной какой-либо ценности с традиционной точки зрения и обусловленной в той или иной степени искажением самой идеи науки, как мы неоднократно объясняли. Упомянутой путанице, возможно, способствует то, что этот эзотеризм более непосредственным образом связан с религией, нежели с какой-либо другой внешней областью, хотя бы в силу свойственного им обоим традиционного характера; в некоторых случаях он даже может находить основание и опору в определенной религиозной форме; но при этом он не вступает с ней ни в противоречие, ни в соперничество, поскольку соотносится совершенно с другой областью. Впрочем, это связано и с тем, что речь здесь идет, согласно самому определению, о сфере знания, предназначенного для элиты; в то время как религия, также по определению (будучи экзотерической частью любой традиции, даже если она не облечена в специфически религиозную форму), напротив, обращается ко всем без различия; инициация в подлинном смысле слова, предполагающая особые врожденные качества, не может принадлежать к религиозной сфере.76 Но даже если не вникать в суть предмета, само предположение, что инициатическая организация могла бы составить конкуренцию организации религиозной, поистине абсурдно; и впрямь, уже в силу своего «закрытого» характера и ограниченного пополнения, она оказалась бы тогда в слишком невыгодном положении;77 но не в этом состоят ее роль и цель.

Мы отметим далее, что «секта», согласно этимологии этого слова, непременно означает раскол или разделение; и в самом деле, «секты» суть разделения внутри религии, порожденные более или менее глубокими разногласиями между ее членами. Следовательно, «секты» неизбежно представляют собой множественность,78 и их существование предполагает удаление от принципа; эзотеризм же, напротив, по самой своей природе являет собой нечто обратное — более близкое к принципу, нежели религия и вообще экзотеризм, даже свободные от искажений. В самом деле, благодаря эзотеризму все традиционные доктрины объединяются, невзирая на различия их внешних форм, пусть и необходимых в их собственной сфере; и с этой точки зрения инициатические организации не только не являются «сектами», но представляют собой даже нечто противоположное.

Кроме того, «секты», расколы или ереси, обычно появляются как производные от данной религии, в лоне которой они возникли и «неправильными» ответвлениями которой, так сказать, являются. Напротив, эзотеризм никоим образом не может происходить от религии, даже там, где он опирается на нее; как средство выражения и реализации, он лишь на деле связывает ее с ее принципом и в действительности представляет по отношению к ней Традицию, предшествующую всем частным традиционным формам — религиозным или иным. Внутреннее не может быть создано внешним, как центр — окружностью или высшее — низшим, как дух — телом; влияния, воздействующие на традиционные организации, всегда нисходят и никогда не восходят, подобно тому как река никогда не течет вспять к своим истокам. Предполагать, что инициация могла бы выйти из религии, и тем более — из «секты», — значит перевернуть все нормальные взаимосвязи, вытекающие из самой природы вещей;79 эзотеризм относится к религиозному экзотеризму поистине так же, как дух — к телу, тем более, что когда религия утратила всякий контакт с эзотеризмом,80 в ней остались лишь мертвая буква и непонятный формализм; и впрямь, ее оживляла лишь реальная коммуникация с духовным центром мира, а последняя может устанавливаться и сознательно поддерживаться только благодаря эзотеризму и наличию истинной и регулярной инициатической организации.

Итак, чтобы объяснить, каким образом смешение, которое мы стараемся рассеять, могло показаться достаточно резонным многим из тех, кто смотрит на вещи лишь с внешней стороны, скажем следующее: по-видимому, в некоторых случаях религиозные «секты» могли возникнуть благодаря факту неосмотрительного распространения фрагментов не вполне понятой эзотерической доктрины; но эзотеризм сам по себе никоим образом не может нести ответственность за подобного рода «вульгаризацию» или «профанацию» (в этимологическом смысле слова), противную самой его сути и нанесшую ущерб чистоте доктрины. Чтобы произошло нечто подобное, нужно было, чтобы лица, воспринявшие такого рода учение, весьма плохо его поняли, из-за отсутствия подготовки и, пожалуй, даже врожденных качеств (qualification); поэтому они приписали ему религиозный характер, полностью его извративший; не всегда ли, в конечном счете, заблуждение проистекает из непонимания или искажения истины? Если взять пример из истории Средних веков, так обстояло дело с альбигойцами; но если последние были «еретиками», то Данте и «Верные Любви», строго придерживавшиеся принципа инициации, ими не были;81 этот пример также помогает понять основное различие между «сектами» и инициатическими организациями. Добавим, что если некоторые «секты» могли быть порождены искажениями инициатического учения, то уже само это с очевидностью предполагает предсуществование последнего и его независимость по отношению к упомянутым «сектам»; исторически, как и логически, противоположное мнение представляется совершенно необоснованным.

Остается рассмотреть еще один вопрос: как и почему порой могут происходить подобные искажения? Полный ответ потребовал бы рассмотрения каждого случая в отдельности, а это завело бы нас слишком далеко. В целом можно сказать, прежде всего, что с самой внешней точки зрения представляется почти невозможным полностью воспрепятствовать искажениям; и хотя последние в любом случае носят лишь частичный и фрагментарный характер (так как они затрагивают только то, что наиболее доступно), но в последующем деформации усиливаются. С более глубокой точки зрения можно было бы сказать, что подобные вещи должны происходить в определенных обстоятельствах, поскольку они тем самым воздействуют на ход событий; «секты» также играют свою роль в истории человечества, пусть и низшую; и не следует забывать, что любой внешний беспорядок в действительности представляет собой элемент общего мирового порядка. Распри внешнего мира заметно теряют свою значимость, когда их рассматривают с той точки, где примиряются все вызвавшие их оппозиции; так происходит, когда встаешь на точку зрения эзотерическую и инициатическую. Но именно поэтому в задачи инициатических организаций не входит вмешиваться в такие распри или, как говорится, «принимать чью-либо сторону»; тогда как «секты», напротив, по природе своей неизбежно ангажированы и, пожалуй, в этом и заключается весь смысл их существования.

Глава XII. Инициатические организации и тайные общества

Существует и другое, весьма распространенное заблуждение по поводу природы инициатических организаций, которое в большей мере должно привлечь наше внимание, нежели заблуждение, состоящее в ассимиляции их с религиозными «сектами»: оно относится к предмету, понимание которого, пожалуй, представляет особую трудность для большинства наших современников, но который, на наш взгляд, наиболее важен. Такие организации по самой своей природе коренным образом отличаются от того, что в наши дни называют «обществами» или «ассоциациями», поскольку внешние признаки последних могут у них полностью отсутствовать, а если порой и вводятся, то остаются всегда случайными и скорее должны рассматриваться как признак вырождения или, если угодно, «контаминации» — в том смысле, что речь здесь идет об усвоении «светских» или по крайней мере экзотерических форм, вне какой-либо взаимосвязи с реальной целью этих организаций. Следовательно, совершенно ошибочно отождествлять, как это обычно делают, «инициатические организации» и «тайные общества»; прежде всего, вполне очевидно, что оба выражения никоим образом не могут совпадать по своему употреблению; ведь существует немало тайных обществ, в которых определенно нет ничего инициатического; они могут быть учреждены по индивидуальной инициативе ради какой-нибудь цели; впрочем, мы вернемся к этому позднее. С другой стороны — и это, несомненно, главная причина вышеупомянутого заблуждения, — если инициатической организации случается принять, как мы только что сказали, форму общества, последнее непременно будет тайным, по крайней мере в одном из значений, которое придают этому слову в подобных случаях, не всегда выделяя его с достаточной точностью.

В самом деле, следует сказать, что выражению «тайные общества» в обычном словоупотреблении придается много значений, довольно отличных друг от друга и не обязательно связанных между собой; отсюда различия во мнениях о том, действительно ли это обозначение подходит к тому или иному особому случаю. Кое-кто хотел бы отнести его лишь к ассоциациям, скрывающим свое существование или, по крайней мере, имена своих членов; другие же распространяют его на общества, просто «закрытые» или хранящие в тайне лишь особые формы — ритуальные или иные, некоторые «способы узнавания», предоставляемые членам, или другие вещи подобного рода; естественно, что первые будут протестовать, когда вторые назовут «тайной» ассоциацию, которая в действительности не подходит под их собственное определение. Мы говорим «будут протестовать», поскольку слишком часто дискуссии подобного рода отнюдь не назовешь беспристрастными; когда более или менее открыто заявившие о себе противники какой-либо ассоциации называют ее «тайной» — неважно, с большим или меньшим основанием, — они явно вкладывают сюда полемическую интенцию, в той или иной степени оскорбительную, как если бы тайна имела мотивы, в которых трудно «сознаться»; порой здесь можно различить и плохо скрытую угрозу, намек на «незаконность» такой ассоциации; едва ли необходимо говорить, что подобные дискуссии развертываются главным образом на «социальной», если не на политической территории. Вполне понятно, что в этих условиях члены или сторонники данной ассоциации стремятся заверить, что эпитет «тайный» им не подходит, а поэтому они готовы принять лишь самое ограниченное определение — такое, которое, разумеется, к ней неприменимо. В целом можно сказать, что причиной большинства дискуссий является отсутствие согласия относительно смысла употребляемых терминов; но когда затрагиваются чьи-либо интересы — как об этом свидетельствуют в данном случае расхождения в словоупотреблении, — дискуссия, вероятно, может продолжаться до бесконечности, прежде чем противники придут к согласию. Во всяком случае, возникающие при этом побочные обстоятельства весьма далеки от инициатической области, единственно нас интересующей; если мы считаем возможным сказать здесь о них несколько слов, то единственно для того, чтобы «расчистить территорию», а также показать, что в спорах относительно тайных или предполагаемых таковыми обществ речь идет отнюдь не об инициатических организациях, или, по крайней мере, не о присущем последним характере; это было бы невозможно по другим, более глубоким причинам, которые станут понятнее в ходе нашего дальнейшего изложения. Полностью устраняясь от этих дискуссий и оставаясь на позиции совершенно беспристрастного знания, мы могли бы сказать следующее: организация — обретает ли она или нет свои особые внешние формы, позволяющие определить ее как общество, — может быть названа тайной в самом широком смысле этого слова, без малейшего негативного оттенка,82 когда она обладает тайной, какова бы ни была ее природа, — будь то по причинам объективным или по более или менее условному соглашению. Мы полагаем, что это определение достаточно широко, чтобы можно было включить в него все возможные случаи, начиная от инициатических организаций, наиболее удаленных от всякого внешнего проявления, и вплоть до простых обществ, созданных с какой-либо целью — политической или иной — и не имеющих в себе ничего инициатического или просто традиционного. Оставаясь в рамках этого определения, мы проведем необходимые отличия, причем в двух планах: с одной стороны, между организациями, представляющими собой общества, и теми, которые ими не являются, а с другой стороны — между организациями, имеющими инициатический характер, и теми, что его лишены; ведь в силу отмеченной нами «контаминации» оба эти различения не могут в точности совпадать; так было бы, если бы исторические превратности не приводили в определенных случаях к вторжению профанных форм в организации, которые по своему происхождению и основной цели имеют бесспорно инициатическую природу.

На первом из указанных вопросов нет нужды задерживаться слишком долго; в целом каждый представляет себе, что такое «общество», т. е. ассоциация, имеющая уставы, регламенты, периодические собрания, установленное членство, архивы, протоколы заседаний и другие письменные документы — одним словом, довольно громоздкий внешний аппарат.83 Все это, повторяем, совершенно бесполезно для инициатической организации, которая в плане внешних форм нуждается лишь в определенной совокупности обрядов и символов, а также в сопровождающем и объясняющем их учении, которые должны регулярно передаваться посредством устной традиции. Если порой эти вещи передаются письменно, то лишь в качестве простой «памятки», ни в коей мере не заменяющей прямую устную трансмиссию: ведь только благодаря ей возможно сообщение «духовного влияния», что составляет основной смысл существования любой инициатической организации; профан, который узнал бы об обрядах, прочитав их описания в книгах, отнюдь не стал бы благодаря этому инициированным, ибо «духовное влияние», связанное с этими обрядами, разумеется, никоим образом не передалось бы ему.

Из сказанного следует, что инициатическая организация, если она не принимает случайную форму общества со всеми присущими ему внешними проявлениями, так сказать, «неуловима» для профанного мира; нетрудно понять, что она не оставляет никакого следа, доступного обычным историкам, чей метод отличается тем, что опирается только на письменные документы, в подобных случаях несуществующие. Напротив, любое общество, сколь бы тайным оно ни было, являет внешние признаки, вполне доступные изысканиям профанов, посредством которых они приобретают о нем определенное знание, даже если неспособны проникнуть в его более глубокую природу. Само собой разумеется, что это последнее ограничение касается инициатических организаций, принявших подобную форму, или, как мы бы охотно сказали, выродившихся в «общества» силой обстоятельств и среды, в которой они оказались; добавим, что этот феномен нигде не проявился столь четко, как в современном западном мире, где он затронул все, что еще сохраняет по-настоящему инициатический характер, даже если — как слишком часто приходится констатировать — этот характер в его нынешнем состоянии становится непонятным для большинства самих его членов. Мы не намерены здесь исследовать причины этого непонимания; они разнообразны и многочисленны, и связаны в существенной мере с особой природой современной ментальности; отметим только, что сама форма «общества» вполне может в этом плане кое-что значить, поскольку внешнее неизбежно приобретает здесь важность, несоразмерную его реальной значимости, а случайное в конце концов полностью заслоняет суть; более того, внешнее сходство с обществами светского типа также может послужить причиной различных заблуждений относительно подлинной природы этих организаций. Мы приведем только один пример подобных ошибок, особенно близко касающийся самой сути нашего предмета: в общество светское можно вступить и из него можно выйти, оставаясь тем же, кем был до этого; исключения или ухода достаточно, чтобы всякая связь была прервана, поскольку она носила чисто внешний характер и не предполагала никакого глубокого изменения существа. Напротив, человек, принятый в какую бы то ни было инициатическую организацию, ни под каким видом не может прервать связь с ней; ведь инициация — уже тем самым, что она состоит в передаче «духовного влияния», — сообщается всем раз и навсегда, обладая поистине неуничтожимым характером; в этом и состоит «внутренний» порядок, против которого бессильна любая административная формальность. Но всюду, где есть общество, тем самым существуют и административные формальности, делающие возможными уходы и исключения, посредством которых индивид явным образом перестает входить в состав данного общества; и сразу же становится видна вытекающая из этого двусмысленность — в том случае, когда общество в целом представляет лишь внешнюю сторону инициатической организации. Стало быть, следовало бы проводить строгое различие между обществом и инициатической организацией как таковой; и поскольку первая, как мы только что сказали, есть лишь случайная и «надстроенная» форма, от которой вторая — сама по себе и по сути — остается полностью независимой, то проведение этого различия сопряжено с гораздо меньшими трудностями, чем могло бы показаться на первый взгляд.

Другое следствие, к которому по логике вещей подводят эти рассуждения, таково: общество, даже тайное, всегда может подвергнуться посягательствам извне, поскольку в его устройстве имеются элементы, так сказать, того же уровня; в частности, оно может быть распущено политической властью. Напротив, инициатическая организация по самой своей природе неподвластна подобным превратностям, и никакая внешняя сила не может ее уничтожить; в этом смысле она также поистине «неуловима». В самом деле, коль скоро «качество» ее членов не может быть ни утрачено ими, ни отнято у них, она сохраняет реальное существование, покуда хотя бы один из них остается в живых, и только смерть последнего повлечет за собой исчезновение инициатической организации; но сама эта возможность предполагает, что ее наделенные полномочиями представители, по причинам, ведомым только им, отказались от дальнейшей передачи традиции, хранителями коей являются; таким образом, единственная возможная причина упразднения или, скорее, угасания организации неизбежно кроется внутри нее самой.

Наконец, всякая инициатическая организация «неуловима» и с точки зрения ее тайны, поскольку последняя является таковой по ее природе, а не по соглашению и, следовательно, никоим образом недоступна для профанов; подобная гипотеза была бы противоречива сама по себе, так как истинная инициатическая тайна есть не что иное, как «несказуемое», и только инициация может дать доступ к овладению им. Однако это скорее относится ко второму из двух различий, указанных нами выше, — между инициатическими организациями и тайными обществами, не входящими в их число; но это различие, пожалуй, легко установить по разнице в целях, которые ставят перед собой одни и другие; на деле же вопрос сложнее, чем представляется поначалу. В одном не приходится сомневаться: когда речь идет о группе, происхождение которой, а также имена ее организаторов вполне известны, равно как и ее цели, то можно быть уверенным, что эта группа, каковы бы ни были ее претензии, не обладает никакой традиционной связью и не имеет, следовательно, ничего инициатического. Существование ритуальных форм в некоторых из этих групп ничего в них не меняет, ибо эти формы, будучи заимствованием из инициатических организаций или их имитацией, становятся тогда простой пародией, лишенной какой-либо реальной ценности; с другой стороны, это относится не только к организациям, ставящим цели политические или социальные в том или ином смысле этих слов, но также ко всем современным образованиям, которые мы назвали псевдоинициатическими, включая те, что воскрешают смутную «идеальную» привязанность к какой-либо традиции.

Напротив, возможны сомнения относительно такой организации, в происхождении которой есть нечто загадочное, что не может быть отнесено к определенным индивидам; в самом деле, даже если известные ее проявления не носят явного инициатического характера, тем не менее возможно, что она представляет собой искажение или вырождение какой-либо формы, первоначально являвшейся инициатической. Это искажение, которое может произойти в особенности под влиянием интересов социального порядка, предполагает, что непонимание первой и основной цели у членов этой организации приобрело всеобщий характер; оно может, помимо того, стать более или менее полным; и то, что сохраняется еще от инициатических организаций на Западе, в его нынешнем состоянии представляет, так сказать, промежуточную ступень. Крайним случаем будет тот, где ритуальные и символические формы еще сохранились, но никто уже ни в малейшей степени не сознает их истинного инициатического характера, тем более что их интерпретируют исходя из второстепенных соображений; вопрос не в том, обосновано это или нет, — ведь вырождение в том и состоит, что не рассматривают более ничего за пределами второстепенного приложения и внешней области, с которой оно непосредственно соотносится. Вполне ясно, что в подобном случае те, кто видит вещи лишь «извне», будут неспособны распознать суть и провести различие между такими организациями и теми, о которых мы говорили ранее; к тому же, когда первые в той или иной мере сознательно стали преследовать ту же цель, ради которой последние были созданы искусственно, произошло фактическое «уподобление», в силу чего те и другие могут поддерживать более или менее непосредственный контакт, порой смешиваясь до неразличимости.

Чтобы лучше уяснить сказанное, приведем примеры двух организаций, которые внешне могут показаться вполне сопоставимыми между собой, но явно отличаются по своему происхождению, так что их можно отнести, соответственно, к двум вышеуказанным категориям: это баварские иллюминаты и карбонарии. Что касается первых, то известны их основатели и то, каким образом они по собственной инициативе разработали «систему» вне всякой связи с чем бы то ни было предшествующим; известна также последовательность прохождения через степени и ритуалы, многие из которых никогда не практиковались и существовали лишь на бумаге; все это излагалось письменно с самого начала и по мере того, как уточнялись и развивались идеи основателей; это и привело к провалу их планов, которые, разумеется, относились исключительно к социальной области и никоим образом не выходили за ее пределы. Итак, речь здесь шла, несомненно, об искусственном начинании нескольких индивидов, и введенные ими формы могли быть лишь подражанием или пародией на инициацию, поскольку традиционная связь отсутствовала, а реальная инициатическая цель была чужда их интересам. Напротив, в случае карбонаризма можно констатировать, с одной стороны, что ему нельзя приписать «историческое» происхожение подобного рода, а с другой стороны, его ритуалы явно носят характер «посвящения (initiation) в ремесло», родственного масонству и компаньонажам; но тогда как последние всегда сохраняли в определенной мере свой инициатический характер — сколь бы ни ослаблялось это осознание вмешательством интересов второстепенного свойства и их возрастающей ролью, — представляется (хотя здесь никогда не может быть абсолютной уверенности — ведь малое число членов, не обязательно занимающих видное положение, всегда могло, не подавая виду, составлять исключение из общего правила),84 что карбонаризм дошел до крайнего вырождения, став на деле не чем иным, как простой ассоциацией политических заговорщиков, деятельность которых в истории XIX века хорошо известна. Карбонарии вступали тогда в другие, несколько ранее основанные ассоциации, не имевшие в себе ничего инициатического, тогда как, с другой стороны, многие из них в то же время принадлежали к масонству, что может объясняться и сходством обеих организаций, и определенным вырождением самого масонства, пусть зашедшего и не столь далеко в том же направлении, что и карбонаризм. Что касается иллюминатов, то их отношения с масонством носили совсем иной характер: те, кто вступил в его ряды, сделали это с запоздалым намерением приобрести там преобладающее влияние и воспользоваться им как орудием осуществления своих особых задач; впрочем, это намерение потерпело крах, как и все остальное, из чего уже достаточно ясно видно, насколько далеки от истины те, кто пытается сделать из самих иллюминатов «масонскую» организацию. Добавим также, что двусмысленность самого названия «иллюминаты» никоим образом не должна вводить в заблуждение; ему придавалось строго «рационалистическое» значение; ведь в XVIII веке в Германии «Просвещение» (les Lumieres) имело значение, почти эквивалентное «философии» во Франции; другими словами, трудно было найти что-либо более «светское» и даже формально противоположное всякому инициатическому или просто традиционному духу.

Заметим в скобках по поводу последнего суждения: если «философские» и более или менее «рационалистические» воззрения порой просачиваются в инициатическую организацию, в этом следует видеть лишь результат индивидуального (или коллективного) заблуждения ее членов, связанного с их неспособностью понять ее истинную природу и, следовательно, обезопасить себя от всякой светской «заразы»; это заблуждение, разумеется, никоим образом не затрагивает самый принцип организации, но оно является одним из симптомов фактического вырождения, показывающим, сколь далеко оно зашло. Мы скажем то же самое о «сентиментализме» и «морализме» во всех формах — вещах не менее светских по самой их природе; все это в целом более или менее тесно связано с преобладанием интересов социального толка; но когда последние принимают специфически политическую, в самом узком смысле слова, форму, вырождение рискует стать почти непоправимым. Один из самых странных феноменов этого рода — проникновение «демократических» идей в западные инициатические организации (естественно, мы подразумеваем здесь в первую очередь масонство или по крайней мере некоторые его фракции). Его члены, по-видимому, не замечают здесь явного противоречия, причем двоякого рода; прежде всего, любая инициатическая организация уже по определению находится в формальной оппозиции к «демократической» и «эгалитарной» концепции профанного мира, по отношению к которому она в самом точном значении слова составляет «элиту», отдельную и замкнутую; далее, среди ее собственных членов устанавливается иерархия степеней и функций. Этот феномен представляет собой лишь одно из проявлений искажения современного западного духа, который распространяется и проникает повсюду, даже туда, где он должен был бы встретить самое неодолимое сопротивление; это, впрочем, относится не только к инициатической, но также и к религиозной точке зрения, т. е. ко всему тому, что обладает истинно традиционным характером.

Итак, наряду с организациями, сохранившими чисто инициатический характер, существуют и такие, которые по тем или иным причинам довольно значительно выродились и исказились, но, однако, остались по-прежнему инициатическими в своей глубинной сущности, сколь бы непонятой она ни была в их нынешнем состоянии. Существуют также псевдоинициатические организации, противоположные первым или просто являющиеся карикатурой на них; наконец, есть организации более или менее тайные, но не имеющие никаких инициатических претензий и ставящие цели, совершенно не связанные с инициатической областью; но следует уяснить, что какова бы ни была видимость, псевдоинициатические организации носят столь же профанный характер, что и эти последние; стало быть, и те, и другие образуют в действительности одну группу, оппозиционную группе инициатических организаций — чистых или «зараженных» профанными влияниями. Но ко всему этому следует добавить и другую категорию организаций, которые принадлежат к сфере «контринициации» и в нынешнем мире имеют значение гораздо более существенное, чем обычно предполагают; мы ограничимся здесь их упоминанием, без которого в нашем перечислении осталась бы серьезная лакуна; отметим только новое усложнение, связанное с их существованием: порой они оказывают более или менее непосредственное влияние на профанные, особенно на псевдоинициатические организации;85 отсюда вытекает еще одна трудность в деле точного определения реального характера той или иной организации; но, разумеется, мы не должны заниматься здесь рассмотрением частных случаев, и нам достаточно четко указать общую классификацию.

Однако это еще не все: существуют организации, ставящие сами по себе цель вторичного порядка, но обладающие при этом истинной традиционной связью, поскольку они происходят от инициатических организаций, чьей эманацией являются и которыми «невидимо» направляются, тогда как их явные руководители этому совершенно чужды. Это бывает, как мы уже отмечали, главным образом в дальневосточных тайных организациях: учреждаемые единственно ради особой цели, они, как правило, существуют временно и исчезают, не оставляя следов, как только выполнят свою миссию; но на деле они представляют последнюю, самую внешнюю ступень иерархии, поднимающейся все выше и выше, вплоть до самых чистых и недоступных взглядам профанного мира инициатических организаций. Здесь, следовательно, речь идет отнюдь не о вырождении инициатических организаций, но о формах, избранных последними; это и впрямь избавляет их от необходимости самим спускаться на вторичный уровень, вмешиваясь в происходящую там деятельность ради целей, весьма отличных от тех, которые может увидеть или предположить поверхностный наблюдатель. Напомним то, что мы уже говорили выше по этому предмету: самые внешние из этих организаций могут оказаться порой в оппозиции и даже вступить в борьбу друг с другом, и все же направление и инспирация у них будут общими; ведь они находятся за пределами области, где проявляется их оппозиция и в рамках которой она только и значима; этот прием, пожалуй, можно обнаружить не только на Дальнем Востоке, хотя подобная иерархизация организаций нигде не встречается в столь явном и полном виде, как в даосской традиции. Здесь перед нами организации «смешанного» типа, которые нельзя назвать ни инициатическими, ни просто профанными, поскольку их связь с вышестоящими организациями обеспечивает им причастность, пусть косвенную и бессознательную, к традиции, по сути чисто инициатической;86 и нечто от этой сути всегда обнаруживается в их обрядах и символах — для тех, кто умеет проникать в их самый глубинный смысл.

Все рассмотренные нами категории организаций объединяет единственно наличие тайны, какова бы ни была ее природа; само собой разумеется, что они могут быть совершенно различны; между настоящей инициатической тайной и скрытым политическим замыслом, а также сокрытием существования ассоциации или имен ее членов из соображений простой осторожности, разумеется, не может быть никакого сравнения. Мы не говорим уже о самых невероятных группах, во множестве существующих в наши дни, особенно в англосаксонских странах; подражая инициатическим организациям, они усваивают формы, ничего не означающие, лишенные всякого смысла, стремясь хранить их в тайне, не оправдываемой никакой серьезной причиной. Этот последний случай интересен тем, что весьма ясно показывает степень непонимания инициатической тайны светской общественностью, которая и впрямь воображает, что эта тайна имеет отношение к ритуалам, а также к словам и знакам, употребляемым для взаимного узнавания; это составляет тайну столь же внешнюю и искусственную, как и любая другая, — в конечном счете, тайну условную, по соглашению. Но если тайна такого рода и существует в большинстве инициатических организаций, то она представляет собой второстепенный и случайный элемент, имеющий лишь чисто символическое значение по отношению к истинной инициатической тайне, которая является таковой по самой природе вещей и, следовательно, никоим образом не могла бы быть передана, ибо, будучи тайной чисто внутреннего порядка, она «несказуема», как мы отметили выше.

Глава XIII. Об инициатической тайне

Мы только что указали на сущностную природу инициатической тайны,87 однако внесем дополнительные уточнения, дабы ее очевидным образом можно было отличить от всех остальных тайн внешнего порядка, которые встречаются в многочисленных организациях, именуемых по этой причине тайными в самом широком смысле слова. В самом деле, мы говорили, что для нас это определение означает единственно то, что такие организации владеют некоей тайной, а также то, что сообразно цели, которую они перед собой ставят, эта тайна может, естественно, касаться самых различных вещей и принимать самые различные формы. Но во всех случаях любая тайна, кроме инициатической, всегда носит условный характер; мы хотим этим сказать, что она становится таковой лишь в силу более или менее явного соглашения, а не по самой природе вещей. Напротив, инициатическая тайна не может не быть таковой, ибо она состоит исключительно в «невыразимом», т. е. с необходимостью является «несказуемой». Таким образом, если инициатические организации являются тайными, то в этой особенности нет ничего искусственного и она не вытекает из чьего-либо более или менее произвольного решения. Этот момент, следовательно, весьма важен, ибо помогает, с одной стороны, отличить инициатические организации ото всех остальных тайных организаций, а с другой стороны, отделить в самих инициатических организациях сущностное от случайного.

Рассмотрим теперь некоторые следствия сказанного. Первое из них, как мы уже отмечали ранее, состоит в том, что любую тайну внешнего порядка всегда можно передать, и только инициатическая тайна никоим образом не может быть выдана, ведь сама по себе и по определению она недоступна пониманию профанов; узнать ее позволяет лишь сама инициация. В самом деле, тайна эта по природе такова, что слова не могут ее выразить; вот почему, как мы более полно объясним впоследствии, инициатическое учение может использовать лишь обряды и символы, которые скорее «намекают», нежели «выражают» в обычном смысле слова. Собственно говоря, инициация передает не саму тайну, которая невыразима, но «духовное влияние», имеющее своим носителем обряды; оно-то и и делает возможной внутреннюю работу, при посредстве которой, опираясь на символы, каждый сможет достичь этой тайны и проникнет в нее — более или менее полно и глубоко, в меру своих собственных возможностей ее понимания и реализации.

Во всяком случае, в отличие от других тайных организаций, в организациях инициатических тайна не является тем, что по тем или иным причинам намеренно скрывают — обоснованно или нет — и что всегда служит предметом дискуссий и оценок, как и все, что рассматривается со светской точки зрения; природа этой тайны такова, что никому не под силу, даже при всем желании, раскрыть ее и сообщить другому. Что касается того факта, что эти организации всегда носят «закрытый» характер, т. е. не принимают всех без разбора, то он просто объясняется первым из условий инициации, изложенных нами выше, — т. е. необходимостью обладать особыми врожденными качествами, при отсутствии которых связь с такой организацией не может принести реальной пользы. Более того, если организация становится слишком «открытой» и недостаточно строгой в этом отношении, ей грозит вырождение из-за отсутствия понимания у тех, кого она так неосмотрительно допускает в свою среду; если последних становится большинство, то получают распространение профанные взгляды всякого рода, а деятельность организации обращается к целям, не имеющим ничего общего с инициатической областью, как это часто можно видеть на примере подобных организаций в западном мире.

Таким образом — и это второе следствие того, о чем мы сообщили вначале, — инициатическая тайна сама по себе и закрытый характер организаций, хранящих ее (или, точнее, сохраняющих средства, благодаря которым те, кто обладает врожденными качествами, могут получить к ней доступ), являются вещами совершенно различными, и их не следует смешивать. Что касается первой, то надо совершенно не понимать ее сущность и значение, чтобы напоминать о причинах «осмотрительности», как это иногда делают; напротив, в отношении второго — что связано в целом с природой людей, а не самой инициатической организации, — можно до некоторой степени говорить об «осмотрительности» в том смысле, что организация защищает себя не от «разглашения тайн», невозможного по ее сущностной природе, но от опасности вырождения, о которой мы говорили выше; дело в том, что совершенно бесполезно допускать в организацию индивидов, для которых инициация — лишь «мертвая буква», т. е. пустая формальность, лишенная какого-либо реального интереса, поскольку сами _они в известной мере непроницаемы для «духовного влияния». Что касается «осмотрительности» по отношению к внешнему миру, в том смысле, в каком ее чаще всего понимают, то это всего лишь второстепенное соображение, хотя оно может быть вполне оправданным в среде, более или менее сознательно враждебной; профанное непонимание редко ограничивается безразличием, с легкостью превращаясь в ненависть, проявления которой представляют собой опасность отнюдь не иллюзорную; но это, однако, не могло бы затронуть инициатическую организацию как таковую, она остается поистине «неуловимой». Предосторожности в этом отношении становятся тем важнее, чем более «экстериоризировалась» подобная организация, переставшая быть чисто инициатической; впрочем; очевидно, что в этой ситуации она может оказаться в прямом контакте с профанным миром, который в противном случае мог бы попросту ее игнорировать. Мы не говорим здесь об опасности другого рода, вытекающей из существования «контринициации»; простые внешние меры предосторожности не могли бы ей помешать; они действенны лишь в отношении профанного мира, реакций которого, повторяем, стоит опасаться, только если организация приобрела внешнюю форму «общества» или вовлечена в деятельность, осуществляющуюся вне инициатической области; все эти обстоятельства следует рассматривать лишь как случайные и второстепенные.88

Мы приступаем, таким образом, к рассмотрению другого следствия инициатической тайны: бывает так, что, помимо тайны, неотъемлемо ей присущей, инициатическая организация также обладает, ничуть не утрачивая при этом своего собственного характера, другими тайнами более или менее внешнего и второстепенного порядка; эти-то тайны вторичного свойства — и единственно доступные глазу постороннего наблюдателя — способны повести к недоразумениям и путанице. Эти тайны могут быть следствием «контаминации», о которой мы говорили, подразумевая под ней добавление целей, не имеющих ничего инициатического, но которым может быть придано более или менее важное значение, поскольку вырождение подобного рода может достичь любой степени; но так бывает не всегда, и в равной мере может оказаться, что подобные тайны соответствуют вторичному, но правомерному применению самой инициатической доктрины; это применение по самым различным причинам, определяемым в каждом конкретном случае, считают за благо до поры до времени отложить. Тайны, о которых мы упомянули здесь, в особенности касаются традиционных наук и искусств; о них можно сказать в самом общем плане, что эти науки и искусства в действительности не могут быть поняты вне инициации, из которой они проистекают, а потому их «вульгаризация» могла бы вести лишь к несообразностям; ведь она неизбежно повлекла бы за собой деформации и искажения вроде тех, что дали начало светским наукам и искусствам, как мы уже отмечали по другому поводу.

К той же категории тайн не сущностного, второстепенного характера следует отнести тайну другого рода, зачастую присущую инициатическим организациям и обычно вызывающую у профанов непонимание, к которому мы уже привлекали внимание выше; она имеет отношение либо к совокупности обрядов и символов, используемых в такой организации, либо, в более узком и строгом смысле, — к некоторым словам и знакам, употребляемым в качестве «средств узнавания», с целью отличения ее членов от профанов. Само собой разумеется, что любая тайна этого рода имеет лишь условное и всецело относительное значение, и поскольку она касается внешних форм, то всегда может быть раскрыта или выдана; это, естественно, может произойти тем легче, чем менее «закрытой» является организация; подчеркнем особо, что у такой тайны нет ничего общего с настоящей инициатической тайной, — разве что для тех, кто не имеет ни малейшего представления о природе последней; она не только не содержит ничего сущностного, но само ее наличие или отсутствие не играет роли в определении того, обладает ли организация инициатическим характером или лишена его. В самом деле, то же, или нечто равнозначное, хотя и на иных основаниях, существует и в большинстве других тайных организаций, не имеющих ничего инициатического; возможно, речь идет либо об имитации инициатических организаций в их внешнем облике — как в случае организаций, названных нами псевдоинициатическими, или некоторых странных объединений, не заслуживающих даже этого имени, — либо просто об ограждении себя по мере возможности от обычного обывательского любопытства; последнее в особенности относится к ассоциациям политического толка, что можно понять без труда. С другой стороны, существование тайны этого рода не является обязательной чертой инициатических организаций; и значение ее тем меньше, чем более чист и возвышен характер этих организаций, поскольку это несет для них освобождение от всех внешних форм и всего, что не является поистине сущностным. Происходит нечто на первый взгляд весьма парадоксальное, по существу же логичное; использование организацией «средств узнавания» есть следствие ее «закрытого» характера; но как раз в наиболее «закрытых» организациях эти средства подчас совершенно исчезают, поскольку в них уже нет нужды; их польза, непосредственно связанная с определенной степенью «овнешнения» прибегающей к ним организации, достигает своего максимума, когда последняя приобретает «полупрофанный» характер с типичной для него формой «общества»; именно тогда случаи ее контакта с внешним миром становятся наиболее частыми и многочисленными и, следовательно, для нее все более важным делается сохранять отличия от него с помощью средств столь же «светских».

Существование такой внешней и вторичной тайны в инициатических организациях самого распространенного типа объясняется, впрочем, и другими причинами; иногда ей приписывают прежде всего «педагогическую» роль, если можно так выразиться. Другими словами, «дисциплина тайны» — это нечто вроде тренировки или упражнения, составляющих часть методов, свойственных этим организациям; и в этом можно было бы видеть смягченную и ограниченную форму «дисциплины молчания», которая практиковалась в некоторых древних эзотерических школах, в частности у пифагорейцев.89 Эта точка зрения, конечно, верна, хотя не является единственно возможной; и надо отметить, что в данном отношении значение тайны полностью независимо от того, с чем оно связано; сохранение тайны, касающейся самых незначительных вещей, будет иметь как «дисциплина» совершенно такое же действие, как и тайна, по-настоящему важная сама по себе. Это вполне достаточный ответ профанам, которые обвиняют инициатические организации в «ребячливости», будучи не в состоянии понять, что слова или знаки, на которые распространяется тайна, имеют собственное символическое значение; если они неспособны дойти до соображений этого рода, то указанное нами доступно им и не требует больших усилий для понимания.

Но в действительности имеется более глубокая причина, связанная с этим символическим характером «средств узнавания», о котором мы только что упомянули, и делающая их чем-то более значительным; это поистине такие же символы, как и все остальные, над ними можно размышлять, углубляя их смысл; они составляют, таким образом, одну из частей инициатического учения. Впрочем, так же обстоит дело со всеми формами, используемыми в инициатических организациях, и, шире, — со всеми формами, имеющими традиционный характер (включая формы религиозные); они всегда, по сути, представляют собой нечто иное, нежели то, чем кажутся внешне, и именно это главным образом отличает их от профанных форм, где внешний облик есть всё и не скрывает за собой реальностей другого порядка. С этой точки зрения тайна, о которой идет речь, сама по себе являет символ истинной инициатической тайны; а это, очевидно, есть нечто большее, нежели простое «педагогическое» средство;90 но, разумеется, здесь, как и в остальных областях, символ никоим образом не должен смешиваться с тем, что он символизирует; а именно такое смешение проистекает из невежества профанов, не умеющих видеть за поверхностью суть вещей и даже не подозревающих о существовании чего-либо иного, помимо того, что доступно органам чувств; а это на практике приводит к отрицанию любой символики.

Наконец, укажем на последнее соображение, которое могло бы послужить поводом для последующих размышлений; тайна внешнего порядка в инициатических организациях есть часть обряда; ведь то, что составляет ее суть, сообщается (с обязательством хранить молчание) в ходе самой инициации — при прохождении либо по завершении каждой ступени. Эта тайна являет собой, следовательно, не только символ, как мы сказали, но и настоящий обряд, со всеми присущими ему свойствами; в конечном счете, обряд и символ во всех случаях, как мы подробно объясним впоследствии, поистине тесно связаны по самой своей природе.

Глава XIV. О врожденных качествах, необходимых для инициации

Теперь нам необходимо вернуться к вопросам, относящимся к первому предварительному условию инициации, т. е. к инициатическим врожденным качествам; по правде сказать, этот предмет принадлежит к числу тех, которые невозможно изложить исчерпывающим образом; по крайней мере постараемся внести в него некоторую ясность. Прежде всего, следует уяснить, что эти качества относятся исключительно к области индивидуальности. В самом деле, если бы пришлось рассматривать только личность или «Самость», то не понадобилось бы проводить никакого различия между существами, и все они, без малейшего исключения, в равной мере обладали бы определенными качествами; но вопрос ставится совершенно иначе в силу того факта, что индивидуальность обязательно должна рассматриваться в качестве средства и опоры инициатической реализации; следовательно, нужно, чтобы она обладала способностями, необходимыми, чтобы играть эту роль, а так бывает не всегда. Индивидуальность в этом случае, если угодно, выступает как орудие истинного существа; но если в этом орудии имеются определенные изъяны, оно будет в большей или меньшей степени, а то и совсем непригодно к тому, о чем идет речь. Впрочем, это неудивительно, если поразмыслить о том, что даже в сфере светских видов деятельности (или, по крайней мере, ставших таковыми в нынешнюю эпоху) то, что годится для одного, не подходит для другого; так, например, занятия тем или иным ремеслом требуют особых способностей, как умственных, так и телесных. Основное отличие состоит в том, что в этом случае речь идет о деятельности, которая полностью относится к индивидуальной области, никоим образом не выходя за ее рамки; в инициации, напротив, результат, которого надлежит достичь, находится за пределами индивидуальности; но, повторяем, последняя тем не менее берется как исходная точка, и этим условием невозможно пренебречь.

Можно сказать и так: существо, приступающее к инициатической реализации, неизбежно должно исходить из конкретного состояния проявленности, в котором оно находится и которое содержит всю совокупность определенных условий: с одной стороны, условий, свойственных этому состоянию и определяющих его в целом; а с другой стороны — тех, что в одном и том же состоянии присущи каждой индивидуальности и отличают ее ото всех остальных. Очевидно, что именно эти последние должны учитываться при установлении необходимых качеств, поскольку речь идет о том, что по определению свойственно не всем индивидам, но характеризует только тех, кто принадлежит, по крайней мере виртуально, к «элите»; мы уже употребляли это слово, смысл которого еще уточним впоследствии, дабы показать, как оно непосредственно связано с самим вопросом инициации.

Итак, следует уяснить, что индивидуальность берется здесь как таковая, со всеми ее конститутивными элементами; она может иметь качества, касающиеся каждого из этих элементов, включая телесный, который никоим образом нельзя трактовать как нечто не заслуживающее внимания, чем можно пренебречь. Возможно, не было бы необходимости на этом настаивать, если бы не грубо-упрощенная концепция человеческого существа на современном Западе; здесь не только почитают индивидуальность за существо в целом, но и сама она сведена к двум частям, которые мыслятся как совершенно отделенные друг от друга: одна из них — тело, другая — нечто весьма смутно определяемое и обозначаемое самыми различными названиями, порой наименее уместными. В действительности же все обстоит иначе; многочисленные элементы индивидуальности, каким бы способом их ни классифицировать, отнюдь не отделены друг от друга, но образуют совокупность, в которой нет радикальной и непреодолимой разнородности; и все они, включая тело, в равной мере суть проявления или выражения существа в различных модальностях индивидуальной области. Между этими модальностями имеются соответствия, так что происходящее в одной естественно находит отзвук в остальных; отсюда следует, что, с одной стороны, состояние тела может благоприятным или неблагоприятным образом влиять на другие модальности; а с другой стороны, не менее истинно и обратное (и даже в большей степени, ибо возможности телесной модальности наиболее ограничены); оно может подавать сигналы, ощутимым образом выражающие само состояние последних;91 ясно, что оба эти взаимодополняющие соображения имеют значение и в плане инициатических качеств. Все это было бы совершенно очевидно, если бы специфически западное современное понятие «материи», картезианский дуализм и более или менее «механистические» концепции не затемнили до такой степени эти вещи для большинства наших современников.92 Эти второстепенные обстоятельства заставляют нас задержаться на столь элементарных соображениях; иначе было бы достаточно упомянуть о них в нескольких словах, без каких бы то ни было объяснений.

Само собой разумеется, что основное качество, доминирующее надо всеми остальными, — это достаточно широкий «интеллектуальный горизонт»; но может случиться, что возможности интеллектуального порядка, виртуально присущие индивидуальности, из-за низших элементов последней (как психических, так и телесных) будут остановлены в своем развитии — либо временно, либо навсегда. Вот первая причина того, что можно назвать вторичными качествами; существует еще и другая причина, непосредственно вытекающая из сказанного; а именно, в этих элементах, наиболее доступных наблюдению, можно обнаружить признаки известной интеллектуальной ограниченности; в этом последнем случае вторичные качества становятся как бы символическими эквивалентами самого главного качества. В первом случае, напротив, они не всегда могут иметь равное значение; так, могут возникнуть препятствия для любой инициации, даже просто виртуальной, или для инициации действительной, или — для перехода к более высоким степеням, или, наконец, для исполнения определенных функций в инициатической организации (так как можно быть способным получить «духовное влияние», не будучи при этом способным его передавать); добавим также, что имеются порой особого рода последствия, касающиеся лишь некоторых форм инициации.

Относительно последнего пункта достаточно в целом напомнить, что разнообразные способы инициации в различных традиционных формах или в рамках одной из них имеют целью соответствовать этим индивидуальным способностям; в них не было бы никакого смысла, если бы один-единственный способ в равной мере подходил всем тем, кто обладал бы качествами, необходимыми для получения инициации. Поскольку это не так, каждая инициатическая организация должна иметь свою особую «технику» и, естественно, может принимать лишь тех, кто способен ей соответствовать и извлечь из нее реальное благо; а это предполагает в плане качеств применение всей совокупности специальных правил, действительных только для рассматриваемой организации и никоим образом не исключающих для остальных возможность найти в другом месте равнозначную инициацию, коль скоро они обладают основными способностями, строго необходимыми во всех случаях. Один из самых ясных примеров в этом отношении — факт существования исключительно мужских форм инициации, хотя есть и такие, когда наряду с мужчинами могут приниматься и женщины;93 следовательно, можно сказать, что определенное качество в одном случае требуется, а в другом — нет, причем это различие связано с особыми формами инициации; впрочем, мы вернемся к этому впоследствии, ибо приходится констатировать, что этот факт в целом плохо понимают в наше время.

Там, где существует традиционная социальная организация, даже во внешней сфере, каждый, оставаясь на месте, отвечающем его индивидуальной природе, уже тем самым может легче найти — если он обладает нужными качествами — способ инициации, соответствующий его возможностям. Так, если рассматривать с этой точки зрения организацию каст, то инициация кшатриев не идентична инициации брахманов94 и так далее; и, еще более частным образом, определенная форма инициации может быть связана с занятием тем или иным ремеслом; а это будет иметь реальное значение, лишь если каждый индивид занимается тем ремеслом, к которому он предназначен благодаря способностям, присущим его природе; таким образом, эти способности явятся в то же время составной частью особых качеств, требуемых для соответствующей формы инициации.

Напротив, там, где не существует организации, построенной согласно традиционным и нормальным правилам, — что мы наблюдаем в современном западном мире, — результатом становится смешение во всех областях, которое неизбежно влечет за собой усложнения и многочисленные трудности в плане точного определения инициатических качеств; ведь место индивида в обществе весьма отдаленно соотносится с его природой; более того, зачастую во внимание принимаются самые внешние и наименее важные стороны последней — а именно те, что реально не имеют никакой, даже вторичной ценности с инициатической точки зрения. К этому надо добавить другую причину трудностей, в известной мере сопряженную с первой, — это забвение традиционных наук; данные некоторых из них могли бы обеспечить способ распознавания истинной природы индивида; но при их отсутствии совершенно невозможно каким-то образом их полностью заменить. Что бы ни делалось в этом плане, всегда будет в большей или меньшей степени присутствовать «эмпиризм», который станет причиной многих ошибок. В этом и состоит, в конечном счете, одна из причин вырождения некоторых инициатических организаций; допуск не обладающих необходимыми качествами членов — из-за незнания правил по их отстранению или из-за невозможности точного применения этих правил — является в действительности одним из факторов, в наибольшей степени способствующих такому вырождению, и может в случае усиления повести к полному крушению подобной организации.

После этих рассуждений общего порядка нам нужно — для дальнейшего уточнения реального значения, которое следует придавать «вторичным качествам», — привести конкретные примеры условий, требуемых для доступа к тем или иным формам инициации, показав в каждом случае их истинный смысл и значимость: но такое изложение — когда оно обращено к представителям Запада — весьма затруднено тем фактом, что последние даже в самом благоприятном случае знают весьма ограниченное число таких инициационных форм и совершенно не поняли бы ссылок на все остальные. Все, что сохранилось от древних организаций этого рода на Западе, сильно уменьшилось во всех отношениях, как мы уже не раз говорили; нетрудно уяснить, что если некоторые способности еще востребуются, то скорее в силу привычки, чем какого-либо понимания их смысла; в подобных условиях не приходится удивляться, что члены этих организаций протестуют против сохранения упомянутых «определений качества» (qualification), в которых по невежеству усматривают лишь своего рода исторический пережиток, след давно исчезнувшего положения вещей, одним словом — простой анахронизм. Однако, коль скоро за исходную точку приходится брать то, что непосредственно имеется в распоряжении, даже это может дать некие указания, которые, несмотря ни на что, не лишены интереса; хотя они и носят характер простых иллюстраций — особенно в наших глазах, — тем не менее способны повести к размышлениям, идущим гораздо дальше, чем может показаться на первый взгляд.

Из инициатических организаций на Западе, могущих претендовать на истинную связь с традицией (условие, вне которого — напомним еще раз — можно говорить лишь о «псевдоинициации»), можно назвать только компаньонаж и масонство, т. е. инициатические формы, основанные, по крайней мере в своих истоках, преимущественно на занятиях ремеслом и, следовательно, характеризующиеся особыми методами, символическими и ритуальными, непосредственно связанными с самим этим ремеслом.95 Здесь необходимо провести одно различие: в компаньонажах связь с ремеслом сохранялась всегда, тогда как в масонстве она фактически исчезла; отсюда, в этом последнем случае, проистекает опасность еще большего непонимания необходимости некоторых условий, присущих самой этой инициатической форме. И вправду, в другом случае очевидно, что, по крайней мере, никогда не следует упускать из виду условия, желательные для успешного и сколь возможно адекватного развития ремесла — даже если отвлечься от всего остального, т. е. принимать во внимание лишь их внешнюю причину, забыв о причине глубинной и чисто инициатической. Напротив, там, где эта глубинная причина также забыта, а внешняя причина сама по себе более не существует, в целом довольно естественно (что, разумеется, не значит правомерно) прийти к мысли, что сохранение подобных условий отнюдь не обязательно, и видеть в них стеснительные, даже несправедливые ограничения (таково рассуждение, которым много злоупотребляют в нашу эпоху, — следствие эгалитаризма, разрушившего понятие «элиты»), препятствующие притоку новых членов; мания «прозелитизма» и демократические предрассудки «массовости», эти весьма характерные черты современного западного духа, имеют целью максимальное увеличение числа сторонников, а это, как мы сказали, — одна из ближайших причин непоправимого вырождения инициатических организаций.

По существу, в подобном случае забывают о следующем: если инициатический ритуал, беря в качестве опоры ремесло, так сказать, проистекает из него в результате соответствующей транспозиции (возможно, следовало бы рассматривать вещи, согласно их происхождению, прямо противоположным образом, ибо ремесло с традиционной точки зрения поистине представляет собой лишь вторичное применение принципов, к которым непосредственно относится инициация), то совершение этого ритуала, чтобы быть полностью действенным, потребует в числе условий и таких, которые необходимы для самих занятий этим ремеслом; таким образом, здесь в силу соответствий между различными модальностями существа применима та же самая транспозиция; отсюда ясно, что, как мы указали выше, — «пригодность» для инициации в целом еще не означает «пригодности» для любой формы инициации без различия. Добавим, что непонимание этого основного момента, влекущее за собой совершенно профанное сведение «пригодности» к простым корпоративным правилам, — представляется, по крайней мере в случае масонства, тесно связанным с непониманием истинного смысла слова «оперативный»; по этому поводу мы объяснимся впоследствии более пространно, так как он предрасполагает к рассуждениям самого общего порядка о значении инициации.

Таким образом, если масонская инициация исключает женщин (что, как мы уже сказали, отнюдь не означает, что последние неспособны к любой инициации), а также мужчин, подверженных определенным недугам, то вовсе не потому, что в прошлом те, кто был допущен, должны были обладать способностью переносить тяжести или подниматься на строительные леса, как уверяет кое-кто с обезоруживающей наивностью; просто для исключенных масонская инициация была бы недействительной и следствия ее — нулевыми, из-за отсутствия необходимых качеств. Прежде всего, здесь можно заметить, что связь с ремеслом хотя и не существует уже в плане внешних занятий последним, тем не менее сохраняется более сущностным образом; ведь она неизбежно остается вписанной в саму форму этой инициации; если ее устранить, то это будет уже не масонская инициация, но нечто совсем иное; а так как было бы к тому же совершенно невозможно на законных основаниях заместить другой традиционной филиацией ту, что существует фактически, то тогда не было бы уже реально никакой инициации. Вот почему там, где остается еще, по крайней мере (при отсутствии более действительного понимания), некое смутное осознание собственной значимости ритуальных форм, иногда продолжают считать условия, о которых мы говорим, составной частью landmarks[58] (согласно английскому термину, в этом «техническом» значении не имеющему точного эквивалента во французском языке), которые не могут быть изменены ни при каких обстоятельствах и упразднение или принижение которых рисковало бы свести инициацию к нулю.96

Более того: если рассмотреть внимательнее перечень телесных изъянов, считающихся помехами для инициации, то можно констатировать, что некоторые из них не кажутся внешне достаточно серьезными и уж во всяком случае не помешали бы человеку заниматься ремеслом строителя.97 Отчасти дело здесь в том, что помимо условий, необходимых для занятий ремеслом, инициация требует и других, не имеющих отношения к последнему; они связаны исключительно с приемами ритуального трудового процесса, взятого уже не только в своей, так сказать, «материальности», но прежде всего как то, что должно привести к действительным результатам для существа, которое его совершает. Это обнаруживается тем более отчетливо, что среди различных формулировок landmarks (ибо, будучи в принципе неписаными, они, однако, остаются предметом более или менее подробных перечислений) можно сослаться на самые древние, т. е. восходящие к эпохе, когда вещи, о коих идет речь, были известны, и даже — по крайней мере некоторым — известны не просто теоретически или «спекулятивно», но действительно «оперативно», в истинном смысле, о котором мы упоминали выше. В ходе этого рассмотрения можно заметить одну вещь, которая наверняка показалась бы сегодня необычайной тем, кто способен отдать себе в этом отчет: препятствия к получению инициации в масонстве и к рукоположению в католической церкви почти полностью идентичны.98

Этот последний вопрос относится к числу тех, для понимания которых требуется комментарий; ведь на первый взгляд можно предположить, что здесь имеет место определенное смешение вещей различного рода, — тем более, что мы часто подчеркивали сущностное различие между инициатической и религиозной областями, которое, следовательно, должно прослеживаться и между принятыми в них обрядами. Однако не требуется долгих размышлений для понимания того, что должны существовать общие законы, обусловливающие совершение обрядов любого рода; ведь в целом речь идет о стяжании неких «духовных влияний», хотя цель их, естественно, в каждом случае различна. С другой стороны, можно было бы также возразить, что в случае рукоположения речь идет о способности к выполнению определенных функций,99 тогда как при инициации качества, требуемые для ее получения, отличаются от тех, что могут понадобиться, сверх того, для исполнения функции в инициатической организации (функции, касающейся в основном трансмиссии «духовного влияния»); и ясно, что не от функций следует исходить, чтобы действительно увидеть сходство. Во внимание принимается то, что в религиозной организации католического типа только священник активно совершает обряды, тогда как миряне участвуют в этом лишь в качестве «воспринимающей» стороны; напротив, активность в ритуальной сфере всегда, без какого-либо исключения, составляет основной элемент любого инициатического метода, так что этот метод неизбежно предполагает возможность осуществления такой активности. Следовательно, в конечном счете, такое активное совершение обрядов требует, помимо собственно интеллектуальных, определенных качеств вторичного порядка, отчасти меняющихся в соответствии с особым характером, который приобретают эти обряды при той или иной форме инициации; но здесь отсутствие известных телесных недостатков всегда играет важную роль — потому ли, что эти недостатки составляют прямую помеху совершению обрядов, или потому, что они суть внешние признаки соответствующих изъянов в тонких элементах существа. Именно к такому выводу мы хотели бы прийти в результате всех этих рассуждений; и по сути то, что на первый взгляд относится здесь к частному случаю — масонской инициации — было для нас лишь наиболее удобным способом изложения этих вопросов; нам предстоит еще внести некоторые уточнения, приведя несколько конкретных примеров помех, связанных с телесными недостатками или с психическими, проявлением которых на чувственном уровне являются первые.

Если мы рассмотрим недуги или просто телесные недостатки как внешние признаки определенных несовершенств психического порядка, то придется провести различие между недостатками, присущими существу от рождения, или теми, что естественно развиваются у него в процессе жизни, как следствие некой предрасположенности, и теми, которые являются просто следствием несчастного случая. В самом деле, очевидно, что первые выражают нечто, что можно рассматривать, строго говоря, как более свойственное самой природе существа и, следовательно, более важное с избранной нами точки зрения, — хотя, впрочем, с существом не может случиться ничего такого, что реально не соответствовало бы какому-либо более или менее значимому элементу его природы; врожденные недостатки, внешне случайные, не следует рассматривать как совершенно не имеющие к этому отношения. С другой стороны, если усматривать в самих этих недостатках прямые помехи совершению обрядов или их эффективному воздействию на существо, то различие, только что указанное нами, утрачивает свое значение; но следует хорошенько уяснить, что некоторые изъяны, не представляющие таких помех, все же являются препятствиями для инициации по первой причине, — и даже порой препятствиями более абсолютного характера, ибо они выражают внутреннюю «ущербность», делающую существо неспособным к любой инициации; в то же время можно иметь недуги, только ослабляющие действенность отдельных «технических» методов, свойственных той или иной инициатической форме.

Кое-кто удивится нашим словам о том, что недуги, приобретенные вследствие несчастного случая, также имеют соответствие в самой природе существа, с которым это произошло; однако в целом это лишь прямое следствие реальных отношений существа со средой его проявления; все отношения между существами, проявленными в одном и том же мире, — или, что то же самое, все их действия и взаимодействия — могут быть реальными, лишь если они выражают нечто присущее природе каждого из этих существ. Другими словами, все, что существо испытывает или делает, неизбежно соответствует, будучи модификацией его самого, какой-либо из возможностей, присущих его природе; поэтому здесь не может быть ничего чисто случайного, если понимать это слово, как обычно делают, во внешнем смысле. Вся разница здесь лишь в степени; одни модификации представляют собой нечто более важное и глубокое, нежели другие; следовательно, среди различных возможностей индивидуальной области существуют иерархические ценности; но, строго говоря, ничто здесь не лишено значения; и впрямь, существо может получать извне лишь простые «поводы» для реализации — в проявленной форме — виртуальных качеств, которые оно носит прежде всего в себе самом.

Тем, кто доверяет видимости, может также показаться странным, что некоторые недуги, не столь серьезные с внешней точки зрения, всегда и везде рассматривались как помеха инициации; типичный случай этого рода — заикание. В действительности, достаточно немного поразмыслить, чтобы уяснить себе, что в этом случае одновременно присутствуют обе упомянутые нами причины; прежде всего, известно, что «техника» ритуала почти всегда включает произнесение определенных словесных формул, которое, естественно, должно быть правильным, чтобы производить должный эффект, а заикание этому препятствует. С другой стороны, в подобном недуге проявляется определенная «деритмия» существа, если можно употребить такое слово; впрочем, то и другое здесь тесно связано, ибо само употребление упомянутых формул представляет собой лишь одно из применений «науки о ритме» к инициатическому методу: ведь неспособность правильно произносить их зависит, в конечном счете, от внутренней «деритмии» существа.

Эта «деритмия» сама по себе — лишь частный случай дисгармонии или нарушения равновесия в конституции индивида; в целом можно сказать, что все телесные аномалии, служащие признаками более или менее явного нарушения равновесия, хоть и и не обязательно являются абсолютными помехами (так как здесь существует немало уровней), но по меньшей мере представляют собой симптомы, неблагоприятные для кандидата на инициацию. Может статься, что такие аномалии, не являющиеся, собственно говоря, недугами, не препятствуют совершению ритуального процесса; но если они усиливаются, указывая на глубокое и необратимое нарушение равновесия, то этого самого по себе бывает достаточно для отстранения кандидата, согласно тому, что мы уже объяснили выше. Таковы, например, заметные асимметрии лица или органов тела; но, разумеется, если речь идет о незначительной асимметрии, то она даже не считается аномалией; ведь, несомненно, не найдется человека, обладающего совершенной телесной симметрией. Это, кстати, можно толковать как свидетельство того, что по крайней мере при нынешнем состоянии человечества ни один индивид не обладает полным равновесием во всех отношениях; и действительно, реализация совершенного равновесия индивидуальности, включая полную нейтрализацию всех действующих в ней противоположных тенденций, — а следовательно, определение в самом ее центре той точки, где эти оппозиции перестают проявляться, равнозначно тем самым восстановлению «изначального состояния». Разумеется, ничего не следует преувеличивать, и если индивиды «пригодны» для инициации, то вопреки неизбежному состоянию относительного неравновесия, но именно инициация — если она будет действенной — может и должна смягчить его и даже устранить, если достигнет степени, соответствующей совершенству индивидуальных возможностей, т. е., как мы объясним далее, степени «малых мистерий».100

Мы должны еще отметить, что некоторые недостатки, не составляющие помехи виртуальной инициации, могут воспрепятствовать ее реальной действенности; само собой разумеется, что здесь следует особенно учитывать различия в методах, применяемых разными формами инициации; но во всех случаях придется принимать во внимание подобные условия при переходе от «спекулятивного» к «оперативному». Одними из самых распространенных в этом плане являются недостатки, которые, подобно некоторым искривлениям позвоночника, вредят нормальной циркуляции тонких токов в организме; в самом деле, едва ли есть необходимость напоминать о важной роли, которую играют эти токи в большинстве процессов реализации — от самого их начала и до тех пор, покуда не будут превзойдены индивидуальные возможности. Во избежание непонимания надлежит добавить, что если приведение в действие этих токов совершается, в соответствии с некоторыми методами, сознательно,101 то в других случаях это не так, но все же подобное действие реально существует и имеет большое значение; углубленное рассмотрение некоторых особенностей ритуалов, например «знаков узнавания» (которые в то же время означают совсем иное, когда их по-настоящему понимают), могло бы представить весьма четкие, хотя и наверняка неожиданные, указания для тех, кто не привык рассматривать вещи с точки зрения «техники».

В порядке самоограничения мы удовлетворимся этими примерами; конечно, они немногочисленны, но мы намеренно отобрали их среди тех, которые соответствуют самым характерным и поучительным случаям, дабы наилучшим образом пояснить, о чем идет речь; в целом было бы мало толку, да и утомительно, умножать их неограниченно. Мы потому так подробно рассказали о телесной стороне инициатической «пригодности», что она наименее ясна и понятна для наших современников и к ней следовало особо привлечь их внимание. Это позволяет еще раз показать со всей возможной ясностью, насколько далека инициация от упрощенных и смутных теорий, выдвигаемых людьми, которые — в силу обычного смешения идей, присущего современной эпохе, — стремятся говорить о вещах, в коих ровным счетом ничего не смыслят, и с тем большей легкостью «реконструируют» их, полагаясь на воображение. Наконец, вышеприведенные замечания относительно «техники» позволяют уяснить, что инициация совершенно отлична от мистицизма и не имеет к нему ни малейшего отношения.

Глава XV. Инициатические обряды

В предшествующем изложении мы постоянно упоминали обряды, ибо они составляют основной элемент, обеспечивающий передачу «духовного влияния» и связь с инициатической «цепью»: можно сказать, что без обрядов не было бы и самой инициации. Нам придется снова обратиться к вопросу об обрядах для уточнения некоторых особо важных моментов: разумеется, мы не намерены рассматривать здесь обряды в целом: причины их существования, роль, виды, на которые они подразделяются, — так как этот предмет потребовал бы отдельного тома.

Прежде всего, важно отметить, что наличие обрядов является общей чертой всех традиционных институтов любого рода — эзотерических и экзотерических (мы употребляем эти термины в самом широком смысле, как уже делали ранее). Эта черта возникает как следствие «не-человеческого» элемента, обязательно содержащегося в подобных институтах; ведь можно сказать, что обряды всегда имели целью прямо или косвенно связать человеческое существо с чем-то, что превосходит его индивидуальность и относится к другим состояниям экзистенции: впрочем, не всегда установленная таким образом связь должна осознаваться, чтобы быть реальной, ибо чаще всего она осуществляется через посредство некоторых тонких модальностей индивида, — модальностей, в которые большинство людей сегодня неспособны перенести центр своего сознания. Как бы то ни было, обряд — носит ли его воздействие явный или скрытый, непосредственный или опосредованный характер, — всегда эффективен сам по себе, при условии, разумеется, что он совершается сообразно традиционным правилам, обеспечивающим его значимость, вне чего он был бы бессмысленным и пустым подражанием; и в этой действенности нет ничего «чудесного» или «магического», как говорят некоторые с явным оттенком отрицания и уничижения: ведь она просто является следствием вполне определенных законов, согласно которым вызываются духовные влияния, а приведению в действие этих законов и служит обрядовая «техника».102

Это рассуждение об эффективности, свойственной обрядам и основанной на законах, в которых нет места фантазии и произволу, относится ко всем случаям без исключения; это справедливо для обрядов эзотерической и экзотерической сферы, как и для обрядов инициатических, а среди первых — для обрядов, относящихся к традиционным формам — как нерелигиозным, так и религиозным. Напомним в связи с этим один особо важный момент: как мы уже объясняли ранее, эта эффективность совершенно не зависит от того, что представляет собой индивид, совершающий обряд; важна только функция, а не индивид как таковой; другими словами, необходимое и достаточное условие состоит в том, чтобы он сообразно правилам получил полномочия совершать такой обряд; неважно, правильно ли он понимает его значение и даже верит ли в его эффективность, — это ничуть не помешает обряду быть действенным, если все предписанные правила были должным образом соблюдены.103

Вернемся теперь к собственно инициации и сразу же отметим, что ее обрядовый характер подчеркивает одно из фундаментальных отличий ее от мистицизма, в котором не существует ничего подобного; это нетрудно понять, если обратиться к сказанному нами об «иррегулярности» последнего. Пожалуй, тут возникает искушение возразить, что мистицизм порой в той или иной степени, как представляется, связан с соблюдением некоторых обрядов; но последние отнюдь не представляют собой нечто ему присущее — ведь это не что иное, как обычные религиозные обряды; кроме того, такая связь совсем не носит обязательного характера, ибо фактически она существует далеко не во всех случаях, тогда как, повторяем, нет инициации без особых и соответствующих обрядов. В самом деле, инициация, в отличие от мистических реализаций, не падает с заоблачных высей неведомо как и почему; напротив, она покоится на позитивных научных законах и строгих технических правилах; мы постоянно настаивали на этом, дабы устранить всякую возможность недоразумения относительно ее подлинной природы.104

На различия между инициатическими и экзотерическими обрядами мы укажем лишь в самом общем плане, так как подробное рассмотрение увело бы нас слишком далеко; пришлось бы, в частности, сделать все выводы из того факта, что в первых участвует лишь элита, обладающая особыми качествами, тогда как вторые являются публичными и обращены ко всем членам данной социальной среды; и это хорошо показывает, что каким бы ни было порой внешнее сходство, цель в действительности не одна и та же.105 В самом деле, экзотерические обряды, в отличие от инициатических, не ставят целью открыть перед существом определенные возможности познания, к чему не все способны; с другой стороны, важно отметить, что хотя в этих обрядах также непременным является вмешательство сверхиндивидуальных сил, их действие никогда не выходит за пределы индивидуальной области. Это весьма заметно в случае обрядов религиозных, которые мы в первую очередь будем использовать для сравнения, поскольку это единственные экзотерические обряды, известные сегодня на Западе; любая религия нацелена только на обеспечение «спасения» своих приверженцев (что является еще целью индивидуального порядка) и, в известном смысле по определению, не затрагивает потустороннее; сами мистики всегда имеют в виду лишь «спасение», а не «Освобождение», тогда как, напротив, именно последнее является конечной и высшей целью любой инициации.106

А вот и другой вопрос особой важности: инициация любой степени является для существа, получившего ее, обретением постоянным, тем состоянием, которого — виртуально или реально — он достиг раз и навсегда, и отныне ничто не может его отнять.107 Мы можем отметить здесь и весьма четкое отличие от мистических состояний, которые предстают как нечто преходящее и мимолетное, куда существо входит и откуда выходит, подчас не надеясь обрести их вновь; это объясняется «феноменальным» характером таких состояний, получаемых как бы извне, а не проистекающих из «внутреннего состояния» существа.108 Отсюда непосредственно вытекает, что обряды инициации сообщают нечто определенное и неуничтожимое; впрочем, на другом уровне так же обстоит дело с религиозными обрядами, которые, по той же причине, никогда не повторяются для одного и того же индивида и тем самым представляют отчетливую аналогию с обрядами инициатическими — до такой степени, что можно было бы в известном смысле рассматривать их как своего рода транспозицию последних в экзотерическую область.109

Другое следствие из вышесказанного мы уже отмечали мимоходом, но остановимся на нем чуть долее: инициатическое качество, коль скоро оно получено, ничуть не связано с фактом активного членства в той или иной организации; если связь с традиционной организацией установлена, она уже не может быть прервана и сохраняется даже тогда, когда индивид больше не имеет к этой организации никакого видимого отношения; последнее имеет в этом плане значение совершенно второстепенное. Этого было бы достаточно, при отсутствии любых других соображений, чтобы показать, насколько глубоко инициатические организации отличаются от светских ассоциаций, с которыми их никоим образом нельзя отождествлять и сравнивать; тот, кто выходит из светской ассоциации или исключен из нее, не сохраняет с ней никакой связи и остается в точности тем, кем был до этого; напротив, связь инициатического порядка ничуть не зависит от таких случайных вещей, как добровольный уход или исключение; они носят, как мы уже сказали, чисто «административный» характер и затрагивают лишь внешние отношения; и если эти последние все связаны со светской сферой и ассоциация не может предоставить своим членам ничего иного, то в сфере инициации, напротив, они являются лишь вспомогательным, а отнюдь не обязательным средством по отношению к внутренним реальностям, которые на деле единственно важны.

Достаточно немного поразмыслить, чтобы уяснить совершенную очевидность всего этого; удивляет лишь — как мы неоднократно отмечали — едва ли не всеобщее непонимание вещей столь простых и элементарных.110

Глава XVI. Обряд и символ

Выше мы указали, что обряд и символ, которые являются основными элементами любой инициации и в целом неизменно выступают рука об руку во всем, что носит традиционный характер, в действительности тесно связаны по самой своей природе. И вправду, во всех составных частях любого обряда обязательно заключен символический смысл; и наоборот, на того, кто, обладая надлежащими способностями и склонностями, медитирует над символом (а именно для этого он прежде всего и предназначен), последний производит воздействие, вполне сопоставимое с воздействием самих обрядов, — разумеется, с той оговоркой, что исходным моментом процесса медитации и предварительным его условием должна быть регулярная инициатическая трансмиссия, без чего обряды были бы пустой видимостью, как это и случается в пародиях псевдоинициации. Надо еще добавить, что истинно традиционные обряды и символы (те же, что лишены традиционного характера, не заслуживают такого названия, будучи в действительности профанными подделками) подобным же образом происходят из «не-человеческого» источника; уже отмеченная нами невозможность приписать им определенного автора или создателя связана отнюдь не с невежеством, как это могут предположить заурядные историки (если они в тщетных поисках объяснения не увидят в этом продукт «коллективного сознания»; последнее, даже если бы и существовало, было бы во всяком случае неспособно породить вещи трансцендентные, подобные тем, о которых идет речь); она является неизбежным следствием именно этого «не-человеческого» происхождения, которое может быть оспорено лишь теми, кому совершенно неведома истинная природа традиции и всего того, что составляет ее неотъемлемую часть, каковой со всей очевидностью являются как обряды, так и символы.

Рассматривая ближе это глубокое тождество обряда и символа, мы прежде всего можем сказать, что символ, понимаемый, как это чаще всего бывает, в качестве «графического» изображения, есть лишь своего рода фиксация обрядового жеста.111 Причем, само вычерчивание символа, как правило, происходит в условиях, сообщающих этому процессу черты обряда в собственном смысле слова; мы видим ясный пример этого в такой низшей области, как магия (которая, невзирая ни на что, является наукой традиционной) с ее набором изображений талисманов; а на уровне, нас непосредственно интересующем, вычерчивание «янтр» в индуистской традиции представляет собой не менее поразительный пример.112

Но это еще не все, ибо понятие символа, на которое мы только что сослались, по правде говоря, слишком узко; имеются не только изобразительные и визуальные, но также и звуковые символы; мы уже указывали на существующее в индуистской доктрине различие между двумя основными категориями — «янтрой» и «мантрой».113 Тогда же мы уточнили, что преобладание той или другой категории символов характеризует два рода обрядов, причем визуальные символы были связаны первоначально с традициями оседлых народов, а звуковые — народов кочевых; впрочем, ясно, что между теми и другими не следует проводить абсолютного разделения (вот почему мы и говорим только о преобладании); здесь возможны любые комбинации, обусловленные множеством адаптации, происходивших в течение веков, когда учреждались различные известные нам сегодня традиционные формы. Эти рассуждения достаточно ясно показывают связь, существующую в целом между обрядами и символами; но мы можем добавить, что в случае «мантры» эта связь видна более отчетливо; в самом деле, тогда как визуальный символ, будучи начертан, пребывает в неизменном состоянии (вот почему мы говорили о фиксированном жесте), звуковой символ, напротив, становится доступным восприятию лишь в ходе самого совершения обряда. Впрочем, это различие смягчается, когда устанавливается соответствие между визуальными и звуковыми символами; так происходит при письме, представляющем собой настоящую фиксацию звука (разумеется, не самого звука как такового, но постоянной возможности его воспроизведения); и едва ли нужно напоминать в связи с этим, что любая письменность, по крайней мере в ее истоках, есть в первую очередь символическое изображение. В конечном счете, так же обстоит дело и со словом, которому в силу самой его природы в не меньшей степени присущ символический характер; вполне очевидно, что любое слово есть не что иное, как символ идеи, которую оно призвано выразить; равным образом и язык, устный и письменный, является поистине совокупностью символов; вот почему язык — вопреки всем «натуралистическим» теориям, изобретенным в новейшие времена с целью его объяснения, — не может быть ни более или менее искусственным творением человека, ни простым продуктом его чисто индивидуальных способностей.114 Существует также способ использования визуальных символов, вполне сопоставимый в только что указанном нами плане с символами звуковыми; в этом случае символы не имеют постоянной формы, но употребляются как знаки в обрядах инициатических (в частности, «знаки узнавания», о которых мы говорили ранее)115 и даже религиозных («знак креста» — типичный и известный всем пример);116 здесь символ реально слит с самим обрядовым жестом.117 Впрочем, не следует усматривать в этих знаках третью категорию символов, отличную от тех, о которых мы говорили до сих пор; возможно, иные психологи толковали бы их именно таким образом, обозначив их как «моторные» символы или что-то в этом роде; но, будучи явно предназначены для зрительного восприятия, они уже тем самым входят в категорию визуальных символов и в силу своей, так сказать, «мгновенности» представляют в ее рамках наибольшее сходство с категорией звуковых символов. В конечном счете, сам «графический» символ есть, повторяем, жест или фиксированное движение (само движение либо более или менее сложная совокупность движений, необходимых для его начертания, которую психологи на своем специальном языке назвали бы, несомненно, «моторной схемой»118); в отношении звуковых символов можно сказать также, что движение голосовых связок, необходимое для их произнесения (идет ли речь об обычном слове или о музыкальных звуках), в целом представляет собой жест, подобно остальным видам телесных движений, от которых, впрочем, его невозможно полностью отделить.119 Таким образом, понятие жеста, взятое в его самом широком значении (и которое, к тому же, более соответствует тому, что действительно понимается под этим словом, нежели ограниченное значение, придаваемое ему обычно), сводит все эти различные случаи к единству, так что можно сказать, что в этом по сути и состоит их общий принцип; на метафизическом уровне данный факт имеет глубокое значение, о котором мы не можем здесь распространяться, дабы не слишком удаляться от главного предмета нашего исследования.

Теперь нетрудно будет понять, что любой обряд есть в буквальном смысле совокупность символов: и действительно, последние включают не только употребление предметов или изображение фигур, как могли бы подумать те, кто придерживается самых поверхностных представлений, но также производимые жесты и произносимые слова (причем последние, согласно вышесказанному, суть лишь частный случай первых) — одним словом, все без исключения элементы обряда; тогда эти элементы имеют значение символов по самой своей природе, а не в силу добавочного значения, возникшего из внешних обстоятельств и по сути дела им не свойственного. Можно было бы также сказать, что обряды представляют собой символы, «приведенные в действие», и что всякий ритуальный жест есть «действующий» символ;120 в целом это лишь другой способ выразить то же самое, особо подчеркивая при этом, что обряд, как и всякое действие, обязательно совершается во времени,121 тогда как символ как таковой может быть рассмотрен с «вневременной» точки зрения. В этом смысле можно было бы говорить об определенном превосходстве символа над обрядом; но по сути обряд и символ — лишь два аспекта одной и той же реальности; и последняя в конечном счете — не что иное, как соответствие, сопрягающее друг с другом все уровни всеобщей Экзистенции таким образом, что при ее посредстве наше человеческое состояние может быть приведено в связь с высшими состояниями существа.

Глава XVII. Мифы, мистерии и символы

Вышеизложенные рассуждения естественно подводят нас к рассмотрению другого связанного с ними вопроса, — вопроса об отношениях символа с тем, что называют «мифом»; нам уже случалось говорить о том, что определенное вырождение символики дало начало «мифологии», если взять это слово в его обычном смысле — вполне точном, когда речь идет о так называемой «классической» античности, но, пожалуй, неприменимом вне этого периода греко-римской цивилизации. Впрочем, мы думаем, что было бы уместным повсюду избегать употребления этого термина, которое дает повод к досадным недоразумениям и необоснованным отождествлениям; но если словоупотребление и навязывает такое ограничение, то следует, однако, сказать, что слово «миф» само по себе и в своем первоначальном смысле не содержит ничего, что означало бы такое вырождение, в целом довольно позднее и связанное единственно с большим или меньшим непониманием того, что сохранилось от давней традиции. Следует добавить, что если можно говорить о «мифах» применительно к самой этой традиции — при условии восстановления истинного смысла слова и устранения уничижительного оттенка, придаваемого ему в обыденном языке, — то «мифологии», какой ее понимают наши современники, тогда в любом случае не существовало; ведь последняя есть не что иное, как исследование, предпринятое «извне» и означающее, стало быть, непонимание во второй степени.

Различение, которое порой стремятся провести между «мифами» и «символами», в действительности безосновательно: если для некоторых миф есть повествование, имеющее смысл, отличный от того, который составляющие его слова выражают буквально и непосредственно, то символ в первую очередь является фигуративным изображением определенных идей посредством геометрической схемы или какого-либо рисунка; символ предстает тогда как графический способ выражения, а миф — как словесный. Согласно нашим предшествующим объяснениям, придавать такое значение символу — значит навязывать ему совершенно неприемлемое ограничение; ведь любой образ, взятый для выражения идеи или какого-то намека на нее, есть тем самым знак, или — что то же самое — символ этой идеи; неважно, идет ли речь о визуальном или ином образе, ибо это не ведет к какому бы то ни было существенному отличию и ничего не меняет в самом принципе символики. Последняя во всех случаях основана на отношениях аналогии или соответствия между идеей, которую надо выразить, и образом — графическим, словесным или иным, посредством которого ее выражают; с этой общей точки зрения сами слова, как мы уже сказали, не могут быть чем-либо иным, кроме как символами. Можно было бы говорить не об идее и образе, как мы это только что делали, а о двух реальностях различного порядка, между которыми существует соответствие, имеющее основание одновременно в той и другой; в этих условиях реальность одного уровня может быть выражена через реальность другого уровня, становящуюся тогда символом первой.

Итак, мы видим, что символика, чей принцип мы напомнили, существует во множестве различных форм; миф является просто ее частным случаем, составляя одну из этих форм; можно было бы сказать, что символ — это род, а миф — один из его видов. Другими словами, символическое повествование можно рассматривать так же и на том же уровне, что и символический рисунок, или как множество других вещей, имеющих тот же характер и играющих ту же роль; мифы являются символическими повествованиями, как и притчи, которые существенно от них не отличаются;122 нам представляется, что здесь ничто не может вызвать ни малейших затруднений, коль скоро уяснено общее и фундаментальное понятие символики.

Теперь надлежит уточнить собственное значение самого слова «миф», что может привести нас к ряду важных замечаний, связанных с характером и функцией символики, рассматриваемой в более узком смысле: в этом случае она отличается от обычного языка и в некоторых отношениях даже противостоит ему. Слово «миф» толкуют обычно как синоним «сказания», подразумевая под этим просто какой-либо вымысел, чаще всего более или менее поэтического характера; таков результат вырождения, о котором мы говорили вначале; греки, из чьего языка заимствован этот термин, и сами, конечно, несут свою долю ответственности за то, что по сути является глубоким изменением и искажением первоначального смысла. В самом деле, у них индивидуальная фантазия достаточно рано начала свободно проявляться во всех видах искусства, которое не оставалось иератическим и символическим, как у древних египтян и у народов Востока, а приняло вскоре совсем другое направление: оно гораздо менее стремилось учить, нежели нравиться, и нашло свое завершение в произведениях, почти лишенных всякого реального и глубокого значения (в них могли сохраниться, пусть это и не осознавалось, разве что элементы, принадлежавшие предшествующей традиции), в которых, во всяком случае, уже не найти более следов той в высшей степени «точной» науки, каковой является настоящая символика; в целом здесь лежит начало того, что можно назвать светским искусством, и оно очевидным образом совпадает с началом столь же светского мышления, обязанного проявлению той же самой индивидуальной фантазии в другой области, известной под именем «философия». Упомянутая фантазия оказала воздействие, в частности, на уже существовавшие мифы; поэты, которые уже не были, как некогда, вещими сказителями и не обладали более «сверхчеловеческим» вдохновением, развивая и видоизменяя мифы по прихоти своей фантазии, расцвечивая их излишними и ненужными украшениями, затемнили и исказили их до такой степени, что зачастую стало весьма трудно обнаружить их смысл и извлечь из него существенные элементы, — разве что, пожалуй, путем сравнения с подобными же символами, находимыми в других местах и не претерпевшими подобной деформации; и в конечном счете можно сказать, что для большинства миф стал не более чем символом, каковым он и остается для современных людей. Но это всего лишь неверное словоупотребление и, можно сказать, чистой воды профанация; следует же принять во внимание, что миф еще до всякой деформации представлял собой в первую очередь символическое повествование, как мы сказали выше, и что в этом и заключался смысл его существования; уже с такой точки зрения «миф» вовсе не является синонимом «сказания»; ведь это последнее слово (по латыни fabula, от fari — говорить) этимологически обозначает какой-либо рассказ, никоим образом не определяя особо его направленность или характер; впрочем, здесь также значение «вымысла» возникло лишь впоследствии. Более того, оба термина — «миф» и «сказание», — которые стали принимать за равнозначные, происходят от корней, имеющих в действительности противоположное значение; тогда как корень слова «сказание» означает «говорить», корень слова «миф», сколь ни странным покажется это на первый взгляд, когда речь идет о рассказе, означает, напротив, молчание.

В самом деле, греческое слово mythos, «миф», происходит от корня ту, а последний (который присутствует в латинском mutus, немой) означает «закрытый рот»123 и, следовательно, молчание;124 таков смысл глагола тиеiп — «закрыть рот», «молчать» (и в расширительном понимании он означает также «закрыть глаза» в прямом и переносном смысле); рассмотрение некоторых производных этого глагола особенно поучительно. Так, от тuo (в инфинитиве тиеiп) непосредственно произошли два других глагола, которые лишь немного отличаются от него по форме — тиао и тиео; первый имеет те же значения, что и тио; сюда нужно прибавить другое производное — mullo, которое означает «сомкнуть уста», а также «бормотать не раскрывая рта».125 Что касается тиео — и это более важно, — то он означает давать инициацию (в «мистерии», название которых происходит, как мы увидим, от того же корня, и как раз при посредстве тиео и mystes) и, следовательно, одновременно учить (но учить, прежде всего, без слов, как это в действительности и происходило в мистериях) и посвящать (consacrer); скажем даже, в первую очередь посвящать, если понимать под «посвящением», как это, собственно, и должно быть, трансмиссию духовного влияния или обряд, посредством которого оно регулярно передается; и от этого последнего значения произошло позднее в церковном христианском языке другое значение того же самого слова — рукоположение: оно также является «посвящением» в этом смысле, хотя и на ином, отличном от инициатического, уровне.

Но, скажут нам, если слово «миф» имеет такое происхождение, то как случилось, что он стал служить обозначением повествования определенного жанра? Дело в том, что сама идея «молчания» должна быть отнесена здесь к вещам, которые по природе своей невыразимы, по крайней мере непосредственно и на обычном языке; одна из основных функций символики — намекать на невыразимое, побуждать предчувствовать его или, лучше, «сочувствовать» ему, посредством транспозиций с одного уровня на другой, с низшего на высший, от того, что можно постичь более непосредственно, к тому, что постигается с гораздо большим трудом; и именно таково было первичное назначение мифов. Впрочем, даже в классическую эпоху Платон прибегал еще к мифам, когда хотел изложить концепции, неподвластные его обычным диалектическим средствам; и эти мифы, которые он, конечно, отнюдь не «изобретал», но лишь «приспосабливал», ибо они несут бесспорный отпечаток традиционного учения (как и некоторые приемы, используемые им для интерпретации слов и сопоставимые с нирукта индуистской традиции),126 — эти мифы, утверждаем мы, отнюдь не являются просто литературными украшениями, которыми можно и пренебречь, как слишком часто полагают комментаторы и современные «критики», считающие гораздо более удобным отбросить их без дальнейшего рассмотрения, нежели дать им хотя бы приблизительное объяснение; совсем напротив, мифы отвечают самому глубокому, что есть в мысли Платона, наиболее свободному от индивидуальных случайностей, — чему-то столь глубинному, что может быть выражено лишь символически; диалектика зачастую носит у него оттенок «игры», что весьма согласно с греческой ментальностью, но когда он оставляет ее ради мифа, то можно быть уверенным, что игра кончилась и речь пойдет о вещах «сакрального» характера.

В мифе говорится нечто иное, нежели то, что хотят сказать; мы можем заметить мимоходом, что этимологически такое же значение имеет слово «аллегория» (от allo agoreuein, буквально «говорить нечто иное»), которое дает нам другой пример искажений смысла в обычном словоупотреблении; в наши дни оно обозначает фактически только условный и «литературный» образ чисто морального и психологического свойства, который чаще всего входит в разряд так называемых «персонифицированных абстракций»; едва ли надо говорить, как далеко это отстоит от истинной символики. Но вернемся к мифу: хотя он не говорит того, что намерен сказать, но внушает это посредством аналогического соответствия, представляющего собой основу и самую суть любой символики; таким образом, можно сказать, что он говорит, сохраняя молчание; отсюда миф и получил свое название.127

Нам остается привлечь внимание к родству слов «миф» и «мистерия», происходящих от одного и того же корня: греческое слово mysterion, «мистерия», тайна, непосредственно связано с идеей «молчания»; его можно интерпретировать во многих различных смыслах, родственных друг другу, из которых каждый с определенной точки зрения имеет свое основание. Прежде всего, отметим, что согласно деривации, указанной ранее (от тиео), основной смысл этого слова связан с инициацией, и именно так в действительности и следует понимать то, что именовалось «мистериями» в греческой античности. С другой стороны (и это показывает поистине удивительную судьбу некоторых слов), есть еще термин, близко родственный только что упомянутому, — это «мистика», слово, этимологически приложимое ко всему, что касается мистерий: в самом деле, mysticos — это прилагательное от mystes, посвященный; следовательно, оно изначально равнозначно слову «инициатический» и обозначает все то, что относится к инициации, ее учению и даже предмету (но в этом старинном смысле оно неприложимо к личностям); так вот, для наших современников слово «мистика», единственное среди всех этих терминов общего происхождения, стало обозначать исключительно нечто не имеющее абсолютно никакой связи с инициацией, и даже в ряде отношений противоположное ей.

Вернемся теперь к различным смыслам слова «мистерия»: в самом непосредственном смысле — мы охотно сказали бы, в самом грубом или по меньшей мере поверхностном, — мистерия — это то, о чем не должно говорить, о чем следует хранить молчание, что запрещено сообщать вовне; вот что обычно подразумевают под нею, даже когда речь идет об античных мистериях; и в общепринятом значении, сложившемся впоследствии, слово это сохранило только такой смысл. Однако запрет на обнародование обрядов и учений должен в действительности — при учете обстоятельств, которые могут порой играть свою роль, но чисто случайную, — рассматриваться как имеющий прежде всего символическое значение; мы уже давали объяснение по этому вопросу, говоря об истинной природе инициатической тайны. То, что называют «дисциплиной тайны», — писали мы, — строго соблюдавшейся и в первоначальной христианской церкви, и в древних мистериях (и религиозные противники эзотеризма должны хорошо об этом помнить), следует понимать отнюдь не просто как меру предосторожности против вражды, — впрочем, весьма реальной и зачастую опасной, происходящей от непонимания, свойственного профанному миру; мы усматриваем здесь причины гораздо более глубокого порядка, на которые указывают другие значения, содержащиеся в слове «мистерия». Мы можем добавить, что сильное сходство между словами «сакральный» (sacratum) и «тайный» (secretum) связано отнюдь не с простым совпадением: речь в обоих случаях речь идет о том, что отложено в сторону (secernere, отложить в сторону, откуда причастие secretum), скрыто, отделено от мирского; точно так же священное место называется templum, с корнем tern (его мы видим и в греческом temno — «отрезать», «отделять», откуда temenos — «священная ограда»); это слово выражает ту же идею; и «созерцание» (contemplation), происходящее от того же корня, связано с этой идеей по своему строго «внутреннему» характеру.128

Согласно другому смыслу слова «мистерия», уже менее поверхностному, оно обозначает то, что следует принимать в молчании,129 то, о чем не следует спорить; с этой точки зрения все традиционные доктрины, включая религиозные догматы, составляющие их частный случай, могут быть названы мистериями (тогда это слово относится и к иным областям, помимо инициатической, где также осуществляется «не-человеческое» влияние), поскольку это истины, которые в силу своей надиндивидуальной и сверхрациональной природы находятся превыше всякого обсуждения.130 Итак, можно сказать, связывая этот смысл с первым, что бездумно распространять среди профанов так понимаемые мистерии — значит неизбежно подвергать их обсуждению, являющему собой метод по преимуществу профанный, со всеми несообразностями, которые из этого следуют и которые исчерпывающим образом передает само слово «профанация», употреблявшееся нами ранее и взятое здесь в его самом буквальном и одновременно полном значении; разрушительная работа современной «критики» по отношению к любой традиции являет красноречивый пример того, что мы имеем в виду, и едва ли нужно что-либо к этому добавлять.131

Наконец, существует третий смысл, самый глубокий из всех, согласно которому мистерия невыразима и ее можно лишь созерцать в молчании (здесь уместно вспомнить только что сказанное нами о происхождении слова «созерцание»); и, подобно тому как невыразимое есть одновременно и тем самым несообщаемое, запрет на обнародование священного учения символизирует с этой новой точки зрения невозможность выразить словами настоящую тайну; учение является только ее одеянием, манифестируя и вместе скрывая ее.132 Учение, затрагивающее невыразимое, может лишь указывать на него с помощью соответствующих образов, которые будут служить только опорой созерцания; согласно тому, что мы объяснили, это означает, что такое учение неизбежно принимает символическую форму. Такова всегда была у всех народов одна из основных черт посвящения в мистерии, каким бы именем они ни назывались; поэтому можно сказать, что символы, и в частности мифы — когда это учение выражалось в словах, — поистине представляют собой, согласно их первоначальному назначению, сам язык этой инициации.

Глава XVIII. Символика и философия

Итак, символика, как мы только что объяснили, свойственна в первую очередь всему, что носит традиционный характер; в то же время она составляет одну из черт, благодаря которым традиционные доктрины в их совокупности (ибо это относится к обеим областям — эзотерической и экзотерической) с первого взгляда можно отличить от светской мысли; символика чужда ей совершенно — уже тем самым, что выражает нечто «не-человеческое», что, с ее точки зрения, никоим образом не могло бы существовать. Однако философы, которые являются по преимуществу, так сказать, представителями этой светской мысли, но тем не менее пытаются заниматься самыми различными вещами, считая себя компетентными во всех вопросах, порой обращаются и к символике. Тогда им случается выдвигать весьма странные идеи и теории; так, некоторые желают создать «психологию символики», что связано с типично современным заблуждением, которое можно было бы назвать «психологизмом», представляющим собой частный случай тенденции сводить все исключительно к человеческим элементам. Другие, однако, признают, что символика не относится к ведению философии; но они стараются придать этому утверждению явно отрицательное значение, как если бы символика в их глазах была чем-то низшим, тем, чем можно пренебречь. Возникает вопрос: смотря на вещи подобным образом, не смешивают ли символику с псевдосимволикой некоторых литераторов, принимая за истинное значение слова то, что свидетельствует о его извращенном употреблении. В самом деле, если символика, как говорят, есть «форма мысли» (это в известном смысле верно, но нисколько не мешает тому, чтобы она была также, и прежде всего, чем-то иным), то философия — это другая «форма мысли», коренным образом отличная от первой и даже противоположная ей в ряде отношений. Можно пойти далее: форма мышления, представляемая философией, соответствует весьма узкоспециальной точке зрения; даже в самых благоприятных случаях она была бы значимой лишь в очень ограниченной области; и, пожалуй, самый большой ее недостаток (свойственный, впрочем, светской мысли как таковой) состоит в том, что она не знает или не желает признавать своих пределов; символика же, как можно уяснить себе из наших объяснений, имеет совсем другое значение. Даже если видеть в философии и символике просто две формы мышления (что означает, собственно говоря, смешивать употребление символики с самой ее сущностью), все равно было бы серьезной ошибкой ставить их на одну доску. Пусть философы придерживаются другого мнения — это ничего не доказывает; чтобы расставить вещи по своим местам, надо прежде всего рассматривать их беспристрастно, на что философы неспособны; мы же, со своей стороны, убеждены, что они, будучи философами, никогда не сумеют проникнуть в глубокий смысл какого бы то ни было символа, ибо есть в этом нечто, полностью лежащее вне их образа мышления и неизбежно превосходящее их понимание.

Те, кому уже известно, что мы неоднократно говорили о философии ранее, не будут удивлены тем, что мы придаем ей весьма мало значения; впрочем, даже не углубляясь в суть вещей, достаточно будет — для уяснения того, что ее положение может быть только второстепенным, — вспомнить, что любой способ выражения обязательно носит символический характер (в самом общем смысле этого термина) по отношению к тому, что он выражает. Философы не могут не пользоваться словами, а слова — как мы говорили выше — суть не что иное, как символы, и ничем иным быть не могут; следовательно, в известном смысле, философия — пусть и бессознательно — возвращается в область символики, а не наоборот.

Однако в другом отношении существует оппозиция между философией и символикой, если понимать последнюю в более ограниченном смысле, обычно придаваемом ей, — именно его мы придерживаемся, рассматривая символику как характерную особенность традиционных доктрин; эта оппозиция состоит в том, что философия, как и все, что выражается в обычных языковых формах, по сути аналитична, тогда как символика по преимуществу синтетична. Форма языка, по определению, «дискурсивна», как и человеческий рассудок, чьим орудием она является и чье действие воспроизводит со всей возможной точностью. Напротив, символика как таковая поистине «интуитивна»; и вполне естественно, что в силу этого она несравнимо более пригодна, нежели язык, к тому, чтобы служить точкой опоры для интеллектуальной и сверхрациональной интуиции; вот почему она представляет собой преимущественный способ выражения всего инициатического учения. Что касается философии, то она являет собой, скажем так, тип дискурсивной мысли (это, разумеется, не означает, что всякая дискурсивная мысль носит специфически философский характер), и это накладывает на нее ограничения, от которых она не в силах избавиться; напротив, символика, как опора трансцендентной интуиции, открывает поистине безграничные возможности.

Философия, в силу ее дискурсивного характера, — вещь исключительно рациональная: ведь дискурсивность — это характерная черта разума как такового; область философии и ее возможности не могут, следовательно, простираться за пределы того, чего способен достичь разум; и разве она не представляет собой лишь определенный, достаточно специфический метод использования этой способности, так как из самого факта существования различных наук следует, что в сфере рационального знания есть много вещей, не относящихся к философии. Впрочем, речь не идет об оспаривании ценности разума в его собственной области, коль скоро он не пытается выходить за ее пределы;133 но эта ценность относительна, как и сама эта область; впрочем, разве слово «рацио» первоначально не означало «отношение»? В известных пределах мы даже не оспариваем легитимность диалектики, хотя философы слишком ею злоупотребляют; но во всяком случае диалектика — это лишь средство, а не цель сама по себе, и, сверх того, средство, применимое не ко всему без различия; но чтобы уяснить это, надо выйти за рамки диалектики — а этого нельзя сделать, оставаясь философом.

Даже если допустить, что философия заходит столь далеко, сколь это возможно для нее теоретически, — скажем, до пределов области разума, — это, по правде, еще очень мало; ведь, согласно евангельскому выражению, «одно только нужно»; и оно-то всегда остается для нее недоступно, поскольку находится над и за пределами всякого рационального знания. Что под силу философу с его дискурсивными методами перед лицом невыразимого, которое — как мы объясняли выше — есть тайна, в самом истинном и глубоком смысле этого слова? Напротив, основная функция символики, повторим еще раз, — дать почувствовать это невыразимое, обеспечить опору, которая позволит интеллектуальной интуиции действительно достичь его; кто из осознавших это осмелился бы отрицать огромное преимущество символики и усомниться в том, что ее значение неизмеримо превосходит значение любой возможной философии? Сколь бы совершенной и превосходной в своем роде ни была философия (а допуская это, мы имеем в виду не современную философию), это всего лишь «солома», по выражению святого Фомы Аквинского, который, однако, следует признать, не умалял сверх меры значение философской мысли, но во всяком случае сознавал ее пределы.

Отметим еще одно: рассматривая символику как «форму мысли», ее берут лишь в чисто человеческом плане — единственном, в котором возможно сравнение с философией; так и должно быть, поскольку это способ выражения, доступный человеку; но в действительности он далеко не достаточен и, отнюдь не затрагивая сущности вопроса, представляет лишь его внешнюю сторону. Мы неоднократно подчеркивали «не-человеческий» аспект символики и не будем к этому возвращаться; в целом достаточно констатировать, что он укоренен в самой природе существ и вещей, пребывая в совершенном согласии с законами этой природы; следует также вникнуть в то, что естественные законы сами суть лишь выражение и, так сказать, экстериоризация Божественной или Провиденциальной Воли. Истинное основание символики — это соответствие между всеми уровнями реальности, связывающее их друг с другом и простирающееся, стало быть, от естественного до сверхъестественного. В силу этого соответствия вся природа являет собой не что иное, как символ; иначе говоря, она обретает свое истинное значение, лишь если рассматривать ее как опору, позволяющую нам подняться к знанию сверхъестественных или «метафизических» истин, в собственном и этимологическом смысле слова. В этом и состоит основная функция символики, и в этом же заключен глубокий смысл существования всей традиционной науки.134 Поэтому в символике есть нечто, восходящее своими корнями выше и дальше человечества; ее истоки лежат в самом деянии Божественного Слова; прежде всего, их следует видеть в универсальном проявлении, а затем, применительно к человечеству, — в изначальной Традиции, которая также является «Откровением» Слова; эта Традиция, производными формами которой служат все остальные, воплощается, так сказать, в символы, которые передаются через столетия; им нельзя приписать никакого «исторического» происхождения, и процесс этого символического воплощения аналогичен, на своем уровне, процессу проявления.135 Такова трансцендентная ценность символики; какие же права может отстаивать философия? Происхождение символики теряется в начале времен — если, в определенном смысле, не пребывает вне времени, поскольку последнее — это лишь особый способ проявления;136 ни один истинно традиционный символ не относится к области человеческого изобретения, ни об одном нельзя сказать, что он придуман тем или иным индивидом; и разве это не дает повод к размышлению тем, кто на это способен? Всякая философия, напротив, восходит к определенной эпохе, в целом сравнительно недавней, даже если речь идет о «классической» античности, древность которой относительна (и это к тому же доказывает, что даже на человеческом уровне данная форма мышления не содержит ничего сущностного137); она создана человеком, чье имя и время жизни достаточно хорошо известны; само это имя обычно служит для ее обозначения, и это со всей очевидностью показывает, что здесь мы имеем дело только с человеческим и индивидуальным, и ни с чем иным. Вот почему мы утверждаем, что какое-либо сравнение между философией и символикой можно проводить лишь при условии ограничения последней исключительно человеческой сферой; ведь для всего остального нельзя найти на уровне философии ни эквивалентов, ни соответствий какого-либо рода.

Итак, философия, если угодно, — «человеческая мудрость» или одна из ее форм, но отнюдь не более того; ведь она представляет собой вполне рационалистическую спекуляцию, а разум — это чисто человеческая способность, определяющая индивидуальную человеческую природу как таковую. «Человеческая мудрость» — то же, что «светская», или «мирская», мудрость, в том смысле, в каком «мир» понимается в Евангелии;138 мы могли бы в том же смысле сказать «профанная мудрость»; все эти выражения по существу синонимичны и ясно показывают, что речь идет не об истинной мудрости, а лишь о тени ее, зачастую даже «перевернутой».139 Впрочем, большинство философий — это даже не тень мудрости, пусть и искаженной; они представляют собой — особенно когда речь идет о современной философии, откуда полностью исчезли малейшие остатки древних традиционных знаний, — построения, полностью лишенные всякой прочной основы, собрание более или менее фантастических гипотез и простых индивидуальных мнений, лишенных авторитета и реального значения.

Мы можем в заключение резюмировать суть нашей мысли в нескольких словах: философия есть только «светское знание» и не может претендовать ни на что большее, в то время как символика в ее истинном смысле составляет, прежде всего, часть «священной науки», которая поистине не могла бы существовать или быть передана вовне без этого свойственного ей способа выражения. Мы хорошо знаем, что многие наши современники, даже большинство из них, к сожалению, неспособны провести надлежащим образом различие между этими двумя уровнями знания (если светское знание заслуживает этого имени); но мы, разумеется, адресуемся не к ним; и как уже неоднократно заявлялось, мы, со своей стороны, намерены заниматься единственно «священной наукой».

Глава XIX. Обряды и церемонии

Мы осветили, как смогли, главные вопросы, относящиеся к подлинной природе символики, и теперь обратимся к обрядам; нам предстоит рассеять несколько досадных недоразумений по этому поводу. В нашу эпоху стали возможны самые невероятные утверждения; причем и те, кто их высказывает, и те, кто их слушает, страдают от одного и того же — недостатка способности к различению; наблюдатель различных проявлений современной ментальности вынужден ежеминутно констатировать столько случаев этого рода, на всех уровнях и во всех областях, что он уже ничему не удивляется. Однако, несмотря ни на что, довольно трудно не выказать изумления при виде так называемых «духовных наставников» (иные даже полагают, что они облечены более или менее исключительной «миссией»), которые из «отвращения к церемониям» отвергают без разбора все обряды, заявляя даже о решительной враждебности к ним. Это отвращение — вещь сама по себе вполне допустимая, если угодно — правомерная, при условии, что оно в значительной степени связано с индивидуальными предпочтениями и не навязывается принудительно; во всяком случае, мы понимаем это без малейших затруднений, хотя, конечно, никогда не предполагали, что некоторые обряды можно отождествить с церемониями или что обряды в целом можно считать таковыми. В этом-то и состоит путаница, действительно странная у тех, кто имеет более или менее явную претензию служить другим «проводниками» в области, где обряды как раз и играют основную роль величайшей важности — как необходимые «носители» «духовных влияний», без которых речь может идти не о каком-либо действенном контакте с реальностями высшего порядка, но лишь о смутных и непоследовательных устремлениях, о туманном «идеализме» и о пустых спекуляциях.

Мы не станем задерживаться на исследовании происхождения самого слова «церемония»; оно довольно неясно, и лингвисты далеки от согласия по этому предмету;140 разумеется, мы берем его в том смысле, который устойчиво присущ ему в нынешнем словоупотреблении и достаточно общеизвестен, чтобы не останавливаться на этом долее; в целом речь идет о мероприятии, происходящем с большей или меньшей торжественностью и внешней помпезностью, каковы бы ни были обстоятельства, служащие этому поводом или предлогом в каждом отдельном случае. Разумеется, может быть — и зачастую на деле бывает, особенно на экзотерическом уровне, — что и обряды совершаются с такой пышностью; но тогда церемония просто представляет собой некое добавление к самому обряду, следовательно, нечто случайное, а не существенное по отношению к нему; в свое время мы вернемся к этому моменту. Не менее очевидно, с другой стороны, что существует — и в нашу эпоху более, чем когда-либо, — множество церемоний чисто «светского» характера, отнюдь не связанных с совершением какого-либо обряда; если их и величают обрядами, то лишь в силу того поразительного неверного словоупотребления, которое мы столь часто разоблачали; все это объясняется, по сути дела, намерением учредить «псевдообряды», чье назначение — заменить собой истинные религиозные обряды; естественно, они могут имитировать последние только внешним образом, с их «церемониальной» стороны. Сам обряд, которому церемония служит своего рода простым «покровом», при этом полностью отсутствует; ведь не бывает профанного обряда, это и впрямь было бы противоречием в терминах. Можно было бы задаться вопросом — рассчитывают ли вдохновители этих грубых уловок на повсеместное невежество и непонимание как на содействие в принятии подобной подмены, или сами в известной мере разделяют их. Мы не пытаемся решить последний вопрос, а только напоминаем тем, кого удивила бы его постановка, что какое бы то ни было постижение духовных реальностей полностью закрыто для «контринициации»;141 в настоящий момент для нас важен сам факт существования церемоний без обряда, а также обрядов без церемоний, и это в достаточной мере показывает, насколько ошибочно стремление установить между ними какое-либо тождество или подобие.

Мы часто говорили, что в строго традиционной цивилизации все носит поистине ритуальный характер, в том числе действия повседневной жизни; надо ли из этого делать вывод, что люди должны здесь жить, так сказать, в условиях постоянной церемонии? Это невообразимо в буквальном смысле, и достаточно поставить вопрос таким образом, чтобы сразу же выявилась его нелепость; скорее следовало бы сказать, что истинно предположение, противоположное этому; ибо если обряды стали бы тогда делом совершенно естественным и отнюдь не носили исключительного характера, — каковой они, очевидно, приобретают, когда сознание традиции ослабевает и по мере этого ослабления возникает и распространяется «светская» точка зрения, — то какие-либо церемонии, сопровождающие эти обряды и подчеркивающие их исключительный характер, в подобном случае наверняка не имели бы причин для существования. Если подняться к истокам, то обряд есть не что иное, как «то, что соответствует порядку», согласно значению санскритского термина puma;142 следовательно, он один реально отвечает норме, тогда как церемония, напротив, всегда и неизбежно производит впечатление чего-то более или менее анормального, вне обычного и регулярного хода событий, заполняющих остальное время существования. Это впечатление, заметим мимоходом, могло бы, пожалуй, отчасти способствовать объяснению того странного обстоятельства, что современные обитатели Запада, не умеющие отделить религию от церемоний, рассматривают ее как нечто совершенно изолированное, не имеющее никаких реальных отношений с совокупностью других видов деятельности, которым они «посвящают» свою жизнь.

Всякая церемония носит искусственный, даже, скажем так, условный характер, поскольку, в конечном счете, это изобретение человеческое; даже если она предназначена сопровождать обряд, эта ее особенность противостоит характеру самого обряда, который, напротив, содержит прежде всего «не-человеческий» элемент. Если участник ритуала достиг определенной степени реального знания, он не только может, но и должен осознавать, что есть в этом нечто его превосходящее и никоим образом не зависящее от его индивидуальной инициативы; но что касается церемоний — если они и могут произвести впечатление на присутствующих, чья роль сведена скорее к роли простых зрителей, нежели «участников», — то очевидно, что те, кто их организует и руководит ими, вполне отдают себе отчет в том, что эффективность, какой можно от них ожидать, полностью зависит от отданных ими самими распоряжений и более или менее удовлетворительного их исполнения. В самом деле, эта эффективность — потому уже, что несет в себе только человеческое начало, — не может быть по-настоящему глубокого порядка и в целом является чисто «психологической»; вот почему можно сказать, что здесь имеется стремление произвести впечатление на присутствующих или внушить (imposer) его им всеми возможными средствами; и разве в обыденном языке одна из самых больших похвал, которые можно высказать в адрес церемонии, не состоит в том, что ее называют «импозантной», — впрочем, не вникая, как правило, в подлинный смысл этого определения? Отметим также, что те, кто признает за обрядами только чисто «психологические» эффекты, смешивают их, таким образом (похоже, не замечая этого), с церемониями. Это происходит вследствие непонимания «не-человеческого» характера обряда, в силу которого его реальный эффект, независимо от всяких привходящих моментов, напротив, совершенно отличен от воздействия церемонии. Теперь можно было бы поставить следующий вопрос: отчего церемонии связывают с обрядами, как если бы «не-человеческое» нуждалось в этой человеческой помощи, тогда как ему скорее следовало бы оставаться совершенно свободным от подобных случайностей? Правду говоря, это попросту обусловлено необходимостью учитывать фактические условия земного человечества, по крайней мере в тот или иной период его существования; речь идет об уступке некоему состоянию духовной слабости у людей, призванных участвовать в обрядах; сами люди, а не обряды нуждаются в помощи церемоний. Дело отнюдь не в том, чтобы укрепить или усилить воздействие обрядов в их собственной области, но единственно в том, чтобы сделать их более доступными индивидам, к которым они обращены, подготовить к этому последних, приведя их, насколько возможно, в соответствующее эмоциональное и ментальное состояние; вот и все, что могут дать церемонии, и надо признать, что они далеко не бесполезны в этом отношении и что для большинства людей они и впрямь хорошо выполняют эту функцию. Поэтому они обретают истинный смысл существования в экзотерической сфере, обращенной ко всем без различия; если бы речь шла об области эзотерической или инициатической, все обстояло бы иначе, ибо последняя предназначена для элиты, которая, по самому определению, не нуждается в этих внешних подпорах; ведь ее качества как раз означают, что ей неведомо состояние духовного упадка, свойственное большинству; поэтому введение церемоний на этом уровне, если оно порой и происходит, может объясняться только известным вырождением инициатических организаций, где случаются подобные вещи.

Сказанное нами свидетельствует о правомерности церемоний; но, наряду с этим, в них присутствует также возможность злоупотреблений и опасность: ведь все чисто внешнее является также, силою вещей, непосредственно видимым, и потому всегда приходится опасаться, чтобы случайное не заслонило существенное и чтобы церемонии не приобрели в глазах тех, кто является их свидетелями, гораздо большее значение, нежели обряды, которые они в известном смысле скрывают под скоплениями вторичных форм. Может также случиться (и это еще более важно), что в такое заблуждение впадут и авторитетные представители традиции, наделенные функцией совершения обрядов, — если сами они поражены той всеобщей слабостью духа, о которой мы говорили; отсюда следует, что, поскольку истинное понимание исчезло, все сводится к избыточному и неразумному формализму, который постарается сохранить блеск церемоний, усилив его сверх меры и оставив в небрежении обряд, хотя последний и есть то, с чем по-настоящему следует считаться. Для традиционной формы это — разновидность вырождения, близкая к предрассудку (если взять это слово в его этимологическом смысле), поскольку почитание форм возобладало над их пониманием и «буква» полностью задушила «дух»; «церемониализм» — отнюдь не соблюдение обряда, это скорее забвение его глубокой ценности и реального значения, более или менее грубая материализация самой концепции его природы и роли и, наконец, непризнание его «не-человеческого» происхождения.

Глава XX. О церемониальной магии

В дополнение к сказанному выше о церемониях и их основных отличиях от обрядов мы рассмотрим еще особый случай, который намеренно оставили в стороне, — «магические церемонии»; и хотя он явно не относится к главному предмету нашего исследования, мы полагаем небесполезным рассмотреть его более детально; ведь магия, как мы уже сказали, дает повод к значительной массе недоразумений касательно инициации, создаваемых и поддерживаемых толпой псевдоинициированных всякого рода; впрочем, в остальном термин «магия» беспрестанно и невпопад применяется сегодня к самым различным вещам, и порой без малейшей связи с с тем, что он реально обозначает. Все, что кажется более или менее странным, что выходит за рамки обычного (или того, что принято считать таковым), многие считают «магическим»; мы уже отметили, что кое-кто применяет этот эпитет к воздействию самих обрядов — чаще всего, впрочем, с намерением отрицать реальность оного; и по правде сказать, в обыденном языке само это слово уже не имеет иного смысла. Для других «магия» приобретает скорее «литературный» оттенок, — так, образно говорят о «магии стиля»; и в особенности этот «магический» характер стремятся приписывать поэзии (по крайней мере поэзии известного рода, если не всей без различия). В последнем случае смешение, пожалуй, менее грубо, но его тем более важно рассеять; верно, что поэзия в своих истоках и до того, как она выродилась в простую «литературу» и в выражение чисто индивидуальной фантазии, представляла собой нечто совсем иное; она была непосредственно связана с понятием «мантра»;143 тогда реально могла существовать магическая поэзия, равно как и поэзия, призванная производить воздействие гораздо более высокого порядка;144 но, напротив, коль скоро имеется в виду светская поэзия (а только ее и имеют в виду наши современники; ведь даже когда они сталкиваются порой с другой поэзией, они не умеют ее отличить и полагают, что все еще имеют дело с «литературой»), то не может быть и речи о чем-либо подобном, не более — что бы ни говорили (и это — еще одно неверное словоупотребление), чем о «вдохновении» в единственно истинном смысле этого слова, т. е. в смысле собственно «сверхчеловеческом». Мы не оспариваем, разумеется, того, что светская поэзия, как, впрочем, любое выражение каких-либо идей или чувств, может производить психологические эффекты; однако это совершенно другой вопрос, не имеющий абсолютно ничего общего с магией; но этот момент следует запомнить, так как, пожалуй, именно он служит источником путаницы, являясь в таком случае просто коррелятом другой ошибки, — ошибки, затрагивающей природу самой магии и часто совершаемой современными людьми; мы вернемся к ней позднее. Напомним, что магия является, собственно, «физической» наукой в этимологическом смысле этого слова, ибо речь идет о законах воспроизводства определенных феноменов (впрочем, как мы уже указали, именно «феноменальный» характер магии интересует кое-кого на современном Западе, поскольку он удовлетворяет их склонность к «эксперименту»); важно только уточнить, что силы, действующие здесь, принадлежат тонкой, а не телесной сфере и именно поэтому было бы абсолютно неверно отождествлять эту науку с «физикой», взятой в том ограниченном смысле, в каком ее понимают сегодня; эту ошибку, впрочем, и в самом деле порой совершали, полагая возможным свести магические феномены к электричеству или каким-либо «излучениям» того же рода. Итак, если магия носит научный характер, уместен вопрос: возможно ли, чтобы речь шла о «магических обрядах», — и следует признать, что это должно быть довольно затруднительно для современных людей с их представлением о науке; при виде обрядов они думают, что речь идет о чем-то совсем ином, и почти всегда стремятся в большей или меньшей мере отождествить это с религией; но, уточним сразу же, магические обряды по своей направленности не имеют ничего общего ни с обрядами религиозными, ни (мы сказали бы — тем более) с обрядами инициатическими, как того хотели бы, с другой стороны, приверженцы некоторых псевдоинициатических концепций, имеющих хождение в нашу эпоху; и все же, пусть и совершенно вне этих категорий, магические обряды действительно существуют.

Это объясняется, по сути, весьма просто: магия, как мы только что сказали, является наукой, но наукой традиционной; а всему традиционному — идет ли речь о науках, искусстве или ремесле — всегда свойственно то, что при правильном понимании (по крайней мере, если не ограничиваться чисто теоретическими исследованиями) нужно рассматривать как составную часть настоящего обряда; это неудивительно, ибо всякое действие, совершаемое согласно традиционным правилам, к какой бы области оно ни относилось, реально является, как мы уже отмечали, ритуальным действием. Естественно, в каждом случае эти обряды различны, поскольку их «техника» непременно соответствует той особой цели, к которой они предназначены; вот почему надо тщательно избегать всякого смешения и всякого ложного уподобления, о которых мы только что упомянули, — в том, что касается и самих обрядов, и различных областей, к которым они принадлежат, поскольку это вещи взаимосвязанные. Таким образом, магические обряды суть лишь разновидность среди многих других — и они относятся к тому же роду, что и медицинские обряды, которые, вероятно, кажутся современным людям вещью экстраординарной и даже совершенно непонятной, но существование которых в традиционных цивилизациях является тем не менее неоспоримым фактом.

Следует также напомнить, что среди традиционных наук магия — одна из тех, что принадлежат самому низшему уровню, ибо, разумеется, здесь все существует в строго иерархическом порядке сообразно своей природе и собственной области; не потому ли она, пожалуй более чем другие, подвержена искажениям и вырождению.145

Порой она развивается несоразмерно своему реальному значению — вплоть до того, что заслоняет собой знания более высокие и достойные интереса; некоторые древние цивилизации погибли вследствие нашествия магии, подобно тому как современная цивилизация рискует погибнуть из-за наступления светской науки, представляющей, впрочем, искажение еще более серьезное, — ведь магия, несмотря ни на что, все еще есть традиционное знание. Порой она, так сказать, переживает себя самое, существуя в виде более или менее бесформенных и непонятных пережитков, способных еще дать кое-какие реальные результаты, и тогда она может скатиться до уровня примитивного колдовства (это самый общий и распространенный случай) или выродиться каким-либо другим образом. До сих пор мы не говорили о церемониях, но как раз сейчас подходим к этому, ибо они представляют собой особый признак одной из таких форм вырождения магии — отчего последняя даже получила наименование «церемониальной магии».

Оккультисты наверняка не склонны были бы допустить, что «церемониальная магия» — единственная, которую они знают и пытаются практиковать, — есть лишь выродившаяся магия, но, однако, это так; и отнюдь не желая отождествить ее с колдовством, мы даже могли бы сказать, что она выродилась еще более, нежели последнее, хотя и иным образом. Объясним сказанное более четко: колдун совершает некоторые обряды и произносит определенные формулы, как правило, не понимая их смысла и удовлетворяясь повторением — сколь возможно точным — того, чему его научили те, кто их ему передал (это чрезвычайно важный момент, коль скоро речь идет о том, что носит традиционный характер, как легко можно понять из того, что мы объяснили ранее). Эти обряды и формулы, которые чаще всего представляют собой более или менее искаженные остатки вещей очень древних и не сопровождаются, конечно, никакой церемонией, тем не менее в ряде случаев обладают известной эффективностью (мы не проводим здесь никакого различения между благими или злыми намерениями, которые могут предшествовать их применению, поскольку речь идет единственно о реальности достигнутого эффекта). Напротив, оккультист, практикующий «церемониальную магию», как правило, не добивается никакого серьезного результата, сколь бы тщательно он ни исполнял массу кропотливых и сложных предписаний, которые, впрочем, он выучил по книгам, а не благодаря какой-либо трансмиссии; возможно, ему порой случается иметь иллюзии, но это совсем другое дело; и можно было бы сказать, что между практикой колдуна и его собственной существует такое же различие, как между чем-то ослабленным, но живым, и мертвым.

Эта неудача «магиста» (именно этим словом преимущественно пользуются оккультисты, считая его, возможно, более почтенным и менее вульгарным, нежели слово «маг») имеет двойную причину: с одной стороны, насколько в подобных случаях может еще идти речь об обрядах, он их скорее имитирует, нежели действительно совершает, поскольку ему недостает трансмиссии, необходимой, чтобы их «оживить», которую отнюдь не заменяет простое намерение; с другой стороны, эти обряды буквально удушаются пустым «формализмом» церемоний; «магист», неспособный отличить существенное от случайного (книги, к которым он обращается, вовсе не оказывают ему помощи, ибо там все, как правило, безнадежно перепутано — в одних случаях умышленно, в других — невольно), естественно, уделит особое внимание внешней стороне, которая более поражает и впечатляет; и в целом именно это оправдывает само название «церемониальная магия». На деле большинство тех, кто полагает, что таким образом «занимается магией», в действительности занимается попросту самовнушением; и забавнее всего, что церемониям удается производить это воздействие не только на зрителей, если они имеются, но и на тех, кто их совершает; последние же, если они искренни (нас занимает лишь этот случай, а не тот, когда в ход пускается шарлатанство), то похожи на детей, обманутых собственной игрой. «Магисты» достигают и могут достичь лишь эффектов чисто психологического порядка, т. е. той же природы, что и производимые церемониями в целом; эти эффекты, в конечном счете, и составляют весь смысл существования церемоний. Но даже если «магисты» достаточно осознали происходящее в них и вокруг них, дабы уяснить, что все сводится именно к этому, им и в голову не может прийти, что так происходит из-за их неспособности и невежества. Тогда они начинают изощряться в построении теорий в соответствии с самыми современными концепциями, и волей-неволей сближаются с подходом «официальной науки», объясняя, что магия и ее эффекты полностью относятся к психологической области; подобным образом часто объясняют и обряды в целом. Беда в том, что то, о чем они говорят, — вовсе не магия, с позиций которой подобные эффекты ничтожны; смешивая обряды с церемониями, они принимают за реальность то, что является лишь карикатурой или пародией на нее; и если сами «магисты» поступают так, стоит ли удивляться, что подобная путаница имеет хождение среди «широкой публики»?

Этих замечаний достаточно, чтобы, с одной стороны, связать магические церемонии с тем, что мы говорили вначале о церемониях в целом, а с другой стороны — показать, где коренятся некоторые из основных современных заблуждений по поводу магии. Правда, «заниматься магией», пусть и наиболее аутентичным способом, — не то дело, которое кажется нам достойным само по себе; но мы должны признать, что это наука, чьи результаты, что бы ни думать об их ценности, так же реальны на своем уровне, как и результаты любой науки, и не имеют ничего общего с «психологическими» иллюзиями и грезами. По крайней мере, надо уметь определять подлинную природу вещей и отводить каждой надлежащее ей место, но именно это, оказывается, неспособны сделать большинство наших современников; поэтому то, что мы уже назвали «психологизмом», т. е. тенденция все сводить к психологическим интерпретациям, весьма четкий пример которых мы здесь имеем, не является чем-то из ряда вон выходящим среди характерных проявлений их ментальности; по существу, это одна из новейших форм, в которые облекается «гуманизм» — общая тенденция современного духа, пытающегося все свести к чисто человеческим элементам.

Глава XXI. Так называемые психические «силы»

Чтобы покончить с магией и тому подобными вещами, мы должны также обратиться к другому вопросу — о так называемых психических «силах»; последний, в свою очередь, приводит нас прямо к тому, что касается инициации или, скорее, заблуждений на ее счет, — ведь, как мы сказали вначале, ей приписывается цель «развития скрытых психических сил» в человеке. Это, по сути, есть не что иное, как способность производить «феномены», более или менее экстраординарные; и фактически большинство псевдоэзотерических или псевдоинициатических школ современного Запада не предлагают ничего другого; это настоящая мания у большинства их членов, которые настолько заблуждаются относительно возможностей упомянутых «сил», что принимают их за признак духовного развития, а подчас за его завершение; однако, даже если эти «силы» не являются просто плодом воображения, то относятся единственно к психической сфере, в действительности не имеющей ничего общего со сферой духовной, и чаще всего представляют препятствие обретению всякой истинной духовности.

Эта иллюзия относительно природы и значения упомянутых «сил» чаще всего связана с чрезмерным интересом к «магии», в основе которой также лежит, как мы уже отметили, страсть к «феноменам», столь характерная для современной западной ментальности; но здесь возникает другая ошибка, которую стоит отметить: дело в том, что не существует «магических сил» — хотя такое выражение встречается на каждом шагу, — и не только у тех, о ком мы упоминаем, но также — в силу курьезного согласия в заблуждении — у тех, кто пытается бороться с этими тенденциями, пребывая в не меньшем неведении, нежели первые, относительно сути вещей. Магию следует трактовать как естественную и экспериментальную науку, каковой она и является в действительности; сколь бы странными или исключительными ни были феномены, которыми она занимается, они не становятся от этого более «трансцендентными», чем другие; маг, вызывая подобные феномены, достигает этого, просто применяя свое знание некоторых естественных законов, — законов тонкого мира, к которому принадлежат «силы», приводимые им в действие. Следовательно, в этом нет никакой исключительной «силы», как нет ее у того, кто, изучив какую-либо науку, применяет ее результаты на практике; скажут ли, например, что врач владеет «силами», если он, зная, какое лекарство подходит при той или иной болезни, исцеляет больного при помощи указанного лекарства? Между магом и обладателем психических «сил» имеется различие, вполне сопоставимое с разницей, существующей на телесном уровне между тем, кто исполняет определенную работу с помощью машины, и тем, кто осуществляет ее единственно благодаря силе или ловкости своего организма; тот и другой действуют в одной области, но разными способами. С другой стороны, идет ли речь о магии или о «силах» — в любом случае, повторяем, в этом нет абсолютно ничего ни духовного, ни инициатического; если мы отмечаем различие между этими двумя вещами, то не потому, что ставим одно выше другого; но всегда необходимо точно знать, о чем идет речь, и рассеивать заблуждение по этому предмету.

«Психические силы» у некоторых индивидов суть нечто совершенно «спонтанное», результат простой естественной предрасположенности, которая развивается сама по себе; вполне очевидно, что в этом случае незачем ею похваляться, — не более, нежели другой какой-либо способностью, — ведь эти «силы» не свидетельствуют ни о какой преднамеренной «реализации»; и даже тот, кто обладает ими, может не подозревать о существовании подобной вещи: если он никогда не слышал об «инициации», ему, разумеется, не придет в голову идея считать себя «инициируемым» только потому, что он видит вещи, которых не видят все остальные, или ему иногда снятся «вещие» сны, или ему удается исцелить больного простым прикосновением, так что он сам не знает, как это вышло. Но бывают также случаи, когда подобные «силы» приобретаются или развиваются искусственно, в результате некоторых особых «тренировок»; это нечто более опасное, так как редко обходится без нарушения равновесия; и в то же время именно в этом случае легче возникает иллюзия: есть люди, убежденные, что обрели определенные «силы», совершенно, впрочем, мнимые, либо просто под влиянием своего желания и своего рода навязчивой идеи, либо под воздействием внушения со стороны кого-то из тех кругов, где обычно практикуются «тренировки» подобного рода. Здесь в особенности невпопад говорят об «инициации», в большей или меньшей степени отождествляя ее с обретением этих пресловутых «сил»; неудивительно поэтому, что слабые или невежественные умы позволяют увлечь себя подобными претензиями, коих, однако, достаточно, чтобы обесценить констатацию существования первого случая, о котором мы говорили; в нем находят «силы», совершенно подобные, если даже не более развитые и подлинные, — и это при отсутствии малейшего следа реальной или предполагаемой инициации. Пожалуй, самое странное и малопонятное состоит в том, что если обладателям таких «спонтанных сил» случается войти в контакт с самими этими псевдоинициатическими кругами, они порой приходят к убеждению в собственной «инициированности»; им следовало, конечно, лучше знать о реальном характере этих способностей, которые встречаются в той или иной степени у многих детей, в остальном вполне обычных, хотя впоследствии чаще всего способности эти рано или поздно исчезают. Все эти иллюзии можно извинить единственно тем, что никто из тех, кто их вызывает и поддерживает у себя или других, не имеет ни малейшего понятия о настоящей инициации; но, разумеется, это отнюдь не уменьшает опасности — ни со стороны психических и даже физиологических расстройств, обычно сопровождающих подобного рода вещи, ни со стороны отдаленных и еще более серьезных последствий беспорядочного развития низших возможностей; последнее, как мы сказали в другом месте, идет в направлении, прямо противоположном духовности.146

Особенно важно отметить, что «силы», о которых идет речь, вполне могут сосуществовать с полнейшим доктринальным невежеством, что нетрудно констатировать, например, у большинства «ясновидящих» и «целителей»; одно это достаточно доказывает, что они не имеют ни малейшего отношения к инициации, целью которой может быть лишь чистое знание. В то же время это показывает, что обретение таких «сил» лишено подлинного интереса, поскольку их обладатель не продвинулся в реализации своего собственного существа, — реализации, единой с самим действительным знанием; они являют собой приобретения совершенно вторичные и промежуточные, в точности сопоставимые в этом плане с телесным развитием, которое, впрочем, по крайней мере не несет в себе тех же опасностей; и даже определенные, не менее второстепенные преимущества, каковые может дать их применение, не компенсируют упомянутых неудобств. Разве эти преимущества не состоят зачастую в том, чтобы удивлять наивных и заставлять их восхищаться собой, или в других способах удовлетворения тщеславия, не менее пустых и ребяческих; выставлять эти «силы» напоказ есть уже доказательство ментальности, несопоставимой с любой инициацией, даже на самом начальном уровне; что же сказать тогда о тех, кто пользуется ими, чтобы прослыть за «великих посвященных»? Все это не что иное, как шарлатанство, даже если «силы», о которых идет речь, реальны в своей сфере; в самом деле, здесь представляет интерес не столько реальность феноменов как таковых, сколько значение и ценность, которые им надлежит приписывать.

Несомненно, что даже у тех, чья добросовестность неоспорима, роль внушения в подобных феноменах очень велика; чтобы убедиться в этом, достаточно рассмотреть случай «ясновидящих»; их так называемые «откровения» отнюдь не согласуются между собой, но, напротив, всегда связаны с их собственными идеями либо с идеями их окружения или школы, к которой они принадлежат. Предположим, однако, что речь идет о вещах совершенно реальных, что, впрочем, более вероятно тогда, когда «ясновидение» спонтанно, нежели когда оно было развито искусственно; но даже в этом случае непонятно, почему увиденное или услышанное в психическом мире было бы в целом более интересным и важным, нежели то, что каждый видит и слышит в мире телесном, прогуливаясь по улице: люди, по большей части ему неинтересные или безразличные, инциденты, его не касающиеся, фрагменты бессвязных или даже непонятных разговоров и т. д.; такое сравнение, пожалуй, дает самое верное представление о том, что предстает взору вольного или невольного «ясновидца». Первый более извинителен в своем непонимании — ведь он должен испытывать известные затруднения в признании того, что все его усилия, порой в течение ряда лет, привели в конечном счете к столь ничтожному результату; но спонтанному «ясновидящему» его способность должна казаться вполне естественной, как оно и есть на деле; если бы его не убеждали слишком часто, что она экстраординарна, он, возможно, никогда и не подумал бы ни заниматься тем, что он встречает в психической области, — не более, чем его аналогом в области телесной, — ни искать сверхъестественных или усложненных значений там, где в огромном большинстве случаев этого нет. Собственно говоря, у всего есть причина, даже у самого незначительного и на первый взгляд несущественного, но она для нас столь мало важна, что мы ее никак не учитываем и не испытываем потребности ее искать, по крайней мере когда речь идет о том, что принято называть «повседневной жизнью», т. е. в целом о событиях мира телесного; если бы то же правило соблюдалось в отношении мира психического (который, по сути, не менее ординарен сам по себе, если речь не идет о нашем его восприятии), от скольких заблуждений мы были бы избавлены! Правда, для этого потребовалось бы такое ментальное равновесие, каковым, к сожалению, «ясновидящие», даже спонтанные, одарены весьма редко, а тем более те, кто перенес психические «тренировки», о которых мы говорили выше. Как бы то ни было, эта абсолютная «незаинтересованность» по отношению к феноменам необходима каждому, кто, будучи наделен от природы такими способностями, хочет, несмотря на это, осуществить реализацию духовного порядка; что же касается того, кто их лишен, то, отнюдь не стремясь их обрести, он, напротив, должен считать это весьма ценным преимуществом в плане самой реализации — ибо ему придется, стало быть, преодолевать меньше препятствий; мы вернемся вскоре к этому последнему вопросу.

В целом, само слово «силы», когда его употребляют таким образом, имеет большой недостаток, напоминая об идее превосходства, которую эти вещи отнюдь не содержат; если его все же принять, оно стало бы простым синонимом слова «способности», этимологически почти идентичного по смыслу;147 это возможности существа, не имеющие, однако, ничего «трансцендентного», поскольку они полностью относятся к индивидуальному уровню, и даже на этом уровне отнюдь не являются высшими и самыми достойными внимания. Что касается придания им какой-либо инициатической ценности — как способностям даже просто вспомогательным или подготовительным, — то это было бы противно истине; а поскольку лишь последняя имеет цену в наших глазах, мы должны видеть вещи такими, каковы они есть, не заботясь о том, нравится это кому-нибудь или не нравится; обладатели психических «сил» напрасно сердились бы на нас — тем самым они подтвердили бы нашу правоту, демонстриируя свое непонимание и недостаток духовности; как, в самом деле, иначе определить это выдвижение на первый план индивидуальных преимуществ или скорее их видимости, заставляющее предпочесть ее знанию и истине?148

Глава XXII. Отказ от «сил»

Итак, мы показали, сколь мало интереса представляют так называемые психические «силы», а также подчеркнули отсутствие всякой связи между их развитием и духовной или инициатической реализацией; теперь, прежде чем расстаться с этим предметом, остановимся на том факте, что с точки зрения подобной реализации они не только бесполезны и лишены значения, но даже в большинстве случаев вредны. В самом деле, они способствуют «рассеянию» в строго этимологическом смысле этого слова: человек, поглощенный многочисленными формами деятельности мира телесного, никогда не сумеет ни «сконцентрировать» свое сознание на высших реальностях, ни, следовательно, развить в самом себе соответствующие этому возможности; тем более так произойдет и с тем, кто будет блуждать и «расточать» себя во множественности — несравнимо более обширной и разнообразной — психического мира с его неограниченными формами; помимо исключительных случаев, весьма возможно, что он никогда не сумеет освободиться от него, особенно если, сверх того, питает относительно значения этих вещей иллюзии, которых вовсе не предполагает телесная активность.

Вот почему тот, кто имеет вполне определенное намерение следовать инициатическим путем, не только не должен стремиться обрести или развить в себе эти пресловутые «силы», но, напротив, даже если они обнаружатся у него спонтанным и совершенно случайным образом, должен безжалостно устранить их как препятствия, могущие отвратить его от единственной цели, к которой он стремится. Не то чтобы он всегда должен был видеть в этом «искушение» или «дьявольские козни» в литературном смысле — как порой слишком охотно утверждают; но все же есть нечто подобное в том, что мир индивидуального проявления, как на психическом, так и на индивидуальном уровне, по-видимому, пытается всеми способами удержать того, кто стремится от него ускользнуть; в этом проявляется своего рода реакция противоположных сил, которая, как и трудности другого порядка, связана с бессознательной враждебностью среды. Разумеется, поскольку человек не может изолироваться от среды и стать совершенно независимым от нее, покуда он не достиг цели или, по крайней мере, этапа, характеризуемого освобождением от условий индивидуального человеческого существования, совсем не исключено, что эти проявления суть в то же время весьма естественные, хотя и чисто случайные результаты производимой им внутренней работы, внешние отголоски которой порой принимают самые неожиданные формы, далеко выходящие за пределы того, что могут вообразить люди, не имевшие случая познакомиться с этим лично.

С другой стороны, те, кто от природы обладает некоторыми анормальными психическими способностями, ставятся тем самым в невыгодное положение в плане их духовного развития; они должны не только перестать интересоваться этим и придавать этому какое-либо значение, но и свести соответствующие упражнения до минимума, если не прекратить совершенно. В самом деле, если рекомендовалось сократить по возможности использование телесных чувств, по крайней мере в течение определенных более или менее продолжительных периодов работы, чтобы не отвлекаться, то же в равной степени верно для свойств психических; более того, тогда как человек не сможет жить, если прекратит полностью и надолго работу своих органов чувств, то во втором случае ничего подобного не происходит и никакого серьезного неудобства не может проистечь из этого «запрета»; напротив, существо может лишь выиграть в плане своего органического и умственного равновесия и оказаться впоследствии в лучших условиях, чтобы заняться — не рискуя впасть в более или менее патологическое состояние — развитием своих высших возможностей.

Те, кто демонстрирует экстраординарные «феномены», чаще всего являются существами с довольно низким уровнем интеллектуального и духовного развития, порой даже совершенно искаженного особыми «тренировками», которым они подвергаются; легко понять, что тот, кто посвятил часть своей жизни исключительно воспроизведению какого-либо «феномена», станет с тех пор неспособным на что-либо другое и что возможности иного рода отныне будут для него бесповоротно закрыты. Именно это обычно случается с теми, кто уступает притяжению психической области; даже если они предприняли вначале труд по инициатической реализации, то окажутся остановленными на этом пути и не пойдут дальше, радуясь тому, что еще остались здесь и не дали увлечь себя мало-помалу в направлении, которое, как мы объяснили в другом месте, противоположно духовности и в конечном счете может лишь привести к «распаду» сознательного существа;149 но оставим в стороне этот крайний случай — ведь даже простая приостановка всего духовного развития есть уже достаточно серьезное следствие, над которым должны бы поразмыслить любители «сил», если они не ослеплены полностью иллюзиями «промежуточного» мира.

Нам, пожалуй, возразят, что есть подлинные инициатические организации, которые сами толкают некоторых индивидов к развитию этих «сил»; но правда состоит в том, что индивиды, о которых здесь идет речь, — это те, кому недостает инициатических «качеств» и кто, напротив, имеет в то же время особые способности в психическом плане, так что в итоге это все, что в действительности возможно с ними сделать. Впрочем, в подобных условиях психическим развитием руководят и контролируют его способом, представляющим минимум неудобств и опасностей; эти существа реально пользуются благами связи, установленной таким образом, пусть и на низшем уровне, с традиционной организацией; последняя, со своей стороны, может использовать их для цели, которой они сами не сознают, — не потому что ее от них намеренно скрывают, но единственно потому, что при ограниченности своих возможностей они были бы совершенно неспособны ее понять.

Само собой разумеется, что опасности, о которых мы только что упомянули, перестают существовать для того, кто достиг определенной ступени инициатической реализации; можно даже сказать, что в последнем случае индивид имплицитно обладает всеми «силами», не имея нужды прибегать к их развитию каким-либо способом, — уже потому, что он господствует «сверху» над силами психического мира; но, как правило, он не упражняет эти способности, поскольку они более не представляют для него никакого интереса. Аналогичным образом тот, кто проник в самую суть некоторых традиционных наук, совершенно перестает интересоваться их применением и никак их не использует; ему довольно чистого знания, и поистине только оно важно для него, а все остальное — лишь простые случайности. Впрочем, любое проявление этих вещей есть неизбежно своего рода «нисхождение», даже если оно в действительности носит лишь внешний характер и реально не затрагивает само существо; и вправду, не следует забывать, что непроявленное превосходит проявленное и, следовательно, факт пребывания в этом «непроявленном» будет, если можно так выразиться, более адекватным выражением состояния, которое существо внутренне реализовало; иные выражают его символически словами: «ночь предпочтительнее дня» — и именно это состояние передается также изображением черепахи, свернувшейся под своим панцирем. Поэтому, если такое существо порой демонстрирует известные «силы», это происходит, как мы уже указывали, в исключительных случаях и по особым причинам, неизбежно ускользающим от оценки, свойственной внешнему миру, — причинам, совершенно отличным, разумеется, от тех, какие могут быть у любителя производить «феномены»; в других же случаях его единственным способом действия будет то, что дальневосточная традиция обозначила как «недеятельную активность», каковая, впрочем, именно благодаря своей непроявленности представляет саму полноту действия.

Мы напомним еще в связи с этим о полнейшей незначительности феноменов самих по себе; бывает, что феномены, внешне совершенно сходные, происходят от причин абсолютно различных и даже не одного и того же порядка; так, легко понять, что существо, находящееся на высокой ступени духовного развития, если и вызовет при случае какой-либо феномен, то не будет при этом действовать тем же способом, что тот, кто приобрел такую способность вследствие психических «тренировок», осуществляемых им в тех или иных формах; сравнение «теургии» и «магии», которое проводить здесь было бы неуместно, подкрепило бы это замечание. Эту истину должны, впрочем, без труда признать те, кто пребывает только в экзотерической области; если многочисленные случаи «левитации» или «биолокации», например, могут быть отнесены к истории святых, то наверняка столько же их отыщется и в истории колдунов; внешняя сторона (т. е. именно феномены как таковые в собственном и этимологическом смысле этого слова) точно та же у тех и у других, но никто не делает отсюда вывод, что и причины также одинаковы. С теологической точки зрения из двух фактов, подобных во всем, один может рассматриваться как чудо, тогда как другой им не считается; чтобы различить их, непременно понадобится прибегнуть к указаниям другого рода, независимым от самих фактов; мы могли бы сказать, естественно разделяя иную точку зрения, что факт будет чудом, если он связан с духовным влиянием, и не будет им, если связан лишь с влиянием психическим. Именно это весьма четко иллюстрирует борьба Моисея с магами фараона; она, кроме того, выражает также борьбу сил инициации и контринициации — в той степени и на той территории, где такая борьба действительно возможна; разумеется, как мы имели случай объяснить в другом месте, контринициация может осуществлять свое действие только в психической области, а все связанное с областью духовной ей абсолютно недоступно.150

Мы полагаем, что достаточно сказали по этому предмету, и если мы так долго на нем задержались — даже, быть может, слишком долго, на взгляд некоторых, — то потому, что нередко сталкивались с такой необходимостью; сколь ни мало приятна порой подобная задача, следовало предостеречь тех, к кому это адресовано, от заблуждений, далеко не безобидных, которые они поминутно рискуют встретить на своем пути. В заключение скажем, что инициация никоим образом не имеет целью обретение «сил», которые, как и сам мир, где они используются, принадлежат в конечном счете области «большой иллюзии»; для человека на пути духовного совершенствования речь идет не о том, чтобы крепить связь с ней новыми узами, но, напротив, о том, чтобы освободиться от нее полностью; а это освобождение может быть достигнуто только благодаря чистому знанию — при условии, разумеется, что последнее не будет только теоретическим, но, напротив, станет вполне действенным; ведь именно в этом и состоит «реализация» существа на всех его уровнях.

Глава XXIII. Инициатические таинства и обряды

Мы уже сказали, что религиозные обряды и обряды инициатические существенно различны и цель их не одна и та же; это неизбежно следует из самого различения обеих областей — экзотерической и эзотерической, к которым они соответственно относятся; если их порой смешивают, то это связано прежде всего с незнанием данного различия, а также, отчасти, — с наблюдаемым порой сходством этих обрядов, по крайней мере в их внешних формах, которые могут ввести в заблуждение тех, кто смотрит на вещи «извне». Однако различение это является совершенно отчетливым, когда речь идет о собственно религиозных обрядах, по самому определению принадлежащих экзотерической сфере и, следовательно, не оставляющих места никакому сомнению; но надо сказать, что оно может быть менее ясным в иных случаях — например, в традиции, где нет разделения на эзотеризм и экзотеризм, составляющие два отдельных аспекта, но где имеются только различные уровни знания, причем переход от одного к другому почти не заметен, как это, в частности, свойственно индийской традиции; такой постепенный переход естественно выражается в соответствующих обрядах, так что некоторые из них могут носить в определенном отношении, так сказать, смешанный или промежуточный характер.

В индийской традиции как раз и встречается один из обрядов, относительно которых совершенно правомерно поставить вопрос — носят ли они инициатический характер или нет; мы имеем в виду упанаяну, т. е. обряд, посредством которого индивид обретает реальную связь с одной из трех высших каст, к которой до совершения этого обряда он принадлежал, так сказать, потенциальным образом. Этот случай действительно заслуживает внимательного рассмотрения; вначале надо хорошенько уяснить, что именно следует понимать под термином санскара, который обычно переводят как «таинство»; этот перевод представляется нам далеко не удовлетворительным, ибо, следуя слишком обычной на Западе тенденции, он утверждает тождество между вещами хотя и сопоставимыми в ряде отношений, но по сути весьма различными. Собственно говоря, не сам этимологический смысл слова «таинство» дает повод для этого возражения — ведь в любом случае речь идет о чем-то «священном»; смысл этот, впрочем, чересчур широк, чтобы из него можно было извлечь сколько-нибудь точное понятие; если придерживаться его, любой обряд без различия может быть назван «таинством»; но фактически это слово неотделимо от специфически религиозного и узко ограниченного употребления его в христианской традиции; здесь оно обозначает нечто, чему, вероятно, нельзя найти точного эквивалента. Стоит поэтому как можно лучше сообразоваться с таким употреблением во избежание всяких недоразумений, сохранив название «таинство» исключительно за определенной категорией религиозных обрядов, принадлежащих собственно традиционной христианской форме; тогда понятие «таинство» войдет в понятие санскара на правах частного случая, а не наоборот; другими словами, можно сказать, что христианские таинства суть санскара, но индуистские санскара не суть таинства; ведь, согласно самой элементарной логике, название рода подходит каждому из видов, которые он включает, но, напротив, название одной из этих разновидностей не может быть отнесено ни к другой разновидности, ни к роду в целом.

Санскара — это, в сущности, обряд «вступления» (agregation) в традиционное сообщество; ясно, что это определение вполне независимо от частной формы — религиозной или другой, в которую может облечься та или иная традиция; в христианстве такую функцию исполняют таинства, как в других традициях — санскара иной разновидности. Мы должны, однако, сказать, что слову «вступление», употребленному нами, отчасти недостает точности — по двум причинам; прежде всего, если строго придерживаться его собственного смысла, оно, пожалуй, обозначает саму связь с традицией, и тогда его следует применять лишь к единственному обряду — тому, посредством которого эта связь устанавливается действенным образом, тогда как в действительности в одной и той же традиции имеется большее или меньшее число санскара; приходится допустить, что упомянутое «вступление» содержит множество уровней или модальностей, которые в целом соответствуют основным фазам жизни индивида. С другой стороны, само слово «вступление» может навести на мысль об отношении, которое еще остается в известном смысле внешним, как если бы речь шла просто о присоединении к «группе» или вхождении в «общество»; имеется в виду, однако, акт совсем другого порядка, предполагающий ассимиляцию, которую можно назвать «органической», ибо при этом происходит настоящая трансмутация (абхисамбхава) в тонких элементах индивидуальности. Г-н Ананда Кумарасвами предложил для передачи понятия санскара термин «интеграция», который и в самом деле представляется нам более предпочтительным, чем термин «вступление», с обеих этих точек зрения, — ибо он вполне точно передает идею ассимиляции. Кроме того, легко понять, что «интеграция» может быть более или менее полной и глубокой и, следовательно, может происходить постепенно; а это вполне передает понятие множественности санскар внутри одной и той же традиции.

Следует отметить, что «трансмутация» вроде той, о которой мы только что говорили, происходит не только в случае санскара, но и в случае инициатических обрядов (дикша);151 это одна из характерных черт, общих для тех и других, позволяющая сравнивать их в некоторых отношениях, каковы бы ни были, впрочем, их существенные различия. В самом деле, в обоих случаях происходит трансмиссия или передача «духовного влияния», и это влияние, как бы «вдыхаемое» в ходе обряда, производит в индивидуальности указанную «трансмутацию». Само собой разумеется, что эффекты ее могут быть ограничены той или иной определенной областью, в соответствии с целью данного обряда; и именно по их цели, следовательно, по области или уровню возможностей, в которых они действуют, инициатические обряды глубоко отличаются от всех остальных.

С другой стороны, различие — внешне, вероятно, самое очевидное и потому легче всего узнаваемое наблюдателями «извне», — состоит в том, что санскара являются общими для всех индивидов, связанных с одной и той же традицией, — т. е. в целом для всех, принадлежащих определенной «среде»; последнее придает этим обрядам аспект, который можно назвать собственно «социальным»; напротив, инициатические обряды, требующие некоторых особых качеств, всегда предназначаются для более или менее ограниченной элиты. Тем самым можно уяснить себе ошибку, совершаемую этнологами и социологами, которые необдуманно употребляют, в частности применительно к так называемым «примитивным обществам», термин «инициация», настоящий смысл которого и реальное значение они явно не знают, — прилагая его к обрядам, в которых могут участвовать, в тот или иной момент своей жизни, все члены народа или племени; эти обряды в действительности отнюдь не носят инициатического характера, а представляют собой настоящие санскара. В тех же самых обществах, естественно, могут существовать и аутентичные инициатические обряды, пусть и более или менее выродившиеся (и, пожалуй, зачастую менее чем можно было бы предположить); но здесь, как и повсюду, последние доступны лишь некоторым индивидам при исключении остальных; а этого, даже без более глубокого рассмотрения, вполне достаточно, чтобы смешение стало невозможным.

Теперь мы можем перейти к более специальному случаю, упомянутому нами вначале, — индуистскому обряду упанаяна, который главным образом состоит в инвеституре брахманским шнуром (павитра или упавита), дающей доступ к изучению священных Книг; идет ли здесь речь об инициации? Вопрос, по-видимому, мог бы быть разрешен уже самим фактом, что это обряд санскара, а не дикша; с точки зрения самой индуистской традиции — авторитет которой, разумеется, должен быть принят во внимание, — он не рассматривается как инициатический; но можно было бы также задаться вопросом — почему это так, вопреки видимости, побуждающей предполагать обратное. Мы уже указали, что этот обряд предназначен для членов трех первых каст; но, по правде сказать, это ограничение свойственно самому устройству традиционного индийского общества; его недостаточно, чтобы можно было говорить здесь об инициации, — как и, например, тот факт, что те или иные обряды предназначены для мужчин при исключении женщин или наоборот, сам по себе не позволяет приписать им инициатический характер (чтобы убедиться в этом, достаточно привести случай христианского рукоположения, которое требует, сверх того, других особых качеств и тем не менее относится, бесспорно, к экзотерическому уровню). Помимо одного этого качества, о котором мы только что напомнили (его-то и обозначает термин арья), никакого другого для упанаяны не требуется; это, следовательно, обряд, общий для всех членов трех первых каст и даже представляющий для них больше обязанность, нежели право; так вот, этого обязательного характера, непосредственно связанного с тем, что мы назвали «социальным» аспектом санскары, не может быть в случае инициатического обряда. Социальная среда, сколь бы глубоко традиционной она ни была, не может навязать ни одному из своих членов, каковы бы ни были их качества, обязанности вступить в инициатическую организацию; по самой своей природе это вступление не может быть связано ни с каким принуждением более или менее внешнего порядка, пусть даже просто моральным, что принято называть «общественным мнением», — которому, впрочем, попросту неведомо все относящееся к инициации, поскольку этот уровень реальности по определению закрыт для общественности как таковой. Что же касается упанаяны, то можно сказать, что принадлежность к касте бывает виртуальной или даже потенциальной, покуда не совершен этот обряд (требуемым при этом качеством является лишь естественная способность войти в данную касту), так что он необходим для того, чтобы индивидуум мог занять определенное место и выполнять известную функцию в социальном организме; хотя его функция должна прежде всего соответствовать его собственной природе, нужно еще, чтобы он был по-настоящему способен ее выполнить, дабы эта природа была «реализована», а не осталась в состоянии простой неразвитой способности; поэтому вполне понятно и нормально, что несовершение этого обряда в предписанные промежутки времени влечет за собой исключение из сообщества, или, точнее, само по себе означает такое исключение.

Следует, однако, рассмотреть еще один важный момент, так как именно он ведет к путанице; упанаяна сообщает качество двиджа или «дважды рожденного»; итак, она со всей отчетливостью обозначается как «второе рождение»; при этом известно, что данное выражение в довольно точном смысле применяется также к инициации. Правда, христианское крещение, весьма отличное, впрочем, от упанаяны во всех других отношениях, также является вторым рождением, и слишком очевидно, что этот обряд не имеет ничего общего с инициацией; но отчего один и тот же «технический» термин может применяться одновременно на уровне санскара (включая таинства) и на уровне инициатическом? Дело в том, что «второе рождение» само по себе и в своем общем смысле есть, собственно, психическое возрождение (действительно, следует обратить внимание, что оно имеет отношение непосредственно к психической области, а не к духовной — иначе это было бы уже «третье рождение»); но это возрождение может обладать единственно психическими эффектами, т. е. ограниченными более или менее специальным уровнем индивидуальных возможностей, где оно способно, напротив, стать исходной точкой «реализации» высшего порядка; только в этом последнем случае оно приобретет чисто инициатическое значение, тогда как в первом оно относится к более внешней стороне отдельных традиционных форм, — той, которой причастны все без различия.152

Упоминание о крещении поднимает другой вопрос, не лишенный интереса; этот обряд, помимо своей вышеуказанной особенности, по самой форме также сходен с некоторыми инициатическими обрядами; можно к тому же отметить его связь с обрядами очищения посредством элементов, к чему мы вернемся несколько позже, — обрядами, весьма распространенными и, безусловно подходящими для применения в различных областях; но возможно, однако, что здесь следует принять во внимание нечто другое. В самом деле, нет ничего удивительного, что экзотерические обряды строятся отчасти по модели эзотерических или инициатических обрядов; если ступени внешнего обучения в традиционном обществе могли быть заимствованы из инициации, как мы объясним это позднее, — то с тем большим основанием подобная «экстериоризация» могла осуществляться применительно к более высокому, хотя все еще экзотерическому уровню, — мы имеем в виду уровень обрядов религиозных.153

Во всем этом строго соблюдается норма иерархических отношений; согласно этим отношениям, приложения менее высокого или более внешнего уровня должны проистекать из тех, которые носят первичный характер; итак, если мы рассмотрим, ограничиваясь лишь этими примерами, такие вещи, как второе рождение или очищение посредством элементов, то в действительности первейшим из всех будет их инициатическое значение, а все остальные приложения должны более или менее непосредственно выводиться из него; ведь ни в одной традиционной форме нет ничего более первичного, чем инициация и ее собственная «внутренняя» область, и именно в ней воистину пребывает самый дух любой традиции.

Глава XXIV. Молитва и заклинание

Мы только что рассмотрели случаи, когда экзотерическая и эзотерическая области не отделены друг от друга абсолютно, благодаря особенностям устроения традиционных форм, устанавливающим между этими областями своего рода преемственность; напротив, существуют другие случаи, когда различие выступает со всей отчетливостью; в частности, так бывает, когда экзотеризм обретает специфически религиозную форму. Чтобы привести конкретный и вполне определенный пример таких случаев, рассмотрим различие между молитвой, в экзотерическом плане, и — в эзотерическом плане — тем, что мы назовем «заклинанием», употребляя этот термин за неимением другого, более ясного, которого недостает западным языкам; впоследствии мы определим его более точно. Что касается молитвы, мы должны прежде всего отметить, что хотя в обыденном языке это слово чаще всего трактуют весьма нечетко, порой даже принимают его за синоним термина «проповедь» (oraison) во всей его обобщенности, мы полагаем, что подобает сохранить за ним (или вернуть ему) гораздо более специальное и ограниченное значение, связанное с самой его этимологией: ибо слово «молитва» означает собственно и исключительно «просьба» (priere) и не может без искажения смысла употребляться для обозначения чего-либо другого; не следует забывать, что единственно в этом значении мы будем употреблять его в ходе дальнейших рассуждений.

Прежде всего, чтобы показать, каким образом можно понимать молитву, рассмотрим любое сообщество, будь то религиозное или просто «социальное», в самом внешнем смысле, даже просто «светском», в котором это слово чаще всего употребляется в нашу эпоху;154 каждый член такого сообщества связан с ним в той или иной мере, определяемой обширностью сферы действия упомянутого сообщества; логично, что в той же самой мере он должен обладать и определенными преимуществами — только материальными в одних случаях (например таких, как нынешние нации или многочисленные ассоциации, основанные на простой солидарности интересов; само собой разумеется, что в целом речь идет о вполне светских организациях); но в других случаях они могут также относиться к внетелесным модальностям индивида, т. е. к тому, что можно назвать психической областью (утешения или другие благодеяния эмоционального и даже порой более высокого уровня); или же, будучи материальными, они достигаются способами внешне нематериальными — скажем точнее, посредством вмешательства элементов, не принадлежащих телесной сфере, но непосредственно воздействующих на последнюю (достижение исцеления с помощью молитвы — вот особенно наглядный пример этого случая). При всем том мы говорим только о модальностях индивида, ибо эти преимущества никогда не выходят за пределы индивидуальной области, которая только и доступна сообществам любого вида, помимо инициатических организаций (поскольку лишь последние имеют целью выход за пределы этой области): такие сообщества занимаются вещами второстепенными и их конкретным применением, представляющим практический интерес с какой-либо точки зрения, — и не только, разумеется, в грубо «утилитарном» смысле, которым ограничиваются чисто «светские» организации, чья сфера действия не простирается далее телесной области.

Итак, каждое сообщество можно рассматривать как располагающее — помимо чисто материальных способов действия в обычном смысле слова, т. е. относящихся единственно к телесному уровню, — силой тонкого порядка, вклад в которую внесли, так сказать, все ее члены, прошлые и нынешние; сила эта, следовательно, тем более значительна и способна производить воздействия тем более существенные, чем древнее и многочисленнее данное сообщество;155 впрочем, очевидно, что это «количественное» рассуждение указывает, по сути, на то, что речь идет об индивидуальной области, за пределами которой сила не могла бы действовать. Каждый из членов может при необходимости использовать часть этой силы; ему достаточно согласовать свою индивидуальность с тем сообществом, частью которого он является, — и такого результата он добьется, сообразуясь с правилами, установленными последним и соответствующими различным могущим возникнуть обстоятельствам; стало быть, если индивид высказывает просьбу, то в целом, по крайней мере самым непосредственным образом, сознательно или нет, он адресует эту просьбу тому, что можно назвать «духом сообщества» (хотя слово «дух» в подобном случае явно неуместно; ведь по сути речь идет только о психической сущности). Однако следует добавить, что не всегда дело сводится единственно к этому; в случае сообществ, принадлежащих традиционной форме, подлинной и регулярной, — в частности, сообществ религиозных, где соблюдение правил, о которых мы только что говорили, состоит, среди прочего, в совершении определенных обрядов, — наличествует, сверх всего, вмешательство поистине «не-человеческого» элемента, т. е. того, что мы назвали «духовным влиянием»; но оно должно здесь рассматриваться как «нисходящее» в индивидуальную область и осуществляющее свое действие посредством коллективной силы, в которой оно обретает свою точку опоры.156

Иногда упомянутая сила, или, точнее, синтез «духовного влияния» с этой коллективной силой, в которую оно, так сказать, «внедряется», может сосредоточиться на «опоре» телесного порядка — к примеру, на определенном месте или объекте, играющем роль настоящего «конденсатора»,157 и вызывать в нем чувственные проявления, подобные тем, о которых сообщается в Библии в связи с Ковчегом Завета и храмом Соломона; можно было бы также привести здесь в качестве примеров места паломничеств, гробницы и мощи святых или других лиц, почитаемых приверженцами той или иной традиционной формы. В этом состоит главная причина «чудес», которые происходят в различных религиях, — ибо существование подобных фактов бесспорно и отнюдь не ограничивается какой-либо одной определенной религией; впрочем, вопреки расхожим представлениям, эти факты, разумеется, не должны рассматриваться как противоречащие естественным законам, — равным образом как, с другой точки зрения, «сверхрациональное» не должно приниматься за «иррациональное». В действительности, повторяем, у «духовных влияний» также имеются свои законы — пусть и иного порядка, нежели законы естественных сил (как телесных, так и психических), — но тем не менее в известной мере аналогичные последним; поэтому обстоятельства, особо благоприятные для действия этих «духовных влияний», не только поддаются определению, но и могут произвольно создаваться и направляться теми, кто обладает необходимыми для этого знаниями и прибегает к ним сообразно функциям, которыми подобные лица наделены в традиционной организации. Важно отметить, что «чудеса», о которых здесь идет речь, сами по себе и независимо от их причины — а лишь одна она имеет «трансцендентный характер» — суть феномены чисто физические и воспринимаются как таковые одним или несколькими из пяти органов чувств; впрочем, только подобные феномены и могут констатироваться повсеместно и всей массой народа или обычных «верующих», чье понимание реально не выходит за пределы телесной модальности индивидуума.

Преимущества, которые могут быть получены посредством молитвы и обрядовой практики социальной или религиозной общности (имеются в виду обряды, общие для всех ее членов без исключения, — следовательно, чисто экзотерические и отнюдь не носящие инициатического характера, а также не рассматриваемые как возможная опора духовной «реализации»), относительны и вторичны, но тем не менее значимы для индивида, который и сам относителен и вторичен; поэтому он был бы неправ, по своей воле лишая себя этих преимуществ, если он связан с какой-либо организацией, способной их ему обеспечить. Так, коль скоро нужно учитывать природу человеческого существа, каковой она фактически является на своем уровне реальности, то отнюдь не предосудительно — даже для того, кто является не просто «верующим» (мы проводим здесь между верой и знанием разграничение, соответствующее в целом различию между экзотеризмом и эзотеризмом), в собственных личных интересах и помимо каких-либо доктринальных соображений, — следовать внешним предписаниям религии или традиционного законодательства, если, конечно, не преувеличивать их роль и значение и если сообщество не ставит условий, которые, хотя и будучи общепринятыми, были бы фактически неприемлемы в данном конкретном случае; только при этих условиях молитва — обращена ли она к коллективной общности или, через посредство последней, — к «духовному влиянию», действующему через нее, — совершенно правомерна, даже с точки зрения самой строгой ортодоксии в области чистой доктрины.158

Эти рассуждения, позволяя провести сопоставление, помогут лучше понять то, что мы скажем теперь по поводу «заклинаний»; важно отметить, что то, что мы под ними подразумеваем, не имеет ничего общего с магическими практиками, которым подчас дают то же название;159 впрочем, мы уже достаточно объяснились на предмет магии, чтобы всякое смешение стало невозможным, и нет необходимости задерживаться на этом долее. Заклинание, в противоположность молитве, — отнюдь не просьба; оно даже не предполагает существования какой-либо внешней вещи (что неизбежно подразумевает любая просьба); ведь все внешнее относится к индивиду, а его-то и следует здесь превзойти; заклинание есть устремление существа ко Всеобщему ради достижения того, что, выражаясь несколько «теологически», мы назвали бы духовной благодатью, т. е. по сути внутренним озарением, которое, естественно, может быть в разных случаях более или менее полным. Здесь действие духовного влияния должно быть рассмотрено, так сказать, в чистом состоянии; существо, вместо того чтобы молить о его снисхождении к себе, как это происходит в случае молитвы, напротив, стремится само подняться к нему. Заклинание, определяемое таким образом как действие, в принципе совершенно внутреннее, может, однако, в большинстве случаев быть выражено и «поддержано» извне словами или жестами, представляющими собой определенные инициатические обряды, — такими как «мантра» в индуистской традиции и «дхикр» в традиции исламской; эти слова и жесты вызывают ритмические вибрации на протяжении более или менее обширной области в неограниченном ряду состояний существа. Сколь бы полным ни был, как мы только что сказали, реально достигнутый результат, конечной целью всегда остается реализация в себе «Универсального Человека» через совершенную сопричастность целокупности состояний, гармонически и соответствующим образом иерархизированных, в целостном раскрытии в обоих направлениях — «расширения» и «возвышения» (exaltation), т. е. одновременно в горизонтальном развертывании модальностей каждого состояния и в вертикальном наслаивании различных состояний, согласно геометрическому изображению, детально описанному нами в другом месте.160

Это приводит нас к установлению другого отличия, сообразно тому, насколько полон результат, достигнутый в стремлении к этой цели; прежде всего, от определенной таким образом иерархии следует отделить толпу «профанов»; мы подразумеваем здесь всех тех, кто, просто исповедуя какую-либо религию, могут добиться реальных результатов лишь по отношению к своей телесной индивидуальности и в пределах этой части или этой особой модальности индивидуальности; ведь их действительное сознание не идет ни дальше, ни выше области, заключенной в этих пределах. Однако среди этих верующих имеются — хотя их и немного — те, кто достигает несколько большего (таковы известные мистики, которых можно было бы рассматривать в этом смысле как более «интеллектуальных», нежели остальные): не выходя из своей индивидуальности, но в ее «продолжениях» они косвенно воспринимают некоторые реальности высшего порядка — не такими, каковы они сами по себе, но в символическом выражении, облеченными в психические или ментальные формы. Это все еще феномены (т. е., в этимологическом смысле, видимости, всегда относительные и иллюзорные, ибо имеющие форму), но феномены сверхчувственные, доступные не всем; у тех, кто их воспринимает, они могут вызвать уверенность, всегда неполную, фрагментарную и рассеянную, но стоящую, однако, выше простой веры, которую она заменяет собой; этот результат, впрочем, достигается пассивно, т. е. без вмешательства воли и обычными средствами, которые указываются религиями, — в частности, с помощью молитвы и совершения предписанных обрядов, ибо все это не выходит из области экзотеризма.

На гораздо более высоком уровне, уже значительно удаленном от предыдущего, помещаются те, кто, расширив свое сознание до пределов целостной индивидуальности, достигают способности непосредственно созерцать высшие состояния их бытия, однако на деле при этом не причастны им; здесь мы находимся в инициатической области, но эта инициация, реальная и эффективная в плане расширения индивидуальности в ее внетелесных модальностях, — является только теоретической и виртуальной по отношению к высшим состояниям, ибо реально не приводит к овладению ими. Она дает достоверный опыт, несравнимо более полный, развитый и последовательный, нежели в предыдущем случае, ибо он уже не принадлежит области феноменов; однако того, кто приобрел такой опыт, можно сравнить с человеком, который знает свет только по лучам, достигающим его (в предыдущем случае он, подобно узникам символической пещеры, описанной Платоном, знал о свете лишь по отражениям или теням, отбрасываемым в сфере его индивидуального ограниченного сознания); тогда как, чтобы узнать свет в совершенной полноте его внутренней и сущностной реальности, надо подняться до его истока и отождествиться с ним.161 Этот последний случай соответствует полноте реальной и действительной инициации, т. е. сознательному и намеренному овладению целокупностью состояний существа, в соответствии с двумя вышеуказанными значениями; таков исчерпывающий и конечный результат заклинания, весьма отличный, как видим, от всех тех, которых мистики могут достичь с помощью молитвы; ибо это не что иное, как само совершенство полностью реализованного метафизического знания; йог индуистской традиции или суфий традиции исламской — если понимать эти термины в их строгом и истинном значении, — это тот, кто достиг высшей степени и таким образом реализовал в своем существе целокупную возможность «Универсального Человека».

Глава XXV. Инициатические испытания

Теперь мы рассмотрим вопрос о так называемых инициатических «испытаниях», представляющих собой лишь частный случай обрядов этого рода; но он достаточно важен и заслуживает особого разбора, тем более что дает повод к ошибочным воззрениям; подобные недоразумения, пожалуй, создаются самим словом «испытания», употребляемым во множестве смыслов, хотя некоторые обиходные значения, вполне возможно, возникли уже на основе ранее существовавшей путаницы. В самом деле, не очень ясно, почему обычно называют «испытанием» разного рода трудности; почему о том, кто страдает, говорят, что он переносит тяжкие «испытания»; трудно увидеть в этом что-либо иное, кроме неверного словоупотребления, корни которого было бы небезынтересно исследовать. Как бы то ни было, это обыденное представление о «жизненных испытаниях» существует, даже если не соответствует чему-либо четко определенному, и оно-то и породило ложные уподобления, касающиеся инициатических испытаний, — так что некоторые даже усматривали в них своего рода символическое изображение жизненных испытаний; такое странное «переворачивание» давало повод предположить, что только внешние факты человеческой жизни имеют реальное значение и по-настоящему ценятся даже с самой инициатической точки зрения. Это действительно было бы слишком просто; тогда все, без сомнения, оказались бы кандидатами на инициацию; каждому стоило бы только претерпеть ряд трудностей (что случается почти со всяким), чтобы достигнуть инициации, хотя сложно было бы сказать, кем и от чьего имени она была им дана. Мы полагаем, что уже сказали достаточно о подлинной природе инициации, чтобы не останавливаться на нелепости подобных выводов; дело в том, что «обычная жизнь», как ее понимают сегодня, не имеет абсолютно ничего общего с инициатическим уровнем, поскольку она соответствует вполне «светской» концепции; и если, напротив, рассмотреть человеческую жизнь с точки зрения традиционной и правомерной концепции, то можно было бы сказать, что жизнь следует считать символом, а не наоборот.

На этом последнем вопросе стоило бы немного задержаться. Известно, что символ всегда должен быть на порядок ниже того, что он символизирует (этого, напомним мимоходом, достаточно, чтобы устранить все «натуралистские» интерпретации, измышляемые в наши дни); реальности телесной области, относящиеся к низшему и наиболее ограниченному уровню, не могут символизироваться чем бы то ни было, да и, впрочем, ничуть в этом не нуждаются; ведь все воспринимают их прямо и непосредственно. Напротив, любое событие или феномен, сколь бы незначителен он ни был, всегда может — в силу соответствия между всеми уровнями реальности — рассматриваться в качестве символа реальности высшего уровня, являясь своего рода чувственным выражением последней уже потому, что он выводится из нее, подобно тому как следствие выводится из принципа; и в этом качестве, лишенный значения и интереса сам по себе, он может представлять глубокий смысл для того, кто способен усматривать нечто за пределами непосредственной видимости. Здесь происходит транспозиция, результат которой явно не имеет ничего общего ни с «обычной жизнью», ни даже с внешней жизнью, как бы ее ни толковать; последняя просто дает точку опоры, позволяющую существу, одаренному особыми способностями, выйти за пределы ее ограничений; и эта точка опоры, утверждаем мы, может быть какой угодно, в зависимости от собственной природы существа, которое ею пользуется. Следовательно — и это вновь приводит нас к общему представлению об «испытаниях», — страдание в некоторых особых случаях вполне может быть поводом или исходным пунктом для развития скрытых возможностей, — но точно так же им может стать все что угодно другое; это повод, скажем мы, и ничего более; и это не позволяет приписывать страданию самому по себе никакой особой и исключительной роли, несмотря на все привычные заявления по данному предмету. Отметим, кроме того, что эта совершенно второстепенная и случайная роль страдания, даже если она не преувеличена, конечно, гораздо более ограничена на инициатическом уровне, нежели в некоторых других «реализациях» более внешнего порядка; в особенности у мистиков она становится в известном смысле обычной и приобретает значение факта, могущего породить иллюзию (и, разумеется, прежде всего у самих мистиков), что несомненно объясняется, по крайней мере отчасти, соображениями специфически религиозного характера.162 Надо еще добавить, что «светская» психология в значительной мере, конечно, способствовала распространению самых смутных и ошибочных идей относительно сказанного; но во всяком случае, идет ли речь о простой психологии или о мистицизме, — все эти вещи не имеют абсолютно ничего общего с инициацией.

Завершив рассмотрение этого вопроса, мы должны найти объяснение факту, могущему, на взгляд некоторых, дать повод к возражению; хотя сложные или затруднительные обстоятельства, как мы только что сказали, свойственны жизни всех людей, довольно часто случается, что те, кто следует инициатическим путем, сталкиваются с необычным умножением трудностей. Данный факт связан с некоей бессознательной враждебностью среды, о чем мы уже упоминали ранее: кажется, что этот мир — мы имеем в виду совокупность людей и вещей, составляющих область индивидуального существования, — силится всеми способами удержать того, кто стремится от него ускользнуть; подобные реакции в целом вполне нормальны и понятны, и сколь бы неприятны они ни были, этому, конечно, не следует удивляться. Таким образом, речь идет, собственно, о препятствиях, создаваемых враждебными силами, а отнюдь не — как подчас можно ошибочно вообразить себе — об испытаниях, намеренно навязанных силами, главенствующими в инициации; необходимо покончить раз и навсегда со всеми этими баснями, более близкими оккультистским мечтаниям, нежели инициатическим реальностям.

Инициатическими испытаниями называют нечто совсем другое, и теперь нам будет достаточно одного слова, чтобы окончательно положить конец всяким кривотолкам: это преимущественно обряды, а отнюдь не мнимые «жизненные испытания»; без обрядов инициации не могли бы существовать, и их нельзя заменить ничем, что не носило бы обрядового характера. Так сразу становится очевидным, что аспекты, на которых обычно настаивают более всего, в действительности второстепенны; если бы эти испытания действительно имели целью — согласно самому «упрощенному» представлению — продемонстрировать, обладает ли кандидат на инициацию требуемыми качествами, то пришлось бы согласиться с тем, что они весьма неэффективны; и можно понять тех, кто, придерживаясь такого мнения, рассматривает их как не имеющие значения; но, как правило, тот, кто допущен к испытаниям, уже с помощью других, более адекватных средств был признан «вполне и должным образом достойным»; значит, здесь имеет место нечто совсем иное. Тогда можно было бы сказать, что эти испытания представляют собой наставление, данное в символической форме и предназначенное для последующей медитации; это очень верно, но то же самое можно сказать о любом обряде; ведь все они, как говорилось ранее, также носят символический характер и, стало быть, имеют значение, которое каждому индивиду надлежит исследовать в меру его способностей. Глубинный смысл обряда состоит, как мы уже объясняли вначале, в присущей ему эффективности; она, разумеется, тесно связана с символическим смыслом, заключенным в его форме, но, тем не менее, остается независимой от того, как в действительности понимают этот смысл участники обряда. Поэтому прежде всего надлежит поставить во главу угла непосредственную эффективность обряда; остальное, каково бы ни было его значение, второстепенно, и всего сказанного нами до сих пор вполне достаточно, чтобы избавить нас от дальнейших объяснений.

Ради большей точности скажем, что испытания являются предварительными или подготовительными обрядами перед собственно инициацией; они составляют ее необходимую преамбулу, так что сама инициация есть как бы их заключение или непосредственное завершение. Они часто приобретают форму символических «путешествий»; мы лишь отмечаем попутно этот момент, так как не можем здесь распространяться о символике путешествия в целом; скажем только, что в этом аспекте испытания предстают как «поиск», или лучше «искания» (queste) — как выражались в Средние века,163 — ведущие существо из «мрака» профанного мира к инициатическому «свету»; но и эта форма, понятная сама по себе, в известном смысле второстепенна, хотя и хорошо соответствует тому, о чем речь. По существу, испытания являются преимущественно обрядами очищения; это и есть настоящее объяснение самого слова «испытания», смысл которого здесь — явно «алхимический», а отнюдь не обыденный, дающий повод к отмеченным нами случаям непонимания. Теперь, чтобы понять основополагающий принцип обряда, важно учитывать, что очищение производится «элементами» (в космологическом смысле этого термина), и причину этого легко выразить в нескольких словах: «элемент» означает «простой», а «простой» — значит не подверженный порче. Следовательно, материальной «опорой» ритуального очищения всегда будут тела, которые символизируют элементы и носят их названия (следует хорошенько уяснить себе, что сами элементы отнюдь не являются так называемыми «простыми» телами — что, впрочем, есть противоречие, — но тем, из чего образованы все тела), или по крайней мере одно из этих тел; это равным образом применимо в экзотерической традиционной сфере, а именно в религиозных обрядах, где данный способ очищения используется не только для человеческих существ, но и для других живых существ, неодушевленных предметов, а также для каких-либо мест или зданий. Хотя вода, по-видимому, играет здесь преобладающую роль в сравнении с другими телами, представляющими элементы, тем не менее надо сказать, что ее роль не исключительна; пожалуй, можно было бы объяснить это преобладание тем, что вода во всех вообще традициях является, как правило, символом «универсальной субстанции». Как бы то ни было, едва ли необходимо говорить, что упомянутые обряды — очищения (lustrations), омовения и другие (в том числе христианский обряд крещения, который, как мы уже отметили, также входит в эту категорию), не имеют, как и ритуальные посты или запрет на некоторые виды пищи, абсолютно ничего общего с предписаниями гигиены или телесной чистоты, вопреки наивным представлениям современных людей; последние, сознательно желая свести все к чисто человеческому объяснению, по-видимому, находят удовольствие в том, чтобы выбрать самую грубую из всех возможных интерпретаций. Правда, так называемые «психологические» объяснения, с виду более тонкие, по сути не лучше; все они в равной мере пренебрегают тем единственным, что следует учитывать: действительное воздействие обрядов не связано ни с «верой», ни с теоретической концепцией, но является позитивным фактом.

Теперь понятно, почему, как только испытания обретают форму последовательных «путешествий», последние ставятся в соответствие с различными элементами; и нам остается только указать, в каком смысле с инициатической точки зрения должен пониматься сам термин «очищение». Речь идет о том, чтобы привести существо в состояние недифференцированной простоты, сопоставимой — как мы сказали ранее — с состоянием materia prima (понимаемой здесь, естественно, в относительном смысле), дабы оно обрело способность воспринимать вибрации инициатического Fiat Lux; надо, чтобы духовное влияние, трансмиссия которого даст ему это первое «озарение», не встретило в нем никакого препятствия, связанного с негармоничными «образованиями», исходящими из профанного мира;164 вот почему оно должно быть вначале сведено к состоянию materia prima; а это, если немного поразмыслить, достаточно ясно показывает, что инициатический процесс и «Великое Делание» в герметизме суть в действительности одно и то же, а именно — обретение божественного Света, единственного источника всякой духовности.

Глава XXVI. Об инициатической смерти

Другой вопрос — по-видимому, столь же мало понятный большинству наших современников, пытающихся рассуждать об этих вещах, как и вопрос об испытаниях, — касается так называемой «инициатической смерти». Нам часто приходится встречать в связи с этим выражение «мнимая смерть», которое свидетельствует о полнейшем непонимании такого рода реальностей. Те, кто выражается подобным образом, явно видят лишь внешнюю сторону обряда и не имеют ни малейшего представления о воздействии, которое он должен оказать на тех, кто действительно обладает врожденной способностью (qualifie); в противном случае они бы уяснили себе, что эта «смерть» вовсе не «мнима», а напротив, в каком-то отношении даже более реальна, нежели смерть в обычном смысле слова; ведь очевидно, что профан, умирая, не становится тем самым посвященным, и отличие профанного уровня (включающего в себя не только то, что лишено традиционного характера, но также весь экзотеризм) от уровня инициатического, собственно говоря, — единственное, которое выходит за пределы случайностей, свойственных частным состояниям существа, и имеет, следовательно, глубокое и постоянное значение с универсальной точки зрения. Мы лишь напомним в связи с этим, что все традиции настаивают на фундаментальном различии в посмертных состояниях человеческого существа, смотря по тому, идет ли речь о профане или инициированном; если, таким образом, последствия смерти в обычном значении слова обусловлены этим различием, то причина заключается в том, что изменение, дающее доступ к инициатическому уровню, соответствует высшей ступени реальности.

Разумеется, слово «смерть» нужно брать здесь в его самом общем смысле, согласно которому всякое изменение состояния есть одновременно смерть и рождение, соответственно тому, с какой стороны его рассматривать: смерть — по отношению к предшествующему состоянию, рождение — по отношению к состоянию последующему. Инициация в целом описывается как «второе рождение», чем она в действительности и является; но это «второе рождение» неизбежно предполагает смерть в профанном мире и следует за ней непосредственно; ведь это, собственно говоря, лишь две стороны одного и того же изменения состояния. Что касается символики обряда, то она, естественно, основана на аналогии, существующей между всеми изменениями состояния; в силу этой аналогии, смерть и рождение в обычном смысле сами символизируют инициатические смерть и рождение; образы, заимствованные у них, переносятся посредством обряда на другой уровень реальности. Уместно заметить по этому поводу, что любое изменение состояния следует рассматривать как совершающееся во тьме; это служит объяснением символики черного цвета, связанной с тем, о чем идет речь;165 в обряде посвящения кандидат должен пройти через полную темноту, прежде чем получить доступ к «истинному свету». На этой стадии — стадии темноты — происходит так называемое схождение в ад, о чем мы более пространно говорили в другом месте;166 это можно было бы назвать своего рода повторением предшествующих состояний, посредством которого возможности, относящиеся к профанным состояниям, будут полностью исчерпаны, с тем чтобы существо могло отныне свободно развивать возможности высшего уровня, которые оно носит в себе и реализация которых относится к области собственно инициатической.

С другой стороны, поскольку подобные рассуждения применимы к любому изменению состояния, а следующие один за другим уровни инициации, естественно, также соответствуют изменениям состояния, то можно сказать, что путь к каждому из них лежит через смерть и рождение; правда, «разрыв», если позволительно так выразиться, будет менее четок и не столь важен, как в первой инициации, т. е. при переходе от профанного к инициатическому уровню. Впрочем, само собой разумеется, что изменения, претерпеваемые существом в ходе его развития, реально составляют неограниченное множество; инициатические степени, сообщаемые в ходе обряда, в любой традиционной форме могут, следовательно, соответствовать лишь некоей общей классификации основных этапов пути; каждый из них может сам обобщать в себе всю совокупность вторичных и промежуточных этапов. Но в этом процессе есть один особо важный момент, где символика смерти обнаруживается вновь самым очевидным образом; и это требует еще кое-каких объяснений.

«Второе рождение», понимаемое как соответствие первичной инициации, можно назвать, как мы уже сказали, психической регенерацией; и именно в психической сфере, т. е. в сфере тонких модальностей человеческого существа, должно осуществляться инициатическое развитие на его первых стадиях; но они, не будучи целью сами по себе, являются лишь подготовительными этапами по отношению к реализации возможностей более высокого уровня — мы имеем в виду духовный уровень в истинном смысле этого слова. Только что упомянутый нами момент инициатического процесса, следовательно, знаменует собой переход с психического уровня на уровень духовный, который можно рассматривать как «вторую смерть» и «третье рождение».167 Добавим, что это «третье рождение» скорее представляет собой «возрождение», нежели обычное рождение; ведь речь здесь идет не о «начале» в том же смысле, что и в ходе первой инициации; возможности, уже развитые и достигнутые раз и навсегда, должны быть обретены вновь после этого перехода, но «преображенные» способом, аналогичным тому, посредством которого «тело славы» или «тело воскресения» выражает «преображение» человеческих возможностей за рамками ограничительных условий, определяющих способ существования индивидуальности как таковой.

Вопрос, сведенный таким образом к его сути, в целом довольно прост; усложняют его, как почти всегда случается, заблуждения, возникающие из-за того, что сюда примешиваются рассуждения, в действительности относящиеся совсем к другим вещам. Именно это происходит, в частности, со «вторым рождением», которому многие пытаются приписать особенно неверное значение, поскольку не умеют провести существенные различия между отдельными случаями, в которых может быть употреблено это выражение. «Вторая смерть», согласно вышесказанному, — не что иное, как «психическая смерть»; подобное может произойти с обычным человеком спустя больший или меньший промежуток времени после смерти телесной, помимо всякого инициатического процесса; но тогда эта «вторая смерть» не даст доступа к духовной области, и существо, выйдя из человеческого состояния, просто перейдет в другое состояние индивидуального проявления. Подобная возможность опасна для профана, которому гораздо лучше пребывать в том, что мы назвали «продолжениями» человеческого состояния; таков, впрочем, главный смысл погребальных обрядов во всех традициях. Совсем иное дело для инициируемого: ведь он реализует возможности человеческого состояния лишь для того, чтобы превзойти их, и он обязательно должен выйти из этого состояния — не дожидаясь при этом распада телесной оболочки, — чтобы перейти к высшим состояниям.

Добавим также — чтобы не упустить из виду никакой возможности, — что существует другой неблагоприятный аспект «второй смерти», относящийся, собственно, к «контринициации»; последняя действительно имитирует в своих фазах настоящую инициацию, но ее результаты в известном смысле обратны последней; она безусловно не может никоим образом вести в духовную область, а напротив, все более отдаляет от нее существо. Когда индивид, следующий этим путем, достигает «психической смерти», он оказывается даже не в положении обычного профана, но в гораздо худшем — по причине развития у него низших возможностей тонкого плана; но мы не станем более задерживаться на этом и удовлетворимся отсылкой к нескольким упоминаниям, уже сделанным нами в других местах.168 Подобный случай представляет интерес лишь с узкоспециальной точки зрения и не имеет никакого отношения к настоящей инициации. Участь «черных магов», как обычно их называют, — это лишь их собственное дело; было бы по меньшей мере бесполезно уделять внимание более или менее фантастическим измышлениям по поводу этого предмета; к ним уместно обращаться, когда того требуют обстоятельства, и лишь ради разоблачения заблуждений, дабы противостоять им в меру возможного; к сожалению, в такую эпоху, как наша, эти заблуждения распространены больше, чем способны вообразить те, кто не имеет возможности уяснить себе это непосредственно.

Глава XXVII. Имена «светские» и имена инициатические

Ранее мы говорили о различных тайнах более или менее внешнего порядка, которые могут существовать в определенных организациях, инициатических или иных, — и упомянули среди прочих тайну, касающуюся имен их членов; на первый взгляд вполне может показаться, что последняя относится к простым мерам предосторожности, чье назначение — оберегать от опасности со стороны каких-либо врагов, и что нет нужды искать более глубокую причину. В самом деле, чаще всего наверняка так и бывает — по крайней мере в чисто светских тайных организациях; однако, когда речь идет об организациях инициатических, дело, пожалуй, обстоит иначе, и тайна, как и все остальное, обретает истинно символический характер. Остановиться на этом моменте тем более интересно, что любопытство по отношению к именам — одно из самых обычных проявлений современного «индивидуализма», и когда оно пытается проникнуть в инициатическую сферу, то вновь делает явным серьезное непонимание реальностей этого порядка и удручающее стремление все сводить к мирским случайностям. «Историцизм» наших современников находит удовлетворение лишь в том, чтобы прикладывать имена собственные ко всем вещам, т. е. привязывать их к определенным человеческим индивидуальностям, следуя самой ограниченной концепции из всех возможных — той, что имеет хождение в светской жизни и учитывает лишь телесную модальность. Однако тот факт, что происхождение инициатических организаций не может быть связано с такими индивидуальностями, уже должен был бы заставить задуматься; а когда речь идет об организациях наиболее высокого уровня, то сами их члены не могут быть идентифицированы: не потому, что они скрываются, — ведь какие меры ни принимай, это едва ли было бы эффективно, — но потому, что, строго говоря, они не являются «персонажами» в значении, придаваемом этому слову историками, так что если кто-либо поверит в возможность называть их так, неизбежно впадет в заблуждение.169 Прежде чем перейти к более пространным объяснениям, скажем, что нечто аналогичное обнаруживается — при сохранении должных пропорций — на всех ступенях инициатической лестницы, даже на самых начальных. Поэтому, если инициатическая организация реально является тем, чем она должна быть, то обозначение кого-либо из ее членов светским именем, даже если оно «материально» точное, всегда будет неверным — подобно тому, как неверно отождествлять актера с персонажем, роль которого он играет, и упорно называть его этим именем во всех обстоятельствах его существования.

Мы уже останавливались на концепции инициации как «второго рождения»; непосредственным логическим выводом из этой концепции было то, что инициируемый во многих организациях получал новое имя, отличное от его светского имени; это не простая формальность, так как имя должно соответствовать иной модальности его существа — той, реализация которой стала возможной в силу «духовного влияния», переданного в ходе инициации. Впрочем, можно отметить, что даже экзотерическая точка зрения по аналогичным причинам допускает такую же практику в некоторых религиозных орденах. Итак, у одного и того же существа имеются две различные модальности: одна проявляется в светской области, а другая — внутри инициатической организации;170 как правило, каждая из них должна иметь свое собственное имя, причем имя одной не подходит другой, ибо они располагаются на двух совершенно различных уровнях. Можно пойти дальше: любому уровню действительной инициации соответствует также другая модальность существа; последнее, таким образом, должно получать новое имя на каждом из этих уровней, и даже если это имя не дается ему фактически, оно тем не менее существует; и можно сказать, что имя на самом деле есть не что иное, как характерное выражение этой модальности. Итак, поскольку эти модальности в существе иерархизированы, то так же обстоит дело и с выражающими их именами; имя будет, следовательно, тем более верным, чем полнее оно соответствует модальности более глубокого порядка, поскольку тем самым оно выразит нечто больше отвечающее истинной сущности человеческого существа. Итак, вопреки обыденному мнению, светское имя, связанное с самой внешней модальностью и самым поверхностным проявлением, — наименее истинное из всех; и в особенности так обстоит дело в цивилизации, утратившей всякий традиционный характер, где такое имя не выражает почти ничего из природы существа. Настоящее же имя человеческого существа, самое истинное из всех (оно, собственно, и является «числом» в пифагорейском и каббалистическом смысле этого слова), — это имя, которое соответствует главной модальности его индивидуальности, т. е. его восстановлению в «первоначальном состоянии», ибо именно оно есть целостное выражение его индивидуальной сущности.

Из этих рассуждений следует, что инициатическое имя не должно быть известно в профанном мире; ведь оно выражает модальность существа, которая не могла бы проявиться в последнем, так что знание имени в известном смысле кануло бы в пустоту, не найдя того, к чему оно могло бы быть реально применено. И наоборот, светское имя выражает модальность, от которой существо должно избавиться, когда оно вступает в инициатическую область; тогда это имя для него — не более чем просто роль, которую оно играет вовне; имя не могло бы значить ничего в этой области, по отношению к которой выражаемое им, так сказать, не существует. Само собой разумеется, впрочем, что эти глубокие причины отличия и отделения инициатического имени от светского, как обозначающих сущности действительно различные, могут сознаваться не везде, где фактически практикуется изменение имен; вследствие вырождения некоторых инициатических организаций порой пытаются объяснить это совершенно внешними мотивами — например, представляя это как простую меру предосторожности; последнее в целом соответствует интерпретации символики и ритуала в моральном и политическом смысле, хотя первоначально они представляли собой нечто абсолютно иное. Напротив, если речь идет о светских организациях, те же самые внешние мотивы реально вполне значимы, и в них нет ничего помимо — как уже было сказано по поводу обрядов — желания имитировать обычаи инициатических организаций, что, естественно, ни в малейшей степени не соответствует реальности; и это еще раз показывает, что за внешним сходством могут на деле скрываться вещи весьма различные.

Итак, все, что мы сказали выше о множественности имен, отображающих столько же модальностей существа, относится единственно к расширениям человеческой индивидуальности, взятой в ее целостной реализации — т. е., с инициатической точки зрения, в области малых мистерий, как мы более точно объясним впоследствии. Когда существо переходит к «великим мистериям», т. е. к реализации сверхиндивидуальных состояний, оно выходит тем самым за пределы имени и формы; ибо — как учит индуистская доктрина — последние (нама-рупа) являются соответствующими выражениями сущности и субстанции индивидуальности. У такого существа действительно уже нет имени — ведь это ограничение, от которого оно отныне освобождено; оно сможет, если потребуется, взять любое имя для самопроявления в индивидуальной области, но имя это никоим образом не затрагивает его, будучи столь же случайным, как простая одежда, которую оно может отбросить или переменить по своей воле. В этом состоит объяснение сказанного выше; когда речь идет об организациях такого уровня, то ни они, ни их члены не имеют имени; что еще в этих условиях может дать повод к мирскому любопытству? Даже если оно сумеет раскрыть некоторые имена, значение их будет совершенно условным; это зачастую и происходит в организациях более низкого порядка, в которых применяются, например, «коллективные подписи», представляющие либо сами эти организации в их совокупности, либо функции, рассматриваемые независимо от индивидуальностей, которые их выполняют. Все это, повторяем, вытекает из самой природы вещей, принадлежащих инициатической сфере, где не берутся в расчет индивидуальные соображения; это отнюдь не имеет целью ввести в заблуждение некоторых исследователей, хотя последствия на деле именно таковы; но могут ли профаны предположить здесь что-либо иное, чем намерения, которые они сами могли бы иметь?

Отсюда в большинстве случаев также проистекает трудность или даже невозможность идентификации авторов произведений инициатического плана;171 сочинения эти или совершенно анонимны, или, что близко к этому, подписаны символическим знаком либо условным именем; впрочем, нет никаких оснований думать, что их авторы могли играть в профанном мире какую-то внешнюю роль. Когда, напротив, такие произведения носят имя известного, реально существовавшего индивида, это немногим лучше, так как еще не дает точных сведений, о ком или о чем идет речь: этот индивид вполне может быть рупором, даже маской; в подобном случае предполагаемое «его» произведение может содержать знания, которых у него реально никогда не было; он может быть лишь посвященным низшей ступени или даже простым профаном, которого выбрали по каким-либо второстепенным причинам;172 тогда важен, разумеется, не автор, а единственно организация, его вдохновившая.

Впрочем, даже на «светском» уровне можно подивиться тому, какое значение придается в наши дни индивидуальности автора и всему, что касается его прямо или косвенно; зависит ли ценность произведения от этих вещей? С другой стороны, нетрудно констатировать, что стремление связать свое имя с каким-либо произведением тем реже встречается в той или иной цивилизации, чем более тесно связана она с традиционными принципами; «индивидуализм» во всех его формах является поистине отрицанием последних. Легко понять, что все это взаимосвязано, и мы не намерены на этом задерживаться, тем более что по этим предметам уже часто объяснялись в других местах; но было бы небесполезным еще раз подчеркнуть здесь роль антитрадиционного духа, характерного для современной эпохи, как главной причины непонимания инициатических реальностей и стремления сводить их к «светским» точкам зрения. Именно этот дух под названиями «гуманизма» и «рационализма» в течение ряда веков постоянно стремится свести все к масштабам обычной человеческой индивидуальности — мы имеем в виду ее ограниченную часть, известную профанам, — и отрицать все, что выходит за пределы этой узкой области, в частности все, что относится к инициации на той или иной ее ступени. Едва ли необходимо отмечать, что излагаемые нами здесь рассуждения опираются преимущественно на метафизическую доктрину о многочисленных состояниях существа и являются ее непосредственным приложением;173 но как могут понять эту доктрину те, кто пытается превратить индивида (и даже одну его телесную модальность) в полное и замкнутое целое, существо самодостаточное, не видя того, чем он является в действительности, — вторичным и переходным проявлением существа в весьма частной области, среди неограниченного множества других, составляющих в совокупности универсальную Экзистенцию, которым соответствует в этом же существе столько же модальностей и различных состояний, каковые он мог бы осознать, следуя по пути, открываемому инициацией.

Глава XXVIII. Символика театра

Мы только что сравнили отождествление существа с его внешним и «мирским» проявлением с той ошибкой, которую совершают, желая уподобить актера персонажу, чью роль он играет; чтобы уяснить, до какой степени точно это сравнение, было бы уместно высказать некоторые общие суждения о символике театра, хотя они приложимы не только к собственно инициатической области. Разумеется, эту символику можно соотнести с первоначальным характером искусств и ремесел, обладавших на своем уровне всей полнотой значения в силу их связи с высшим принципом, вторичными приложениями которого они являлись; они стали светскими, как мы часто объясняли, только вследствие духовного вырождения человечества в нисходящем цикле его исторического движения.

В целом можно сказать, что театр — это символ проявления, иллюзорный характер которого он передает со всем возможным совершенством;174 эта символика может быть рассмотрена с точки зрения либо актера, либо самого театра. Актер — это символ «Самости» или личности, проявляющей себя в неограниченном ряду состояний и модальностей, которые могут рассматриваться как такое же множество различных ролей; следует отметить, сколь повлияло на точность этой символики античное использование маски.175 И вправду, под маской актер остается самим собой во всех своих ролях, подобно тому как личность остается «не затронутой» всеми ее проявлениями; напротив, удаление маски вынуждает актера изменить свою собственную физиономию и, по-видимому, также в известной мере изменить свою сущностную идентичность. Однако во всех случаях актер остается по сути чем-то иным, чем кажется, подобно тому как личность есть нечто иное, нежели множество состояний проявления, представляющих собой лишь внешнюю и изменчивую форму, в которую она облекается, чтобы реализовать различными способами, сообразно их природе, неограниченные возможности, которые она содержит в себе в перманентной актуальности непроявленности.

Если мы перейдем к другой точке зрения, то сможем сказать, что театр есть образ мира; тот и другой представляют собой, собственно, «изображения», ибо сам мир, существуя лишь как следствие и выражение Первопринципа, от которого он зависит во всем, чем он является, может быть рассмотрен как символизирующий на свой лад изначальный порядок; этот символический характер придает, к тому же, высшую ценность тому, чем он является сам по себе, поскольку именно благодаря этому он причастен более высокому уровню реальности.176 По-арабски театр обозначается словом тамтхил, которое, как и все слова, происходящие от того же корня матхл, имеет смысл сходства, сравнения, образа или изображения. Некоторые мусульманские богословы употребляют выражение алам тамтхил, которое можно перевести как «изображенный мир» или «мир представлений», для обозначения того, что в священных книгах описано в символических терминах и не должно пониматься в буквальном смысле. Примечательно, что кое-кто применяет это выражение к ангелам и демонам, которые действительно «представляют» высшие и низшие состояния бытия и к тому же могут быть описаны, разумеется, лишь символически, в терминах, заимствованных из чувственного мира; с другой стороны, известна значительная роль, которую играли эти ангелы и демоны — по совпадению, по меньшей мере странному, — в религиозном театре западного Средневековья.

В самом деле, театр не принужден ограничиваться изображением человеческого мира, т. е. одного состояния проявления; он может также представлять высшие и низшие миры. В средневековых «мистериях» сцена была поэтому разделена на несколько этажей, соответствовавших различным мирам, обычно в согласии с тройственным делением: небо, земля, преисподняя; действие разыгрывалось одновременно на этих различных уровнях, что хорошо передает сущностную одновременность состояний бытия. Наши современники, уже ничего не понимая в этой символике, стали рассматривать как «наивность», чтобы не сказать неумелость, то, что как раз имело самый глубокий смысл; удивительно, как быстро распространилось это непонимание, столь поразительное у писателей XVII века; такой радикальный разрыв между ментальностью Средневековья и Нового времени — одна из немалых загадок истории.

Поскольку мы только что говорили о «мистериях» (mysteres), то считаем небесполезным отметить необычность этого названия, имеющего двойной смысл: надлежало — строго этимологически — писать «misteres», так как это слово происходит от латинского ministerium, означающего «должность» или «функцию»; и это ясно указывает, что театральные представления такого рода некогда рассматривались как неотъемлемая часть религиозных празднеств.177 Но странно то, что это название сузилось и сократилось таким образом, что стало точным омонимом «мистерий» и в конечном счете смешалось с этим словом греческого происхождения; могли ли привести к подобной ассимиляции только намеки на религиозные «мистерии», поставленные на сцене в пьесах с таким названием? Это, очевидно, могло быть достаточно вероятной причиной; но, с другой стороны, если вспомнить, что аналогичные символические представления имели место в древних мистериях — в Греции, а возможно также в Египте,178 можно усмотреть в этом нечто восходящее гораздо дальше, некое указание на определенную эзотерическую и инициатическую традицию, которая в сходных формах утверждалась вовне, с более или менее длительными интервалами, путем адаптации, вынуждавшейся разнообразием обстоятельств времени и места.179 Мы, впрочем, достаточно часто отмечали в других случаях, сколь важны — как один из приемов символического языка — фонетические ассимиляции между словами, различными с филологической точки зрения; в этом, вообще говоря, нет ничего произвольного, как могло бы подумать большинство наших современников; это достаточно тесно связано со способами интерпретации, восходящими к индуистской нирукта; но тайны внутреннего строения языка утрачены сегодня столь безнадежно, что едва ли возможно упоминать об этом; ведь каждый вообразит, что речь идет о «ложных этимологиях» или даже обычной «игре слов», и сам Платон, который порой прибегал к такого рода интерпретациям, — как мы отмечали в связи с «мифами», — не находит пощады у псевдонаучной «критики», скованной современными предрассудками.

Завершая эти замечания, мы укажем в сфере символики театра другую точку зрения, имеющую отношение к драматургу: различные персонажи, будучи мысленными созданиями последнего, могут рассматриваться как вторичные модификации и в известном смысле продолжения его самого — примерно того же рода, что тонкие формы, создаваемые в состоянии сна.180

Нечто подобное можно было бы сказать, впрочем, о любом творении воображения; но в частном случае театра есть та особенность, что оно реализуется здесь чувственным образом, создавая сам образ жизни, аналогично тому, как это происходит в сновидении. В этом плане автор выполняет поистине «демиургическую» функцию, ибо создает мир, полностью извлекая его из себя самого; он становится здесь самим символом Бытия, созидающего универсальное проявление. В данном случае — как и в случае сновидения — сущностное единство творца «иллюзорных форм» не затрагивается множественностью случайных модификаций, как единство Бытия не затрагивается множественностью форм проявления. Таким образом, со всех точек зрения мы находим в театре эту характерную особенность, которая составляет его глубинную причину, непостижимую для тех, кто сделал из него чисто светский феномен; по самой своей природе он представляет собой один из наиболее совершенных символов универсального проявления.

Глава XXIX. «Деятельное» и «созерцательное»

Разбирая вопрос об инициатических качествах, мы упомянули об одном весьма распространенном заблуждении относительно смысла слова «деятельный» (operatif), а также и слова «созерцательный» (speculatif), которое является в известной мере его противоположностью; как мы заметили, стоит особо остановиться на данном предмете, ибо существует тесная связь между этим заблуждением и общим непониманием реального назначения инициации. Исторически, если можно так сказать, этот вопрос связан в особенности с масонством, поскольку именно в нем обычно употребляются термины, о которых идет речь; но нетрудно понять, что он имеет, по сути, гораздо более широкое значение, ибо касается вещей, которые — в тех или иных преломлениях — можно отнести к различным инициатическим формам; именно в этом состоит вся его значимость с избранной нами точки зрения.

Исходный момент отмеченного нами заблуждения заключается в следующем: тот факт, что форма масонского посвящения связана с ремеслом (впрочем, как мы указали, далеко не только с ним) и что его символы и обряды, словом, свойственные ему методы во всей их «специфике» опираются преимущественно на ремесло строителя, — часто становится причиной того, что «деятельное» смешивают с «корпоративным», застревая, таким образом, на самой внешней и поверхностной стороне вещей; это вполне естественно для тех, у кого нет ни малейшего представления, ни даже предположения относительно инициатической «реализации». Самое распространенное мнение по этому поводу можно было бы сформулировать следующим образом: «деятельные» масоны были исключительно ремесленниками; мало-помалу они приняли в свою среду, в качестве кого-то вроде почетных членов, особ, чуждых искусству зодчества;181 но в конечном счете этот второй элемент возобладал, и отсюда ведет начало преобразование «деятельного» масонства в «созерцательное», сохраняющее с ремеслом лишь воображаемое или «идеальное» отношение. Это «созерцательное» масонство датируется, как известно, началом XVIII века; но кое-кто, констатируя присутствие не-рабочих членов в старом «деятельном» масонстве, считает возможным сделать вывод, что они уже были «созерцательными» масонами. Во всех этих случаях, по-видимому, вполне единодушно полагают, что изменение, положившее начало «созерцательному» масонству, знаменует собой превосходство по отношению к тому, от чего последнее произошло, как если бы это означало «прогресс» в «интеллектуальном» смысле и отвечало концепции более высокого уровня; и не упускают возможности противопоставить сомнительные «спекуляции» занятиям ремеслом, как будто об этом идет речь, когда имеют дело с вещами, относящимися к уровню не светскому, но инициатическому.

В действительности, в старину существовало только разделение на «свободных» масонов, которые были ремесленниками и именовались так из-за свобод, предоставленных правителями их корпорациям, а возможно, также потому (следовало, пожалуй, сказать — прежде всего), что положение человека, свободного по рождению, было одним из условий допущения к инициации,182 — и масонов «допущенных», которые не были профессионалами; среди них особое место отводилось духовным лицам, проходившим посвящение в специальные Ложи,183 чтобы иметь возможность исполнять функцию «капеллана» в обычных ложах; но и те и другие были в равной степени, хотя и в различном качестве, членами одной и той же организации — «деятельного» масонства; и как могло бы быть иначе, если ни одна ложа не могла бы нормально функционировать, не имея среди своих членов «капеллана», т. е. хотя бы одного «допущенного» масона?184 Впрочем, верно, что именно среди «допущенных» масонов и благодаря их действиям сформировалось «созерцательное» масонство.185 В целом это можно объяснить тем, что, не будучи непосредственно связаны с ремеслом и не имея поэтому достаточно прочной базы для инициатической работы в форме, о которой идет речь, они могли, с большей легкостью или в большей мере, нежели другие, утратить из виду часть того, что содержит инициация, и, скажем даже, часть самую важную — ведь именно она касается «реализации».186 Следует также добавить, что по своему социальному положению и по внешним связям они были также более доступны влияниям — политическим, философским и иным — профанного мира, отвлекавшим их от инициатической работы, пусть даже это и не приводило к смешению между обеими областями, что слишком часто наблюдалось впоследствии.

Здесь-то (по-прежнему исходя, ради удобства изложения, из исторических соображений) мы касаемся самой сути вопроса: переход от «деятельного» к «созерцательному», отнюдь не будучи «прогрессом», как того хотели бы наши современники, не понимающие его значения, являет собою с инициатической точки зрения нечто прямо противоположное; он обозначает не обязательно искажение как таковое, но по меньшей мере вырождение — в смысле оскудения; и, как мы только что сказали, это оскудение состоит в отбрасывании и забвении всего того, что является «реализацией», т. е. подлинно «деятельного», и сохранении лишь чисто теоретического взгляда на инициацию. В самом деле, не следует забывать, что «спекуляция» и «теория» — синонимы; разумеется, слово «теория» должно пониматься здесь не в его первоначальном смысле — как «созерцание», но лишь в том значении, которое оно имеет в современном языке; слово «спекуляция», несомненно, выражает этот смысл более точно, поскольку оно по самой своей этимологии передает идею «отражения», подобного изображению, увиденному в зеркале,187 — т. е. знания опосредованного, в противоположность действительному знанию, каковое и является непосредственным следствием «реализации» или, скорее, составляет с ним единое целое. С другой стороны, слово «деятельное» (operatif) не должно рассматриваться как точный эквивалент «практического»; ведь последний термин всегда соотносится с действием (что, впрочем, строго соответствует его этимологии), так что его употребление могло бы оказаться двусмысленным и неуместным;188 в действительности же речь идет о таком «свершении» существа, как инициатическая «реализация» со всей совокупностью различного рода средств, которые могут быть употреблены ради этой цели; и небезынтересно отметить, что слово того же происхождения — «делание» (oeuvre) также используется именно в этом значении в алхимии.

Итак, нетрудно уяснить себе, что остается тогда от инициации, которая уже не более чем «созерцательна»: инициатическая трансмиссия по-прежнему существует, поскольку «цепь» традиции не прерывалась; но вместо инициации действительной — во всех случаях, когда ей не препятствует какой-либо телесный недостаток, — происходит лишь инициация виртуальная, обреченная оставаться таковой силою вещей; ведь «созерцательное» ограничение как раз и означает, что эта стадия не может быть преодолена, ибо все дальнейшее уже по самому определению относится к «деятельному» уровню. Разумеется, это не означает, что обряды в подобном случае уже не действенны, так как они всегда остаются — даже если совершающие их не осознают этого — носителем духовного влияния; но их воздействие, так сказать, «отсрочено» в плане его развития в «акт»; оно подобно зародышу, которому недостает условий для роста; последние же заключаются в «деятельной» работе, а только она и может сделать инициацию действительной.

В связи с этим мы должны еще раз подчеркнуть тот факт, что такое вырождение инициатической организации ничего не меняет в ее сущностной природе и что непрерывной трансмиссии достаточно, чтобы — если представятся благоприятные обстоятельства — было возможно ее восстановление, причем оно обязательно будет подразумевать возвращение к «деятельному» состоянию. Очевидно, однако, что чем более оскудела в этом плане организация, тем более возможны искажения, по крайней мере частичные, которые, к тому же, естественно могут происходить в различных направлениях; и эти искажения, сохраняя свой случайный характер, делают восстановление все более трудным, хотя в принципе оно еще возможно. Как бы то ни было, инициатическую организацию, обладающую подлинной и легитимной филиацией, сколь бы ни выродилась она в настоящий момент, никогда не следует смешивать ни с псевдоинициацией, представляющей собой чистое ничто, ни с контринициацией, уже представляющей собой нечто, но абсолютно негативное, направленное прямо против той цели, которую ставит перед собой любая истинная инициация.189

С другой стороны, только что разъясненная нами недостаточность «спекулятивной» точки зрения показывает, сверх того, что «мысль», культивируемая сама по себе, никоим образом не могла бы быть делом инициатической организации как таковой; последняя — отнюдь не кружок, где «философствуют» или предаются «академическим» дискуссиям, как и иным мирским занятиям разного рода.190 Если сюда вводится философская «спекуляция», то она уже представляет собой настоящее искажение, тогда как «спекуляция», касающаяся инициатической области, — когда она ограничивается самой собой, вместо того чтобы, как подобает, служить подготовкой к работе «деятельной», — есть только оскудение, о котором мы говорили выше. В этом состоит важное различие, которое мы, надеемся, достаточно осветили; в целом можно сказать, что искажение, более или менее серьезное, существует всегда, когда происходит смешение между инициатической и светской точками зрения. Не следует упускать это из виду, оценивая степень вырождения, до которого способна дойти инициатическая организация; но и в других случаях можно вполне точно применять термины «деятельное» и «созерцательное» по отношению к любой инициатической форме — даже если она не употребляет ремесло в качестве «опоры» — как соответствующие инициации действительной и инициации виртуальной.

Глава XXX. Инициация реальная и инициация виртуальная

Хотя различие между инициацией реальной и инициацией виртуальной, пожалуй, уже вполне понятно из предшествующих объяснений, оно весьма важно, и мы попытаемся уточнить его еще немного; прежде всего обратим внимание на то, что среди условий инициации, которые мы определили вначале, связь с традиционной регулярной организацией (естественно, предполагающая врожденные качества) достаточна для виртуальной инициации, тогда как внутренняя работа, следующая за ней, касается, собственно говоря, инициации реальной; последняя в целом на всех своих уровнях есть «актуализация» возможностей, доступ к которым дает инициация виртуальная. Следовательно, виртуальная инициация — это инициация в самом строгом смысле слова, т. е. «вступление» или «начало»; разумеется, это вовсе не означает, что ее можно рассматривать как нечто самодостаточное, она есть лишь необходимая исходная точка для всего остального; когда вступаешь на путь, надо еще постараться по нему следовать и даже, если возможно, пройти его до конца. Можно было бы резюмировать все в нескольких словах: вступить на путь — это инициация виртуальная; следовать по пути — это инициация действительная; но, к сожалению, фактически многие остаются на пороге — не всегда потому, что сами они неспособны идти дальше, но также — в особенности в условиях нынешнего западного мира — вследствие вырождения отдельных организаций, которые, став исключительно «спекулятивными», как мы только что объяснили, тем самым не могут помочь им в «деятельной» работе даже на ее самых начальных стадиях и не дают им ничего, что навело бы их на мысль о существовании какой-либо «реализации». Однако даже в таких организациях на каждом шагу говорят об инициатической «работе», или, по крайней мере, о чем-то, что считают таковой; но тогда правомерно поставить вопрос: в каком смысле и в какой степени это еще соответствует некоей реальности?

Чтобы ответить на данный вопрос, мы напомним, что инициация — это в сущности трансмиссия, и добавим, что последняя может пониматься в двух различных смыслах: с одной стороны, как трансмиссия духовного влияния, а с другой — как трансмиссия традиционного учения. Трансмиссию духовного влияния следует рассмотреть в первую очередь — не только потому, что она логически должна предшествовать любому учению (это совершенно очевидно, коль скоро усвоена необходимость традиционной связи), но еще и в особенности потому, что она, по сути, и есть инициация в строгом смысле слова; таким образом, если бы речь шла только о виртуальной инициации, все могло бы ограничиться этим, без последующего добавления какого-либо учения. В самом деле, инициатическое учение, об особом характере которого мы впоследствии скажем точнее, есть не что иное, как внешняя помощь, оказываемая внутренней работе по реализации, дабы поддержать ее и в меру возможного руководить ею; по существу, таков ее единственный смысл, и только в этом может состоять внешняя и коллективная сторона настоящей инициатической «работы», если понимать последнюю в ее правомерном обычном значении.

Вопрос несколько усложняется из-за того, что оба указанных нами рода трансмиссии, будучи различными по самой своей природе, не могут, однако, быть полностью отделены друг от друга; и это требует еще некоторых объяснений, хотя мы уже касались этого момента, говоря о тесной связи между обрядом и символом. В самом деле, обряды, в сущности и прежде всего, являются носителями духовного влияния, которое помимо них никоим образом не может быть передано; но в то же время — уже потому, что все их составные элементы носят символический характер, — они обязательно сами по себе содержат учение; ведь, как мы сказали, символы суть единственный язык, который реально пригоден для выражения истин инициатического уровня. И наоборот, символы являются преимущественно средством обучения, и не только обучения внешнего, но и чего-то большего, поскольку они должны служить прежде всего «опорой» медитации, представляющей собой по меньшей мере начало внутренней работы; но эти же символы, как элементы обрядов и в силу их «не-человеческого» характера, служат также «опорой» самого духовного влияния. Кроме того, если подумать о том, что внутренняя работа была бы неэффективной без действия или, если угодно, без содействия этого духовного влияния, станет очевидным, что медитация над символами при известных обстоятельствах сама приобретает характер настоящего обряда, — обряда, который на этот раз не только сообщает виртуальную инициацию, но и позволяет достигнуть более или менее высокой степени реальной инициации.

И напротив, вместо того чтобы использовать символы подобным образом, можно ограничиться «спекуляциями» над ними, не ища ничего большего; мы, конечно, не хотим сказать этим, что неправомерно объяснять символы в меру возможного и стремиться раскрыть, с помощью соответствующих комментариев, различные содержащиеся в них значения (с условием — остерегаться какой-либо «систематизации», которая несовместима с самой сущностью символики); но мы утверждаем, что в любом случае это не должно рассматриваться как простая подготовка к чему-то иному; однако именно это, по определению, неизбежно ускользает от «спекулятивной» точки зрения. Последняя нацелена только на внешнее изучение символов, но тем, кто ему предается, оно не поможет перейти от виртуальной инициации к инициации реальной. Чаще всего оно останавливается на самых поверхностных объяснениях; ведь для того чтобы проникнуть глубже, нужна степень понимания, которая на деле предполагает нечто совсем иное, нежели простая «эрудиция»; и хорошо еще, если оно не заплутается совершенно в побочных рассуждениях — к примеру, когда оно намерено найти в символах предлог к «морализаторству» или извлечь из них социальные и даже политические приложения, не содержащие в себе ничего инициатического и вообще традиционного. В этом последнем случае уже перейдена та граница, за которой «работа» определенных организаций полностью перестает быть инициатической, пусть даже на «спекулятивный» манер, и переходит на чисто светскую позицию; эта граница и отделяет простое вырождение от искажения; и совсем нетрудно понять, каким образом «спекуляция», рассматриваемая как цель сама по себе, почти незаметно соскальзывает от одного к другому.

Теперь мы можем сделать вывод: покуда люди только предаются «спекуляциям», даже придерживаясь инициатической точки зрения, без тех или иных ее искажений, они в известном смысле пребывают в тупике, ибо этим они не в силах превзойти виртуальную инициацию; впрочем, последняя существовала бы и без всякой «спекуляции», являясь непосредственным следствием трансмиссии духовного влияния. Воздействие обряда, посредством которого производится эта трансмиссия, «отсрочено», как мы сказали выше, и остается в латентном и «свернутом» состоянии, покуда не осуществлен переход от «спекулятивного» к «деятельному»: это означает, что теоретические рассуждения не имеют реального смысла инициатической работы, если они не нацелены на подготовку «реализации»: на деле они и являются необходимой для нее подготовкой, но именно это «спекулятивная» точка зрения сама неспособна осознать и, следовательно, отнюдь не может содействовать осознанию этого теми, чей горизонт лишь ею и ограничен.

Глава XXXI. Об инициатическом обучении

Вернемся к свойственным инициатическому обучению чертам, которые в корне отличают его от обучения светского; речь пойдет о том, что можно назвать внешним характером этого обучения, т. е. о средствах выражения, с помощью которых оно определенным образом и до известной степени может быть передано — в плане подготовки к чисто внутренней работе, — благодаря чему инициация из виртуальной, какой она была вначале, становится более или менее реальной. Многие, не отдавая себе отчета в том, чем на деле должно быть инициатическое обучение, не видят в нем ничего, кроме такой достойной внимания особенности, как применение символики; последняя, впрочем, действительно играет в нем основную роль, но надо также знать, почему; так вот, эти люди, с их поверхностным подходом, не выходящим за пределы видимости и внешних форм, совершенно не понимают смысла существования и даже, можно сказать, обязательности символики, которую в этих условиях они находят лишь странной и по меньшей мере бесполезной. Они действительно предполагают, что инициатическая доктрина есть, по сути дела, обычная философия, немного отличающаяся от других форм философии, возможно, своим методом, но ничем более; ибо их ментальность устроена так, что они неспособны понять другое. Но по причинам, изложенным нами выше, очевидно, что философия не имеет ничего общего с символикой и в определенном смысле даже противостоит ей. Те, кто, невзирая на это непонимание, согласятся все же признать за обучением подобной доктрине какую-либо ценность с той или иной точки зрения и по тем или иным мотивам, как правило, не связанным с инициатической сферой, увидят в нем, самое большее, продолжение светского обучения, дополнение к обычному образованию, предназначенному для элиты.191 Пожалуй, лучше было бы совсем отрицать его значение, т. е. попросту его игнорировать, чем принижать его таким образом и зачастую выражать вместо него и от его имени какие-либо частные, более или менее взаимосвязанные взгляды на всякого рода вещи, которые в действительности не являются инициатическими ни сами по себе, ни в том, как их толкуют; в этом, собственно, и состоит искажение «спекулятивной» работы, о котором мы уже упомянули.

Существует и другой способ рассматривать инициатическое обучение, не менее ложный, чем первый, хотя внешне ему противоположный; его противопоставляют обучению светскому, располагая его тем самым на том же уровне и приписывая ему в качестве предмета некое специальное знание, которое не получает четкого определения и на каждом шагу вступает в противоречие и конфликт с другими науками, хотя постоянно объявляется высшим по отношению к последним — чисто гипотетически, без приведения каких-либо ясных оснований. Такой способ видения в основном отличает оккультистов и других псевдоинициированных, которые в действительности далеко не так презирают светское обучение, как об этом заявляют; и вправду, они делают из него многочисленные заимствования, более или менее скрытые; кроме того, эта оппозиция отнюдь не согласуется с их постоянным стремлением находить, с другой стороны, точки сопоставления между традиционной доктриной или тем, что они считают таковой, и современными науками; правда, оппозиция и сопоставление по сути также предполагают, что речь идет о вещах одного порядка. Здесь допускается двойная ошибка: с одной стороны, смешение инициатического знания с изучением более или менее второстепенной традиционной науки (будь то магия или что-то в этом роде), а с другой стороны — пренебрежение ко всему, что составляет сущностное различие между традиционными и светскими науками; но после всего уже сказанного нами не стоит долго на этом останавливаться.

Итак, если инициатическое обучение не является ни продолжением светского обучения, как того хотели бы одни, ни его антитезой, как считают другие, если оно не представляет собой ни философской системы, ни особой науки, то это потому, что в действительности оно относится к совершенно иному уровню; но, впрочем, не нужно стремиться дать ему точное определение, так как это неизбежно означало бы его искажение. Постоянное употребление символики в передаче этого знания дает о нем достаточное представление, коль скоро мы допустим — а это весьма логично, даже если не углубляться в суть вещей, — что должен быть принят способ выражения, весьма отличный от обычного языка, для передачи идей, равным образом иных, нежели те, что выражает этот последний, и концепций, которые не могут быть полностью переданы в словах и нуждаются в языке менее ограниченном и более универсальном, ибо сами они принадлежат более универсальному порядку. Следует, кроме того, добавить, что инициатические концепции в корне отличны от светских в первую очередь потому, что проистекают из иной ментальности,192 нежели последние, от которых они отличаются не столько своим предметом, сколько точкой зрения, с которой они его рассматривают; и дело обстоит именно так, поскольку предмет не может быть выражен конкретно, ибо это означало бы попытку навязать инициатическому знанию ограничение, несовместимое с самой его природой. Поэтому нетрудно допустить, что, с одной стороны, на все, рассматриваемое со светской точки зрения, можно взглянуть также — но по-другому и с иным пониманием — с точки зрения инициатической (ибо, как мы часто отмечали, не существует профанной области, к которой определенные вещи принадлежали бы по самой их природе, но есть лишь профанная точка зрения, представляющая собой неправомерный и искаженный способ их рассмотрения),193 тогда как, с другой стороны, имеются вещи, полностью ускользающие от любой светской точки зрения,194 поскольку они относятся исключительно к инициатической области.

Мы уже объясняли ранее, что символика, своего рода чувственная форма любого инициатического обучения, в реальности представляет собой язык более универсальный, нежели обычные языки; и в этом ни на миг нельзя усомниться, если принять во внимание, что любой символ поддается многочисленным интерпретациям, отнюдь не противоречащим, но дополняющим друг друга, причем все они истинны, хотя и проистекают от различных точек зрения; так происходит потому, что символ есть не столько выражение четко определенной отдельной идеи (на манер «ясных» и «отчетливых» идей картезианской философии, которые, как предполагается, вполне выразимы словами), сколько синтетическая и схематическая репрезентация всей совокупности идей и концепций, которые каждый может постичь сообразно присущим ему интеллектуальным способностям и в той мере, в какой он подготовлен к их пониманию. Стало быть, символ сможет дать тому, кто сумеет проникнуть в его глубокий смысл, несравнимо более, нежели все то, что можно выразить непосредственно; значит, это единственное средство передать, насколько это возможно, все то невыразимое, что составляет собственную область инициации, или, точнее, поместить зачатки этих идей, подобно ростку, в интеллект инициируемого, который должен впоследствии перевести их из потенциального состояния в актуальное, развить их и разработать личным трудом; ведь никто не может сделать чего-то большего, нежели подготовить его к этому, наметив при помощи соответствующих формулировок план, который он потом реализует в себе, чтобы действительно достичь инициации, полученной извне лишь виртуально. Впрочем, не следует забывать, что если символическая инициация, служащая основой и опорой инициации действительной, — единственная, которую можно получить извне, — то она по крайней мере может сохраняться и передаваться даже теми, кто не понимает ни ее смысла, ни значения; достаточно, чтобы символы сохранялись нетронутыми, и тогда будет возможно пробудить в существе, способном к этому, все идеи, синтезом которых они являются. Здесь-то, напомним, и скрыта настоящая инициатическая тайна, несказуемая по своей природе, сама обороняющая себя от любопытства профанов; относительная таинственность ее внешних знаков — лишь символическое ее выражение. В эту тайну каждый может проникнуть в большей или меньшей степени, сообразно широте своего интеллектуального горизонта, но, даже проникнув в нее полностью, он не сумеет сообщить другому того, что понял сам; самое большее, что в его силах, — помочь прийти к этому пониманию тем, кто к нему действительно способен.

Это ничуть не препятствует тому, чтобы чувственные формы, используемые для трансмиссии инициации внешней и символической, имели свое собственное значение как средство обучения, даже помимо их основной роли как опоры и носителя духовного влияния; можно попутно отметить (и это вновь подтверждает тесную связь символа с обрядом), что они выражают традиционные символы в жестах — если взять это слово в самом широком смысле, как мы уже делали ранее, — и таким образом заставляют инициируемого как бы «пережить» («vivre») его обучение;195 это наиболее адекватный и широко распространенный способ подготовить к его усвоению, ибо все проявления человеческой индивидуальности в нынешних условиях существования обязательно находят свое отражение в различных способах жизнедеятельности. Впрочем, не следовало бы пытаться ради этого превратить жизнь — как того хотели бы многие наши современники — в своего рода абсолютный принцип; выражение идеи через жизнедеятельность — в конечном счете, такой же символ, как и другие, — к примеру, его выражение пространственным способом, в виде геометрического символа или идеограммы; но это, сказали бы мы, символ, который по своей особой природе способен проникать более непосредственно, чем любой другой, внутрь человеческой индивидуальности. По существу, если любой процесс инициации представляет в своих различных фазах соответствие либо с индивидуальной человеческой жизнью, либо даже с земной жизнью в целом, то это потому, что развитие жизненного проявления самого по себе, частного или общего, «микрокосмического» или «макрокосмического», происходит по плану, аналогичному тому, который инициируемый должен осуществить в себе, чтобы самореализоваться в полном раскрытии всех возможностей своего существа. Везде и повсюду эти планы соответствуют одной и той же синтетической концепции, так что в принципе они тождественны; будучи различными и бесконечно разнообразными в своей реализации, они происходят от единого «архетипа», универсального плана, начертаннного высшей Волей, символически обозначаемой как «Великий Архитектор Вселенной».

Итак, любое существо стремится, сознательно или нет, реализовать в себе самом с помощью средств, свойственных его особой природе, то, что в западных инициатических формах, использующих «строительную» символику, называется «планом Великого Архитектора Вселенной»,196 и тем самым способствовать, сообразно функции, присущей ему в космическом целом, целокупной реализации этого плана, который есть не что иное, как универсализация его самореализации. В точно определенный момент развития существа, когда оно реально осознает эту конечную цель, для него начинается действительная инициация, долженствующая повести его, ступень за ступенью и в соответствии с его личным путем, к той целокупной реализации, которая состоит не в обособленном развитии отдельных свойств, но в полном, гармоническом и иерархическом развитии всех возможностей, заключенных в его сущности. Впрочем, поскольку цель у всякого, кто исходит от того же принципа, непременно одна и та же, то именно в средствах, употребляемых для ее достижения, и заключается то, что свойственно каждому существу в рамках особой функции, которая, какова бы она ни была, определена его индивидуальной природой и должна рассматриваться как необходимый элемент универсального и целокупного порядка; и по самой природе вещей это разнообразие отдельных путей сохраняется, покуда область индивидуальных возможностей реально не преодолена.

Таким образом, инициатическое обучение, рассматриваемое в его универсальности, должно охватывать собой — как неограниченное разнообразие приложений одного и того же трансцендентного принципа — все пути реализации, свойственные не только каждой категории существ, но также и всякому отдельно взятому существу; и, включая их все в себя самое, оно синтезирует и собирает их в абсолютное единство универсального Пути.197 Итак, хотя принципы инициации незыблемы, ее модальности могут и должны варьироваться, чтобы приспособиться к многообразным и относительным условиям проявленного существования, — условиям, разнообразие которых делает невозможным существование во вселенной двух тождественных вещей, как мы уже объясняли в других случаях.198 Следовательно, нельзя сказать, что два различных индивида проходят в точности схожие инициации, даже с внешней и ритуальной точки зрения, и с тем большим основанием — с точки зрения внутренней работы инициируемого; единство и незыблемость принципа нисколько не требуют единообразия и неизменности, которые к тому же реально не осуществимы и в действительности представляют собой лишь их «обратное» отражение на нижележащем уровне проявления; истина заключается в том, что инициатическое учение, предполагающее возможность адаптации к неограниченному разнообразию индивидуальных природ, тем самым противостоит единообразию, в котором, напротив, светское обучение видит свой «идеал». Модификации, о которых идет речь, к тому же сводятся, безусловно, лишь к внешней передаче инициатического знания и его усвоению той или иной индивидуальностью; в той мере, в какой такая передача со стороны возможна, она обязательно должна учитывать все относительное и случайное, тогда как то, что она выражает, не зависит от них в универсальности своей изначальной сущности, охватывающей все возможности в одновременности единого синтеза.

Инициатическое учение, передаваемое во внешних формах, не является и не может быть, как мы уже говорили, чем-то иным, помимо подготовки индивида к обретению — в результате его личного труда — истинного инициатического знания. Можно, таким образом, указать ему путь, которым нужно следовать, план, который нужно осуществить, помочь ему занять умственную и интеллектуальную позицию, необходимую для достижения действительного, а не просто теоретического знания; можно также содействовать ему и руководить им, постоянно контролируя его работу, — но это и все, ибо никто другой, даже «Мэтр» в самом полном значении этого слова,199 не может сделать эту работу за него. То, чего инициируемый непременно должен достичь сам, поскольку никто и ничто извне не может этого ему передать, — и есть действительное обладание инициатической тайной в собственном смысле слова; для достижения этого обладания во всей его полноте и со всем, что оно в себе заключает, необходимо, чтобы обучение, служащее основой и опорой его личного труда, открывалось навстречу реально неограниченным возможностям и таким образом позволяло инициируемому неограниченно наращивать свои познания в ширину и глубину одновременно, а не замыкать их, как это делает любая светская точка зрения, в более или менее тесные границы систематической теории или какой-либо словесной формулировки.

Глава XXXII. Пределы ментального

Выше мы говорили о ментальности, необходимой для приобретения инициатического знания и совершенно отличной от ментальности профанной; ее формированию весьма способствует соблюдение обрядов и внешних форм, применяемых в традиционных организациях, не говоря уже об их ином, более глубоком воздействии; но надо хорошенько уяснить, что речь при этом идет лишь о предварительной стадии, соответствующей чисто теоретической подготовке, а отнюдь не действительной инициации. В самом деле, пора указать на недостаточность ментального по отношению к любому чисто метафизическому и инициатическому знанию; мы вынуждены отдать предпочтение именно термину «ментальный», как эквиваленту санскритского «манас», поскольку он имеет тот же корень; итак, мы понимаем под ним совокупность способностей познания, характерных для человеческого индивида (он и сам в различных языках обозначается словами, имеющими тот же корень), главной из которых является разум.

Мы достаточно часто уточняли различие между рассудком — способностью чисто индивидуальной — и чистым интеллектом, который, напротив, надиндивидуален, и нет нужды к этому возвращаться; напомним только, что метафизическое знание в подлинном смысле этого слова относится к универсальному уровню, а потому и существо должно обладать способностью того же порядка, трансцендентной по отношению к индивиду: эта способность и есть интеллектуальная интуиция. В самом деле, поскольку всякое знание есть прежде всего отождествление, то очевидно, что индивид как таковой не может достигнуть знания, выходящего за пределы индивидуальной области; это было бы противоречием, ибо такое знание возможно лишь потому, что существо, каковым является человек в определенном преходящем состоянии манифестации, есть в то же время и нечто иное; было бы абсурдно заявлять, что человек как таковой, своими собственными человеческими средствами, может преодолеть себя самого; но существо, которое проявлено в этом мире как человек, в действительности есть нечто иное благодаря постоянному и незыблемому первоначалу, составляющему его глубинную сущность.200 Всякое знание, которое можно назвать подлинно инициатическим, является результатом сознательно установленной коммуникации с высшими состояниями; и именно к подобной коммуникации, без сомнения, относятся — если понимать их в их истинном смысле, отвлекаясь от случаев неверного словоупотребления, нередких в обычном языке в нашу эпоху, — такие термины, как «инспирация» и «откровение».201

Непосредственное знание трансцендентной сферы с предполагаемой им абсолютной достоверностью само по себе, безусловно, несообщаемо и невыразимо; всякое выражение, будучи неизбежно формальным уже по определению и, следовательно, индивидуальным,202 ему неадекватно и на человеческом уровне может являться лишь его отражением. Это отражение может помочь некоторым существам реально достичь такого же знания, пробуждая в них высшие способности, но, как мы уже говорили, оно никоим образом не может избавить их от необходимости проделать то, что никто не может сделать за них; оно есть только «опора» для их внутренней работы. Впрочем, в этом отношении следует проводить важное различие между такими средствами выражения, как символы и обыденный язык; мы объясняли ранее, что символы, в силу их преимущественно синтетического характера, особенно пригодны для того, чтобы служить точкой опоры интеллектуальной интуиции, тогда как язык, который преимущественно аналитичен, представляет собой орудие дискурсивной и рациональной мысли. Добавим также, что символы в их «не-человеческом» аспекте несут в самих себе влияние, действие которого способно непосредственно пробудить интуитивную способность у тех, кто специально медитирует над ними; но это относится единственно к их в известном смысле ритуальному употреблению в качестве опоры для медитации, а отнюдь не к словесным комментариям, которые могут быть сделаны относительно их значения и в любом случае представляют только внешнее исследование.203 Человеческий язык по самой структуре тесно связан с осуществлением рациональной способности, а отсюда следует, что то, что выражено или передано при посредстве языка, обязательно принимает, более или менее явным образом, форму «рассуждения»; но надо понять, что возможно лишь чисто внешнее и поверхностное сходство по форме, а не по сути, между обычным рассуждением, касающимся вещей из индивидуальной области, к коим оно непосредственно применимо, и тем, что предназначено отражать, в меру возможного, некоторые истины сверхиндивидуального уровня. Вот почему мы сказали, что инициатическое учение никогда не должно принимать «систематическую» форму, но, напротив, всегда должно открываться навстречу неограниченным возможностям, дабы уберечь ту долю невыразимого, которая на деле и есть самое главное; и благодаря этому сам язык в отнесении к истинам данного уровня в известной мере приобретает собственно символический характер.204 Но в любом случае тот, кто в результате изучения какого-либо диалектического трактата придет к теоретическому познанию некоторых из этих истин, отнюдь не приобретет благодаря этому непосредственного и реального (или, точнее, «реализованного») знания, в отношении к которому дискурсивное и теоретическое знание предстает как простая подготовка.

Сколь бы ни была необходима эта теоретическая подготовка, сама по себе она играет роль лишь второстепенного и случайного средства; покуда ее придерживаются, рано еще говорить о действительной инициации, даже на самом элементарном уровне. Если бы не существовало ничего большего или иного, в ней можно было бы усмотреть аналог — на более высоком уровне — того, чем является в другой области какая-либо «спекуляция»;205 ведь такое знание, чисто теоретическое, остается только ментальным, тогда как действительное знание постигается «умом и сердцем», т. е. в целом всем существом. Вот почему, даже вне инициатической точки зрения, простые мистики, не выходя за пределы индивидуальной области, на своем уровне экзотерической традиции бесспорно выше не только философов, но даже теологов; и впрямь, малейшая частичка действительного знания имеет несравнимо большую цену, чем все рассуждения, проистекающие только от ментального.206

Покуда знание осуществляется только посредством ментального, оно остается простым «отраженным» знанием, рефлексией, подобной теням, которые созерцают узники символической пещеры Платона, т. е. знанием опосредованным и внешним; перейти от тени к реальности, постигаемой непосредственно в ней самой, — вот что означает перейти «извне» «внутрь», а также, с нашей конкретной точки зрения, — от виртуальной инициации к инициации действительной. Этот переход подразумевает отказ от ментального, т. е. от всякой дискурсивной способности, которая отныне становится бессильной, ибо не в состоянии преступить пределы, навязанные ей ее собственной природой;207 только интеллектуальная интуиция выходит за эти пределы, ибо не принадлежит сфере индивидуальных способностей. Используя традиционную символику, основанную на органических соответствиях, можно сказать, что центр сознания должен быть перенесен из «мозга» в «сердце»;208 для этого переноса любая «спекуляция» и диалектика, очевидно, были бы уже бесполезны; и только с этого момента можно говорить о реальной инициации. Точка, в которой начинается последняя, расположена, следовательно, далеко от той точки, где кончается все сравнительно ценное в какой-либо «спекуляции»; между той и другой — настоящая бездна, преодолеть которую позволяет, как мы сказали, только отказ от ментального. Тот, кто привязан к рассудку и не может освободиться от него в нужный момент, становится пленником формы — ограничения, определяющего индивидуальное состояние; он никогда не преодолеет «внешнее» и не пойдет далее него, т. е. останется привязанным к неограниченному циклу проявления. Переход «извне» «внутрь» есть также переход от множественности к единству, от окружности к центру, к той единственной точке, откуда человеческое существо, восстановленное в его прерогативах «первозданного состояния», может подняться к высшим состояниям209 и путем целокупной реализации своей истинной сущности стать, наконец, действительно и актуально тем, чем он потенциально является в вечности. Тот, кто познает себя самого в «истине» «Сущности», вечной и бесконечной,210 тот приобретает знание и власть надо всем в себе самом и над самим собою, ибо он достиг необусловленного состояния, содержащего в себе любые возможности, по отношению к которому все остальные состояния, сколь бы высокими они ни были, по сути служат лишь предварительными стадиями, несоизмеримыми с ним;211 это состояние, являющееся конечной целью любой инициации, и есть «Высшее Отождествление».

Глава XXXIII. Инициатическое знание и светская «культура»

Ранее мы уже отмечали, что следует остерегаться всякого смешения между доктринальным инициатическим знанием — даже когда оно является лишь теорией и простой подготовкой к «реализации», — и всем тем, что представляет собой чисто внешнее обучение или светскую науку, в действительности не имеющую никакого отношения к такому знанию. Однако мы должны специально остановиться на этом предмете, необходимость чего неоднократно констатировали: надо покончить с чересчур распространенным предрассудком, согласно которому все то, что принято называть «культурой», в смысле «мирском» и светском, имеет некую значимость, пусть даже в плане подготовительном, по отношению к инициатическому знанию, тогда как оно не имеет и не может иметь с ним поистине никакой точки соприкосновения.

В принципе, речь здесь идет вообще об отсутствии какого-либо отношения: светское образование, на каком бы уровне его ни рассматривать, ни в чем не может служить инициатическому знанию и (если учесть все сказанное выше об интеллектуальном вырождении, предполагаемом самим принятием светской точки зрения) даже не является несовместимым с ним;212 оно предстает в этой связи единственно как нечто индифферентное — того же рода, что сноровка, приобретенная в занятиях механическим ремеслом, или «физическая культура», столь модная в наши дни. По существу, все это вещи одного порядка для того, кто разделяет нашу точку зрения; но опасность состоит в том, что можно увлечься обманчивой видимостью мнимой «интеллектуальности», не имеющей абсолютно ничего общего с интеллектуальностью чистой и истинной; и постоянное неверное употребление нашими современниками именно слова «интеллектуальный» достаточно доказывает, что эта опасность слишком реальна. Отсюда нередко следует, среди других несообразностей, склонность к соединению или, скорее, смешению между собой вещей совершенно различного порядка; не будем вновь подробно говорить о вторжении всецело светского типа «спекуляции» в некоторые западные инициатические организации, напомним только о тщетности (многократно отмечавшейся нами) всех попыток установления связи или какого-либо соотношения между современной наукой и традиционным знанием.213 Некоторые предпринимают даже попытки найти в первой «подтверждения» второго — как будто последнее, опирающееся на незыблемые принципы, могло бы извлечь хоть малейшую пользу из случайного и совершенно поверхностного сходства с гипотетическими и непрестанно меняющимися результатами того неуверенного и движущегося ощупью поиска, которому наши современники присвоили имя «наука»!

Но не на этой стороне вопроса должны мы сейчас остановиться и не на опасности, которую может повлечь за собой преувеличение значимости этого низшего (а зачастую даже совершенно иллюзорного) знания и посвящение ему всех своих сил в ущерб высшему знанию, сама возможность которого окажется, таким образом, совершенно неосознанной или неведомой. Хорошо известно, что именно так обстоит дело для огромного большинства наших современников; для них нет больше вопроса об отношении к инициатическому или вообще традиционному знанию, поскольку они даже не подозревают о существовании такого знания. Но, даже не доходя до такой крайности, светское обучение нередко представляет собой на деле, если не в принципе, препятствие приобретению истинного знания, т. е. прямую противоположность успешной подготовке. Это вызвано различными причинами, которые мы должны теперь объяснить более подробно.

Прежде всего, светское образование насаждает определенные умственные привычки, от которых бывает более или менее трудно избавиться впоследствии; легко констатировать, что ограничения и даже деформации, являющиеся обычным следствием университетского обучения, зачастую непоправимы; чтобы полностью преодолеть это вредное влияние, нужны особые способности, которыми обладают лишь немногие. Мы говорим здесь в общем плане и не станем задерживаться на таких отдельных недостатках, как узость взглядов — неизбежное следствие «специализации», или «интеллектуальная близорукость», обычно сопутствующая «эрудиции», культивируемой ради нее самой; важно отметить, что если светское знание само по себе просто индифферентно, то методы, которыми оно внедряется, суть на деле прямое отрицание методов, которые открывают доступ к знанию инициатическому.

Далее, надо учитывать — как препятствие, которое не следует недооценивать, — некую слепую увлеченность, часто вызываемую мнимым знанием, которая у многих выражена тем сильнее, чем более элементарным, низшим и неполным является это знание; впрочем, даже если речь идет об условностях «обычной жизни», недостатки начального образования охотно признают все те, кто не ослеплен некоторыми предвзятыми идеями. Ясно, что из двух невежд тот, кто сознает, что ничего не знает, находится в положении, гораздо более благоприятствующем приобретению знания, нежели тот, кто полагает, что знает кое-что; естественные возможности первого, можно сказать, остались неповрежденными, тогда как у второго они как бы «заторможены» и не могут развиваться свободно. Впрочем, даже если допустить равно добрую волю у обоих рассматриваемых индивидов, все же в любом случае окажется, что одному из них вначале придется освободиться от ложных идей, загромождающих его ум, тогда как второй по крайней мере избавлен от этой предварительной и негативной работы, выражающей одно из значений того, что в масонской инициации символически обозначается как «очищение металлов».

Этим можно легко объяснить факт, который нам часто случалось отмечать в связи с так называемыми «образованными» людьми; известно, что обычно понимается под этим словом: речь идет даже не об образовании, сколь бы непрочным, ограниченным и низшим ни было его содержание, но о поверхностном «налете» всевозможного рода сведений, об образовании в первую очередь «литературном», в любом случае чисто книжном и словесном, позволяющем с уверенностью говорить обо всем, в том числе и о том, чего совершенно не знаешь, и способном создать иллюзию у тех, кто, соблазненный этой блестящей видимостью, не замечает, что под нею кроется пустота. Эта «культура» в целом приводит, на другом уровне, к результатам, вполне сопоставимым с теми, о которых мы напомнили в связи с начальным образованием; бывают, конечно, исключения — ибо может оказаться, что воспринявший подобную «культуру» в достаточной мере одарен естественными способностями, чтобы оценить ее по достоинству и самому не обманываться относительно нее; но мы ничуть не преувеличиваем, говоря, что в целом к огромному большинству «образованных» людей приходится причислять тех, чье умственное состояние совершенно не благоприятствует восприятию подлинного знания. По отношению к последнему у них наблюдается своего рода сопротивление, зачастую бессознательное, порой намеренное; те же, кто не отрицает формально — предвзято и априорно — всего, что относится к эзотерическому и инициатическому уровню, во всяком случае не проявляют к нему никакого интереса, а иногда даже выставляют напоказ свое невежество в подобных вещах, как если бы оно было в их собственных глазах одним из признаков превосходства, которым их наделила «культура»! Пусть не заподозрят нас хотя бы в малейшем намерении подать все в карикатурном виде; мы лишь точно передаем то, что в разных обстоятельствах наблюдали не только на Западе, но даже и на Востоке; здесь, впрочем, тип «образованного» человека, к счастью, распространен незначительно, поскольку появился совсем недавно как продукт образования «западного» типа; отсюда следует, что — заметим мимоходом — такой «образованный» человек в то же время — непременно «модернист».214 Из этого можно сделать вывод, что люди такого рода наименее — из числа «профанов» — способны к инициации и что было бы совершенно неразумно хоть в малейшей степени учитывать их мнение, — разве что для того, чтобы попытаться приспособить к нему выражение некоторых идей; впрочем, следует добавить, забота об общественном мнении в целом является позицией совершенно «антиинициатической».

В связи с этим мы должны уточнить здесь еще один момент, примыкающий к этим рассуждениям: любое исключительно «книжное» знание не имеет ничего общего со знанием инициатическим, даже взятым на его чисто теоретической стадии. Это может показаться очевидным в свете того, что мы только что сказали; ведь любое чисто книжное обучение, бесспорно, составляет часть образования самого внешнего порядка; мы подчеркиваем это во избежание неверных представлений, могущих возникнуть в случае, когда такое обучение основано на книгах, содержащих инициатическое знание. Тот, кто читает такие книги на манер «образованных» людей, даже тот, кто изучает их на манер «эрудитов» с помощью светских методов, не приблизится таким путем к истинному знанию, поскольку привнесет в него определенные предрасположенности, не позволяющие ему ни проникнуть в их реальный смысл, ни в какой-либо степени отождествиться с ним; убедительной иллюстрацией тому является пример ориенталистов, свидетельствующий, как правило, об их полном непонимании. Совсем другое дело, когда тот, кто берет те же самые книги в качестве «опоры» для своей внутренней работы, — к каковой роли они в первую очередь и предназначены, — умеет видеть поверх слов и находит в них повод и точку опоры для развития своих собственных возможностей; здесь мы возвращаемся к вопросу о символическом использовании языка, о котором мы говорили ранее. Нетрудно понять, что это не имеет ничего общего с простым книжным обучением, хотя книги и являются его исходной точкой; нагромождение в памяти вербальных понятий не приносит даже и тени реального знания; единственное, что имеет значение, — это «дух», облеченный во внешние формы, — проникновение, предполагающее, что существо носит в себе самом соответствующие возможности, ибо всякое знание есть по преимуществу отождествление; и без этой внутренней способности, присущей самой природе такого существа, наивысшие выражения инициатического знания — в той мере, в какой оно вообще выразимо, — и сами священные книги всех традиций останутся только «мертвой буквой» и flatus vocis[59].

Глава XXXIV. Школьная ментальность и псевдоинициация

Одной из характерных черт большинства современных псевдоинициатических организаций является способ использования ими некоторых сравнений, заимствованных из «обычной жизни», т. е. в целом из мирской деятельности в той или иной из форм, чаще всего приобретаемых ею в современном мире. Речь здесь идет даже не столько об аналогиях, которые, несмотря на несносную банальность употребляемых образов и чрезвычайную отдаленность от традиционной символики, могли бы еще быть более или менее приемлемыми в известных пределах; более или менее, говорим мы, ибо не следует забывать, что, по сути, светская точка зрения как таковая всегда содержит в себе нечто неправомерное, поскольку является отрицанием точки зрения традиционной; но гораздо серьезнее то, что все это рассматривается самым буквальным образом, вплоть до отождествления так называемых духовных реальностей с формами деятельности, которые, по крайней мере в современных условиях, противостоят всякой духовности. Так, в иных оккультных школах, которые мы некогда знали, только и речи было что об «уплате долга», причем эта идея стала едва ли не манией; в теософии и различных ее ответвлениях, более или менее непосредственных, речь постоянно идет об «уроках, которые надлежит усвоить», и все описывается в «школьных» терминах, что вновь приводит нас к вопросу о смешении инициатического знания со светским образованием. Вся Вселенная воспринимается как обширная школа, в которой существа переходят из одного класса в другой по мере того, как они «усвоили свои уроки»; кстати, представление об этих последовательных классах тесно связано с концепцией «реинкарнации», но не этот момент интересует нас сейчас, ибо мы хотим привлечь внимание к ошибкам, присущим этим «школьным» образам, и глубоко светской ментальности, из которой они проистекают, независимо от их связи с той или иной конкретной теорией.

Светское образование, возникшее в современном мире и послужившее основой указанным представлениям, — несомненно, одно из явлений, которые носят в высшей степени антитрадиционный характер; можно даже сказать, что оно для того и создано, или, по крайней мере, что в такой его отличительной черте и заключен первичный и основной смысл его существования; и впрямь, очевидно, что это одно из самых мощных орудий, которые можно было бы использовать для разрушения традиционного духа. Не стоит еще раз останавливаться на всех этих рассуждениях; но вот другой момент, который на первый взгляд может показаться менее очевидным: даже если бы не произошло такого искажения, все равно было бы заблуждением прилагать подобные «школьные» представления к инициатическому уровню, ибо внешнее обучение, если бы даже оно было не профанным, как нынче, а напротив, правомерным и даже традиционным на своем уровне, тем не менее оставалось бы по самой своей природе и назначению чем-то глубоко отличным от того, что относится к области инициатической. Во всех этих случаях происходило бы смешение между эзотеризмом и экзотеризмом, — смешение, которое свидетельствовало бы не только о незнании истинной природы эзотеризма, но и об утрате смысла традиции в целом, что, следовательно, есть само по себе проявление светской ментальности. Чтобы лучше объяснить это, надлежит уточнить — несколько детальнее, чем мы это делали до сих пор, — некоторые глубинные различия между внешним образованием и инициацией; к тому же это позволит более четко выявить недостаток, который встречается уже в ряде инициатических организаций, хотя и подлинных, но вырождающихся, и который, естественно, в еще большей степени проявился, почти в карикатурном виде, в организациях псевдоинициатических, о коих мы уже упоминали.

В связи с этим мы должны, прежде всего, сказать, что в самом университетском образовании или, скорее, в его истоках было нечто отнюдь не простое и даже более загадочное, чем обычно полагают, не желая ставить вопрос, который, однако, должен был бы незамедлительно прийти на ум любому, способному на малейшее размышление: в самом деле, если несомненно истинно то, что невозможно даровать или передать другому нечто, чем сам не владеешь,215 то каким образом вначале могли быть учреждены университетские степени, если не посредством вмешательства, в той или иной форме, авторитета высшего уровня? Здесь, следовательно, должна была иметь место настоящая «экстериоризация»,216 которую в то же самое время можно рассматривать как «нисхождение» на нижележащий уровень, к каковому неизбежно относится всякое «публичное» образование, пусть даже базирующееся на строго традиционных основаниях (тогда мы охотно назвали бы его «схоластическим», согласно словоупотреблению, принятому в Средние века, отдавая предпочтение слову «школьный» в его обычном светском смысле); впрочем, именно в силу этого «нисхождения» такое обучение могло действительно быть причастным, в пределах своей собственной области, самому духу традиции. Это хорошо согласуется, с одной стороны, с тем, что известно об основных чертах эпохи, в которую возникли университеты, т. е. Средневековья, а с другой стороны, и более конкретно, с фактом, на который слишком мало обращали внимания, — что разделение на три университетские степени достаточно очевидным образом копирует устройство инициатической иерархии.217 В связи с этим напомним также, что, как мы уже указали в другом месте,218 науки trivium'a. и quadrivium'a, представляя в своем экзотерическом смысле разделы программы университетского образования, в результате соответствующей транспозиции были поставлены в соответствие со степенями инициации;219 но, само собой разумеется, такое соответствие, где строго соблюдались нормальные отношения различных уровней, никоим образом не могло бы предполагать перенос в инициатическую область таких вещей, как система классов и экзаменов наподобие той, каковую обязательно включает в себя светское обучение. Едва ли надо добавлять, что поскольку западные университеты в нынешние времена полностью утратили свой изначальный дух и не сохранили ни малейшей связи с высшим первопринципом, способным придать им законную силу, то и сохранившиеся в них степени, вместо того чтобы быть внешним отражением степеней инициатических, являются не более чем пародией, подобно тому как светская церемония есть пародия на обряд или подделка под него, а светские науки в ряде отношений — пародия на науки традиционные; последний случай, впрочем, вполне сопоставим с системой университетских степеней, которые если и сохранились в неизменности, в настоящее время представляют собой «осадок» того, чем они были вначале, — подобно тому, как и светские науки (мы не раз это объясняли) представляют собой «осадок» прежних традиционных наук.

Мы только что упомянули об экзаменах и теперь хотели бы остановиться на этом вопросе; экзамены, как свидетельствует их постоянное практическое применение в самых различных цивилизациях, занимают надлежащее место и имеют свой смысл существования во внешнем обучении, даже традиционном, где по определению не существует никакого иного критерия; напротив, когда речь идет о такой чисто внутренней области, как инициация, они становятся совершенно излишними и неэффективными и, как правило, могли бы играть лишь исключительно символическую роль — подобно тому, как тайна относительно некоторых обрядовых форм есть лишь символ истинной инициатической тайны; впрочем, они совершенно бесполезны в инициатической оранизации, если она поистине такова, какой должна быть. Надо только принимать в расчет некоторые случаи вырождения, когда отсутствие кого-либо, способного применять реальные критерии (в особенности из-за полного забвения традиционных наук, которые только и могли их предоставить, как мы уже говорили в